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Criticadelarazonbol PDF
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2005
ndice
PROLOGO
I.
Introduccin.
II.
De la crtica de la razn.
15
III.
20
IV.
26
V.
39
VI.
73
82
APENDICE
97
98
137
- 1. Introduccin.
- 2. De las dificultades.
- 3. Del pensar.
BIBLIOGRAFIA.
PROLOGO
El pro-logo es lo que est antes del logos. La palabra griega logos,
habitualmente se la ha traducido por razn, en realidad quiere decir palabra
y razn, porque no existen razones independientes de la palabra. Las
razones se dicen, se expresan, es decir, se hablan y se comunican. Sin
embargo, para comunicar las razones, no bastan las palabras, sino que ellas
necesitan para ser dichas, de los hablantes, es decir, de seres humanos
vivos. Por eso es que la inteligibilidad de las razones y las palabras no se
pueden separar de quienes las piensan y las dicen. As las palabras y las
razones son humanas porque son mundanas, siempre se despliegan en un
horizonte histrico de sentido, que llamamos mundo de la vida.
Estas razones tratan de un mundo en concreto, no del mundo o de la
humanidad en general, sino de una humanidad especfica, ubicada en el
tiempo histrico y un espacio social llamado Bolivia. Porque la razn no es
universal en s misma, sino que aspira siempre a la universalidad, no
siempre lo logra, aunque siempre la pretenda.
El logos como palabra y razn es comunicativo. Esto quiere decir que
el logos como ejercicio de la razn, es decir, de la accin racional, slo se da
con razones y; razonando, es decir, hablando, comunicando lo que se est
pensando o queriendo pensar, es como se realiza. As el logos dia-lgico para
ejercer presupone ciertas condiciones bajo las cuales es posible ejercer
racionalmente las palabras y las razones. Presupone por ejemplo el
reconocimiento explcito de la humanidad y subjetividad de los participantes
en el dilogo como sujetos con pretensin seria de verdad y veracidad. De lo
contrario es imposible que se d el dilogo. El monlogo no es lo propio del
logos.
Estas razones aspiran a eso, no slo a ser comunicadas, sino a ser
dialogadas, pensadas, razonadas y si es posible debatidas, para que discurra
la razn. Como todo ejercicio de la razn, la exposicin abierta a la crtica es
condicin de posibilidad de la continuidad del dilogo, es decir, de seguir
ejerciendo las razones con la actualidad del decir que son las palabras, para
ampliar y profundizar la subjetividad del boliviano, con quien estamos
intentando dialogar de modo inmanente en este pequeo dilogo.
Pero estas razones son crticas, en el sentido de que aspiran a mostrar
con entendimiento el origen de la crisis nuestra. As tambin esta crtica
pretende explicar con razones la situacin crtica en la cual nos
encontramos, para en la medida de las posibilidades y limitaciones de este
texto, producir conocimiento de lo que ac concebimos como lo constitutivo
de lo boliviano, es decir, estas razones aspiran a producir por el
conocimiento que en este caso es auto-conocimiento- una crisis.
Si cumplen con su cometido, lo dirn las generaciones de jvenes
bolivianos en quienes se estuvo pensando, mientras estas ideas, nociones e
hiptesis iban madurando, porque quienes han envejecido intelectualmente,
ya creen que saben o conocen lo que es Bolivia y por eso no sienten la
necesidad de pensarla con todo rigor. Slo quien sabe que no sabe, est
dispuesto a aprender, a entablar sus pretensiones y discutirlas, slo quien
no se ha dejado convencer por las ideas dominantes, est dispuesto a dudar
de lo obvio, a cambiar de ideas, de conceptos, y por qu no, de paradigmas, o
de proyectos de vida y de nacin.
Una crtica de la razn es necesaria, cuando el sistema anterior de
ideas, ya no funciona. La necesidad de producir otro marco conceptual surge
de la necesidad de concebir otra idea de comunidad, de sociedad, de nacin
y de humanidad. Por ello es necesaria la crtica, para producir ms
conocimiento pertinente a lo que se quiere hacer y construir como futuro.
Por ello es que una crtica de la razn siempre empieza dudando del
presente, cuestionndolo, mostrando sus contradicciones y sus limitaciones,
pero tambin mostrando sus posibles salidas.
En filosofa una crtica de la razn es un ajuste de cuentas de la razn
consigo misma, por ello es que esta reflexin aunque aspira a producir una
crtica de la razn, todava no es filosfica, sino que haciendo uso de la
reflexibidad filosfica, intenta reflexionar al interior de la subjetividad
boliviana, por eso lo que ensaya con la razn este texto es critizar slo una
forma de ejercer la razn, y no la razn en general ni mucho menos
universal. De ah que este ensayo 1 sea slo una introduccin para
justificar argumentativamente la necesidad de producir una crtica de la
razn en nuestro medio. Por ello es que esta crtica es slo situacional,
relativa a un mundo de la vida, que conocemos como Bolivia. Aspira solo a
iluminar con el entendimiento, es decir, con el ejercicio de la razn lo que
fuimos, lo que somos, y lo que podemos ser. As lo criticado no es algo que
est all afuera, sino la interioridad nuestra, con la que habitual y
cotidianamente con-vivimos con nos-otros y con el mundo.
Producir una crtica de la razn boliviana habr sido suficiente, si ella
contribuye a aclarar la aparente insolubilidad de nuestras contradicciones,
si el ejercicio o uso de la razn produce auto-conocimiento, el cual es
condicin de posibilidad para desarrollar la idea y la realizacin de lo que
queremos ser y hacer con lo que llamamos Bolivia.
La irracionalidad de la racionalidad moderna aspira a anular cualquier
otra concepcin de racionalidad que no sea occidental. Todava no lo ha
logrado, por eso es que hacer uso de otra concepcin de la razn, sea tan
urgente y vital como querer construir un nuevo mundo donde todos
podamos producir, reproducir, ampliar y desarrollar una forma distinta de
vida.
Este ensayo presupone un marco categorial que no puede ser desarrollado in extenso en este pequeo espacio.
Por ello es que decidimos incluir como apndice otro ensayo nuestro en el cual hay un desarrollo ms extenso de
algunas categoras bsicas que estamos manejando como presupuesto en este pequeo trabajo. Sugerimos
entonces al lector que quiera tener mayor claridad respecto de algunas categoras usadas como presupuesto en
este ensayo, remitirse al apndice, donde se tratan algunos temas de modo similar, pero en un contexto mucho
ms amplio.
Con
paradjicamente
escasos
poco
ejemplos
dignos
la
poco
de
izquierda
ser
y
recuperados,
la
pero
intelectualidad
Deseo expresar mi gratitud en primer lugar a mi amigo el Dr. Mario Rojas, quien ley minuciosamente la
primera versin de este trabajo hace dos aos, tambin a mis amigos Guillermo Delgado y Huscar Ayma las
observaciones que me hicieron llegar a una versin previa de este trabajo, lo mismo a mi hermano Rafael
Bautista cuyas crticas y sugerencias ayudaron a mejorar notablemente esta reflexin.
Es increble que hasta ahora la izquierda latinoamericana no tenga un diagnstico propio de lo que sea la
modernidad, da por tan consabido el problema, que no siente la ms mnima necesidad de problematizar esto
que es fundamental a la hora de querer construir un proyecto de nacin o de sociedad ms all del modelo
neoliberal. Ac lo obvio como muy bien muestra Heidegger- se constituye en un literal bloqueo cognitivo, es
decir, no es que la realidad quiera esconderse, porque ella siempre est a flor de piel, sino que la intelligentzia
latinoamericana y boliviana es la que se deja bloquear a s misma por el pre-juicio de la obviedad moderna. El
proyecto de la modernidad pos-modernidad no es nada obvio, ella est en crisis y es lo que hay que cuestionar
radicalmente si no queremos terminar de ser engullidos por occidente. Para salir del impasse en el cual est
metida Bolivia, Latinoamrica y tercer mundo, necesitamos producir un proyecto de sociedad y de humanidad,
ms all de la modernidad occidental, y un primer paso es justamente aclarar lo que significa la modernidad para
nosotros y para la humanidad.
4
La confusin es tal que ahora en Mxico en vistas de las prximas elecciones se est empezando a dar un fuerte
debate en torno a la pregunta qu significa ser de izquierda? Pero ya no en contexto local, sino latinoamericano
y hasta mundial, porque ciertos otrora izquierdistas, ahora estn bien cmodos en las burocracias
gubernamentales y otra gente de derecha, se est acercando a posiciones de izquierda ante la prdida creciente de
nacionalismo de las derechas modernas.
5
Qu se podra decir de China, que sigue siendo gobernada por el partido comunista! ni siquiera socialista, que
acaba de hacer unas maniobras militares impresionantes junto con Russia para demostrarle a EUA que el poder
blico no lo tiene slo EUA. Y de Corea del norte y de Vietnam del norte que siguen de pie hasta ahora y no hay
ninguna seal de derrumbe, y de Cuba que a pesar del duro y crudo bloqueo impuesto por el vecino del norte
hasta ahora no se ha rendido, y sigue siendo socialista. O sea que el famoso derrumbe del socialismo es noms
una verdad a medias, o en parte mentira o engao. El mes pasado en un encuentro internacional de filosofa que
hubo en la Venezuela de Chavez, cuando Vttimo le objet a Chvez diciendo que el socialismo haba sido
totalitario, ste le dijo que ese era el socialismo del siglo pasado, que el futuro socialismo deba ser democrtico.
Cuando Vattimo cuestiona el totalitarismo sovitico, por qu no cuestionar el totalitarismo genocida de EUA?
Por motivos como este sospechamos mucho del posmodernismo.
6
Donde se vio por primera vez esta contradiccin fue en la obra de Lucio Colleti, cuando luego de revisar al
marxismo y a Marx, de pronto descubri que la obra de Marx no era cientfica. qu ingenuidad la de Colleti, al
querer definir la obra de Marx a partir de la estrecha concepcin neopositivista de ciencia! Es obvio que si
partimos de la concepcin neopositivista o analtica de ciencia, la obra de Marx no aparece como cientfica,
porque su objetivo no es describir cuantitativamente el movimiento del capital al interior del mercado, sino hacer
una crtica de este movimiento aparente, pero entonces para ello, Marx necesita partir de otra concepcin de
ciencia, la cual est contenida en su obra, pero no desarrollada hasta ahora. De lo que se trata es de producir un
tercer criterio de demarcacin cientfica desde el cual concebir cientficamente una obra como la de Marx.
Entonces necesitamos partir de otra concepcin de ciencia crtica, en eso estamos.
Talvez el problema haya que plantearlo desde la discusin que surgi entre Gins de Seplveda y Bartolom de
las Casas, en torno de la justificacin de la conquista espaola de estas tierras. Bartolom defenda a los indios
de estas tierras de las atrocidades anti-cristianas que los espaoles cometan contra ellos. En cambio Gins de
Seplveda fundamentaba en la idolatra de estos pueblos paganos y la denuncia de sacrificios humanos que
supuestamente cometan nuestros pueblos, no solo la explotacin inmisericorde de nuestros pueblos y sus gentes,
sino de la explotacin y expropiacin de nuestras tierras, adems de que toda su justificacin en ltima
instancia se apoya en el derecho divino que el Papa les haba otorgado en el cual se fundamentaba el derecho
universal del dominio de las autoridades cristianas. Es decir, el primer argumento que esgrime la primera
modernidad contra nuestros pueblos para arrebatarnos la tierra, es teolgico de dominacin. Posteriormente John
Locke, el idelogo moderno de los imperialismos modernos, en esta misma lnea justific la conquista europea
del frica por la denuncia del canibalismo, la conquista de la India por la denuncia de la quema de viudas y la
destruccin de China por las guerras del opio. Bsicamente su argumento se basa en la moderna idea del estado
natural, el cual supuestamente lo tenemos todos, pero que cuando estamos o actuamos en contra del derecho
natural, o sea de la razn (moderna por supuesto), automticamente estamos en contra de la humanidad y ello
nos hace de hecho enemigos de toda la humanidad, frente a lo cual los defensores de los derechos de la
humanidad (en este caso Inglaterra) tienen todo el derecho en autodefensa, de declararnos la guerra, la violencia
injusta y la muerte violenta a todo aquel que est en contra de lo que Inglaterra (primero), Europa y ahora EUA,
piensan que es debe ser lo humano o natural. Cfr. Hinkelammert, Franz. El Sujeto y la ley. El retorno del sujeto
reprimido. Ed. Euna. Heredia. 2003. Pp.76 y ss. Dicho sea de paso que durante la conquista de las tierras de los
indios del norte de este continente, los pilgrim europeos y norteamericanos, todos los domingos cuando iban a la
iglesia escuchaban cmo sus pastores justificaban la conquista de tierras recurriendo al antiguo testamento y
no a los textos escritos por Moiss, sino por Josu (Yehosha bin Nun) donde se narra la recuperacin de las
tierras que Dios haba prometido a Israel. Una vez que conquistaron todas las tierras, entonces ahora los
protestante norteamericanos ya no leen el antiguo testamento, sino solamente el nuevo, ya se volvieron
novotestamentarios. Esto es, los pilgrim norteamericanos vivieron esa conquista, como una promesa que Dios
les haba hecho de darles las tierras que les haba prometido. Si por ese entonces Inglaterra se conceba como el
Israel espiritual, ahora lentamente EUA se ir convirtiendo en el nuevo Israel espiritual, o como deca
Reagan, y el Bush padre, en la nueva Jerusaln. Lo que Hinkelammert destaca y que casi toda la intelectualidad
de izquierda olvida, es que todo imperio para serlo, siempre necesit en ltima instancia una teologa que
justificara su pretensin de dominio. Por eso es que cuando estaba surgiendo en Amrica Latina una teologa de
liberacin que justificara teolgicamente la liberacin no slo teolgica, sino econmico-poltico-material, (ver
en el apndice el sentido de lo material) de los oprimidos, la combatieron acrrimamente no slo los gobiernos
conservadores latinoamericanos, sino hasta el Papa. Confundir a la teologa de la liberacin latinoamericana, con
el comunismo sovitico puede darse solamente en las mentes estrechas de quienes no conocen nuestra realidad,
ni el evangelio profundamente crtico de toda forma de dominacin del fundador del cristianismo.
Pero, en ltima instancia se podra decir que la tierra no es de nadie, slo en el mundo moderno aparece la idea
de que la tierra (convertida en ente) puede ser objeto de propiedad privada. Por ello es que no se puede entender
a la tierra en tanto que tierra al margen del trabajo. Emiliano Zapata cuando se levant con los campesinos
norteamericanas,
es
decir
realidades,
modernas
euro-
mexicanos lo hizo con la consigna de que la tierra es de quien la trabaja con las manos, dicho de otro modo,
qu es aquello que da el derecho de propiedad de la tierra el dinero o el trabajo? Es interesante observar cmo a
esta consigna de que la tierra es de quien la trabaja, se le hayan quitada las manos. Parece que en la relacin con
la tierra las manos son importantes. Ac lo fundamental es aclarar lo que significa trabajo y por qu en el caso de
la tierra las manos son fundamentales, porque la maquinaria industrial es slo una mediacin, ella no es una
solucin, la ecologa moderna lo est mostrando y ahora unos campesinos mexicanos lo estn demostrando a 2
horas cerca de New York cosechando flor de calabaza literalmente con las manos, porque hay cosas que la
mquina no puede hacer. La solucin para el hambre no es la mquina, sino el alimento.
8
En un reciente homenaje que se le hizo a Zavaleta Mercado en la sede Flacso de Mxico, uno de sus ex-amigos
y colega, recordaba que una vez Zavaleta hizo una crtica fuerte de los libros de Harneker y Althusser. Luego le
preguntaron que por qu le parecan mal esos libros; a lo cual Zavaleta respondi diciendo que era como intentar
convertir El Capital de Marx, en un manual de trnsito.
no
pertenecen
culturas
competitivas,
ni
tienen
espritu
Despus del derrumbe de parte de los socialismos reales, el capital transnacional trabaj seriamente con las
nuevas lites latinoamericanas, con aquellas que estaban dispuestas a asumir el nuevo espritu empresarial sin
apego a ningn tipo de valores morales, de ideologas o de culturas nacionales. Esta nueva clase dominante deba
sustituir a la otrora burguesa nacionalista despreciando lo que sta haba ayudado a construir, que eran las
polticas pblicas. As la nueva lite empresarial deba ser abiertamente anti-estatal y anti-nacionalista y para
colmo de ideologa anti-comunista. Estos tenan la misin de destruir el capitalismo keynesiano con rostro
todava humano, para dar paso libre al neoliberalismo salvaje. No por casualidad, casi todos los ministros de
economa latinoamericanos hayan sido formados acadmicamente en EUA. No est mal estudiar economa en
los EUA, lo que est mal es creer que ese conocimiento es bueno en s mismo para nuestros pueblos. El ministro
de economa de Kirchner estudi tambin economa en EUA, pero no estudi para tener una balanza de pagos
impecable, pagando la deuda externa, aunque el pueblo se est muriendo de hambre, sino que la estudi para ver
cmo le haca para no pagarla y ah est el resultado, la economa argentina ya se est recuperando.
10
Esta nocin del observador imparcial, proviene del prejuicio de la constitucin del sujeto moderno, es decir de
la idea de que es posible ponerse o ubicarse con la razn por sobre las relaciones sociales, de ponerse como
sujeto frente al objeto. Esta idea que est siendo fuertemente cuestionada por la fenomenologa desde Lvinas en
adelante, presupone el prejuicio de que la ciencia por la razn puede ponerse en el lugar del ojo de Dios, (que
lo mira todo con una velocidad infinita hacia el futuro) para mostrar exactamente cmo son las cosas, as en
ltima instancia la ciencia no aspira a mostrar el modo de la constitucin (genealoga histrica) de los procesos
sociales, sino la cosificacin de stos. De ah que el absolutismo de la ciencia moderna que cuestiona el
pensamiento posmoderno sea saludable, pero su salida relativista tampoco es saludable.
11
El pensamiento neopositivista anglosajn le hizo decir a Hume (como muy bien muestra MacIntyre) que ste
haba mostrado cmo es que no se poda deducir normas de hechos. En cambio MacIntyre muestra cmo Hume
lo nico que hace es mostrar que la filosofa no haba reparado nunca en que habitualmente en el lenguaje
pasamos del ser al deber ser sin darnos cuenta y que ste problema deba ser tematizado por la filosofa. En
cambio el neopositivismo ingenuamente afirma (todo el problema habra empezado con G. Moore) que no se
puede pasar del ser al deber ser. MacIntyre muestra cmo es que son las pasiones y los sentimientos (el ser
afectivo) los que habitualmente hacen este pasaje. El problema radica cuando el neopositivismo moderno parte
en su tematizacin de la distincin moderna entre razn y sentimiento y separa as la ciencia de la tica. Al
quedarse slo con la razn (formal), dejando de lado el ser afectivo, no puede hacer ninguna conexin con nada,
lo cual es coherente con su pensamiento, pero no con la realidad, porque siempre hacemos deducciones. La
falacia naturalista es falaz, porque al decir que no se puede deducir de ninguna manera normas de hechos, ellos
deducen de este hecho, la negacin de todo tipo de deber ser. As entonces la filosofa de la ciencia
neopositivista sirve para afirmar solamente el hecho y no deducir nada, aunque el hecho sea el hambre o la
que dice que del ser, no se puede deducir nada, que slo se pueden describir
los hechos y nada ms.
Lo que sucede es que cuando el cientista cree que no puede deducir
normas de hechos, se queda slo con los hechos, y a lo mximo que aspira
es a describir del mejor modo posible el hecho, sin deducir nunca nada. Al
privarse de deducir, o sea de no reconocer las tendencias inherentes a la
temporalidad de los hechos histricos, se queda con el hecho cosificado y
afirmando el hecho, termina glorificando el presente, lo deja tal cual est 12 ,
exactamente tal y cual quiere el mercado, que no se cambie nada, que haya
movimiento de la mercanca s, pero que no se cambie en absoluto las
relaciones de produccin, de circulacin y de consumo. As ahora, el
cientista social haciendo ciencia, ya no cuestiona nada, ya no hace crtica,
ni siquiera duda, mucho menos piensa la realidad, por eso el cientista hoy,
haciendo ciencia, se ha convertido en el ms grande encubridor de la
realidad, l es el que vive en el mundo de lo imaginario de Castoriadis.
El poderoso o dominador siempre ha cuidado su cuota o margen de
poder y de dominio, eso no es nuevo en la historia. Siempre va a desplegar
todo su podero para destruir a todo aquello que se le pone enfrente y quiera
mermar su capacidad de dominio. Mientras haya dominados, siempre va a
poder ejercer su poder de dominio, mientras los haya, porque en la historia
siempre han existido sujetos sociales-histricos que se han levantado en
contra del dominio perverso e injusto del dominador, y as una situacin de
opresin siempre la han transformado en una situacin de liberacin.
La historia de las luchas de liberacin de los oprimidos (que tiene la
historia de la humanidad) nos ensean que estos procesos siempre han sido
miseria, o el calentamiento de la tierra, como no se puede deducir nada, entonces dejan todo como est. Por eso
es que la ciencia moderna termina siendo constitutivamente conservadora de este sistema-mundo.
12
La tan cacareada frase de que hoy vivimos el ocaso de las grandes ideologas, es en realidad una falacia
encubridora de algo mucho ms complejo, porque lo que en realidad vivimos es el ocaso del pensamiento crtico,
porque al no haber ya pensamiento crtico, ya no se cuestionan sistemticamente las pretensiones de dominio
totalitario de la modernidad neoliberal. Al no haber crtica radical (es decir en sus fundamentos) del sistema
mundo, la crtica ya no anuncia nada, ya no muestra ninguna posibilidad distinta a la de la tendencia neoliberal,
por eso todos terminan creyendo que ste es el nico mundo posible. Sin embargo, los nuevos movimientos
sociales estn mostrando que no slo es posible otro mundo distinto a este, sino que es necesario.
crtico
del
hegemnicas,
discursos
poder
como
interpeladores,
dominio,
etc,
que
explicaciones
han
contra-
mostrado
con
Esto quiere decir que necesitamos producir otro concepto de lo que sea revolucin. Porque en el siglo XXI,
ya no nos sirve mucho el ejemplo de las revoluciones polticas del siglo XX. Hay que sacar a la palabra
revolucin de su estrecho margen poltico y transformarlo por dentro para ampliarlo y profundizarlo, de modo
que el nuevo concepto de revolucin exprese como contenido aquello que como proyecto societal se quiere
construir como proyecto de futuro. Recordemos que el problema para nosotros ya no radica entre si optamos o
no por el capitalismo o el socialismo, porque ambos son proyectos pertinentes a la modernidad, sino si somos
capaces de construir otro modelo de sociedad ms all de la concepcin europeo-latino-occidental con la cual
nacieron las repblicas latinoamericanas. Ello implica inevitablemente construir otro concepto de lo poltico,
el cual ser el tema de nuestra futura segunda parte de esta crtica de la razn.
