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Giorgio Agamben

Infancia e historia
Destruccin de la everiencia
y origen de Li historia

Traduccin de Silvio Mattoni

Adriana Hidalgo editora

Agamben. Giorgio.
Infancia c historia. - 22. ed.. 2a rcirnp.
Bucnor Aires : Adriana Hidalgo editora, 2007
224 p. ; 19x13 cm. - (filosoFia c historia)
Traducido por: Silvio Mattoni.

ISBN 978-987-9396.53-7
1 . Enrayo Filodfico Histbrico. 1. Mattoni, Silvio, rnd. 1I.Titulo

CDD 854

Infancia e historia
Ensayo sobre la destruccin de la experiencia
f;lorof;a e historia

Ttulo original: Infnnzia r rtoria

Traduccin de Silvio Mattoni
Editor:
Fabin Lebenglik
Diseo de cubierta e interiores:
Eduardo Stupa y Gabriela Di Giuseppe

O Giulio Einaudi,Torino, 1978 y 2001

O Adriana Hidalgo editora S.A., 2001, 2003,2004,2007
Crdoba 836 P. 13 - Of. 1301
(1054) Buenos Aires
e-mail: info@adrianahidalgo.com
www.adrianahidalgo.com

ISBN: 978-987-9396-53-7
Impreso en Argentina
Prin tcd in Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723
Prohibida la reproduccin parcial o rotai sin permiso escrito
de la editorial. Todos los derechos reservados.

iOh, matemticos, aclaren el error!

El espritu no tiene voz, porque donde
hay voz hay cuerpo
LEONARDO

En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia

debe partir de la constatacin de que ya no es algo realizable. Pues as como fue privado de su biografa, al hombre
contemporneo se le ha expropiado su experiencia: ms bien
la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizs sea
uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre s mismo. Benjamin, que ya en 1933 haba diagnosticado con
precisin esa "pobreza de experiencia" de la poca moderna, sefialaba sus causas en la catstrofe de la guerra mundial, de cuyos campos de batalla "la gente regresaba enmudecida ... no ms rica, sino ms pobre en experiencias
compartibles ... Porque jams ha habido experiencias tan
desmentidas como las estratgicas por la guerra de trincheras, las econmicas por la inflacin, las corporales por el

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hambre, las morales por el tirano. Una generacin que haba ido a la escuela en tranvas tirados por caballos, estaba
parada bajo el cielo en un paisaje en el cual solamente las
nubes seguan siendo iguales y en cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes destructivas y explosiones, estaba el frgil y minsculo cuerpo humano".
Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la destruccin
de la experiencia no se necesita en absoluto de una catstrofe y ,
que para ello basta perfectamente w n la pacfica existencia
cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre wntemporneo ya casi no contiene nada que todava pueda
traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en
noticias que lo contemplan desde una insalvable lejana, ni los
minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterrneo, ni la manifestacin que de improviso bloquea la calle, ni
la niebla de los gases lacrimgenos que se disipa lentamente
entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de
un revlver retumbando en alguna parte; tampoco la wla frente
a las ventanillas de una oficina o la visita al pas de Jauja del
supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el mnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un
frrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, inslitos o
comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se
haya convertido en experiencia.
Esa incapacidad para traducirse en experiencia es lo que
vuelve hoy insoportable -como nunca antes- la existencia

cotidiana, y no una supuesta mala calidad o insignificancia

de la vida contempornea respecto a la del pasado (al contrario, quizs la existencia cotidiana nunca fue ms rica en
acontecimientos significativos). Es preciso aguardar al siglo
XIX para encontrar las primeras manifestaciones literarias
de la opresin de lo cotidiano. Si algunas clebres pginas
de Elsery el tiempo sobre la "banalidad de lo cotidiano - e n
las cuales la sociedad europea de entreguerras se sinti demasiado inclinada a reconocerse- simplemente no hubieran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente
porque lo cotidiano -y no 10,extraordinario- constitua la
materia prima de la experiencia que cada generacin le transmita a la siguiente (a esto se debe lo infundado de los relatos de viaje y de los bestiarios medievales, que no contienen
nada de "fantstico", sino que simplemente muestran cmo
en ningn caso lo extraordinario podra traducirse en experiencia). Cada acontecimiento, en tanto que comn e insignificante, se volva as la partcula de impureza en torno
a la cual la experiencia condensaba, como una perla, su
propia autoridad. Porque la experiencia no tiene su correlato
necesario en el conocimiento, sino en la autoridad, es decir,
en la palabra y el relato. Actualmente ya nadie parece disponer de autoridad suficiente para garantizar una experiencia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de
basar en una experiencia el fundamento de su prdpia autoridad. Por el contrario, lo que caracteriza al tiempo presente
es que toda autoridad se fundamenta en lo inexperimentable
y nadie podria aceptar como vlida una autoridad cuyo ni-

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co titulo de legitimacin fuese una experiencia. (Elrechazo a

las razones de la experiencia de parte de los movimientos juveniles es una prueba elocuente de ello.)
De all la desaparicin de la mxima y del proverbio, que
eran las formas en que la experiencia se situabacomo autoridad. El eslogan que los ha reemplazado es el proverbio de
una humanidad que ha perdido la experiencia. Lo cual no
significa que hoy ya no existan experiencias. Pero stas se
efectan fuera del hombre. Y curiosamente el hombre se
queda contemplndolas con alivio. Desde este punto devista,
resulta particularmente instructiva una visita a un museo o
a un lugar de peregrinaje turstico. Frente a las mayores
maravillas de la tierra (por ejemplo, el Patio e los leones en
la Alhambra), la aplastante mayora de la humanidad se
niega a adquirir una experiencia:
que la experiencia
sea capturada por la mquina de fotos. Naturalmente,. no
se trata de deplorar esa realidad, sino de tenerla en cuenta.
Ya que tal vez en el fondo de ese rechazo en apariencia demente se esconda un germen de sabidura donde podamos
adivinar la semilla en hibernacin de una experiencia futura. La tarea que nos proponemos -recogiendo la herencia
benjaminiano "de la filosofa \enidera"- es
del
preparar el lugar lgico donde esa semilla pueda alcanzar su
maduracin.

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1o
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Glosa
Un relato de Tieck, que se titula "Lo superfluo
en la vida", nos muestra a una pareja de amantes
arruinados que poco a poco renuncian a todos los
bienes y a toda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitacin. Finalmente, ya sin
disponer de lea para el fuego, para calentarse que,
man tambin la escalera de madera que conectab;
su habitacin con el resto de la casa y quedan aisla{
dos del mundo exterior, sin otra poseiin y sin otrz
ocupacin que su amor. Esa escalera -nos da a entender Tleck- es la experiencia, que ellos sacrifica&
en las llamas del "conocimiento puro". Cuando el?
duefio de casa (que representa las razones de la expez:t
riencia) regresa y busca la vieja escalera que conduca al piso alquilado a los dos jvenes inquilinos,
Enrique (es el nombre del protagonista) lo ridiculiza con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja
experiencia del que permanece en el piso y quiere
moverse lentamente, subiendo un peldano despus
de otro, hasta la ms alta comprensin, pero nunca
podr alcanzar nuestra intuicin inmediata, pues
nosotros ya hemos abolido todos esos triviales momentos de la experiencia y de la sucesin para sacrificarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua
ley de los Parsis, con la llama que limpia y vivifica".
w

Tieck justifica la supresin de la escalera, es decir, de la experiencia, como una "filosofa de la

pobreza que les impuso el destino". Una similar
"filosofa de la pobreza" puede explicar el actual
rechazo a la experiencia de parte de los jvenes (aunque no slo de los jvenes: indios metropolitanos y
turistas, hippies y padres de familia estn mancomunados -mucho ms de lo que estaran dispuestos a reconocer- por una idntica expropiacin de
la experiencia). Pues son como aquellos personajes
de historieta de nuestra infancia que pueden caminar en el vaco hasta tanto no se den cuenta de
ello: si lo advierten, si lo experimentan, caen irremediablemente.
Por eso, si bien su condicin es objetivamente
terrible, nunca se vio sin embargo un espectculo
ms repugnante de una generacin de adultos que
tras haber destruido hasta la ltima posibilidad
de una experiencia autntica, le reprocha su miseria a una juventud que ya no es capaz de experiencia. En un momento en que se le quisiera
imponer a una humanidad a la que de hecho le
ha sido expropiada la experiencia una experiencia
manipulada y guiada como en un laberinto para
ratas, cuando la nica experiencia posible es horror o mentira, el rechazo a la experiencia puede
entonces constituir -provisoriamente- una defensa legtima.