Por eso se dice que slo los oprimidos pueden hacer la historia, porque slo
ellos son los que estn dispuestos a dar sus vidas, para que las vidas de sus
hijos, de sus familias, de la comunidad y del pueblo oprimido, siga siendo
posible; porque en ltima instancia qu es la historia?, sino es el
movimiento temporal o cambio en el tiempo de la subjetividad de los pueblos
que deviene en una transformacin de la forma de ser y de estar en el
mundo, la cual se expresa en una nueva visin y cosmovisin del mundo, de
la vida, la historia y la subjetividad humana. La historiografa no trata de
esto, sino slo de las expresiones y fenmenos externos de los movimientos
internos inter-subjetivos. Por eso la historiografa se queda en el relato de las
fechas, los nombres, los lugares y los individuos. Se queda slo en la piel y
no roza siquiera el alma de los pueblos, por eso no es trascendental.
Los acomodados, los que gozan o disfrutan de los beneficios del
dominio, los que mandan mandando, no tienen ningn otro deseo salvo el de
seguir manteniendo su cuota de poder y de dominio, por eso estn y estarn
siempre en contra de todo movimiento social que intente revolucionar las
relaciones sociales. Por eso los acomodados o los que gozan de los privilegios
del sistema de dominacin siempre van a estar en contra de todo proceso de
liberacin. Como humanidad cosificada, envejecida, quedada y retardada,
siempre va a estar en contra de lo libre, o sea de lo humano, porque el
opresor, lo es, porque oprime lo que de humano hay en el oprimido. Pero
oprimiendo la humanidad del oprimido, siempre termina oprimiendo su
propia humanidad, porque quien produce relaciones de opresin tiene que
empezar siendo oprimido. Nadie que es libre aspira a oprimir o dominar.
Slo se da lo que se tiene. El opresor da opresin porque encarna a la
opresin, por eso es lo que es.
Ahora que en Bolivia nuestros pueblos y naciones oprimidas desde el
tiempo en el que se fund esta res-pblica (porque no es propiedad de nadie)
han decidido crear una nacin a imagen y semejanza suya y no ms a
imagen de la repblica romano-latina-moderna-occidental, urge empezar a
producir un conocimiento crtico de la racionalidad con la cual el blanco-
14
Una crtica de la razn en sentido estricto, implica un marco categorial riguroso, en el cual lo desarrollado en
principio sea una teora de la razn, el cual no es objetivo de esta pequea reflexin, por ello es que sta crtica
es slo una introduccin. Paralelamente esta pequea crtica no puede pretender ser una crtica de la razn en
sentido estricto porque es imposible desarrollar una crtica de la razn boliviana al margen de la latinoamericana.
Hasta donde estoy informado existe slo un texto con el ttulo Crtica de la razn latinoamericana del filsofo
colombiano Santiago Castro Gmez, (Ed. Puvill Libros. Barcelona. 1996) el cual aparte de no tener una teora de
la razn, parte de una concepcin posmoderna de la razn, la cual a mi juicio- lo inhabilita desde el principio a
tener siquiera una aproximacin crtica a la razn latinoamericana, porque identifica a la razn con el discurso y
al discurso con el texto o la letra, cosa que hace el posmodernismo francs, en la cual su tendencia es a
privilegiar lo esttico en desmedro cuasi total de lo tico. En Europa se puede hacer reconstrucciones de la razn
a partir del texto como discurso, porque es una cultura del texto. En cambio en Amrica Latina en el nico lugar
donde se puede hacer este tipo de lectura es en las ciudades letradas que abarcan digamos al 30 o 40% del
territorio, las cuales habitualmente estn en contacto con lo moderno y posmoderno. En el resto, que es el mundo
rural y del campo lo que funciona no es el texto o la letra, sino la tradicin oral, la palabra, el decir, el dilogo o
la conversacin (no en el sentido de Rorty), la cual siempre es comunitaria y por ello implica otra nocin de
razn. Esta otra forma de la razn, poco tiene que ver con lo posmoderno. Se necesita entonces de otra
concepcin de la razn desde la cual se discuta rigurosamente la pretendida racionalidad moderna o posmoderna
de las ciudades letradas, o de la intelectualidad criollo-mestiza latinoamericana. Esto quiere decir que an no se
ha hecho una crtica de la razn latinoamericana, por ello es que esta crtica de la razn intenta ser slo una
introduccin y nada ms.
En una reunin de pueblos indgenas recientemente organizada por el EZLN de Chiapas Mxico, un dirigente
indgena les deca a sus otros hermanos La palabra de ustedes es la nuestra y luego preguntaba Dnde est
mal lo que hacemos? En 1940 llegaron nuestros abuelitos [a la ciudad] a buscar trabajo. Se fueron a encontrar
con gente que no te escucha, que no te entiende, que no sabe lo que quieres. No tenamos dnde vivir. Nuestros
abuelitos eran comerciantes, obreros, albailes, cargadores, limpiadores de calzado. Nos discriminaron. Lo nico
que conseguimos fue rechazo. La gente piensa que somos nosotros. Piensa que somos gente que no pensamos.
Cfr. Varios mundos, una sla demanda: fin a la opresin. La Jornada. 14-08-2005. Pg. 5. Parece pues que hasta
ahora el latino-americano de la ciudad letrada latinoamericana, no ha entendido la palabra del indo-americano
del campo. Esta palabra del indgena amerindio o indo-americano, no es una palabra pre-moderna, pero tampoco
pos-moderna, por ello es que desde la racionalidad occidental no se la puede entender, por eso necesitamos de
otra concepcin de la razn, en este caso del decir de esta palabra que proviene desde ms all de la
tradicin y cultura occidentales. Por ello es que una Crtica de la razn latinoamericana sigue siendo tarea
pendiente.
Los movimientos polticos de los originarios de estas tierras como sujeto poltico con capacidad de
interpelacin poltica a nivel nacional, en realidad empieza a mostrarse a partir de noviembre de 1979. Sin
embargo ser a partir del 2000, donde su participacin poltica en los movimientos sociales ser contundente, es
decir, imposible de no tomarlo en cuenta en un anlisis que quiera dar cuenta del grado de constitucin y desconstitucin de la nueva subjetividad de los movimientos poltico-sociales en Bolivia.
inferiores, o en ltima instancia como pueblos sin historia. Pero desde una
otra concepcin de historia no-occidental, nuestras historias no son pre
o antecedente de ninguna modernidad, es ms, la modernidad europea no se
puede entender sin el surgimiento paralelo de Amerindia. No es primero la
modernidad europea y luego Latinoamrica, porque antes de que surgiera la
modernidad ya existamos como pueblos, como naciones, como culturas y
hasta con civilizaciones con larga tradicin histrica milenaria. Sino que
como pueblos conquistados, dominados, sometidos, negados y reprimidos,
somos la condicin gracias a la cual es posible esta modernidad. Porque es
imposible que la Europa moderna se haya constituido en lo que es hoy, sin
nuestras riquezas, sin nuestra plata (primer dinero mundial) y nuestro oro,
es decir, sin el trabajo esclavizado de nuestros originarios, desde el desierto
de California y la sierra meshica hasta la Patagonia, esto es, nuestros
pueblos financiaron desde el principio con su riqueza natural, su trabajo, su
sudor, su sangre y sus vidas, la riqueza con la que Europa financi todo su
desarrollo. Ellos son los grandes deudores de la historia moderna, no
nosotros. Fue la Europa moderna la que desarroll nuestro subdesarrollo, la
que se ubic en el centro, para dejarnos en la periferia; la que se constituy
en el primer mundo, para dejarnos en el tercer mundo.
Para desarrollar este macabro proyecto, la modernidad europeooccidental, siempre se sirvi de pequeos grupos locales para mantener su
dominio. Fueron stos los primeros dominados, es decir, los primeros que
creyeron que el dominador o sea superior, es lo blanco, lo europeo, lo latino,
lo griego y occidental. Fueron stos los primeros en enajenar sus conciencias
en aras de ser lo que nunca fueron ni sern. Fueron estos enajenados
blancos, criollos o mestizos los primeros en creer que la nica forma de ser,
era a costa de negarse a s mismo como individuo y como nacin, por eso
fueron stos dominados, los que nunca creyeron en la gente y la cultura de
nuestro pueblo, por eso hacan todo lo posible por importar ideas,
conocimientos, cultura, lengua y hasta moda occidentales, ya sean
espaolas, francesas o inglesas, para educar a nuestro pueblo en el arte de
no ser lo que uno es, sino de ser la imagen, el remedo o la copia de lo que el
dominador es.
Por eso este tipo de boliviano vive en una permanente autocontradiccin consigo mismo, porque pretende ser lo que no es, pretende
conocer otras culturas e historias que no son suyas. Por eso es dubitativo,
inseguro, porque no sabe bien lo que cree saber, ni conoce la cultura
dominante, pero tampoco la suya propia. Por eso no sabe lo que es, y por eso
tampoco sabe lo que debiera ser. No sabe, ni conoce, ni entiende a su pas,
por eso importa conocimiento (as como se importan mercancas) para
explicar una realidad que le aparece como inexplicable, ininteligible e
incognoscible. Talvez sea por esto, que Bolivia le aparece como un pas
inviable.
Hacer una crtica de las razones con las cuales la oligarqua criolla,
blanca y mestiza ha dominado hasta ahora, implica re-conocer la historia
con la cual se ha constituido esta subjetividad dominada de nuestros
dominadores, para producir un proceso de liberacin de los dominados y los
dominadores, porque ambos somos bolivianos y nuestra historia y nuestra
subjetividad est constituida por este horizonte de prejuicios instalados en
nuestra memoria como nacin y como patria. Esta crtica de las razones del
dominador boliviano implica mostrar tambin porqu el dominador ha sido
un psimo pedagogo, porque el blanco europeo-occidental como dominador,
no tiene complejo de dominado, en cambio nuestro dominador criollo, s
tiene complejo de dominado. Este su complejo de inferior, de sometido, de
impotente, como todo acomplejado, siempre lo ha proyectado en el
dominado; es decir, todos los defectos que el dominador le ha adjudicado al
boliviano dominado, en verdad los tiene el dominador, y si el dominado los
tiene tambin, es porque de ese modo ha educado a este pas el dominador
con complejo de inferioridad. En realidad el pueblo enfermo es esta casta
criollo-mestiza sometida y dominada ideolgica y culturalmente y no as el
pueblo boliviano, a quien esta casta castrada de dignidad le adjudic todos
16
Ms all del paradigma de la conciencia, es decir, ms all de la idea de que la razn est constituida por
pensamientos subjetivos de un individuo solipsista. La racionalidad cientfica sigue atrapada en el paradigma de
la conciencia, todava no se ha transformado a s misma, no se ha enterado del giro pragmtico. Muchos menos
la lite gobernante de este sistema mundo, al cual le viene muy bien como fundamento el paradigma de la
conciencia, porque lo justifica y lo legitima. Cfr. Habermas, Jurgen. Teora de la accin comunicativa:
Complementos y estudios previos. Ed. Ctedra. Madrid. 1989. Apel, Karl-Otto. La transformacin de la filosofa.
Ed. Taurus. Madrid. 1985. Vol. I-II
17
Despus de haber producido la conciencia de que la ciencia social, y la intelectualidad en general todava
siguen pensando categorialmente de modo colonizado, es decir, con marcos categoriales europeo-occidentales,
supuestamente universales y por eso aplicables a toda realidad, aunque sea distinta. Dicho sea de paso, la ciencia
social latinoamericana todava no se ha dado cuenta de que su marco categorial est aun colonizado. Piensa
desde la concepcin de ciencia del dominador. Cfr. Mignolo, Walter. Historias locales/diseos globales. Ed.
Akal. Madrid. 2003. Grosfoguel, Ramn. Las Implicaciones de las Epistemologas Alternas en la Redefinicin
del Capitalismo Global: Transmodernidad, Pensamiento Fronterizo y Colonialidad Global. Mimeo. University
of California. Berkeley. 2004. Maldonado, Nelson. Intervenciones filosficas en el proyecto inacabado de la
descolonizacin. Mimeo. University of Calfifornia. Berkeley. 2004.
18
Despus de haber de-construido la fundamentacin filosfica ltima con la cual Europa y Norteamrica
domina hoy el moderno sistema-mundo. Si la ciencia social y la filosofa quieren tener todava algn sentido
crtico, con pretensin seria de verdad, ellas tiene que revisar sus presupuestos fundamentales, de lo contrario se
transformarn en mera ideologa ingenua, acrtica y conservadora, al servicio del poder dominante. Cfr. Dussel,
Enrique. Etica de la Liberacin. En la edad de la globalizacin y de la exclusin. Ed. Trotta. Madrid. 1998.
Hacia una filosofa poltica crtica. Ed. Descle. Bilbao. 2001. Hinkelammert, Franz. Crtica de la razn
utpica. Ed. Descle. Bilbao. 2002. Ed. Ampliada y revisada. El mapa del emperador. Ed. DEI. San Jos. 1996
constitutivo
de
la
subjetividad
del
boliviano,
es
decir
la
Es... un llamamiento a la razn para que de nuevo emprenda la ms difcil de todas sus tareas, a saber, la del
autoconocimiento... No entiendo por tal crtica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razn en
general, en relacin a los conocimientos a los que se puede aspirar... Kant, I. Crtica de la razn pura. Ed.
Alfaguara. Madrid. 1996. Trad. Pedro Rivas. Pg. 9 (A XI-XII)
Cuando surge la modernidad, es la ciencia natural la que eleva a estatuto epistemolgico la relacin sujetoobjeto como fundamento no solo del conocimiento, sino de todo tipo de relacin que establece el sujeto con
todo aquello que no es el sujeto. El contenido de este concepto, presupone la idea de que la Europa moderna,
es el sujeto por antonomasia, por eso es que a todo aquello que no es sujeto, o sea Europa, sta lo constituye en
objeto, esto quiere decir que desde la perspectiva de la modernidad europea, nosotros, los no europeos
aparecemos como objetos. La ciencia social latinoamericana se comporta como objeto, cuando ella se limita a
copiar, imitar o aplicar teoras, sin atreverse nunca a cuestionar las verdades occidentales, ni a producir
conocimiento desde nuestro propio horizonte histrico cultural, con pretensin de universalidad. En el mbito de
la ciencia natural la relacin sujeto-objeto puede cumplir una funcin cognitiva relativamente pertinente; pero,
en el mbito de la ciencia social, es funesta esta relacin, como muy bien han mostrado Habermas y
especialmente Apel, porque ella es el fundamento de la cosificacin de las relaciones humanas. Cfr. Habermas,
Jurgen. Teora de la accin comunicativa. Complementos y estudios previos. Ed. Ctedra. Madrid. 1989. Apel,
Karl-Otto. La transformacin de la filosofa. Ed. Taurus. Madrid. 1985. Tomo II. Teora de la verdad y tica del
discurso. Ed. Paids. Barcelona. 1991. Estudios ticos. Ed. Alfa. Barcelona. 1986.
La habitual crtica de la razn es concebida en trminos kantianos; sin embargo K. O. Apel con su La
Transformacin de la Filosofa procedi a hacer una transformacin de la formalidad y logicidad de la kantiana
Crtica de la Razn a travs de la recuperacin e incorporacin del lenguaje en sentido pragmtico, el cual
teniendo pretensin de universalidad, no es universal en s mismo, porque hay lenguajes y lenguajes, sino que
parte del principio de que todo uso del lenguaje o de la razn tiene en ltima instancia una pretensin de verdad
y de universalidad, lo cual no quiere decir que sea universal en s misma. Evidentemente que todo lenguaje tiene
pretensiones similares de inteligibilidad y verdad con pretensin de universalidad, lo cual no anula la diversidad
y diferencia de lenguajes, los cuales son siempre apertura a los mundos de la vida. Cfr. K. O. Apel.
Transformacin de la Filosofa. Vol. I y II. Ed. Taurus. Madrid. 1985
22
Pero tampoco es localista en oposicin a lo universal. Es cierto que no podemos ver el todo (Popper), pero
siempre lo concebimos (Merleau Ponty). La discusin entre Popper y Adorno (quien siempre defendi la
categora de totalidad) giraba en torno de este problema. Posteriormente Popper en su Miseria del historicismo
conden todo tipo de holismo en la ciencia, porque deca que no se poda captar el todo, que era imposible tener
una visin de la totalidad de los fenmenos y de los hechos, lo cual es cierto, pero slo en parte, porque
siempre lo percibimos. El hecho de que nunca podamos ver a la totalidad, no quiere decir que los hechos se
den de modo aislado, (las actuales ciencias de la complejidad estn demostrando lo contrario), porque siempre se
dan en relacin inmediata, mediata, o lejana a la totalidad de la realidad. De ah que independientemente de que
no veamos al Todo, siempre nuestros actos se desenvuelven en el contexto del todo, aunque no nos demos
cuenta o no lo concibamos as. De ah que la ciencia ahora est recuperando las concepciones holistas para
recuperar el horizonte de sentido gracias al cual es posible entender cualquier parte. Ms an cuando la
pretensin totalizante, o sea holista del mercado, pretende escindir sistemticamente la realidad, para que sea
imposible percibir las consecuencias totalizantes del mercado, que ya se estn empezando a mostrar
rotundamente (por ejemplo el calentamiento de la tierra y la acumulacin de miseria a escala mundial). La actual
crisis del mtodo cientfico se funda en esta confusin, no sabe si partir de la parte o del todo. Si parte de esta
disyuntiva, est condenada al fracaso. Hay que partir de la relacin que existe entre la parte y el todo. La
modernidad parta siempre del todo para aterrizar en la parte. Su falacia consiste en que el todo del cual parte
no es el todo, sino que es slo el modo cmo el todo se comprende desde Europa. El posmodernismo recupera
la parte, pero en desmedro o en contra del todo, confunde a la totalidad moderna, con el todo de la realidad en
general. De lo que se trata es de recuperar la relacin inescindible que hay entre la parte y el todo, pero ello
requiere otro concepto de realidad y de ciencia.
Cfr. Nuestra futura Hiptesis para una comprensin trans-moderna de Bolivia, en el contexto de la historia
universal, de prxima aparicin. Lo normal (que en este caso es profundamente patolgico) es que el europeo y
el latinoamericano interpreten la historia latinoamericana desde la perspectiva o comprensin que el europeo
occidental tiene de la historia, la cual justifica por qu no solo entramos tarde en la historia, sino por qu
Latinoamrica siempre fue, es y ser atrasada y dependiente del euro-centrismo occidental y ahora del
norteamericano-centrismo. Lo que necesitamos para salir de este crculo vicioso, es producir otra comprensin
de la historia que nos permita ubicarnos en nuestro real lugar ms all del lugar que occidente nos dio. En este
sentido es preciso superar no slo, la concepcin europeo-occidental de historia, sino su fundamentacin
filosfica, para desde esta nueva fundamentacin concebir o interpretar nuestra historia, nuestra cultura, nuestra
idea de nacin, nuestro destino histrico, nuestra humanidad, etc., desde nuestro propio horizonte histrico
cultural, el cual tiene otra historia distinta a la historia greco-latino-germnica-europeo-occidental. Slo as
recuperaremos nuestra propia cosmo-visin, nuestra propia voz, nuestra propia palabra, nuestra propia memoria
histrica, o sea nuestra propia subjetividad, nuestra propia yoidad comunitaria, nuestra nayaj.
El pensamiento francs y ciertas corrientes posmodernas, estn mostrando que la razn moderna es
totalitaria y dominadora. Esto es cierto cuando se identifica a la razn moderna, con la modernidad. En cambio,
cuando se confunde a la razn moderna, con la razn en general, normalmente se cae en la falacia de confundir
todo ejercicio racional con el dominio y la opresin. Cuando sucede esto, cualquier posicin que no est a favor
de la modernidad y que sea contraria a ella, cae inevitablemente en posiciones irracionalistas, por haber
confundido a la razn moderna, con la racionalidad en general. La modernidad ha desarrollado una concepcin
de la razn, talvez sea su vertiente ms macabra, y para no caer en lo mismo que ella, necesitamos por eso,
producir otra concepcin de la razn no-occidental ni moderna, slo as podremos racionalmente trascenderla y
salir de ella. Relativizando el universalismo de la racionalidad moderna, podemos aspirar a una universalidad
que no sea ni homogenizante, ni absolutista. De esto se trata cuando hablamos de concebir otra idea de
racionalidad no occidental.
25
La concepcin moderna de razn gira en torno del paradigma de la conciencia, la cual privilegia la
reflexibidad lgica del sujeto consigo mismo, como solipsista toma de conciencia, en este sentido privilegia el
proceso interno de reflexibidad lgico-subjetiva. Desde K.O. Apel la razn moderna le hizo el giro pragmtico al
paradigma de la conciencia, esto es la razn moderna ahora se est empezando a entender en trminos
pragmticos, esto es dialgicos, en el cual lo que se privilegia ya no es la capacidad de razonar, sino la capacidad
dialgico-lingstica interpeladora que entablan los sujetos durante el dilogo. Esto es, la racionalidad ahora se
est transformando en discursiva, por eso privilegia el lenguaje predicativo y explcito, el decir, el habla, el
dilogo y la comunicacin; lo cual presupone a su vez el reconocimiento de la dignidad de los sujetos, en la
relacin entre sujetos como seres humanos. En general el latinoamericano, todava no se ha enterado de este giro
fundamental que la filosofa europea est operando para transformarse a s misma, por eso sigue pensando al
interior del antiguo paradigma de la conciencia, por eso la concepcin de razn que maneja el latinoamericano
en general sigue siendo solipsista. Por eso el poder no dialoga, ni conversa. Cree solipsistamente en sus propias
certidumbres, no necesita dialogarlas intersubjetivamente para proponerlas, por eso las impone sin ms. Por ello
es que la racionalidad pertinente al dominio del sistema mundo moderno es el paradigma de la conciencia,
presupuesta en la relacin sujeto-objeto, fundamental a su vez en toda teora del conocimiento. Por ah empiezan
los problemas y por eso la necesidad de revisarlas desde sus fundamentos.
26
Concepto muy ambiguo que tematizaremos a fondo en otro lugar, pero cabe indicar desde ya que lo latinoamericano, no es lo mismo que lo amerindiano. El concepto de lo latino-americano, surge recin en el siglo
XVIII, en oposicin a lo anglo-americano del norte-americano. Quienes acuaron la idea de lo latino-americano,
obviamente que tenan mentalidad colonial, porque siendo americanos y en oposicin a la tradicin protestante
del anglo-sajn, deciden incorporar la tradicin latina de la cristiandad catlica medieval, que era la que
cuestionaba la naciente tradicin protestante europea, por eso sta no parte de lo latino-catlico, sino de lo
griego, no parte de la Vulgata, sino de la traduccin de los 70, por eso sus biblias son diferentes. Pero
paradjicamente la cristiandad en general, esto es los catlicos y protestantes, no se han dado cuenta que el
griego es lengua original solamente de algunos textos del mal llamado nuevo testamento.
Los europeos ibricos que no eran protestantes sino catlicos, asuman a lo latino-catlico-medieval como su
tradicin. Entonces los criollos americanos que asuman esta tradicin como parte de su propia historia, deciden
incorporarla como parte de la tradicin americana de origen hispnico, en contra de la tradicin propia de los
pueblos originarios de estas tierras con cuyas historias los criollos latinoamericanos no se identificaban en
absoluto. Por qu entonces se llam latino-Amrica y no hispano-Amrica que talvez habra sido lo ms
consecuente? Es posible que lo latino-catlico como tradicin haya pesado mucho ms que lo hispano a la hora
de querer distinguirse de lo anglosajn. En todo caso hay que destacar que cuando se nombr a este continente
como latino-Amrica, los idelogos de este nombre no tomaron en cuenta para nada a los originarios de estas
tierras, por eso decimos que lo latinoamericano sigue siendo parte del proyecto colonial-occidental de
imposicin cultural a costa de la negacin de nuestra propia tradicin, cultura e historia. De ah el nombre
provisorio que tomaremos ser el de amer-india o indo-Amrica cuando queramos recuperar esta otra tradicin o
memoria cultural en proceso de recuperacin.
de
origen
europeo
el
indgena
de
origen
amerindiano.
La histrica no trata de los hechos histricos, ni de las fechas, sino de la temporalidad de las acciones
humanas o sociales. En este sentido intenta profundizar en el por qu del hecho histrico, ms all del mero
registro, para intentar mostrar no slo de dnde viene, sino cules son las tendencias, es decir hacia dnde tiende,
en este sentido intenta abrirse a todo el contexto histrico posible para mostrar toda la complejidad que implica
lo histrico como dimensin de la transformacin humana. As la histrica no es una disciplina que presuponga
la concepcin moderna de ciencia, sino que es un intento de querer superar el estrecho margen en el que se
desarrolla la ciencia como historia, abrindose a las dimensiones que como transversalidad, atraviesan todo
fenmeno histrico. Lo que sucede es que la historia moderna, cuando quiso constituirse en ciencia, lo hizo en el
contexto que de concepcin de ciencia natural y social haba ya en Europa en el siglo XVIII. Paralelamente a la
concepcin de ciencia como Wissenschaft (tradicin romntico-alemana) tena en frente de s la concepcin
positivista de ciencia como Science de inspiracin anglosajona. En el intento de hacerse rigurosa, la ciencia
histrica poco a poco se ha ido inclinando ms hacia la nocin anglosajona de ciencia, con lo cual ha ido
privilegiando ms el dato cuantitativo, o sea la dimensin cuantitativa de la realidad, (fechas, lugares, nombres,
etc.), en desmedro total de lo propiamente histrico o humano, que es la dimensin cualitativa de la realidad. De
ah que la crisis de la ciencia histrica, empiece con la escuela de los anales y sea hoy agudizada por Martin
Bernal donde l muestra que el nacimiento de la ciencia histrica no slo est marcado por fuertes tintes racistas,
sino porque literalmente tiene que reinventar la historia para crear un nuevo modelo racista-ario-blanco-moderno
(son sus palabras). Cfr. Bernal. Martin. Atenea Negra. Las races afroasiticas de la civilizacin clsica. Ed.
Crtica. Barcelona. 1994. En una lnea similar tambin se podra citar a E. Said, cuando l denuncia que la
concepcin con la cual Europa, su ciencia social y su filosofa, se refieren al medio-oriente, siempre es
ideolgico, o sea que siempre est cargada de prejuicios (y no de objetividad), a los cuales l llama orientalismo.
Cfr. Said, Edward. Orientalismo. Ed. Debate. Barcelona. 2002.
28
El racismo europeo-moderno-occidental dice que el racismo siempre ha existido, lo cual como probaremos en
un futuro trabajo es totalmente falso. Sin embargo por ahora baste indicar que la neurobiologa (una de las
ciencias ms duras que existen en la actualidad) est demostrando que la constitucin bsica del cerebro humano
es igual en todo ser humano desde hace ms de milln y medio de aos. En primer lugar los homnidos a los
que pertenecemos- aparecen hace ms de 15 millones de aos y el homo hbilis recin hace 4 millones. Entre
esos cuatro millones y el milln y medio de aos en el cual tenemos al ser humano completo tal y cual lo
conocemos hoy, lo que se desarrolla bsicamente ya no es la corporalidad humana, sino las funciones cerebrales,
gracias al trabajo, que ya es propiamente humano y a esta complejidad mayor que conocemos como lenguaje.
Gracias a este desarrollo aparecen las operaciones ms elevadas que hoy conocemos como espirituales, las que
aparecen bsicamente del mismo modo en todas las civilizaciones. Entonces lo que distinguen a los grupos
humanos no es la constitucin fsica, la cual es la misma, porque en la memoria neurobiolgica, especialmente
en el cerebro est almacenada y guardada la memoria de todo este proceso filo-gentico-evolutivo que se
remonta en ltima instancia no a los homnidos, sino a los organismos vivos hace 4.000 millones de aos.
Entonces lo que nos distingue es el modo cmo actualizamos estas funciones vitales heredadas y desarrolladas
por la humanidad en su conjunto (y no por algunas razas) que llamamos cultura, porque la cultura es el modo
cmo en concreto actualizamos y desarrollamos una forma de vida, es decir una forma de desarrollar las
funciones complejas y superiores del ser humanos como el trabajo, el lenguaje, y la dimensin espiritual propio
solamente de lo humano. Las recientes historias de la sangre, muestran cmo la cantidad de glbulos blancos y
rojos, es bsicamente la misma desde hace milln y medio de aos, es ms un grupo de arquelogos de la sangre
tiene la hiptesis de que la constitucin bsica de la sangre humana, se da por primera vez en el frica
septentrional y que inclusive ahora est empezando a decrecer la cantidad de glbulos rojos, lo mismo la
cantidad de neuronas estn empezando a decrecer. Es ms, la neurobiologa est demostrando que el cerebro ms
complejo o sea ms desarrollado, es el tico, o si se quiere moral, porque es el que a menudo tiene que hacer ms
conexiones entre las millones de neuronas que hay en el cerebro. O sea que la tendencia en el mundo anglosajn
a abandonar la tica y la moral, sera en el fondo expresin del achicamiento de sus cerebros.
29
Cualquier libro decente de historia de la ciencia muestra cmo los chinos, musulmanes e hindes eran
superiores a los europeos inclusive hasta mediados del siglo XVI. Los chinos en el siglo XI ya tenan papel
moneda impreso, adems de que fueron los inventores de la brjula y dominaban muy bien el arte de la
navegacin al igual que los hindes y los musulmanes, quienes eran excelentes cartgrafos. Los rabesmusulmanes fueron los primeros en traducir Aristteles del griego al rabe en el siglo VII, mucho antes de que
los europeos supiesen siquiera el griego. Fueron filsofos judos y rabes quienes tradujeron por primera vez
muchos textos filosficos del rabe y griego al latn, gracias a los cuales se ilustraron los europeos recin a partir
del siglo XIII. Es notable cmo la filosofa griega ingresa a Europa por la pennsula ibrica, la cual estaba
dominada por musulmanes desde el siglo VIII. Mucho antes de que se estudiara Aristteles en Francia, ya se lo
conoca muy bien en Toledo. La cultura del caf y del t no fueron europeos, sino musulmn y chino.
Posteriormente la cultura del puro o habano, la tomarn de los amerindianos. El chocolatl, el jitomatl y el maz
de los nahuatl mexicanos, la papa de los andinos y hasta hoja de coca, la cual ahora quieren erradicarla
completamente una vez que ya se aprovecharon de ella para hacer negocios con la coca cola.
31
Con el descubrimiento adems comienza a forjarse una subjetividad europea nueva y distinta, una
subjetividad que se entiende como centro del mundo. Podra incluso decirse que el trnsito de la Edad Media a
la modernidad debe entenderse en parte como la expansin de la conciencia de seoro que antes pertenecan a
Dios y al rey, a sujetos o individuos de tez blanca y de origen europeo. La concepcin de la modernidad como
paso o transicin del mito a la racionalidad moderna esconde la persistencia de la nocin de seoro, de poder y
violencia que se daba y que sostena el orden medieval. Todava no se han sacado las consecuencias de que el
desarrollo de la racionalidad moderna europea pueda entenderse en gran medida en funcin del manejo de la
centralidad del sistema-mundo. El encubrimiento del Otro y la violencia sistemtica que se gesta en la
colonizacin dan origen y todava sustentan a la modernidad, Cfr. Maldonado, Nelson. De la esttica a la tica.
Estrategias para evadir la modernidad en Amrica Latina. Brown University. Manuscript. 2001.
judos que habitaban en sus tierras. Las comunidades judas todas, eran
indefensas. Frente a ellos, los europeos medievales desde el siglo V
construyeron una ideologa con la cual justificar no solo una falsa
superioridad, sino su odio y su resentimiento respecto de lo que ellos eran.
La religin cristiana fue un canal perfecto para ello, porque bajo el lema de
deicidas,
asesinos
de
cristo
cometieron
todas
las
atrocidades
Poliakov, Len. Historia del Antisemitismo. Muchnik Editores. Barcelona 1984. 5 Volmenes. Esta excelente
obra es la primera en su gnero que muestra histricamente la constitucin antisemita no solo del cristianismo
europeo (ya sea en su versin catlica o protestante), sino de la racionalidad occidental, como racionalidad que
aspira a ser dominadora por excelencia. Ver tambin: Perednik, Gustavo. La Judeofobia. Ed. Trillas. Panam.
1999. Esta obra es ya una reflexin ms elaborada y precisa acerca de este mismo fenmeno. Porque occidente
no fue antisemita, sino judeofbico. El antisemitismo es producto reciente, nace con la ideologa del
orientalismo.
33
Wiesel, Elie. La noche, el alba y el da. Ed. Races. Buenos Aires. 1988. Contra la melancola. Ed. Caparrs.
Madrid. 1996.
los
nuevos
pre-juicios
que
la
modernidad
ya
estaba
Es increble el modo cmo se puede observar esta actitud en los cubanos que viven en la Florida, siempre
hablan de lo gloriosa que Cuba fue antes de la revolucin, que en Cuba tenan la mejor industria textil, el mejor
ron del mundo, el mejor calzado del mundo, la mejor msica del mundo, etc, etc, etc., y que supuestamente la
revolucin lo habra arruinado todo. Despus de presumir el pasado del mejor pas del mundo, cuentan sin darse
cuenta, el modo cmo sus padres o abuelos aoraban las tierras espaolas que haban dejado como las mejores
del mundo. Esto es, reproducen inconcientemente la misma lgica en EUA, que sus padres y abuelos haban
desarrollado en Cuba, luego de haber emigrado de Espaa hacia Cuba. As como los espaoles vivan aorando
en Cuba la Espaa que haban dejado, del mismo modo los cubamos de la Florida aoran la Cuba que dejaron,
viven recordando slo el pasado, lo que dejaron atrs, por eso no valoran el presente cubano ni el
latinoamericano. Porque ahora tienen en la conciencia la imagen que EUA proyecta de Cuba y no lo que sea
Cuba, ni Latinoamrica.
tanto
la
educacin
nacional
que
hasta
ahora
en
sus
Siempre me ha parecido triste y a la vez curioso, saber cmo hasta hace poco tiempo ciertos polticos y
periodistas bolivianos se sentan profundamente halagados cuando el embajador norteamericano les invitaba a
sus clebres desayunos, para que durante el desayuno, los invitados comentaran sus anlisis e informaran al
Seor embajador de todos los pormenores de la poltica y economa bolivianas. En otros pases, los informantes
cobran muy caro, en Bolivia parece que se ofrecen por un triste desayuno.
Lo cual sucede por ejemplo cuando el dominado vive en un mundo comunitario de modo individualista, esto
es, egocntrico; con la conciencia de sujeto moderno individualista contra lo comunitario popular. Recuerdo por
ejemplo el ao 2004, cmo en una reunin que organiz la embajada norteamericana invit a muchos
individuos de la vida poltica, econmica y cultural del pas. El Sr. Embajador invit tambin a un dirigente
boliviano de origen indgena. Este dirigente, como todo originario de estas tierras, asisti a la invitacin en
comunidad, o sea en grupo, pero como la invitacin era individual, no dejaron ingresar al grupo a la reunin. Por
supuesto que si el dirigente hubiese ido solo, le hubiesen dejado ingresar.
una
apropiacin
existencial
del
espacio
con
bastante
Original en este contexto no quiere decir producir algo de modo absolutamente autnomo e independiente, lo
cual sera falso no slo en el caso de nuestras culturas, sino de todo sistema o civilizacin, porque cuando se
tiene conocimiento en perspectiva de la constitucin de los sistemas culturales y civilizatorios, nos damos cuenta
que no existe nada humano absolutamente puro, sino que siempre durante la historia cada sistema civilizatorio
o cultural siempre ha tomado prestado algo, o se ha apropiado de algo que ella no tena y que no haba
desarrollado, pero lo central ac est en destacar que existen creaciones y desarrollos propios, relativamente
autnomos y por eso podemos hablar de culturas y civilizaciones, de desarrollos especficos, propios de tal o
cual grupo cultural, con lo cual no solo se distinguen de los dems, sino que gracias a ellas existe lo que
llamamos ahora humanidad. Qu hubiese sido de la civilizacin egipcio-bant sin la domesticacin del trigo.
Qu hubiese sido de la China si no hubiesen desarrollado la cultura del arroz, lo mismo podramos decir de la
civilizacin Mayo-Azteca, la cual sera nada sin el maz; pero tambin podramos decir lo mismo de la
civilizacin Aymara-Quechua, la cual es imposible sin la papa. La domesticacin de un producto natural implica
o presupone un sistema civilizatorio completo, con casi todas las instituciones humanas que conocemos hoy,
desde el cultivo de la tierra, hasta la produccin de la ciencia.
38
Cuando llegaron por primera vez los espaoles procedentes de las islas del caribe a la pennsula de Mxico, les
salieron a recibir los originarios del lugar. Entonces los espaoles les preguntaron en castellano a los lugareos
que cmo se llamaba el lugar, porque tenan la costumbre los espaoles de registrarlo todo para informarle al
Rey su majestad. Entonces como los lugareos obviamente no entendan lo que preguntaban los espaoles,
porque era la primera que los vean, se decan entre ellos Yucatn, Yucatn, que quera decir no entiendo, no
entiendo. Entonces los espaoles consideraron esa palabra como una respuesta a su pregunta, y pusieron en sus
actas que ese lugar se llamaba Yucatn, nombre con el cual hasta ahora se qued. O sea que la pennsula de
Yucatn es como el testimonio de lo que los espaoles nunca entendieron.
des-en-cubierto,
rescatado,
valorizado.
Empecemos
pues
por
la
Para que haya encuentro tiene que haber reconocimiento previo de la humanidad de los sujetos en relacin
de encuentro, lo cual hasta ahora histricamente no hubo. Porque para que el dominador reconozca al dominado,
desgraciadamente el dominado tiene que luchar por el reconocimiento, lucha que desde hace 500 aos hasta
ahora no ha cesado, por la necedad del dominador, porque todava no ha desarrollado conciencia tica, el cual
es el ms alto grado de conciencia-racional. A Europa-Estados Unidos, les falta mucho todava por aprender y
desarrollar. La tcnica y la economa no son los nicos mbitos del desarrollo.
40
Augusto Cspedes y Ren Zavaleta desarrollaron y difundieron esta idea muy original; porque si bien es cierto
que el boliviano yendo a la guerra pensaba ir a combatir al enemigo; en realidad fue tambin a reconocer y a
encontrarse con su alter-ego boliviano; es decir fue a descubrir lo que tambin era. En un ensayo de 1957
Zavaleta pensaba que La guerra del Chaco signific el retorno de Bolivia a s misma. En realidad fue mucho
ms que eso, porque la realidad boliviana haba cambiado, pero tambin los sujetos sociales. La realidad
histrica era muy diferente, por ello es que en vez de retorno, se podra hablar de nacimiento, proyeccin y
futuro. Despus de ms de un siglo de existencia, Bolivia y el boliviano aludan a otro horizonte histrico mucho
ms complejo. Cfr. Zavaleta, Ren. Cinco aos de revolucin en Bolivia. Rev. Marcha. Montevideo. 1957.
41
Aunque si empezamos a revisar la historia desde una perspectiva no oficial, se podra situar sin ningn
problema en 1900, y no por la fecha (porque las fechas son muy relativas al tipo de calendario) que podra
coincidir con el principio del siglo XX, sino con los hechos histricos relativos a la propia historia boliviana,
porque en esta fecha, un presidente boliviano orden a su ejrcito asesinar a Zrate Willca y todo su ejrcito de
indios nacidos en estas tierras que haban defendido lo que el ejrcito del presidente Pando no pudo defender:
territorio nacional que el vecino pas hermano del Brasil quera seguir apoderndose, porque ya se haba
apropiado de gran parte de nuestra amazona que nunca fue suyo. El Brasil moderno estaba haciendo lo que
haba aprendido a hacer de su amo portugus, robar tierras ajenas por la fuerza, lo mismo que nuestros
hermanos chilenos. Me refiero obviamente a los hermanos latino-americanos, que por afuera son hermanos,
pero que por dentro son enemigos acrrimos, porque entre estos hermanos se disputan como perros rabiosos,
quin sirve de mejor modo al amo en turno. Estos hermanos latino-americanos, creen que el ser humano es
homini lupus, adems son desesperadamente hobbesianos, porque piensan que la poltica se ha hecho para
dominar, por eso se disputan encarnizadamente cualquier cuota de dominio, no importa si es para someter al
propio pueblo.
42
Parece que ni en ese entonces estbamos preparados para ingresar en el siglo XX; porque qu quiere decir
ingresar en el siglo XX? Evidentemente que no es cuestin de fechas como algunos historiadores creen, sino
algo mucho ms complejo. M. Quiroga Santa Cruz en un texto suyo publicado en la dcada del 60 deca:
Bolivia se ha formado como nacin con una total prescindencia del elemento autctono. El espritu de su
conformacin republicana es francamente europeizante. En este sentido, nuestra repblica lejos de constituir una
nacin surgida de la simbiosis histrica indohispana, contina siendo el primitivo ncleo colonial acrecentado a
expensas... del autctono altoperuano. Cfr. La victoria de abril sobre la nacin. Pg. 48-49. Una de las
caractersticas de los pueblos que ingresaron plenamente en el siglo XX, es la asuncin, reflexin y crtica, o sea
de ilustracin de sus mitos y sus pre-juicios epocales y culturales, lo cual implicaba de algn modo la
incorporacin en el presente de las contradicciones de su pasado, o sea de un reconocimiento explcito de la
historia propia, cosa que parece que hasta ahora no ha sucedido en Bolivia; o por lo menos no haba sucedido
hasta el 52. Esta evidentemente es una tarea histrica, es decir, parece que aun no hay historiadores en Bolivia.
43
La primera modernidad es hispana, es decir est hegemonizada por la Espaa y Portugal mercantil. Estos
pases a principios del siglo XVI ya son plenamente modernos porque no tienen ya una mentalidad medieval
hasta
antes
del
52,
todo
gobierno
oligrquico
(aunque la Universidad de Salamanca siga enseando la escolstica scotiana), porque la cosmovisin que tienen
del mundo ya no es provinciana, o sea europeo-medieval, sino que tienen explcitamente por Magallanes una
visin por primera vez mundial de lo que ser el moderno sistema mundo. La segunda modernidad nace en las
ex-colonias espaolas del norte de Europa, precisamente donde estaba ubicado el centro financiero de las indias
occidentales, que hegemonizaba el mercado mundial de la plata, el oro, las especias y materias primas tradas
precisamente de las colonias espaolas y portuguesas de todo el mundo, la cual pasar luego a Inglaterra. No por
casualidad Descartes y Baruch Espinoza escriben sus magnas obras en estos pases bajos, desplegando
tericamente la nueva subjetividad ego-cntrica del europeo-moderno-occidental, cuyo centro ser
hegemonizado despus por Inglaterra hasta mediados del siglo XX, cuando surge la tercera modernidad
hegemonizada esta vez por el hermano pas del norte, EUA. Como se podr apreciar, para ubicarnos en la
historia, necesitamos no solo otra visin y concepcin de la historia, sino otro diagnstico de la modernidad. El
discurso filosfico de la modernidad hegeliano-weberiano-habermasiano, es el modo como occidente comprende a la modernidad, es slo el despliegue de su euro-centrismo y por eso no nos ayuda a entendernos, al
contrario, vela la posibilidad de nuestra auto-comprensin. Cfr. Dussel, Enrique. 1492. El encubrimiento del
otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Ed. Antropos. Bogot. 1992.
La nocin de conciencia es otro concepto muy ambiguo que necesita ser desarrollado en otro contexto ms
amplio. Como muy bien muestra M. Henry, el problema moderno de la conciencia no empieza con Freud, sino
que nace ya con Descartes. Porque la subjetividad no est dividida en una parte conciente y otra parte
inconsciente. Por ello es que la subjetividad no se reduce a los procesos internos. No es que la subjetividad
constituya a la objetividad como dice la tradicin moderna, sino que la subjetividad se constituye intersubjetivamente. Y la conciencia en este caso es la actualizacin de esta constitutividad inter-subjetiva, por ello es
que hay un proceso de constitucin y des-constitucin permanente de las subjetividades. El saber no se limita a
iluminar lo que antes ya estaba en el cerebro (o la mente, otro concepto ms equvoco que ambiguo), sino que
crea o constituye subjetividades. Es cierto que hay saberes en estado latente, pero no son funciones propiamente
del inconsciente, sino del cerebro. Cfr. Henry, Michel. Genealoga del psicoanlisis. Ed. Sntesis. Madrid. 2002.