Incluso la actual toxicomana de masas debe ser

vista en la perspectiva de esa destruccin de la experiencia. Quienes descubrieron la droga en el siglo XiX (acaso los menos lcidos entre ellos) todava podan abrigar la ilusin de que efectuaban una
nueva experiencia, mientras que para los hombres
actuales ya slo se trata de desembarazarse de toda
experiencia.

11
En cierto sentido, la expropiacin de la experiencia estaba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia mo"
derna. La experiencia, si se encuentra espontneamente,
se llama 'caso', si es expresamente buscada toma el nombre
de 'experimento'. Pero la experiencia comn no es ms que
una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aqui y all con la esperanza de acertar el camino justo, cuando sera mucho ms til y prudente esperar el da, encender una luz y luego dar con la calle.
El verdadero orden de la experiencia comienza al encender
la luz; despus se alumbra el camino, empezando por la
experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua

y enrevesada; primero deduce los axiomas y luego procede

con nuevos experimentos". En esta frase de Francis Bacon,
la experiencia en sentido tradicional -la que se traduce en
mximas y proverbios- ya es condenada sin apelacin. La
distincin entre verdad de hecho y verdad de razdn (que
Leibniz formula al afirmar que "cuando se espera que manana salga el sol, se acta empricamente, porque ha pasado siempre as hasta hoy. Slo el astrnomo juzga con razn") sancion ulteriormente esa condena. Pues contrariamente a lo que se ha repetido con frecuencia, la ciencia
moderna nace de una desconfianza sin precedentes en relacin a la experiencia tal como era tradicionalmente entendida (Bacon la define como una "selva" y un "laberinto" donde
pretende poner orden). De la mirada en el perspicillum de
Galileo no surgirn fidelidad y fe en la experiencia, sino la
duda de Descartes y su clebre hiptesis de un demonio cuya
nica ocupacin consistiera en engaiar nuestros sentidos.
La certificacin cientfica de la experiencia que se efecta en el experimento -que permite deducir las impresione's sensibles con la exactitud de determinaciones cuantitativas y por ende prever impresiones futuras- responde a esa
perdida de certeza que desplaza la experiencia lo ms afuera
posible del hombre: a los instrumentos y a los nmeros.
Pero de este modo la experiencia tradicional perda en realidad todo valor. Porque como lo muestra la ltima obra de
la cultura europea que todava se funda ntegramente en la
experiencia: los Ensayos de Montaigne, la experiencia es incompatible con la certeza, y una experiencia convertida en

calculable y cierta pierde inmediatamente su autoridad. No

se puede formular una mxima ni contar una historia all
donde rige una ley cientfica. La experiencia de la que
<<
hacia la cienMontaigne se ocupa estaba tan poco inclinada
cia que ste define su material como un subjet informe,
qui ne peut rentrer en production ouvragkre"' y en el cual
no es posible fundar ningn juicio constante ("il n'y a aucune
constante existence, ny de notre estre, ny de celui des
objects...Ainsin il ne Se peut establir rien de certain de I'un
l'autre ..."2).
La idea de una experiencia separada del conocimiento se
ha vuelto para nosotros tan extraa que hemos olvidado
que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia
y ciencia tenan cada una su lugar propio. Y no slo esto,
tambin era diferente el sujeto del cual dependan. Sujeto
de la experiencia era el sentido comn, presente en cada individuo (es el "principio que juzga" de Aristteles y la vis
aestimativa de la psicologa medieval, que todava no son
lo que nosotros llamamos el buen sentido), mientras que
sujeto de la ciencia es el nous o el intelecto agente, que
est separado de la experiencia, "impasible" y "divino"
(mejor dicho, para ser ms precisos, el conocimiento ni
siquiera tena un sujeto en el sentido moderno de un ego,
sino que ms bien el individuo singular era el sub-jectum