Valdra la pena recordar lo que deca Zavaleta cuando refirindose a la revolucin truncada del 52, deca que los
pueblos o los sujetos no son lo que creen que son, sino lo que son capaces de hacer. La capacidad de hacer alude
siempre a la relacin inter-subjetiva, a la relacin prctica cara-a-cara, a la materialidad de las acciones de los
sujetos y de los pueblos.
con
autodeterminacin
propia.
Las
polticas
de
45
de
historias
cortas
largas,
las
cuales
se
articulan
R. Zavaleta en un texto desconocido hasta hace poco, intentando analizar la crisis y posterior cada del
nacionalismo revolucionario deca que: Esta forma intermedia, que era como la sntesis de dos clases
inmaduras (la pequea burguesa y el proletariado), produjo como resultado la tercera fuerza; es decir, la salida
fascistizante directamente insertada por el imperialismo, aprovechando la incertidumbre organizada por las
clases locales. Cfr. Zavaleta, Ren. La cada del MNR. Ed. Amigos del libro. La Paz. 1992. Dicho de otro
modo, no es que solamente las dos clases fundamentales estaban inmaduras para llevar adelante la revolucin,
sino que inclusive la tercera fuerza tambin lo estaba, porque ella por s misma tambin es incapaz de impulsar
otro movimiento poltico, por eso tuvo que recurrir al imperialismo para apoyarse en l, ya que no pudo apoyarse
en s mismo. Ningn sujeto social o poltico que no se apoye en su propia historia o tradicin puede tener
estabilidad societal, por eso busca apoyo afuera. Este afuera desgraciadamente siempre ha sido el amo en
turno.
humus
colonizante
estaba
bien
sembrado
en
las
conciencias
Jorge Siles Salinas en un librito suyo de 1956 titulado: La aventura y el orden. Reflexiones sobre la
revolucin boliviana, dice cosas muy curiosas a propsito de la revolucin del 52. Dice por ejemplo que la
revolucin del 52 y el MNR, destruyeron una tradicin que haba en Bolivia que en su esencia era catlicahispnica. Que la falta de una elaboracin intelectual en Bolivia habra llevado a los dirigentes a adoptar
doctrinas extraas. Que lo peor que haba hecho el nacionalismo revolucionario habra sido atentar el carcter
histrico hispano-catlico con el comunismo. Ahora bien, la cuestin es esta: por tradicin histrica es Bolivia
hispano-catlica? En todo caso, quin es, o quien se siente hispano-catlico? De dnde viene esa tradicin
hispano-catlica? En todo caso quien adopt doctrinas extraas al grado de concebirlas propias de nuestra
tradicin? Todos sabemos que el MNR tena de muchas cosas, pero de comunismo nada. Asombra la absoluta
falta de criterio crtico a la hora de hacer una evaluacin de un momento de la historia boliviana por parte de los
intelectuales de la tradicin hispano-catlica. Si supiesen estos seores la historia de la tradicin hispanocatlica que en la Espaa de franco salan desaforados a la calle gritando: Que viva la muerte!, habran huido
de esa tradicin, tal vez solamente de ese modo habran aprendido a querer a este pas desde sus propios
horizontes y no desde el horizonte europeo.
48
Sergio Almaraz, analizando este problema desde otra perspectiva deca: Los amos tradicionales, grandes
mineros y latifundistas liquidados en 1952, dejaron un vaco de poder que los lderes polticos y la elite
boliviana, no librados an mental y espiritualmente de medio siglo de servidumbre, trataron de llenar ingresando
al servicio de un nuevo poder. Tratar de buscar un nuevo amo no es cuestin de poltica: es el primer
movimiento psicolgico del liberto desconcertado. Cfr. Almaraz, Sergio. Rquiem para una repblica. Ed.
UMSA. La Paz. 1969. Evidentemente que no era medio siglo de servidumbre, ni siquiera siglo y medio, sino
Existe evidentemente varias dificultades a la hora de caracterizar al boliviano, por ejemplo costumbres que
podran ser identificadas como tpicamente bolivianas, no lo son. La famosa hora boliviana por ejemplo, no es
boliviana sino musulmana. Es una costumbre que la trajeron los espaoles y que la aprendieron de los
musulmanes durante la ocupacin musulmana de las tierras beras que duraron ocho siglos. Los musulmanes
tenan la costumbre de hacer valer la jerarqua en el tiempo de espera, es decir cuando se concertaban las citas,
quien era ms importante tena todo el derecho de llegar tarde a la cita o encuentro y cuenta la historia que
haban esperas que duraban das y hasta semanas. El tiempo de la espera expresaba el tipo de jerarqua que tena
el esperado, es decir cuanto ms tiempo se haca esperar alguien, cuanto ms importante era. El espaol que
aprendi muy bien esta leccin cuando lleg a estas tierras vino con esta costumbre, la de hacerse esperar cuando
concretaba una cita, para saberse importante. Hoy el boliviano que perdi toda memoria histrica ya lo hace por
costumbre. Parece que el boliviano-latino-americano es hbil para aprender los defectos el amo en turno. As
tambin la famosa hora inglesa no es inglesa, sino China. Y hasta los Beatles ingleses cien por ciento- se
admiraban de la puntualidad extrema de los japoneses. Los ingleses que admiraban mucho a los chinos
mandarines, aprendieron de ellos a ser puntuales, pero no solo eso, sino tambin la cultura del t. Por la historia
sabemos que uno de los objetos ms apreciados por los ingleses y los europeos era la famosa vajilla china para el
t. As nuestra famosa costumbre del t de las cuatro de la tarde, no es ni siquiera inglesa, sino china.
50
La famosa cultura del chistesito de doble sentido, de las bromas de mal gusto, de la irona, del poner apodos,
de hacerse la burla de los dems, generalmente cumple bien con esta subjetividad, cuando estas actitudes son
desplegadas para apocar o menospreciar a los dems. Lo que no sabe este tipo de latinoamericano, es que
apocando o menospreciando a los propios, termina en el fondo, apocndose y menosprecindose a s mismo, es
la inevitabilidad de la reciprocidad y relacionalidad de las relaciones humanas. Si quieres valorarte, empieza
valorando lo que eres, lo que tienes, y de donde vienes.
medieval para modernizar todas sus relaciones, por eso le funciona bien esta
pedagoga a la Rosseau y Pestalozi, porque son pedagogas pertinentes al
proyecto europeo-moderno, porque se deducen de la idea de nacin y de
sociedad que ellas desean tener; pero, cuando se traen e importan estas
pedagogas a Latinoamrica, estas cumplen un sentido totalmente distinto,
porque nos ensean a mirar mal nuestro pasado, nuestra historia, nuestra
cultura y nuestras costumbres 51 , nos ensean a despreciarnos a nosotros
mismos.
Estas pedagoga ensean a concebir al pasado como malo, caduco o
superado, y a concebir lo nuevo (aunque sea psimo) como bueno. Pero si en
Europa estas pedagogas enseaban a cuestionar su pasado medieval, no
era a costa de Europa, sino solo a costa del pasado medieval, de su historia
pasada. En cambio, cuando son importadas a nuestras tierras, estas
pedagogas ensean no solo a despreciar nuestra historia, sino nuestra
realidad, nuestra cultura, nuestro presente y en consecuencia nuestro
futuro. Nuestras lecciones de dominacin no terminaron pues en 1825, ni
siquiera en el 52, sino que continan hasta el da de hoy, porque habamos
resultado ser muy buenos alumnos, porque ahora ya no necesitamos a los
maestros de la dominacin porque hemos aprendido tan bien la leccin que
ahora pareciera haberse constituido la dominacin en nuestra segunda
naturaleza.
Evidentemente que el boliviano/na no nace en 1825, lo que nacen son
sus condiciones de posibilidad. Los criollos y mestizos que se quedaron,
51
Dicho sea de paso que la modernidad estaba reida con su propio pasado feudal-medieval, pero nosotros NO.
Europa necesitaba superar su triste pasado medieval para construir otro futuro donde ese pasado quedase
literalmente en el pasado. Pero en nuestro caso era literalmente al revs, porque lo que queramos recuperar
cuando llegaron los espaoles, era precisamente lo que ellos nos estaban arrebatando, que era nuestro presente, el
cual ellos lo estaban sepultando en el pasado, es decir, cuando ms futuro se construan los espaoles y
portugueses para s, ms perdamos nuestro pasado. El presente que trajeron los europeos desde el principio y el
futuro que desplegaron signific siempre la opresin y la miseria para nuestros pueblos. Por ello es que no
podemos concebir ni el pasado ni el futuro en los mismos trminos que la modernidad occidental, porque
significan cosas bien distintas. Para ellos es lo malo, para nosotros es lo bueno. Pero no queremos ingenuamente
volver al pasado, porque no se puede, sino que lo que queremos es recuperar nuestro pasado, que es condicin
indispensable para recuperarnos a nosotros mismos como integridad, lo cual es fundamental para la constitucin
de una subjetividad digna y liberada de un presente opresor.
guerrilleros
que
efectivamente
lucharon
por
nuestra
52
R. Zavaleta en el prlogo a la segunda edicin del Poder Dual dice algo muy interesante al respecto,
refirindose al por qu de la cada de Juan Jos Torres en ese fatdico agosto de 1971. Dice que: Tuvo... temor
de su propia victoria. Para lograrla, de hecho, habra tenido primero que vencerse a s mismo Pudo ser el jefe
de un gran acto revolucionario; su cabeza misma, empero, no era libre todava de aquel Estado al que se hubiera
visto obligado a negar. Cfr. El poder dual. Ed. Amigos del Libro. Pg. 20. De qu tena temor J. J. Torres?
Por qu no era libre todava de ese Estado? Es cierto que no basta con querer cuando la subjetividad de uno est
ligada a lo poltico de la realidad. Sin embargo, si bien es cierto que las condiciones sociales posibilitan el
desarrollo de las subjetividades, tambin es cierto que las subjetividades las pueden des-constituir. Parece que
hasta ahora sigue siendo vlida la afirmacin zavaletiana que dice que: ... cada hombre es, en cierta medida, del
tamao de su pas y que la nacin es un elemento del yo, que el yo individual no se realiza sino a travs del yo
nacional. Cfr. Zavaleta, Ren. Bolivia: Crecimiento de la idea nacional. Ed. Casa de las Amricas. La
Habana. 1967. Pg. 10.
Hay que decirlo de una vez por todas, aunque nos duela, que el glorioso proletario minero y obrero de origen
campesino, lleg en un momento de su historia a re-negar de su origen indgena. En esta negacin se basaba su
ansia o necesidad de huir del campo en el cual se daban las relaciones ms crueles de servidumbre y pongueaje.
En todo caso, era mejor ser obrero a ser campesino, y despus del 52, era mejor ser campesino a ser indgena.
Porque el campesino puede cultivar todava sus tierras, en cambio el indgena no tena ni tierras, es decir la
experiencia que tiene de la propiedad no era individual, sino comunitaria. Negando su origen el proletariado
perdi horizonte histrico, por eso se moderniz y cuando por el decreto 21060 se destruy todo el aparato
productivo estatal y privado (algunas empresas que todava eran nacionales, como la Forno, la Said, Garca, etc.)
estos proletarios tuvieron que volver al campo, o sea a su matriz histrica, o sea a su ncleo tico-mticoracional, a su momento originario. Casi 20 aos despus estamos viviendo recin ahora la recuperacin de esta
matriz histrica tanto tiempo olvidada.
Habra que analizar histricamente la constitucin del contenido despectivo actual de la palabra tara, porque
en Mxico su equivalente es la palabra naco, de similar sentido despectivo. Esta palabra de origen totonaco,
significa en realidad corazn, es decir que, el naco, es el que hace las cosas de corazn.
55
Otra de las formas de esta irracionalidad se funda en el literal desconocimiento de las consecuencias de la
naturaleza de la dominacin y la violencia, porque cuando el dominador oprime al dominado, no se da cuenta,
que en ltima instancia a quien est oprimiendo es a su propia mismidad. Esto se ve claramente cuando el
marido o esposo machista oprime o golpea a su esposa, que en primera y ltima instancia es parte de su propia
corporalidad, esto es, destruyndola a ella como sujeto, como persona y como mujer, se est destruyendo a s
mismo, como relacin de sujetos que es un matrimonio, degradndola se degrada a s mismo, esto es, cuando la
convierte en objeto, el primer cosificado es el propio dominador. Lo mismo pasa en la relacin con los hijos
cuando los padres dominadores castran en los hijos su subjetividad posible como seres humanos. En la relacin
poltica, cuando el dominador oprime la humanidad del oprimido, lo que est haciendo es suprimir la condicin
de posibilidad de cualquier tipo de desarrollo humano y social, el cual incluye al desarrollo del propio dominador
como ser humano. De ah que ningn pas podr desarrollarse o progresar cuando su pueblo est mal tratado, mal
cuidado, mal educado y mal alimentado. Es imposible que algn proyecto de desarrollo de sociedad se pueda
realizar cuando quienes van a llevar adelante ese proyecto de desarrollo, que son el pueblo en general, no estn
ni bien alimentados, ni bien educados. Esto es, cuanto ms oprime el dominador al pueblo, ms se condena el
propio dominador a ser inferior ante las dems naciones desarrolladas.
por eso es incapaz de producir si quiera algo. Para quien no tiene conciencia
nacional, pertenencia histrica, o identidad cultural propia, las cosas son
las que le dan sentido a su vida; porque no tiene ser o sea mismidad
propia, por eso busca llenar el vaco existencial suyo con cosas, cuanto ms
modernas mejor y si para eso tiene que hacerse poltico o militar no importa,
lo importante es sentirse como amo, aunque sea por un momento, porque
en lo profundo de su intimidad sabe que no es como l. Por ello es que
cuando llega al poder, lo vive como una alucinacin ebria, vida y
desaforada, cuasi ciega y hasta demencial. Ser por eso que en carnavales
baila apasionada y desaforadamente los caporales, para sentirse aunque sea
slo una vez al ao, estticamente amo, con ltigo en mano y muchas
muchachas guapas dispuestas a mostrarle al amo las piernas, las nalgas y
hasta el ombligo.
Cuando
nacieron
la
vida
independiente
las
repblicas
56
Hace no mucho, uno de los mximos dirigentes del MNR, que tambin fue golpista, intentando hacer anlisis
de la realidad poltico boliviana, hablaba sagradamente con su rosario.
57
El movimiento de las piernas o los miembros del cuerpo humano no son meros movimientos mecnicos como
dice la medicina moderna, sino que detrs de ellos tambin estn la historia y la cultura; porque caminamos,
de cinco siglos en primera instancia y luego esta otra historia de casi dos
siglos de vida republicana. El ftbol boliviano de la poca de Agustn Ugarte
no era inferior al argentino, o brasilero. A principios de la dcada del 80 el
ftbol mexicano no era superior al boliviano; por qu entonces esos pases
han avanzado y nosotros no? 58
Despus de la revolucin del 52 Bolivia estaba en buenas condiciones
de re-iniciar su despegue econmico porque tena condiciones para ello
(independientemente de haber optado por una poltica capitalista o
socialista), pero qu pas? Por qu el nacionalismo boliviano prefiri
alinearse con el nuevo poder o potencia extranjeros que haba surgido de la
segunda guerra mundial para intentar su propio desarrollo? Es incapaz el
boliviano de impulsar su propio auto desarrollo? Necesita el boliviano
apoyarse en alguien, depender de alguien para poder desarrollarse? Depende
mucho de la actitud con la cual se inician o proyectan los grandes proyectos
ya sean locales o nacionales.
Es cierto que no podamos impulsar nuestro propio desarrollo porque
no tenamos ni capitales, ni industria para ello? Depende de lo que se
entiende por capital y por industria. Depende tambin mucho de lo que se
entienda por desarrollo, y en ltima instancia depende mucho del proyecto
de nacin que se tenga, porque el modelo de nacin europeo-occidental, no
es la nica forma de ser nacin o pas en este mundo, desde que existe lo
que llamamos humanidad. En ese entonces se pensaba que tener industria
significaba tener industria pesada, pero dnde se pensaba esto? La
mentalidad del boliviano colonizado piensa que lo que se piensa en el
extranjero es lo que es real o verdadero, cree con una fidelidad casi religiosa
movemos las piernas, y las manos, la cabeza y los hombros, culturalmente hablando. En la mirada se puede ver
la falsedad o la verdad de la dignidad humana.
58
Por eso vale la pena preguntarse con rigor quin es, o quines son el pueblo enfermo? Causa gracia la
historia de Arguedas un doctor de la oligarqua de su tiempo, con pretensiones de literato y de historiador quien
por su servilismo ante la oligarqua y el poder dominante, fue una vez castigado por el presidente Germn Bush
en su propio despacho. Arguedas, el triste Arguedas quien dedic su Historia de Bolivia a Patio para que se lo
publicara. Cfr. Zavaleta, Ren. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932-1971). En ob. cit.
Pp. 83 y 84. Lo ms probable es que Patio se lo haya publicado no para contribuir a la cultura de este pas, al
cual despreciaba, sino porque esa historia le prestaba buenos servicios a su dominio.
Es interesante analizar histricamente el caso de China (brillantemente trabajado por A. Gunder Frank en su
ReORIENT: Global Economy in the Asian Age. Ed. California Press. 1998), que fue centro de la economa
mundo hasta el siglo XVII, y luego perdi su centralidad slo por poco ms de dos siglos. Cuando la China hizo
su revolucin, lo primero que se propuso trabajar fue el campo. Como es un pas histricamente rural, empez
por su historia rural, atendiendo las necesidades de los campesinos que eran la mayora de la poblacin. Una vez
que solucion bsicamente el problema alimenticio hasta mediados y fines de los 70s del siglo XX, estuvo
entonces en condiciones de impulsar cualquier poltica de desarrollo, y ahora la economa mundo ya no es
solamente occidental, esto es Europa y EUA, sino que ahora estas potencias no pueden prescindir de China, lo
mismo est empezando a pasar con la India. Y nosotros? Seguimos despreciando el campo y la agricultura, que
dicho sea de paso los de la comunidad europea estn platicando ahora para ver cmo subvencionan al campo.
Bill Clinton, el mismo presidente norteamericano que firm el TLC con Mxico que inclua liberalizar al campo,
hace poco en Mxico recomendaba al gobierno mexicano que necesitaba darle ms atencin al campo, que
necesitaba impulsar medidas para proteger al campo. Proteccionismo!
60
Causa gracia el discurso de los funcionarios de las empresas transnacionales, cuando quieren hacernos creer
que stas vienen a nuestros pases a hacernos un favor con sus inversiones. Si hay alguien en este mundo que no
tiene el ms mnimo sentido caritativo, o de ayuda son las empresas. Porque ellas vienen a invertir en nuestros
pases para lograr el mximo de ganancia posible, y antes de invertir se aseguran muy bien por medio de las
leyes, los abogados y los polticos, que van a producir mucha ganancia, porque a las empresas es lo nico que les
interesa, lograr ms y ms ganancias, aunque se fundan los pases, porque al final de cuentas lo que importa es el
xito, el cual se mide por la cantidad de ganancia lograda anualmente. Para eso sirve la economa moderna hoy,
por eso en alemn se llama, la ciencia de los negocios. stos son los verdaderos economicistas.
transform radicalmente la coordenada de la relacin occidental sujetoobjeto 61 , en la relacin que habra superado nuestro impasse transformando
al pueblo en sujeto de la revolucin y no en objeto, porque el fin y la meta de
la revolucin no fue tambin l mismo como sujeto, porque junto con la
revolucin poltica y econmica, tena que haber producido una revolucin
pedaggica y cultural, cuyo objetivo fuese volver a educar a los educadores
en esta nueva cosmo-visin de nuestra realidad e historia. El nacionalista
revolucionario, pudiendo transformarse en autntico sujeto (pues haban
condiciones para ello), qued atrapado en la lgica del objeto en la cual
haba sido formado, porque inmediatamente busc otro amo a quien
obedecer.
Si en abril de 1952 hubiese surgido el sujeto revolucionario con
conciencia nacional y popular, entonces ste habra producido desde el
principio condiciones econmicas, polticas y culturales de modo que las
nuevas generaciones crecieran en un ambiente menos acomplejado, con
conciencia de que para ser lo que queremos ser, debemos empezar a tener
conciencia de que nosotros somos el centro para nosotros mismos, con
posibilidades a ser desarrolladas y con limitaciones a ser superadas, pero
desplegadas por nosotros mismos, como autores y arquitectos de nuestro
propio destino, asumiendo humanamente nuestras propias limitaciones y
posibilidades, viendo y dialogando entre nosotros el modo cmo es que
podemos superar nuestras propias contradicciones histricas y a su vez
imaginando cmo es que podemos potenciar nuestras posibilidades,
concibiendo a la vez no slo una nueva idea de nacin e identidad colectiva,
61
Que es propia no solo de la revolucin francesa, sino tambin de la revolucin socialista de octubre de 1917.
Al ser ambos proyectos pertinentes a la modernidad occidental re-situaron esta relacin. Si antes la monarqua
francesa era el sujeto, con la revolucin los citoyens que antes no lo eran se constituyeron en sujetos de la
revolucin, constituyendo a su vez al pueblo francs en objeto. En la Rusia zarista, el Zar y su monarqua eran
los sujetos, con la revolucin el partido es el que se convierte en el nuevo sujeto, convirtiendo a su vez al pueblo
en objeto de la revolucin. En la lgica de la modernidad, el sujeto cree que es el que sabe y por eso cree que
est llamado a conducir los destinos del pueblo, de la nacin o del planeta. La encarnacin de esta idea de sujeto
son hoy las empresas transnacionales, los partidos polticos y las burocracias gubernamentales. Este sujeto
moderno, concibe siempre a los pueblos como objetos, incapaces de pensar, o de saber lo que hay que hacer. Por
eso el sujeto moderno, disea todo tipo de polticas literalmente de espaldas y a escondidas del pueblo, quien es
el primer afectado por este tipo de racionalidad.
sino concibiendo una nueva idea de humanidad que podamos compartir con
la historia mundial y los tiempos por venir.
No somos una maravilla, pero tenemos una historia propia, que
tampoco es otra maravilla, pero que es propia y es nuestra y que tenemos
que trabajarla nosotros, para desde ella poder proyectarnos al universo.
Somos seres humanos comparables a cualquier ser humano de cualquier
comunidad humana y cultural, y por eso mismo podemos y debemos tener
respuestas nuestras y propias a los problemas nuestros y a los problemas
universales y eternos de la humanidad. Porque ante los eternos problemas
que la humanidad se ha planteado y plantea hoy, cul es la respuesta
boliviana, aymara, tupi-guaran o quechua, cul? Todava no se ha
escuchado nuestra voz, porque todava no nos hemos apropiado de nuestra
cultura, nuestra historia y nuestro lenguaje. Las fuentes de nuestra propia
mismidad siguen sin ser re-conocidas, sin ser pensadas, porque no son aun
valoradas, ni por nosotros ni por nuestra intelectualidad.
Construir nuestro propio conocimiento y lenguaje para comunicar a la
humanidad lo que somos y lo que pensamos acerca de la historia humana es
una tarea propia de todo ser humano maduro, y sin complejos. Tenemos
costumbres y estilos que an estn en bruto y que deben ser trabajados
para poder ser enseados no solamente entre nosotros, sino a la comunidad
humana toda. El boliviano hasta hoy no tiene respuestas propias, porque no
tiene posicin propia; porque apenas repite mal, lo que otros ya dijeron.
Recin est empezando a hacerse cargo de su propia palabra.
No est mal aprender del centro 62 , lo que est mal es creer que lo que
produce el centro es bueno o superior en si mismo. Hay cosas buenas que
62
De hecho en el centro hay europeos y norteamericanos que no tienen complejo de dominadores, sino que
trabajan en serio para suprimir de una vez por todas, la injusticia reinante en este mundo. Conozco europeos/as y
norteamericanos/as que trabajan algunos fines de semana sin cobrar nada, para que ayudar a los pueblos de tercer
mundo. Pregnteles sino a los zapatistas de la sierra de Chiapas, la extensa red de solidaridad que hay en primer
mundo que los apoya en todos sus proyectos sin esperar a cambio nada. De hecho, el haber nacido en Bolivia no
es garanta para que el nacido en estas tierras ame a este pas, porque hay algunos nacidos en estas tierras que la
han despreciado ms que algunos extranjeros. Tambin en nuestra memoria histrica est la de algunos
extranjeros que vinieron a vivir y a trabajar por los bolivianos oprimidos y cuando fue necesario hasta dieron su
vida por este pas, como Lus Espinal y tantos otros como l.
ser,
cmo
podemos
saber
lo
que
debemos
hacer?
Las
hermanada
por
la
solidaridad
constitutiva
de
la
inter-
El sujeto moderno no parte de la comunidad, o sea de la relacin sujeto-sujeto, sino que se concibe a si
mismo como separado de la comunidad, como robinson, por ello es que sacrifica todo y est dispuesto a
sacrificar a todos, con el afn de realizarse a s mismo. El sujeto moderno no se concibe como comunidad,
porque est en contra de ella, por ello es que al final termina en la soledad. Sin embargo esta idea o concepcin
de sujeto, no es la nica que ha existido y existe en el mundo, es slo moderna occidental. Es una ilusin creer
que el ser humano es como occidente lo concibe. Por ello es que necesitamos de otra concepcin de sujeto que
no est en contra de la comunidad, sino que la conciba como parte inherente de ella, para construir otro tipo de
relaciones humanas, ms all del tipo de relaciones que la modernidad nos propone hoy.
occidental 64 sin tener conciencia previa de lo que es o podra ser lo nacionalpopular. Y hay que recordarlo para no olvidarlo, que nuestra nacin es una
multiplicidad de nacionalidades, es decir, la idea moderna-occidental de
nacin, ya no nos sirve, necesitamos producir otra idea de nacin.
Pues bien, si hacemos un recuento de todo lo avanzado hasta ahora
tendramos algo as como un pequeo esbozo de la historia de la subjetividad
del boliviano, es decir un esquema provisional de los tres momentos
histrico-existenciales de la constitutividad de la subjetividad boliviana
contempornea. En primera instancia estara el boliviano como hispanoamericano; luego el boliviano como latino-americano y finalmente el boliviano
como indo-americano. Como dijimos al principio, en 1825 lo que nacen son
las condiciones objetivas o sea materiales, de contenido, como relaciones
prcticas, para que surja posteriormente la subjetividad del boliviano.
Cuando surgieron las proclamas de las juntas tuitivas en las cuales se
declaraba la necesidad de la independencia de la corona espaola en 1809,
los patriotas liberales independentistas tenan una idea general de lo que
significaba liberarse del yugo espaol, pero hasta ahora no sabemos si es
que imaginaban o no en concreto la futura existencia de los pases tal y
como los conocemos ahora, por eso suponemos que la idea o concepcin de
pas o naciones latinoamericanas se fue gestando durante la guerra de la
independencia y no antes 65 y que solamente con la constitucin de las
64
Pareciera paradjico que justo cuando los europeos estn empezando a hablar de la disolucin de las
identidades nacionales, para nosotros sea fundamental recuperar el problema. Para Habermas por ejemplo ya no
tiene sentido hablar de identidades nacionales, porque el mercado prcticamente ha borrado las fronteras, sin
embargo, este diagnostico que puede ser muy ilustrativo en Europa no lo es en Latinoamrica, donde el mercado
no ha terminado de borrar nuestras fronteras, ni uniformizar nuestras identidades. Hasta ahora el mercado no ha
borrado el contenido de nuestras subjetividades, o sea no pudo limpiarnos de nuestras historias, porque el
problema de fondo no es saber lo que somos ante los europeos o norteamericanos, sino saber lo que queremos
ser y hacer de nosotros ms all de este sistema-mundo, porque la modernidad euro-norteamericano-cntrica ha
sido y es a costa de nuestra humanidad y la de tercer mundo. El problema es pues, construir otra idea de nacin
ms all de la racionalidad moderna-greco-latino-germnica-occidental, para trascender esta civilizacin que est
destruyendo sistemticamente las dos nicas fuentes a partir de la cual es posible concebir la vida, que son la
naturaleza y el trabajo humano.
65
Carlos Beorlegui sostiene que antes de 1800 no exista en la nueva Espaa ideas libertarias, sino que ellas se
fueron gestando durante la crisis espaola surgida a causa de la invasin de las tropas de Napolen a Espaa, en
la cual ste impuso a Espaa un monarca francs. Beorlegui sostiene que los criollos hispano-americanos
residentes en la Nueva Espaa se reunieron para defenderse de la posible invasin francesa a este continente y en
la
subjetividad
del
boliviano,
primero
como
hispano-
materialmente
la
posibilidad
de
considerarnos
siquiera
con
ascendencia peruana. Esta inicial identidad boliviana como hispanoamericana, entra en crisis como muy bien lo anot Zavaleta Mercado
durante y despus de la guerra del Pacfico. Ella no desaparece del todo
inclusive hasta la guerra del Chaco. Pero luego de la guerra del Pacfico se
empiezan a generar lentamente las condiciones para el surgimiento de la
nueva subjetividad del boliviano como latino-americano, que tuvo su
momento clsico digamos durante la revolucin (ahora sabemos que fallida)
del 1952 67 . Finalmente podramos decir que a partir de noviembre de 1979,
principio en defensa de la corona espaola y que luego un sector criollo (patriotas liberales, quienes ya no
queran depender de Espaa, pero tampoco de Francia, ni mucho menos de Inglaterra) empez a gestar ideas
libertarias, cuando se apropi de las ideas de la revolucin francesa, o sea contra Espaa y que as surgi recin
en estas tierras las ideas libertarias con las cuales se impuls la emancipacin. Cfr. Beorlegui, Carlos. Historia
del pensamiento filosfico latinoamericano. Ed. Universidad Deusto. Bilbao. 2004. pp. 163 y ss.
66
Cfr. Santos Vargas, Jos. Diario de un comandante de la independencia americana. 1814-1825. Edicin a
cargo de Gunnar Mendoza. Ed. Siglo XXI. Mxico. 1982.
67
La reflexin de esta parte de nuestra historia lo haremos en el futuro, como segundo momento de esta
reflexin, pero en un contexto mucho ms amplio, es decir, el latinoamericano, porque en este perodo es donde
Cuando la oligarqua criolla del oriente boliviano dice que va a tomar como ejemplo o modelo para idear o
concebir una nueva idea de nacin a uflo Chvez, bsicamente est retornando a la idea hispnica con la cual
llegaron a estas tierras todos los conquistadores, la cual slo es posible a costa de la negacin de las ideas de
nacin contenidas en nuestras culturas anteriores a la dominacin hispnica.
no necesariamente para hacer lo mismo que ellos hicieron porque sus mitos
no son los nuestros. Lo que sucede es que en parte de nuestros mitos
fundantes de lo que algunos llaman la Bolivia moderna, estn contenidos los
mitos y los prejuicios que los europeos tenan de nosotros 69 , de los cuales
tenemos que deshacernos, porque no somos lo que ellos pensaban que
somos y que muchos lugareos hasta ahora se lo creen.
Una crtica de la razn tiene pues el objetivo de mostrar las
posibilidades y las limitaciones de una forma de ejercer la racionalidad. La
racionalidad criolla-mestiza boliviana hasta ahora ha posibilitado mantener
y perpetuar formas de colonizacin y subdesarrollo no solo en la economa y
la cultura, sino en la identidad. Su limitacin como lo hemos mostrado,
consiste en que no es condicin de posibilidad para un desarrollo positivo de
las identidades, pero tambin tiene sus otras limitaciones, en el sentido de
que es un producto de las contradicciones de nuestra historia y que se las
puede superar, o sea que no es natural ni eterna. As como se la ha
69
El filsofo alemn del siglo XVIII Chritophe Meiners, pensaba que Slo los pueblos blancos, especialmente
los celtas, poseen el verdadero valor, el amor a la libertad, y todas las pasiones y virtudes de las almas nobles...
en cambio, los pueblos negros y feos se distinguen por una deplorable ausencia de virtudes y un cmulo de
vicios espantosos. La mayor parte de las naciones negras y feas se caracterizan por una irritabilidad debida a su
debilidad y por una insensibilidad indignante hacia las alegras y las penas ajenas. En cambio, otro pensador
francs del siglo XIX Jean-Joseph escriba en su Historia natural del gnero humano que: Las razas celtas e
incluso las srmatas o eslavonas tienen un rostro ovalado, agradable y muy simtrico... Por sus modales nobles y
soberbios, su alma generosa, su actividad, su franqueza, belleza, valor, por su inteligencia y por la perfeccin de
sus virtudes sociales, esta raza de hombres se eleva por encima del rebao servil de otros mortales que se
arrastran por los suelos en su vil uniformidad. Sin los europeos, qu sera de nuestro mundo? El europeo, cuyo
destino es ser seor del mundo la ilumina con su inteligencia y controla gracias a su valor, es el hombre por
excelencia y est a la cabeza del gnero humano; los dems, vil banda de brbaros, no son ms que embriones.
Tomado de la Historia del antisemitismo, de L. Poliakov. Vol. 3. pg. 140-141. El problema no radica tanto en
que los europeos crean estas barbaridades; sino que piensen de este modo quienes no son europeos; en este caso
los bolivianos blancos, mestizos y cholos. El europeo necesitaba pensar estas supercheras de las culturas no
occidentales para aprender a quererse a s mismos, porque se haban despreciado tanto. Repitieron tanto estas
barbaridades que ahora nos lo creemos todos. Ser por eso que en estos ltimos aos ciertos bolivianos se
enorgullecan tanto de ciertas bolivianas que estticamente parecan europeas, porque de acuerdo a la moda o
gusto esttico hegemnico euro-norteamericano-cntrico, superficialmente parecan no ser bolivianas, sino
modernas euro-norteamericanas, porque abran la boca y hasta ingls hablaban, mal obviamente, como todo
colonizado que siempre aprende mal el conocimiento o saber del centro. Estas bolivianas que aspiran a no
parecer bolivianas, sino euro-norteamericanas, tendrn siquiera algo de conciencia, no digo boliviana, sino
humana? Porque la tendencia es que las mujeres pos-modernas aspiran a parecerse ms a las muecas, y
paradjicamente los constructores de muecas (o mujeres de plstico para el placer sexual masculino) aspiran a
que sus modelos (de goma, silicona o hule) se parezcan ms a las mujeres.
ampliar
mercados,
necesitaba
desmantelar
los
estados
La palabra de-struccin que es la composicin de las palabras de-struo. Quiere decir, de-construir o desmontar la struo. Esta ltima palabra como bien lo ha mostrado Heidegger, quiere decir estructura de algo. La
operacin de la de-struccin entonces alude a la des-estructuracin conceptual de una estructura en este caso
cognitiva. Las estructuras cognitivas se construyen, o mejor se estructuran en la historia, por ello es que el
proceso de des-montaje de la estructura, o de-struccin es y debe ser histrica, es decir se tiene que hacerlo
histricamente, mostrando paso a paso el modo cmo (en este caso) se han construido histricamente las
estructuras del dominio y la opresin. El proceso de la de-struccin de la historia de la subjetividad hispanolatino-americano-boliviano, es entonces conceptual, o sea cognitivo, es decir, se lo debe hacer con la razn
comunicativo-intersubjetiva, porque el problema no es individual, sino comunitario, o sea nacional-popular.
71
No estamos en contra del modelo neoliberal por motivos pasionales o de moda anti-sistmica. Porque la
arquitectnica terica del modelo de economa neoliberal es impresionante y lgicamente tiene cierta coherencia,
porque adems ha demostrado ser muy efectiva para los pases de primer mundo, porque estn logrando
ganancias histricas. Lo que sucede es que el modelo, para que tenga xito, presupone un pas altamente
desarrollado industrial y tecnolgicamente hablando, con un elevadsimo grado de eficiencia, competitividad y
racionalidad econmicas medio-fin, cosa que no lo tiene ningn pas de tercer mundo, pero s tienen estas
caractersticas los pases de primer mundo, por eso ellos pueden salir ganando en la lucha diaria de los mercados,
los cuales son casi a muerte. No por casualidad deca hace algunos aos el presidente de la Nestl que: ahora
necesitamos empresarios con instinto asesino. Es literal esta afirmacin, no me la estoy inventando. Por eso
sostengo que el modelo neoliberal es perfecto e ideal para el grupo de los ocho y alguno que otro pas que puede
insertarse en ese ritmo econmico como la China y la India, y talvez Brasil, pero que para nosotros es funesto,
por eso es que cuanto ms apliquemos medidas neoliberales, peor nos va a ir en el mercado mundial.
Necesitamos pues producir otro criterio de racionalidad econmica, en esto estamos.
72
Es famosa la frase de Reagan en los ochentas cuando l deca: no tenemos problemas con el Estado. El
Estado es el problema.
73
En el eficientismo de la racionalidad instrumental medio-fin, el criterio de la racionalidad, es la eficiencia,
independientemente de que esta eficiencia produzca como efecto no intencional, desempleo, miseria o el
calentamiento de la tierra, si la accin es eficiente, entonces es racional. A este proceso le llama Hinkelammert la
irracionalidad de lo racionalizado. Cfr. Hinkelammert, Franz. El mapa del emperador. Ed. DEI. San Jos 1996
uno
de
los
pases
ms
pobres
de
Amrica
Latina,
agregado).
El
gobierno
quera
venderlo
crudo,
para
que
las
Fue interesante ver cmo el referndum que haba sido un conquista literal del pueblo, se apropi el
gobierno de Mesa; para, con la excusa de cumplir con esa demanda popular, manipular a travs de las preguntas
los intereses de las transnacionales. En este proceso se vio claramente cmo el gobierno de Mesa era en realidad
una continuidad del gobierno anterior, no porque estuviese al servicio de las transnacionales o del gobierno
anterior, sino porque la concepcin de la poltica nacional bsicamente era la misma. Un gobierno que dice que
no hay recursos para la nacin, es un gobierno que no tiene la ms mnima intencin de tocar siquiera los
intereses poltico-econmicos de las oligarquas y las transnacionales, y as se sigue imponiendo la nica forma
de gobierno que ha existido hasta ahora, que ha sido siempre en contra del pueblo.
75
Es interesante ver cmo surgen los regionalismos locales apelando a consignas totalmente carentes de historia.
Cuando la riqueza de este pas se generaba en el occidente boliviano, es decir en las minas, nunca se escuch
decir a los mineros que la plata o el estao potosino u orureo era solamente de los potosinos y los orureos, y
que la mayor parte de las regalas se deba quedar en estos dos pases. Parece que los oprimidos de este pas
tienen ms conciencia popular de nacin, que la oligarqua-criolla-terrateniente-oriental de este pas. La
separacin o escisin del todo, es tendencia propia de la exaltacin de lo singular y en este caso del
se
aduearon
ilegtimamente
(pero
legalmente)
del
poder
Su nuevo canciller, recientemente nombrado secretario general de la OEA, ya demostr que est dispuesto a
estar en contra de latinoamrica, con tal de quedar bien con la nueva secretaria de estado de color, de la casa
blanca. As est demostrando en los hechos que su poltica es insulsa para los latinoamericanos.
Ha veces resulta ridculo ver cmo la lite gobernante para justificar moralmente sus acciones y medidas se
vuelve bien legalista y constitucionalista. As habla por ejemplo del respeto al imperio de la ley, que un pas sin
ley y sin instituciones no es civilizado. Esta (ya no se como nombrarla) oligarqua criolla-mestiza? No sabe que
la ley no es justa en s misma, porque no existe ley justa. Lo que existe son aplicaciones justas o injustas de la
ley, pero las aplicaciones para ser justas, requieren siempre un criterio el cual no est escrita en la ley, porque el
criterio lo tiene o lo maneja el administrador de la justicia, porque se puede cumplir legalmente cualquier ley y
ser totalmente injusto el fallo. La ley no es ninguna garanta. La ley es ciega quiere decir, que ella necesita de
una institucin, de alguien o de un cuerpo colegiado que le haga ver a la ley ciega, lo que est bien y lo que est
mal. El criterio de bondad o de justicia entonces, no est en la ley, sino que est fuera de los libros y las
constituciones y que en ltima instancia se refieren a la vida o a la muerte. Creer que la mera aplicacin legalista
de la ley va a producir por automatismo la justicia, es una falacia modernista, pertinente a la ideologa del
imperio de la ley del mercado neoliberal. El automatismo del mercado, es decir; creer que el mercado (con sus
leyes inherentes) automticamente tiende hacia el equilibrio, crea ahora el automatismo de la ley; o sea creer que
un pas de leyes automticamente es un pas moderno, o sea racional.
la
modernidad-posmodernidad
europeo-norteamericano-
porque
ya
vimos
que
la
subjetividad
del
anterior
sujeto
80
Recordemos que la modernidad nace con la concepcin que la ciencia natural desarrolla de la naturaleza
entendida como objeto. Por qu y cmo es que Espaa le llama al proceso que se inicia en 1492 descubrimiento? Des-cubrimiento de qu? Dicho de otro modo, qu es aquello que estaba en-cubierto en la
conciencia espaola y europea? Porque los chinos ya conocan perfectamente estas tierras y hasta las tenan bien
cartografiadas mucho antes de 1492. O mejor dicho, qu es aquello que se des-cubre? este continente, o la
ignorancia de los espaoles y europeos? Cuando supuestamente ante la ignorancia de los espaoles se des-cubre
lo que para ellos estaba encubierto por qu ellos empiezan inmediatamente el proceso del en-cubrimiento y
negacin de nuestras civilizaciones, culturas e historias? Tal parece que el proceso del des-cubrimiento de que el
invasor era ignorante, sigue hoy, porque hasta ahora no cesa de intentar en-cubrir, ocultar y negar nuestra propia
historia y cultura. Por ello es que el descubrimiento de tierras, o sea de naturaleza como objeto, sin sus culturas
a las cuales hay que seguir encubriendo (desde la perspectiva moderna) sigui no slo con los hispanoamericanos, sino tambin con los latino-americanos.
independizado
de
Espaa
empezaron
la
otra
guerra 81 ,
la
interna,
81
Y hasta parece tragedia, pero no lo es, porque hicieron lo mismo que sus ex-amos espaoles, cuando stos
ltimos expulsaron a los musulmanes de las tierras beras, porque inmediatamente de haber liberado a la
pennsula de los musulmanes, comenzaron las expulsiones y las conversiones forzadas de los judos sefarditas
(porque antes de que siquiera tuviese nombre Espaa, los hebreos llamaban a esa tierra el Sefarad, es ms,
algunos historiadores opinan que los primeros beros de la pennsula ibrica, fueron precisamente los hebreos, a
quienes por la mala pronunciacin de los dialectos locales les decan hbrus, y de ah berus, y luego iberos) a
quienes llamaban marranos, para finalmente oprimir y sojuzgar a sus propios hermanos vascos del norte.
Quienes hasta ahora estn luchando por su independencia.
condenados
en
esta
tierra,
porque
esta
teologa
desde
como
fuente
agrcola
de
riqueza,
pero
solamente
industrializada, por eso quiere el campo, pero sin campesinos. Por eso
durante las guerras campesinas del siglo XVI el ciudadano moderno burgus
no tuvo el ms mnimo reparo en liquidar en cruentas matanzas a los
campesinos europeos.
Cuando
surgen
nuestras
repblicas
sudamericanas
la
vida
En una reunin muy reciente de dirigentes indgenas y campesinos mexicanos, el subcomandante Marcos les
deca: Queremos hablarles derecho: ustedes conocen la historia de este pas; los indgenas salieron buenos para
cargar, trabajar y pelear en la guerra de independencia, la revolucin, la guerra contra Francia, la resistencia
contra Estados Unidos; siempre los que le entran ms duro y decidido son los indgenas, pero a la hora que acaba
todo, de ellos nadie se acuerda () Pensamos que tenemos que asegurar bien el lugar que como indgenas hemos
conquistado y no debemos perderlo de ninguna forma. Cfr. Nadie va a respetar nuestro lugar si no lo hacemos
respetar nosotros. La Jornada. Mxico. 14-08-2005. Pg. 3. Si analizamos bien la historia amerindia en Amrica
latina, veremos que ella es similar en casi todo el continente.
83
Siempre me ha llamado la atencin ver a ciertas viejas emperifolladas gritarles a los manifestantes de origen
campesino en las calles: flojos, en vez de marchar, por qu no van a trabajar. Se habrn visto estas viejas sus
delicadas manos cuidadas por la manicurista? Se habrn enterado siquiera por las noticias de la tele (porque del
peridico solo leen la ridcula seccin social), que por un lado no hay trabajo, y por el otro, cuando hay, los
salarios son tan miserables que no alcanza siquiera para el gasto diario? Sabrn estas viejas lo que significa el
trabajo duro de la fbrica, de la mina y del campo? Sabrn lo que significa el hambre, la sed, o ver morir a los
hijos de enfermedades curables con medicinas que cuestan uno o dos dlares? Sabrn estas viejas lo que
significa el trabajo?
84
Ren Zavaleta M. Refirindose a la oligarqua criolla que form este pas, es decir a los doctores de Charcas,
deca que cuando estos recibieron en bandeja de plata un pas liberado por el cual ellos no haban luchado, se la
fueron
los
campesinos
indgenas
de
nuestros
territorios
rurales
despreciados por los espaoles y criollos, porque en el fondo el hispanocriollo-moderno, todava tiene en el inconsciente el desprecio que el espaoleuropeo tena del campo. Por eso es que los herederos de este prejuicio,
desde que se fundaron nuestras repblicas, siguieron despreciando hasta el
da de hoy al campo y al campesino y al indgena, por eso lo abandon y por
eso mismo hasta el da de hoy existen comunidades indgenas y campesinas
que siguen cultivando la tierra para que el burgus de la ciudad pueda
comer, con el mismo arado que trajeron los espaoles cuando llegaron hace
quinientos aos.
Por ello es un contrasentido que el criollo que se hizo cargo de estas
tierras cuando se independizaron se llame a s mismo latino, porque el latino
de la tradicin latina, o sea medieval, amaba y valoraba al campo, no a la
ciudad. Pero sucede que este criollo que se dice de s mismo latinoamericano lo hace por otros motivos, culturales dice, porque la cultura
durante todo el medioevo se enseaba y difunda en latn, la lengua oficial de
la teologa catlico medieval. Pero sucede que lo moderno no recurre a la
tradicin latina, sino a otra tradicin.
Cuando surge la burguesa moderna, ella necesita tener una teologa
con la cual justificarse frente a la teologa medieval. As surge el
protestantismo cuando ste recurre no a la tradicin latina, sino griega, es
decir necesita saltarse toda la tradicin latina para refundarse en la fuente
de la cual proceda la latina, que era la griega, y esto lo puede gracias a los
filsofos y telogos griego-bizantinos que acababan de ser expulsados de
bizancio por los turco otomanos precisamente a Italia, nada menos que a
pasaban pensando en las glorias de Potos y en su esplendor La vanidad con la que Charcas pens en la
independencia, su engolamiento y autoadoracin slo puede explicarse como la patologa de una clase superior
que no haba trabajado jams. Ms adelante, cuando analiza el por qu del fracaso de la guerra del Chaco,
recuerda al ex presidente Salamanca como el prototipo de la oligarqua criolla minera del siglo XIX y principios
del XX, y ve a Salamanca como el heredero culminante de una cultura mrbida que era resultado de la
servidumbre y el aislamiento, de la cultura de la clase superior del pas, de gente que no haba trabajado nunca
por muchas generaciones y desde el principio; una cultura en fin, provinciana, abigarrada, arrogante y ciega.
Cfr. Zavaleta M. Ren. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932 1971). En Amrica
Latina: historia de medio siglo. Ed. Siglo XXI. Mxico. 1986. Pp. 78 y 82.
85
Este primer mestizo como primer producto de este tipo de relacin violenta con la cual surge la modernidad, es
el primer latino-americano porque es el primero que encierra y concentra en su subjetividad la dualidad moderna
de dominacin y opresin, de querer ser y no poder ser, de no querer ser lo que se es, y no poder, porque no
quiere ser ni indio, ni espaol. Tampoco quiere descender de ellos, los niega. Y no se afirma en tanto que
mestizo, sino como abstraccin: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. l empieza en s mismo. Cfr. Paz,
Octavio. El laberinto de la soledad. Ed. F.C.E. Mxico 1973. Pg. 78-79. Por ello es que al criollo-mestizo le
acomoda bien El Emilio rousoniano, como hijo-alumno, sin padre ni madre, o sea sin cultura e historia. Por
eso es que la pedagoga de la modernidad no empieza en la historia, sino en la naturaleza, concebida por la
modernidad como objeto en s mismo, descualificada, sin sentido, ni vida. Slo la modernidad es capaz de
concebir al hombre abstracto, es decir sin historia.
Ser por eso que bebe mucho? Siempre recuerdo a los latinos en los EUA cuando se juntan en reuniones.
Estos a menudo suelen competir entre quin bebe ms cerveza, si el chileno, el peruano o el mexicano, porque se
siente muy orgulloso de ser un buen bebedor, o en el caso de las damas de ser buenas bailadoras. Bebern para
olvidar? O para colaborar con el florecimiento de la industria cervecera.
87
Uno de los principios bsicos de la modernidad, es que ella concibe -porque lo necesita-, a todo tipo de
sociedad y de relaciones humanas, sociales e histricas como res extensa, es decir, como espacio plano y
uniforme. Solamente as puede funcionar el principio universal no solo de la ciencia natural, sino de la ciencia
econmica, al concebir a lo social en trminos de mercado. Ahora el concepto de diferencia cumple a
cabalidad con este principio, cuando sta no cuestiona el dominio del moderno sistema-mundo, es decir, cuando
se reclama el reconocimiento de la diferencia para dejar las cosas como estaban, con el mismo sistema de
dominio. La diferencia no siempre es liberadora. Luchamos no por ser diferentes, porque de hecho lo somos,
sino porque la diferencia no sea dominadora, porque el dominador no es igual que el dominado, son de hecho
diferentes. De lo que se trata es de destruir las relaciones de dominacin, las que producen las diferencias
dominadoras y opresoras.
88
A su vez, es imposible concebir una revolucin pedaggico-cultural, sin transformar la economa desde
adentro. Con familias pobres y malnutridas, ser imposible transformar radicalmente las conciencias de
oprimidas a liberadas, pero paralelamente ser imposible siquiera intentar una transformacin pedaggicocultural, con maestros tan mal pagados. Todo comienza con el salario, o sea por el estmago, es decir, por la
economa. Con el estmago lleno podemos hacer muchas cosas posibles y aparentemente imposibles, hasta
construir un nuevo pas, una nueva nacin y por qu no, un nuevo mundo en el que todos, hasta los criollos,
puedan caber. Pero repito, la famosa ltima instancia, en realidad es la primera, porque todo empieza por el
estmago, es decir por el alimento, o sea por la econmica y esto no es ningn reduccionismo, sino slo el
principio, gracias al cual es posible producir, reproducir, ampliar y desarrollar la vida humana en concreto.
89
Uno de los mximos lderes de nuestros pueblos originarios, luego de estudiar historia en la universidad
Mayor de San Andrs sostena que tenamos que hacer ciencia histrica. Lo paradjico es que cuando deca
esto, la concepcin que de ciencia manejaba era la neopositivista, es decir, la concepcin de ciencia que justifica
el encubrimiento y hasta la negacin de nuestras historias no modernas, ni occidentales. La ciencia social
estndar no es ninguna garanta de conocimiento de sociedades no-occidentales. Por ello es que en ltima
ciencia social latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX, es que ella,
intentando construir conocimiento pertinente a nuestro propio mundo de la
vida, utilizaba ingenuamente conceptos y categoras cuyos contenidos tenan
como presupuesto al sistema-mundo moderno y no a nuestros mundos de la
vida. El problema entonces no est en cambiar de palabras, o sea de
conceptos y categoras, sino de producir contenidos nuevos de conceptos y
categoras cuyas abstracciones pre-supongan nuestros horizontes de cosmovisin y no los horizontes euro-norteamericano-cntricos. Esto tiene que ver
con problemas de fundamentacin de lo que es o debiera ser ciencia social,
es decir, no estamos sugiriendo que habra que negar (nihilistamente) o
abandonar totalmente la ciencia y cultura occidentales, de hecho podemos
aprender muchas cosas de ellos (adems de que es inevitable que nos
desarrollemos en relacin a ella), lo que estamos sugiriendo es que cuando
nos apropiamos de concepto, categoras, teoras, o filosofas; que el
fundamento de ella, (o sea el proyecto, que es aquello que est pre-subpuesto) no sea el horizonte o proyecto moderno-occidental, sino; el proyecto
nuestro 90 , es decir; lo pre-sub-puesto en la construccin de conocimiento
cientfico y filosfico respecto de nuestra realidad y horizonte, debiera ser
nuestro propio fundamento, o sea nuestro propio proyecto de vida, de nacin
y de humanidad y que en ltima instancia ste se deduzca de nuestra propia
historia y tradicin. Por ello es que afirmamos como hiptesis con pretensin
fuerte, de que la filosofa de la ciencia es un conocimiento tan comprometido,
como la ideologa poltica.
instancia la discusin de lo que sea la humanidad ms all del imaginario neoliberal, implica tambin una
discusin de lo que debiera ser en el futuro la ciencia, ms all de la concepcin estndar de ciencia.
90
Este es el dilema al cual se est enfrentando la ciencia social y la filosofa latinoamericana hoy, no slo por la
crisis del modelo de ciencia moderno occidental, sino porque los problemas a los cuales nos estamos enfrentando
hoy, ya no son meramente regionales, o situacionales, sino literalmente universales, entonces la nocin estrecha
de ciencia social moderna y occidental ya no nos sirve para pensar con rigor estos nuevos problemas a los cuales
nos estamos enfrentando no slo como pueblos, sino como humanidad. Baste citar solamente dos ejemplos, el
calentamiento global de la tierra, y la produccin global de miseria a escala planetaria. Cfr. nuestra tica y
crtica en Frans Hinkelammert. Introduccin a una racionalidad trans-moderna y pos-occidental. De prxima
aparicin.
Pues bien, ya lo vimos desde hace 500 aos, el padre europeooccidental no nos quiere y por eso siempre nos va a negar y despreciar, por
eso es que no podemos volver a confiar en l. De lo que se trata es de
construir otra historia a partir de nuestra propia cultura, memoria e
historia, la cual no est del todo clara, porque seguimos viendo a nuestra
madre, o sea a nuestra cultura, con los ojos del padre dominador. Seguimos
conociendo, re-conociendo y re-construyendo nuestra historia con el marco
categorial del pensamiento moderno occidental, es decir, con la ciencia y la
ideologa del padre-machista-dominador-europeo-occidental.
El boliviano hispano-criollo de 1825 tena plena conciencia colonial,
porque pensaba, amaba y senta no slo como extranjero 91 , sino como
extranjero dominador. El proceso de la descolonizacin empez lentamente
con Tupaj Amaru, Tupaj Katari y con la Bartolina Sisa. Continu con los
guerrilleros alto-peruanos, quiso volver con Isidoro Belsu, y luego con Zarate
Willca. En el siglo XX continu con los mineros, con Almaraz, Quiroga Santa
Cruz y Zavaleta Mercado, y ahora esa bandera est siendo retomada por los
alteos y los originarios de estas tierras de origen aymara, quechua o tupiguaran. Gracias a este proceso histrico ahora se estn empezando a dar
condiciones de modo que la cultura, la poltica y la ciencia social puedan
empezar a desarrollar el proceso de la des-colonizacin subjetiva, intelectual,
cultural e histrica. Qu quiere decir esto?
Normalmente el poltico, el intelectual, el periodista y el cientista social
latino-americanos, piensan que lo latinoamericano es sin ms occidental,
por eso se siente plenamente identificado con los valores occidentales como
si fuese algo normal. Lo que no se da cuenta el latino-americano, es que los
91
No todo lo extranjero es malo, sino cuando ste es dominador, o portador de relaciones de opresin. Porque
hay muchas cosas buenas que podemos aprender de los pueblos europeos y norteamericanos. No est mal
aprender de lo ajeno. Lo que est mal es creer que lo extranjero es sinnimo de bueno y lo nuestro malo, es decir,
lo que est mal es aprender lo extranjero a costa de devaluar lo nuestro. Lo nuestro tampoco es sinnimo de
bueno, no todo lo nuestro es bueno, de lo que se trata es de evaluar lo que tenemos y somos desde un proyecto de
lo que queremos ser y para eso necesitamos un criterio, desde el cual evaluar lo que es bueno para nosotros, sea
nuestro o no y lo mismo al revs. Necesitamos un criterio para evaluar qu es lo malo para nosotros, sea nuestro
o no. Por ello es que hay que pensar radicalmente, qu significa lo nuestro.
En la impresionante reconstruccin que hace Charles Taylor de las fuentes de yo, muestra de modo no
intencional, que el contenido del concepto Yo, o del s mismo son occidentales. Cfr. Taylor, Charles.
Sources of the Self. The making of the Modern Identidy. Cambridge University Press. Cambridge. Lo que Taylor
no muestra, porque no conoce lo mismo que Habermas, es que es imposible entender la constitucin del
contenido de la subjetividad del yo occidental, sin hacer paralelamente la reconstruccin histrica de la desconstitucin que paralelamente hace occidente de nuestro Yo, o de nuestra mismidad, a partir de 1492. Esta
destruccin que occidente opera de nuestra mismidad no es un problema psicolgico o ideolgico, sino material
(no materialista), o sea de contenido, es decir de relacin prctica, interpersonal, de dominacin y negacin de
nuestra corporalidad, sobre la cual se yergue la mismidad e identidad del Yo occidental, y que denigra a su vez la
nuestra. De ah que necesitemos producir histricamente otra reconstruccin material, es decir prctica,
interpersonal de liberacin de nuestra corporalidad negada, para desde ella transformar nuestra identidad, nuestra
propia mismidad, como Yo no-occidental, como subjetividad de otro modo que el ser occidental, ms all de su
esencialidad, y de su inter-esse.
En el 2002 el gobierno mexicano haba decidido construir otro aeropuerto ms grande y ms moderno que el
actual, para lo cual tena que expropiar grandes extensiones de tierras cultivables que se encontraban en el valle
de Texcoco muy cerca del distrito federal. Los comunarios de Texcoco al enterarse de que el gobierno de Fox
quera expropiar o sea comprar sus tierras, se opusieron rotundamente a la venta de ellas y salieron a las calles a
defenderla. Los periodistas que cubran la noticia hicieron varias entrevistas a los comunarios en las cuales les
preguntaban que por qu no queran vender sus tierras si el gobierno quera pagar un muy buen precio. Uno de
los comunarios viejos ante la pregunta respondi: yo quisiera preguntarle al presidente Fox, si su madre est en
venta, porque para nosotros la tierra es como nuestra madre, y la madre, no se vende. Pensar o creer que la
concepcin que occidente tiene de la tierra o naturaleza es la verdadera, es un ingenuo euro-centrismo. A su vez
pensar o creer que la concepcin que nuestros pueblos tienen de la naturaleza es pre-moderna o mero folklore, es
otra ingenuidad euro-cntrica, porque el fenmeno del calentamiento de la tierra est demostrando en los hechos
que concebir a la naturaleza como objeto, o cosa en el fondo es irracional. Parece que hay que abandonar la
concepcin occidental de la naturaleza y volver a prestarle ms atencin a nuestras concepciones ancestrales.
94
Por ello es que desde la obra de Marx, en la perspectiva de Horkheimer, Hinkelammert y Dussel, estamos
desarrollando un tercer criterio de demarcacin cientfica, para distinguir la ciencia social funcional al sistema,
de la ciencia social crtica del sistema, discutiendo a su vez, categoras claves para la produccin de
conocimiento cientfico como realidad, verdad, objetividad, racionalidad, subjetividad, etc., etc.
APNDICE
95
Collins, Randall. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Ed. Belknap Press of
Harvard University Press. 2000
Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de la
identidad. Ed. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004
semestre, sino hasta por dos aos o algo ms, no entiendan el sentido de la
obra de Dussel. Porque la obra de Enrique Dussel no es de fcil recepcin,
sino que presenta muchas dificultades y obstculos, no tanto inmanentes a
la obra, sino de contexto histrico-temticos difcilmente perceptibles en una
primera
aproximacin.
De
ah
que
paradjicamente
sean
los
2. De las dificultades.
Primera Dificultad.
A riesgo de ser muy esquemtico se podra decir que hasta principios
de la dcada de los 70s hubo una continuidad temtica difcilmente
perceptible 97 , dado el contexto en el que se desarroll su pensamiento luego
97
El primer impacto en su pensamiento se podra ubicar cuando Dussel arriba a Europa donde se descubre por
primera vez, como latinoamericano y no como simplemente occidental. Despus, luego de su estada de dos aos
en Israel regresa a Europa por el oriente y ve el sentido de lo europeo desde el medio-oriente semita, que es
bsicamente el recorrido de la historia occidental desde el medio-oriente. Otro momento constitutivo se podra
ubicar cuando segn sus palabras, lee por primera vez en Europa un texto de Leopoldo Zea titulado Amrica en
la historia donde descubre que Latinoamrica no est ni incluida, ni concebida en la historia universal. Ello a su
vez se hace evidente cuando escriba su tesis doctoral de historia, descubre que no exista una historia de la
iglesia latinoamericana despus de 1492. O sea que la Europa occidental se haba modernizado durante casi
cinco siglos, prescindiendo literalmente, terica e interpretativamente de Amrica Latina. A mi juicio, darse
por
primera
vez
Dussel,
puede
sistemticamente
pasar
cuenta de este detalle, no es cualquier cosa, el cambio deviene necesariamente en la constitucin de otro
paradigma desde donde sea inteligible esta realidad excluida.
98
La categora pensar categorial de origen zemelmaniano, alude a aquella intencin epistmico-terica que no
se limita a copiar categoras o conceptos, sino que intenta hacer una incorporacin problematizadora y
resemantizante en un corpus categorial nuevo, esto es, que porque la realidad pensada con la anterior categora
no es la misma, por ello es que la intencin epistmica deviene inevitablemente en una transformacin del
contenido anterior del concepto o la categora, para que el nuevo contenido del concepto o categora sea
pertinente a la realidad tematizada. Pero el problema en ltima instancia no es tanto construir nuevos conceptos y
nuevas categoras de anlisis, sino nuevos marcos categoriales desde donde tenga sentido el uso de estos
nuevos conceptos y categoras, por eso el problema epistemolgico es mucho ms complejo que proponer
nuevos conceptos, o nuevas palabritas. Esto es, cuando alguien como Dussel hace un uso epistmico de una
categora que proviene de otro marco categorial, de otra teora o autor, como el caso de Levinas, es inevitable
que la realidad pensada cuestione el anterior contenido de la categora y para que sta tenga un uso con sentido,
se le d un nuevo contenido, que es lo que pasa con Dussel. Dicho de otro modo, quien no tiene idea de cmo se
construye el pensamiento cientfico o filosfico siempre va a descalificar al pensador porque interpreta mal el
sentido o contenido original de tal o cual categora. Y desgraciadamente esto es lo que a menudo ha pasado con
los lectores de Dussel, que siempre lo han cuestionado porque interpreta mal a los autores. Un pensador no
aspira a interpretar bien o mal a los autores, o las teoras, su problema es pensar la realidad y a lo que aspira es a
construir contenidos nuevos de conceptos o categoras que permitan entender bien lo que pasa con la realidad
actual y presente, o con aquellas dimensiones de la realidad que aparecen invisibles ante otros marcos
categoriales. Y a partir de ella recin tiene sentido el dilogo con los autores.
categoras
categorialmente)
se
ms
puede
all
de
trascender
la
cognitivamente
racionalidad
(o
sea
ontolgico-moderna-
Metafsica, como un ms all de la ontologa ficisisante de la modernidad, y por ello alteridad, como momento
ms all de la mismidad de la ontologa europeo-occidental. Esto es, el otro en Dussel, ya no era el otro de
Levinas, ya no poda serlo, porque Dussel ya no est pensando en el contenido de la otredad levinasiana, sino
en la latinoamericana en primera instancia, porque ella apareca como el ms all de la europeidad occidental
latino germnica. Y ahora ser la otredad ms all del heleno-euro-americano-centrismo, que ya no es solo
Latinoamrica, sino toda la periferia, o sea todo tercer mundo, es decir, el 80% de la humanidad.
100
Dussel, Enrique. Para una tica de la liberacin latinoamericana. Tomos I y II. Ed. Siglo XXI. Buenos
Aires. 1973. Tomo III. Ed. Edicol. Mxico. 1977. Tomos IV y V. Ed. USTA. Bogot 1980
101
Luego de este captulo sexto del segundo volumen de su primera tica, vuelve al problema del mtodo de la
tica de la liberacin en otro libro suyo de esta misma poca, llamado: Mtodo para una filosofa de la
liberacin. Ed. Sgueme. Salamanca. 1974, donde ampla y desarrolla ms este sexto captulo. Pero luego ya no
volver a tematizar explcitamente el tema del mtodo.
102
Le llamo programa de investigacin en el sentido de T. Kuhn, porque solamente a partir de un programa de
investigacin se puede proponer sistemticamente la posibilidad de hacer visible, cognoscible o inteligible,
conceptualmente hablando, un nuevo observable, un nuevo objeto, o un nuevo tema en el horizonte de la
investigacin y la produccin tericas.
103
La tica de la liberacin, ya no poda ser dialctica. Una vez que se ha mostrado la especificidad del pensar
dialctico y para lo que ella sirve (ver especialmente Mtodo para una filosofa de la liberacin), se necesita
trascender la lgica dialctica como lgica pertinente de la totalidad, pero no para negarla o abandonarla, sino
para situarla en el contexto de otro marco categorial ms amplio, que tambin trata de contradicciones, pero
mucho ms complejas; pero, no a partir de lo visto, o constituido por el lenguaje de la visin y del sujeto, o sea a
partir de lo mismo, o del Ser, sino que parte justamente del cuestionamiento al sujeto, pero no de un
de
la
europeidad 106 .
Slo
cuando
ha
hecho
esta
cuestionamiento hecho por l mismo hacia su s mismo, sino por el Otro que interpela y cuestiona con su palabra
ininteligible en principio, las certezas o la sabidura del sujeto moderno. Por ello es que en primera instancia la
tica de la liberacin es un poner en cuestin las certezas de la ontologa moderna de la subjetividad, para
producir en primera instancia, una liberacin de la racionalidad moderna, para recin entonces poder acceder a la
realidad negada del Otro, como realidad ms all del Ser moderno. La analctica, o ana-dia-lctica no es otra
dialctica ms, sino que es la dialctica desfondada desde la palabra del Otro como revelacin. En este preciso
sentido, no es un razonar, sino que es un di-logo entre un sujeto que proviene de lo mismo, y el Otro que
proviene de ms all de mi mundo, pero no slo en sentido culturalista, sino de profunda dominacin. Dicho de
otro modo, la analctica, es un pensar que parte desde esa dimensin de realidad que no est incluida en mi
mundo, y que me es revelada nicamente a partir de la palabra interpeladora del Otro, como Pido justicia!
Para hablar de la analctica como momento ms all de la dialctica, hay que hablar tambin de la epifana como
momento ms all de la fenomenologa, la cual parte del reconocimiento explcito de la dignidad del rostro del
Otro como ser humano, pero a partir de su palabra, de su decir, no a partir de mi mirada o de mi logos, ni de lo
dicho o ya sabido por la modernidad. Ejemplos de esta incomprensin abundan en la literatura hispanoamericana
y norteamericana (un ejemplo ltimo de esto sera el libro de Eugene Gogol, quien intenta cuestionar al otro de
la filosofa de la liberacin desde Hegel. Puede funcionar para quienes piensan an Latinoamrica desde el
marco categorial del pensamiento moderno, pero que fracasa rotundamente cuando quiere cuestionar a Dussel.
Cfr. Gogol. E. The concept of Other in Latin American Liberation. Lexington Books. 2002). Captar esta
especificidad no tiene que ver con la inteligencia, sino con el acontecimiento (en el sentido de Badiou), lo que
remite en ltima instancia a lo poltico-econmico como acontecimiento interpelador.
104
El primero en utilizar esta palabra en un contexto filosfico fue el ltimo Heidegger. Sin embargo fue Dussel
el primero en utilizarlo como proyecto filosfico el ao 1972, aos antes de que Lyotard la asumiera como parte
de su proyecto filosfico, pero en un sentido muy diferente. Hoy despus de que la filosofa posmoderna ya tiene
su propio sentido, la tica de la liberacin ya no puede ser posmoderna, simplemente porque no parte de los
presupuestos de la ontologa de la modernidad, sino desde ms all de ella, no solo espacialmente, sino
histricamente, por ello estamos construyendo la categora de trans-modernidad para mostrar esta especificidad.
La tica de la liberacin parte desde una historia anterior a la modernidad, negada durante estos 500 aos, y que
tiende hacia un proyecto no-moderno ni occidental, en este sentido no intenta realizar ninguna utopa moderna,
sino que intenta pensar el futuro, y lo posible, desde la perspectiva de quienes la modernidad siempre ha negado.
105
El intento de superacin de la filosofa o pensamiento europeos, no tiene nada que ver con la negacin
nihilista de lo previo o anterior, propia de la racionalidad moderna-posmoderna, sino que es el intento de lograr
un nuevo principio epistemolgico. El problema no es demostrar que el pensamiento latinoamericano es superior
al europeo, no. El problema es construir un marco categorial que permita entender en el plano de la filosofa, la
especificidad del problema del subdesarrollo, la dependencia, la opresin, el colonialismo, la miseria, la
ignorancia, la negacin, el sufrimiento y la exclusin latinoamericanas y para ello no bastaba (porque era
insuficiente) el pensamiento y la filosofa europeas, porque no era, ni nunca fue su problema. De lo que se
trataba era de construir un pensamiento, una ciencia social y una filosofa que sea capaz de pensar desde esta
problemtica propia en la que se debata y se debate an Latinoamrica y para ello, no bastaba con mirar slo
hacia Latinoamrica, sino que haca falta trascender el pensamiento y filosofas europeas (de ah el largo dilogo
con esta tradicin), porque en ese marco categorial, se esconda y se ocultaba aquello que justificaba el por qu
de nuestra opresin. Dicho de otro modo, para entender la especificidad de nuestros problemas haba que destruir (o sea des-montar, des-armar, paso a paso, lgico-conceptualmente) el marco categorial moderno y
construir otro marco categorial desde el que se pudiese pensar con rigor nuestros problemas en primera
instancia y luego, tercer mundo y finalmente la modernidad en su conjunto, para rematar en otra visin de la
historia de la humanidad desde la perspectiva de los oprimidos y negados de todos los sistemas totalizantes.
106
Dussel, Enrique. Para una tica de la liberacin latinoamericana. Ed. Siglo XXI. Buenos Aires. 1973. pg.
162. Esta primera obra fundamental de Dussel nace como un proyecto tico de liberacin, y en Mxico se
transforma en una filosofa de la liberacin (Cfr. Dussel, Enrique. Filosofa de la liberacin. Ed. Edicol.
Mxico.1977). Pero a partir de 1992, que es cuando decide volver a fundamentar su pensamiento, discutimos
volumen
como
ertica,
pedaggica,
poltica,
histrica
latinoamericanas.
Sin embargo, hay otro detallito a mi juicio importante, que luego de
haber mostrado cmo es que se puede trascender el lenguaje ontolgico
hacia el lenguaje metafsico de la alteridad ya no solamente levinasiana
(porque recordemos, Dussel no est pensando al otro de Levinas, sino al otro
como pauper latinoamericano) sino ahora s dusseliana, Dussel hace en el
volumen tres una introduccin histrica antes de exponer el captulo 7
relativo a la ertica y el captulo 8 relativo a la pedaggica. Por qu digo
esto? Porque en el futuro (especialmente a partir de su 1492. El
encubrimiento del otro de 1992), ser imposible entender la obra filosfica de
Dussel, sin esta otra cosmovisin de la histrica, distinta de la visin que
de la historia tiene la modernidad-posmodernidad. Volveremos sobre esto.
Dicho de otro modo, si no se entiende, o no se conoce el lenguaje
heideggeriano-levinasiano, difcilmente se podr entender el dilogo (porque
no es una mera exposicin) que Dussel establece con Hegel, Heidegger,
Ricoeur, Levinas, etc., y, lo que Dussel est pensando como tema o
cuestin 107 , en esta primera tica que es el tema del otro, pero no del otro
mucho acerca de si este pensamiento de la liberacin deba ser una tica o filosofa. La transformacin
conceptual del contenido de la categora tica, ya haba empezado en su obra, solo fue cuestin de desarrollarla.
Desde ese entonces la postura es tica-crtica, pero no es una tica ontolgica (descriptiva) que trate de las
morales, sino una tica trans-ontolgica, que cuestiona justamente el fundamento ontolgico de la filosofa
moderna, desde ms all de la modernidad euro-heleno-cntrica.
107
Proponer cuestiones nos dice Heidegger-; cuestiones no son ocurrencias; cuestiones tampoco son los
problemas hoy en da al uso, que uno coge al azar de lo que se oye decir, de lo que se lee, y que adereza con
un gesto de profundo ensimismamiento. Cuestiones surgen slo del habrselas con las cosas. Y cosas slo hay
aqu cuando se tienen ojos. Cfr. Heidegger, Martin. Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Ed. Alianza.
Madrid. 2000. El tema en cuestin, o lo que da que pensar, no es problemilla cualquiera, ni ocurrencia
primeriza en este primer Dussel. Lo que le da que pensar ya est claro, la miseria del pauper latinoamericano, lo
que no queda claro an y es aquello en lo que constituir toda su obra, es la forma conceptual apropiada, el
lenguaje categorial en el que se puede hacer explcito e inteligible tericamente hablando, lo pensado. Y para
ello no basta con tener ojos, sino que a partir de su experiencia semita (Cfr. Dussel, Enrique. El Humanismo
Semita. Ed. Eudeba. Buenos Aires. 1969) y Levinas, hay que saber tener odos, o sea hay que saber escuchar
la voz del otro, es decir, ya no basta con la fenomenologa y la dialctica, sino que, hay que construir otro marco
categorial desde el cual sea inteligible esta voz que me cuestiona, que en primera instancia es slo un grito o un
reclamo y que cuestiona la certeza de la ontologa de la subjetividad moderna.
levinasiano, sino del otro 108 como pobre y dominado. Esto es lo que a juicio
nuestro sucede cuando llega a Mxico en el 75. Recordemos, el pensamiento
de Dussel fue desde un comienzo muy comprometido con los movimientos de
izquierda y de liberacin, de ah que el que le hayan puesto una bomba en
su casa para amedrentarlo o amenazarlo no haya sido nada casual. Y as
como tantos otros parti al exilio. Cuando lleg a Mxico el ambiente de la
discusin filosfica era muy diferente del argentino. Prcticamente la
filosofa en Mxico estaba dividida en tres grupos: los analticos (liderados
por Mario Bunge), los marxistas (liderados por Adolfo Snchez Vzquez) y los
latinoamericanistas (liderados por Leopoldo Zea). Ninguno de estos grupos
conoca en profundidad el debate argentino, ni mucho menos el lenguaje en
el que se haba construido su primera tica. Tal es as que cuando Dussel
empez a intervenir en el debate, casi nadie lo entendi, pero tampoco l
poda intervenir en el debate porque tampoco conoca el lenguaje de los
marxistas mexicanos 109 , ni mucho menos de los analticos 110 de ese
Otro detalle que me parece curioso, es que mucha gente que se acerca a trabajar con Dussel, se quedan tan
fascinados con Levinas que no logran pasar mas all de la fenomenologa, y se quedan ya sea con Levinas,
Ricoeur o Merleau Ponty y abandonan esta otra perspectiva. Obviamente nadie est obligado a ser dusseliano
o a trascender el lenguaje fenomenolgico, pero entonces se quedan con una interpretacin fenomenolgica de la
obra de Dussel, cuando no lo es. El problema en ltima instancia no es tanto si se interpreta bien o mal a Dussel,
sino, si se es capaz de captar el problema que Dussel quiere mostrarnos, que nos atae a todos,
independientemente de si estamos o no de acuerdo con Dussel. Volveremos sobre esto.
108
Normalmente los lectores o crticos de Dussel, tienen una visin posmoderna del otro, en trminos de
diferencia y no de distincin, que sera la especificidad propia del otro dusseliano. No negamos que puedan
existir otras formas de problematizar el tema del otro, lo que queremos enfatizar es esta especificidad del otro
como distincin en la obra dusseliana, cuyo matiz no es tan simple y por eso ha sido descuidado mucho por
quienes creen conocer el tema del otro. Este des-cuido ha sido la causa de muchos artculos y libros de lectores y
crticos de Dussel, quienes le atribuyen a su obra cosas que l no dijo. Pero lo grave, en nuestra opinin es que
cuando la filosofa y ciencia social latinoamericana parte del otro como diferencia, sigue atrapada en la
cosmovisin pos-moderna del otro, y as la especificidad del otro latinoamericano, desaparece. Lo grave, es
que la categora del otro como diferencia tiene su momento encubridor pertinente a la posmodernidad, por eso
siendo crtico nticamente hablando, no puede trascender el momento ontolgico, y por eso mismo quedando
atrapado al interior de la modernidad europeo-occidental, aparece como obstculo epistemolgico (bloqueo
ideolgico) cuando se quiere entender la especificidad de la otredad ms all del mundo moderno-posmoderno.
109
El panorama del marxismo en Amrica Latina tampoco era muy halageo. Visto en perspectiva desde
principios del siglo XXI, se podra decir que el marxismo latinoamericano de las dcadas de los 60s, 70s, 80s
y principios de los 90s, bsicamente era moderno, es decir, tena conciencia euro-cntrica, es decir, intentando
pensar Amrica Latina, lo haca con categoras moderno-occidentales y con cosmovisin euro-cntrica. La
izquierda intelectual que piensa ahora desde categoras posmodernas, sigue atrapada en el mismo universo de
cosmovisin, todava no se dio cuenta que la nica forma de superar a la modernidad es partiendo desde
presupuestos no-occidentales, o sea desde ms all de la modernidad-posmodernidad. Se necesita otra
cosmovisin de la historia, que no sea occidental.
Segunda Dificultad.
No slo que el contexto de la discusin haba cambiado, sino que
tambin el lenguaje. Es cierto que Argentina no es como Mxico, pero
tambin es cierto que en ambos pases como en toda Latinoamrica se daban
problemas comunes como el subdesarrollo, la marginacin y la pobreza, y
110
Posteriormente gracias a la obra de K. O. Apel, es que Dussel puede descubrir la especificidad del giro
lingustico, los lmites de la filosofa analtica y el modo cmo se puede superarlo a partir del giro pragmtico.
Apel a juicio nuestro es ineludible a la hora de querer dialogar con el duro pensamiento analtico. Solamente
gracias a Apel y entre otros a MacIntyre pudimos superar la famosa falacia naturalista y mostrar por qu el
pensamiento analtico es tan valrico como el mercado neoliberal es. El pensamiento neutral y el que no se
atreve a deducir normas de hechos, o deber ser del ser, haba sido en el fondo, valrico y normativo. Esto lo
muestra muy bien la obra entera de Apel.
por eso Dussel se puso a pensar ahora Amrica Latina desde este nuevo
espacio social que como plataforma propona Mxico, pero para poder
intervenir en el debate tena que apropiarse de un nuevo lenguaje para no
quedar fuera. En ese entonces el lenguaje que predominaba el ambiente de
la izquierda y de la crtica era del marxismo occidental 111 . Adems que desde
los colegas ms cercanos que tena, los latinoamericanistas, le hicieron ms
que una crtica, casi una acusacin, de que su obra era ingenua o
ambiguamente populista, por hacer constante uso de la categora pueblo 112
en la primera tica. Y entonces Dussel se puso a estudiar a fondo a Marx
para responder a las objeciones que le hacan los marxistas y los
latinoamericanistas.
Cuando un pensador piensa de cara y de frente a la realidad, siempre
dialoga con los grandes pensadores, siempre los tiene como interlocutores a
partir de los cuales se construye y se afinan categoras para expresar del
mejor modo posible, categorialmente hablando, a la realidad que se est
pensando, que en este caso era la miseria del pueblo latinoamericano. Y
como el ambiente de la intelectualidad mexicana era bastante marxiano,
Dussel se puso a estudiar a Marx y no a los comentadores de moda, o
lectores de Marx que en ese entonces abundaban, porque cuando uno va a
111
113
Baste recordar que hasta fines de los 80s, recin se haban publicado en alemn slo la mitad de toda la obra
manuscrita de Marx. Yo he trabajado Marx en sus cuatro redacciones de El Capital (la segunda, tercera y parte
de la cuarta redaccin, estn inditas, estn en los archivos de msterdam) y me tuve que meter en los archivos y
estudiar inditos de Marx. Ustedes dirn cmo?, tiene Marx inditos? El 50 % de Marx nunca se ha publicado,
ni en alemn. Por qu?, si todo Marx se podra editar con menos del valor de un avin a reaccin. Porque la
Unin Sovitica no quiso publicar Marx. Porque si se lea seriamente a Marx, el estalinismo caa hecho pedazos
(vean cmo son las cosas); todava hoy est indito el tercer tomo de El Capital. Cfr. Dussel, Enrique. Marx y
la modernidad. Manuscrito de prxima publicacin. O sea que el marxismo occidental de fines del siglo XIX y
XX slo conoci una parte de la obra total del Marx y partir de esa parte, interpret todo Marx. Ver tambin.
Dussel, Enrique. El ltimo Marx (1863 1882) y la liberacin latinoamericana. Ed. Siglo XXI. Mxico. 1990.
114
El que supuestamente fue superado porque no era cientfico, sino filosfico. O porque era economicista y por
eso no tena una poltica o porque lo que haba anunciado como socialismo, haba sido en el fondo otro
totalitarismo, o que porque era materialista se haba olvidado del individuo, etc.
trabajo vivo y
The Wall Street Journal, acaba de informar que los millonarios en los EUA han crecido el 2004 en un 21%,
con lo que ahora hay en los EUA 7.5 millones de hogares con valor neto de por lo menos 1.000.000 de
dlares EUA contina encabezando al mundo en la creacin de nuevos millonarios. El nmero de hogares
estadounidenses con bienes lquidos de 20 millones de dlares o ms se est incrementando en 3.000 hogares al
ao, segn uno de los estudios (en el 2004) Los ms ricos fueron quienes ms prosperaron; el nmero de
hogares con valor neto de 5 millones de dlares o ms se increment 38%(la revista) Forbes inform hace
unos meses que el nmero de multimillonarios (con una fortuna de ms de mil millones) lleg a 691, un
incremento de 17% en relacin con el ao anterior. Cfr. Ms millonarios y ms gente en la pobreza, el
milagro estadounidense. Peridico La Jornada. Mxico. 27-05-05. pg. 28. Paradjicamente, la revista Time
inform hace unas semanas que casi la mitad de los habitantes del planeta son pobres: mil millones con ingresos
de menos de un dlar por da al ao. Pero paradjicamente tambin est aumentando poco a poco el nmero de
pobres en los EUA.
116
A mediados de la dcada de los sesenta Habermas deca que: En los pases capitalistas avanzados, el nivel de
vida tambin en las amplias capas de la poblacin- ha subido con todo tan lejos, que el inters por la
emancipacin de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en trminos econmicos. La alienacin ha
perdido su forma econmicamente evidente. Cfr. Habermas, Jurgen. Teora y Praxis. Ed. Taurus. Madrid. 1989.
Pg. 216. Es cierto que en Europa central la pobreza prcticamente haba sido superada, pero no en Amrica
Latina, mucho menos en tercer mundo. Si Habermas hubiese sido un filsofo y pensador universal no se
hubiese limitado solamente a pensar Europa o Alemania, sino que habra incluido en su tematizacin Amrica
Latina y tercer mundo y entonces no habra abandonado a Marx. Pero como es slo un pensador europeocontinental, por eso en su pensar no est incluido lo que no es primer mundo. De ah que su filosofa sea slo
regional, particular y no universal.
117
Es interesante observar cmo muchos intelectuales de izquierda cuando escuchan reclamos polticos de
autonoma de los pueblos originarios, lanzan gritos desesperados al cielo denunciando a estos movimientos como
fundamentalismos indigenistas, por querer ingenuamente volver al pasado. Pareciera que estos intelectuales se
han acomodado tan bien a la modernidad, que no quieren soltarla, ni perderla, por eso estn en contra del pasado.
Dussel, Enrique. El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana. Ed. Siglo XXI. Mxico. 1990.
pp. 334-337.
119
Levinas muestra esto mismo de otro modo en su libro Cuatro lecturas talmdicas. (Ed. Ro Piedras.
Barcelona. 1992). Cuando a propsito de unas reflexiones talmdicas de la tradicin juda muestra por qu no
existe riqueza alguna capaz de pagar el trabajo vivo de un ser humano vivo. Por ello es que desde el principio el
salario es injusto, porque no equivale, ni puede compensar el tipo de trabajo o labor realizada, es decir no paga ni
con toda la riqueza del mundo, lo que pretende pagar, por eso el beneficiario es siempre deudor del trabajador,
ste en ltima instancia nos hace un favor con su trabajo, porque nos da algo que no hemos hecho, y que por eso
no tenemos. De ah que por principio el salario justo no existe, su principio falaz es totalmente encubridor de
este acto injusto, porque nunca pagar justamente lo que pretende pagar. As el gran capital despus de no pagar
lo que es impagable, roba adems sistemticamente el plus. En este hecho radica la posibilidad de
acumulacin permanente de riqueza por el gran capital y la permanente acumulacin de miseria del pauper, de
quien tiene slo su fuerza de trabajo para poder vivir. Por ello, en ltima instancia el problema de la deuda
externa, por principio es ticamente perverso, porque pretende querer cobrarle al pauper lo que
sistemticamente se le ha robado en dcadas y siglos, primero por la violencia, y ahora de modo legal, por las
leyes del mercado.
120
Dussel, Enrique. Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63. Ed. Siglo XXI.
me acerqu a Dussel, por los seminarios que estaba dando de Marx, no por
su obra, la cual no me interesaba, porque me pareca ms discurso poltico
que filosofa, y as empec como muchos otros, con varios prejuicios de la
izquierda jacobina y moderna.
Dicho de otro modo, cuando uno se aproxima a la obra de Dussel y se
enfrenta con el Marx de Dussel y lo trata de entender desde la perspectiva
del marxismo estndar u occidental, pues no lo va a entender, o lo va a
desechar, no necesariamente porque sea otro Marx (lo cual es cierto en
parte) sino porque entender al Marx de Dussel implica entender previa o
paralelamente el marco categorial con el que se est enfrentando a Marx y
as tenemos entonces que el Marx de Dussel no es el autntico Marx o el
original, o el autnticamente puro y virginal, sino un Marx renovado y
repensado y, en cierto sentido desarrollado a partir de los problemas que el
presente plantea al pensar, pero tambin respetando el sentido con el que
Marx haba producido toda su obra, que en ltima instancia se podra
reducir a una pregunta: por qu Marx critica y cuestiona al capital?
Bsicamente porque destruye sistemticamente las dos nicas fuentes desde
donde se puede producir riqueza, que son: el trabajo humano (vivo) y la
naturaleza; esto es, porque destruye sistemticamente y a una velocidad
vertiginosa (por la industrializacin y la automatizacin), todo tipo de
relaciones humanas intersubjetivas (cualitativas) que la humanidad ha
producido, para hacerlas funcionar de acuerdo a la lgica del capital (que
privilegia slo la dimensin cuantitativa, o sea calculable). Justamente por
ello Dussel termina su triloga afirmando algo inslito para el marxismo
contemporneo, que El Capital de Marx, es una tica. Porque para Dussel
Mxico. 1988. Siempre recuerdo la presentacin de este libro en el foro de la Editorial Siglo XXI. Estaban
invitados a comentar el mismo varios eminentes marxistas latinoamericanos, y recuerdo bien que uno de ellos se
opona rotundamente a la idea dusseliana de que Marx tematizara en su obra madura el trabajo en trminos de
trabajo vivo o Lebendige Arbeit y que ste fuese precisamente el trabajo del pauper. Es ms, deca que no se
poda hablar de que el Marx maduro partiera en su anlisis del no-ser del capital ya que el Marx maduro ya no
era filsofo sino cientfico. Pero lo peor de todo es que segn el comentarista- no se poda afirmar de que el
pauper como horizonte de la crtica, sea el sujeto de la revolucin en Marx, sino slo y exclusivamente la clase
social, en este caso el proletariado. Bueno pues, que yo sepa, este eminente marxista despus del 89, nunca ms
hizo crtica del poder, del capital, o del mercado mundial, ni en Mxico, ni en el mundo moderno.
121
Recientemente la editorial Trotta acaba de publicar un libro en el cual publica todos los artculos que Dussel y
Apel presentaron en estos encuentros que van desde el ao 89 hasta el 2002, en los cuales yo creo que nosotros
fuimos los que ms aprendimos. Cfr. Apel. Karl-Otto y Dussel, Enrique. tica del discurso y tica de la
liberacin. Ed. Trotta. Madrid. 2004.
Tercera Dificultad
Apel nos mantuvo en una literal suspensin no solo el ao 90, sino
dira hasta el 93. Gracias a este seminario de un ao, pero especialmente al
encuentro con Apel en el cual discutimos no solo con l, sino con mucha
otra gente que lleg a este encuentro, empezamos a sospechar que no solo la
filosofa de la liberacin, sino la ciencia social y la filosofa en general,
seguan atrapados en el paradigma de la conciencia y que casi nadie haba
operado dentro de s el giro pragmtico (ms all del giro lingstico) que
propona Apel. Pero lo peor de todo es que la interpelacin apeliana nos puso
a
pensar
todos,
en
el
sentido
de
que
pareca
realmente
una
Terry Pinkard en su imponente biografa sobre Hegel dice en la introduccin que el siglo XX no entendi a
Hegel, que la recepcin de su obra fue muy superficial, porque fue hecha a partir de manuales de difusin muy
escolares. Recientes especialistas de la obra de Kant estn afirmando algo similar, que el siglo XIX y mediados
del siglo XX, no haban entendido a Kant No le habr sucedido algo similar a Marx, y que por eso recin
estamos por descubrir en este siglo a Marx, ms all de los prejuicios modernos y de los manuales marxistas?
123
Recuerdo bien este hecho, porque muchos de los participantes del seminario que alguna vez creyeron en la
posibilidad de una filosofa rigurosa desde Amrica Latina, salieron casi huyendo, diramos en desbanda hacia
otras posiciones mucho ms fuertes las cuales en ese entonces eran euro-norteamericanas. Uno de ellos hace
poco me deca: y en Amrica Latina, quin piensa Amrica Latina? Nadie, todos comentan autores modernos
y posmodernos.
124
Recuerdo tambin que algunos de los alumnos cercanos a Dussel, que vean lo consistente y duro de la obra
de Apel, le sugeran abandonar Marx y su econmica trascendental, porque ya se haba cado el muro y ya
nadie serio parta de Marx. Recuerdo que ante estos embates, Dussel aguantaba estoicamente, buscndole por
todos lados cmo ir ms all de la posicin apeliana. Todos sus papers de esa poca son testigos de este intenso
Esta tematizacin del suicidio, no piensa el suicidio individual consciente, o sea ntico, el cual existi y existe
y que se puede cometer hasta por la vida, sino algo que como problema nunca se haba siquiera imaginado antes,
que la humanidad toda produjera el suicidio suyo de modo no intencional, sin proponrselo, o sea de modo
inconsciente. Esta posibilidad del suicidio colectivo de la humanidad aparece cuando la modernidadposmodernidad absolutiza y totaliza como nica la racionalidad medio-fin. As el pensamiento posmoderno que
haba nacido critizando y cuestionando el totalitarismo del socialismo real, no cuestiona este otro totalitarismo
mucho ms grave. Por qu? Por otro lado, el racionalismo crtico de K. Popper y H. Albert, es totalmente
acrtico respecto de la cerrazn de la sociedad abierta ante la constante destruccin de la naturaleza y el
crecimiento sin par de la pobreza a nivel mundial. Por qu? No ser que la modernidad-posmodernidad est
perdiendo totalmente la conciencia crtica, de modo que ya no es conciente de las consecuencias de su forma de
concebir la vida, que ahora son planetarias? No ser que los posmodernos en el afn de defender el disenso de
las minoras, se estn olvidando de las grandes mayoras empobrecidas, las cuales estn cuasi condenadas a la
muerte por el hambre y las enfermedades curables?
Dicho sea de paso, este hecho histrico puso en evidencia, el conservadurismo propio de muchos intelectuales
tradicionalmente progresistas o de izquierda, que por no entender el problema, lo condenaron sin ms. Los
sujetos que ahora interpelaban a la modernidad, ya no provenan del interior de ella, sino literalmente desde ms
all de la modernidad. Era obvio que quien no tena experiencia (aunque sea terica) de este ms all de la
modernidad no poda entender este otro discurso.
131
Excluida, negada y dominada por la modernidad, por ser mujer, por ser de la periferia, y por ser indgena.
Debo decir que discutimos mucho acerca de si el nuevo intento de fundamentacin deba ser filosfico o
tico. En ese entonces en seminario volvimos a leer la primera versin de la tica de la liberacin y ya tenamos
plena conciencia de que sta no poda ser ya slo latinoamericana, sino mundial. Pero a su vez quedaba la duda
de si deba ser una filosofa o una tica. Levinas ya haba planteado la resemantizacin de la palabra filosofa
para convertirla en una sabidura de amor y no un amor a la sabidura. A mi juicio la palabra sabidura siempre
haba sido ambigua, porque a qu tipo de sabidura se refera este amor? sabidura de qu, o de quin? Lo que
personalmente haba visto es que la sabidura amada por el filsofo casi siempre haba sido la del dominador, por
eso mismo vea al filsofo occidental como un amante de la sabidura del poderoso o dominador, la sabidura
amada por el filsofo era casi siempre la del dominador y no as la del dominado, ni mucho menos de los
excluidos y por eso siempre insist que si esta propuesta aspiraba a ser radicalmente crtica, deba ubicarse ms
all del logos de la filosofa occidental, por eso insist mucho en que deba ser una tica y no una filosofa de la
liberacin. No tica ontolgica, sino tica como crtica de toda ontologizacin posible, en este sentido esta tica
no poda ser una tica ni ntica, ni ontolgica, sino que tena que ser una tica trans-ontolgica.
133
Dussel, Enrique. tica de la liberacin. En la edad de la globalizacin y la exclusin. Ed. Trotta. Madrid.
1998. pp. 15-16
134
135
Testigos de todo este perodo de intenso debate con la filosofa contempornea, son por ejemplo: Apel,
Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin. Ed. Universidad de Guadalajara. 1993. La tica de la liberacin
ante el desafo de Apel, Taylor y Vattimo. Ed. UAEM. Mx. 1998, aparte de muchos artculos aparecidos en
varias revistas especializadas y en varios idiomas.
Cuarta dificultad
La primera edicin de la nueva tica de la liberacin publicada en
1998 (la cual se agot en meses y ya va por la cuarta edicin), signific
mucho esfuerzo y tiempo de Dussel para su difusin no slo en Mxico y
Latinoamrica, sino en Norteamrica y hasta en Europa, pero a su vez
aunque no se lo crea- implic que mientras su autor lo iba difundiendo,
segua corrigiendo y afinando muchas categoras no del todo claras, porque
hay que decirlo, en esta nueva tica de la liberacin est condensada la
discusin terica fuerte de ms de una dcada de intenso debate, el cual me
toc ver de cerca y participar. Creo que hay muchas cosas que desarrollar
an de esa tica que no estn del todo claras, pero se trataba justamente de
dar este paso que a mi juicio fue y sigue siendo fundamental, el de alumbrar
la reflexin relativa a nuestras realidades con otro marco categorial que no
proceda en sentido estricto de la Europa moderna, ni la tenga a sta como
presupuesto o fundamento, sino desde Amrica Latina 137 , para luego
desarrollarlo y ampliarlo en la perspectiva de construir un consistente marco
categorial desde el cual cuestionar en serio y en regla la pretensin de
universalidad de la filosofa y pensamiento heleno-euro-americano-cntrico.
Supuestamente desde Aristteles a la tica le sigue la poltica, es as
el teorema? Se sigue lgicamente? Es inevitable? La redaccin de la tica
137
Creo que hay dejar claro que se trata de un pensar que parte solamente desde esa dimensin llamada
Amrica Latina (ms identificada con las ciudades), pero todava no desde Amerindia (que siguen desarrollando
los originarios de estas tierras en el campo o la sierra, como un ms all de las ciudades). Digamos que este
pensar, todava est ubicado desde la comprensin que las ciudades letradas latinoamericanas tienen de
Amrica Latina, y no desde el campo, la sierra, el altiplano, la pampa, el pantanal, o la selva amerindiana.
Amrica Latina tiene apenas quinientos aos, la misma edad de la modernidad, en cambio una tematizacin
desde Amerindia, el lado ms profundo de Amrica Latina, supone otro tipo de tematizacin tal vez ms radical,
el cual es posible que suponga otra transformacin (sino revolucin, por qu no) profunda de la filosofa, similar
a la que est operando la tica dusseliana y el pensamiento hinkelarmiano, o sea que hay mucho trabajo todava
por delante, el cual creo que ha de ser imposible sin tomar en serio, la profunda senda abierta por la obra de
Dussel y Hinkelammert.
138
La obra de Rawls, como poltica pertinente a la economa neoliberal, estaba siendo fuertemente estudiada no
solo en Norteamrica, sino hasta en Europa. Los antao estados fuertes estaban literalmente desapareciendo ante
el fuerte embate del mercado neoliberal, y la tan cacareada poltica habermasiana, al final devino en una
normatividad formal vaca y carente de contenidos, que se preocupaba solo por la legalidad abstracta. As ella al
final es una normatividad pertinente al nuevo imperio de la ley del mercado.
139
En esta obra, est incluido un artculo suyo del 65 que se llama Iberoamrica en la historia universal
aparecido por primera vez en la Revista de occidente, donde ya muestra por qu para entender a la modernidad
pos-cartesiana hay que entender primero la primera modernidad ibrica que se da durante todo el siglo XVI
como momento constitutivo de la segunda modernidad en la cual ya no aparece ni Espaa, ni Portugal. Pero que
tambin explica por qu Amrica Latina es constituida desde el principio como momento negado y subsumido,
del cual la segunda modernidad pretende prescindir. Es decir, negando la primera modernidad iberoamericana,
142
Bernal, Martin. Black Athena. The Afroasiatic Root of Classical Civilization. Rutgers University Press, New
Brunswick. T. 1. 1991. Trad. Castellana en Ed. Crtica.
la histrica 143 , para mostrar que el principio vida tiene la misma historia que
la humanidad, que la posicin crtica respecto de cualquier sistema de
dominacin, no nace con la modernidad como ingenuamente dice Habermas,
sino con la misma humanidad, en fin, que la modernidad no crea el sistema
mundo moderno desde s mismo, como dicen Weber y Habermas, sino que es
un apropiarse y aduearse de muchas creaciones e invenciones propias de
la humanidad y no de la modernidad. Una vez tenida esta claridad histrica
desde el comienzo de la nueva tica, entonces ahora la crtica ya no era slo
terica, sino tambin histrica, lo cual le daba a la nueva tica una
consistencia que antes no haba tenido, porque ahora ya no se poda
cuestionar solamente el proyecto inconcluso de la modernidad, sino tambin
el concepto de Globalizacin y de Sistema Mundo 144 , que la modernidad, su
globalizacin neoliberal y su intento de hacer del planeta un Sistema mundo,
eran en el fondo proyectos euro-cntricos, porque partan del presupuesto
implcito e ingenuo de que Europa es el centro del mundo y de la
humanidad.
143
Desde la primera tica, Dussel hace una distincin entre las disciplinas modernas como la pedagoga, la
economa, la historia etc., y el cmo se debiera considerar estas dimensiones de la realidad desde la tica de la
liberacin. La distincin fundamental estriba en que la ciencia histrica como disciplina moderna (por ejemplo)
es una tematizacin particular en el sentido de parcial, de ese recorte de realidad, sin tomar en cuenta la conexin
entre esta disciplina (o dimensin de la realidad) con el contexto de realidad que la hace posible y le da sentido,
ya que cada dimensin atraviesa transversalmente todas las otras dimensiones y por eso no se puede aislarla de
las dems. As la histrica no trata de los hechos histricos, sino de la historicidad de todo acto humano, pero en
este caso especial, trata de la constitucin histrica de la dominacin humana y su posible liberacin, la cual
atae a la totalidad social, y no solo a una parte. As se puede hablar por ejemplo, de una histrica de la
pedaggica de la liberacin.
144
Este es el dilogo que sostuvo fundamentalmente con Re-Orient de Gunder Frank y The World-Sistem de
Wallerstein y la crtica al Euro-centrismo de Samir Amin. Si bien todos ellos cuestionan y relativizan la
centralidad europea, no deducen a partir de sus descubrimientos una nueva arquitectnica como fundamento para
un nuevo marco categorial para trascender la visin que la modernidad tiene de la historia. Falta la reflexin
epistemolgica que conduzca a la construccin de un nuevo marco categorial que relance una nueva Filosofa de
la historia universal no occidental.
el 2001 145 . De ah que sostengo y sostuve varias veces que esta nueva tica y
ahora la nueva poltica no se entiende sin esta nueva histrica146 .
Y as cuando Dussel empieza el 2002 la redaccin de la nueva poltica
crtica de la liberacin, vuelve de nuevo a empezar con la parte histrica.
Pero si en la nueva tica la histrica era slo una introduccin pequea,
ahora es todo un tomo de cerca de 500 pginas, por qu? Uno de los
problemas fundamentales de la ciencia social y la filosofa latinoamericanas
es que ellas razonan y piensan Amrica Latina desde la cosmo-visin que
Europa tiene de nosotros y del mundo, esto es, lo hacen como si fuesen
europeos 147 , porque piensan y razonan presuponiendo la concepcin
moderna de la historia y no desde la especificidad propia de la historia
latinoamericana y mundial, que no es la misma, porque tenemos otra
historia que an necesitamos des-en-cubrirla para vernos desde nuestro
propio horizonte, desde lo que somos en la historia, y no desde lo que la
modernidad occidental dice que somos. Pero adems la especificidad de esta
primera parte histrica, es que ella est pensada desde el ngulo de lo
145
Ver especialmente la segunda parte de Hacia una filosofa poltica crtica donde en cinco captulos ampla y
desarrolla en el contexto del debate contemporneo sobre Sistema-Mundo y Globalization las hiptesis ms
fuertes de la introduccin histrica de la nueva tica. Cfr. Dussel, Enrique. Hacia una filosofa poltica crtica.
Ed. Desclee de Brower. Bilbao. 2001. pp. 345-433
146
Sorprende ha veces que el intelectual de izquierda latinoamericano parta en su anlisis con absoluta
normalidad presuponiendo siempre la visin moderna de la historia como esclavismo, feudalismo y capitalismo.
Es obvio que el intelectual euro-norteamericano presuponga esta concepcin de la historia, porque es condicin
de posibilidad para que su proyecto, el de la modernidad-posmodernidad tenga sentido y continuidad. Pero no lo
es para quien quiere cuestionar este proyecto, de ah que cualquiera que quiera cuestionar con sentido la
modernidad-posmodernidad y parta del mismo presupuesto histrico, va a recaer en lo mismo que la
modernidad, igual que los socialismos reales, porque en el fondo siguen siendo parte del proyecto de la
modernidad. Amrica Latina y tercer mundo, si realmente quiere trascender el proyecto de la modernidadposmodernidad, no pueden partir de su misma concepcin y cosmovisin de la historia, sino que tiene que
cuestionarla, revisarla y partir de otra cosmovisin de una histrica no-moderna.
147
Por estos das (junio de 2005) estuvo en Mxico Fernando Cardozo en un coloquio con Alain Touraine en la
UNAM y all recordaba que siendo l an estudiante, Touraine haba ledo su trabajo y le hizo la observacin de
que l (Cardozo) y sus compaeros analizaban la clase obrera paulista (de Sao Paulo) como si fuese una clase
obrera europea, que para que sus anlisis tuviesen sentido tenan que analizar a la clase social de modo situado,
ubicado en su tiempo y espacio histrico, esto es en el Sao Paulo del Brasil Latinoamericano. Cardozo dijo que
esa observacin fue sustancial para tomar conciencia del tipo de anlisis sociolgico que se haca en ese entonces
y por qu es que se deba cambiar radicalmente, en vez de pensar a la clase obrera paulista como si fuese
europea, pensar ahora a la clase obrera paulista como paulista y brasilera. Pero mientras recordaba esta deuda
terica que tena con Touraine, Cardozo nunca se dio cuenta de que si bien haba dejado de pensar a la clase
obrera paulista como europea, sus categoras, sus conceptos y su forma de razonamiento, seguan siendo
europeos, por eso al final dijo: porque somos occidentales
por
fuera
por
los
sujetos
sociales
insurgentes,
cmo
sean
constitutivamente
encubridoras
de
este
momento
constitutivo perverso. Por eso se entiende que las ciencias sociales sean
tambin acrticas por constitucin del estado de derecho y aspiren
solamente a describir la realidad tal cual es o tal como aparece ante los ojos,
y afirmarla como lo que es y debe ser, al margen del momento constitutivo
de este hecho que es histrico. Por eso se entiende que la modernidad
reniegue de la historia, o la construya o invente a su antojo. Y justamente
por todo ello, ahora se entiende por qu las ciencias sociales modernas
148
ya
no
son
amorfas
multitudes
masas)
ya
no
luchan
por
neoliberal,
como
problema
grave
de
consecuencias
3. Del pensar.
Desde Heidegger sabemos explcitamente 150 que filosofar es pensar.
Pero qu significa pensar? 151 De acuerdo a la lgica del mundo de la vida
cotidiana todos pensamos y, tenemos razonamientos lgicos, pero entonces
por qu nos alcanza la inconciencia propia de la cotidianeidad? Ya no digo a
la
gente
comn,
sino
la
intelligentzia
contempornea,
la
que
Robert Brandom dice que la tarea propia de la filosofa es hacer explcito lo que est implcito. Cfr. Brandom,
Robert B. Making it explicit. Reasoning, representing & discursive commitment. Harvard University Press. 1998
Sin embargo como veremos en un futuro trabajo, no es lo mismo hacer explcito lo que est implcito
(Brandom), que hacer visible, lo que aparece invisible (Hinkelammert), pero tampoco es lo mismo hacer
inteligible lo que parece ininteligible; que hacer pensable, lo que en principio aparece como impensable (Dussel).
Pero tambin se puede hacer explcito el por qu de la invisibilidad, as como hacer explcito por qu la lgica de
lo pensable, hace impensable lo que no se ve, lo cual implica producir una lgica ms compleja, que la lgica de
la mera explicitacin.
151
Cfr. Heidegger, Martin. Qu significa pensar? Ed. Nova. Buenos Aires. 1972
152
El socilogo francs Alain Touraine, que por estos das estuvo en Mxico, deca que en Europa y Amrica
Latina no pasaba nada (parece que no se enter de los movimientos insurgentes de Bolivia que ya derroc a dos
presidentes, de la rebelin de los venezolanos, de los ecuatorianos, panameos y hasta guatemaltecos que no
El joven Heidegger (de principios de la dcada del 20 del siglo XX) ya haba detectado esta tendencia de la
filosofa y la ciencia a abandonar los cuestionamientos radicales para dedicarse solo a problematizar problemillas
superficiales o de detalle; As pues, hay que plantear aqu algunas cuestiones, tanto ms cuanto que el
cuestionar ha cado en desuso An ms, se pretende de manera solapada acabar definitivamente con el
cuestionar lo nico que interesa es el funcionamiento sin restricciones del negocio!... Esto vaya para
aquellos que slo entienden algo ese pseudoentendimiento de la curiosidad siempre ajetreada, es decir, esa
aversin hacia lo nico que verdaderamente importa. A esos hay que aligerarles en la medida de lo posible su
lnea de entendimiento, para que se vayan por s mismos a pique. De ellos nada se debe esperar. Slo se
interesan por lo pseudos. Cfr. Heidegger, Martin. Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Ed. Alianza.
Madrid. 1999
155
Lase, la obra de Dussel o de Hinkelammert.
o particulares, des-cubre que nada humano nos es ajeno, que aquello que le
sucede a alguien en algn remoto lugar, nos puede pasar a todos y ello
puede afectar in the long run a la humanidad toda. Por ello la
inconsistencia del relativismo y la necesidad de superarlo desde la
perspectiva de un pensamiento que sea pos-metafsico y trans-ontolgico y
ahora tambin trans-moderno.
La pregunta es heideggeriana, pero la respuesta ya no puede serlo,
porque cuando se piensa en rigor la pregunta y por el sentido de ella, la
radicalidad del preguntar nos lleva a trascender los lmites de lo preguntado,
por eso es que siendo la pregunta de origen heideggeriano, la radicalidad de
la tematizacin de lo preguntado implica trascender ya no solo Heidegger o la
ontologa en general, sino la modernidad como horizonte desde el cual tiene
sentido la ontologa moderna-posmoderna y la obra de Heidegger, por eso la
respuesta a la pregunta que interroga por el sentido de lo que significa
pensar hoy desde Amrica Latina como un ms all de la modernidad
(porque tambin se puede pensar desde frica o la India y el medio oriente),
implica trascender la ontologa moderna (Heidegger en consecuencia) y el
proyecto de la modernidad-posmodernidad
Creemos (y es nuestra hiptesis) que la obra de Enrique Dussel, es un
buen ejemplo de que no slo se puede pensar desde 156 Amrica latina, sino
tambin de lo que significa pensar hoy de cara a los problemas que plantea
nuestro tiempo, no slo los de tercer mundo. Que en ltima instancia
implica pensar no ya desde los pre-supuestos que la modernidad-
156
El pensar desde, es lo propio del logos cuando ejerce el pensar, esto es cuando quiere meditar
profundamente acerca del por qu de algo, por ello parte de la pre-eminencia de la realidad como complejidad
ms all de cualquier sistema terico. En cambio el pensamiento para ya no es lo propio del pensar, porque
supone la relacin sujeto-objeto propia de la modernidad. El sujeto piensa para el objeto, porque para el sujeto
el objeto por principio no piensa. El pensamiento moderno-occidental se ha constituido en un pensamiento
para, porque se piensa a s mismo como sujeto capaz de ponerse en el lugar de la humanidad toda, a la cual
ha constituido en objeto. De ah que el pensamiento desde suponga la incorporacin plena de la relacin
categorial sujeto-sujeto, la cual a su vez supone la incorporacin categorial del principio reconocimiento de la
vctima como corporalidad negada, que supone a su vez el reconocimiento del principio liberacin como
intencionalidad tico-crtica de toda dominacin sistmica. Solamente desde el presupuesto del pensar desde
se puede pensar en la posibilidad de pensar con, porque primero hay que desprejuiciarse desde la realidad del
otro, para entonces recin poder dialogar y pensar con el otro.
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