'
*

"tema informe, que no puede ingresar en una produccin elaborada"; se

utiliza la ortografa antigua del francCs de Montaigne. (T).
"no hay ninguna existencia constante, ni en nuestro ser, ni en el de 10s
objetos... De modo que no es posible establecer ninguna certeza sobre
uno u otro..." (T).

donde el intelecto agente, nico y separado, efectuaba el

conocimiento).
En esa separacin entre experiencia y ciencia debemos
ver el sentido -para nada abstruso, sino extremadamente
concreto- de las disputas que dividieron a los intrpretes
del aristotelismo de la antigedad tarda y del medioevo en
torno a la unicidad y la separacin del intelecto y su comunicacin con los sujetos de la experiencia. Para el pensamiento antiguo (y al menos hasta Santo Toms, tambin
para el pensamiento medieval), inteligencia ( n o h ) y alma
(psychd no son en efecto la misma cosa, y el intelecto no es,
como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad del
alma: de ningn modo le pertenece, sino que aqul, "separado, no mezclado, no pasivo", segn la clebre frmula
aristotlica, se comunica con sta para efectuar el conocimiento. Por consiguiente, para la Antigedad el problema
central del conocimiento no es la relacin entre un sujeto y
un objeto, sino la relacin entre lo uno y lo mltiple. De
modo que el pensamiento clsico desconoce un problema
de la experiencia como tal; y aquello que a nosotros se nos
plantea como el problema de la experiencia se presenta en
cambio como el problema de la relacin (de la "participacin'', pero tambin de la "diferencia", como dir Platn)
entre el intelecto separado y los individuos singulares, entre
lo uno y lo mltiple, entre lo inteligible y lo sensible, entre
lo humano y lo divino. Diferencia que subraya el coro de la
Oresttadz de Esquilo al caracterizar el saber humano -contra la hjbris de Agamenn- como un pthei mthos, un

aprender nicamente a travs y despus de un padecer, que

excluye toda posibilidad de prever; es decir, de conocer algo
con certeza.
La experiencia tradicional (para entendernos, aquella de
la que se ocupa Montaigne) se mantiene fiel a esa separacin
de la experiencia y de la ciencia, del saber humano y el saber
divino. Es precisamente una experiencia del lmite que separa ambas esferas. Ese lmite es la muerte. Por eso Montaigne
puede formular el fin ltimo de la experiencia como un acercamiento a la muerte, como un llevar al hombre a la madur a mediante una anticipacin de la muerte en cuanto lmite
extremo de la experiencia. Aunque para Montaigne ese Imite sigue siendo algo inexperimentable, al que slo es posible
aproximarse ("si nous ne pouvons le joindre, nous le pouvons
approcher"3); y en el mismo momento en que recomienda
<<
acostumbrarse" y "quitarle su extraieza" a la muerte ("ostons
luy I'estranget, pratiquons le, n'ayon rien si souvent en teste
que la mortn4),ironiza sin embargo sobre aquellos filsofos
<< .
si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essay en la mort
mesme de la gouster y savourer, et ont band leur esprit pour
voir que c'estoit ce passage; rnais ils ne sont pas revenus nous
en dire les no~velles"~.
3

si no podemos alcanzarlo, podemos apr&marnos a l" (D.

uquitmoslesu extraeza, frecuentmosla, no teniendo en vente con tanta frecuencia otra cosa que la muerte" (T).
"tan excelentes dominadores del tiempo que han procurado degustar y
saborear hasta la misma muerte, y han tensado sus espritus pafa ver en
qu consista ese pasaje; pero no han regresado para contarnos sus novedades" (T).
u .

En su bsqueda de la certeza, la ciencia moderna anula

esa separacin y hace de la experiencia el lugar -el "mtodo", es decir, el camino- del conocimiento. Pero para lograrlo debe realizar una refundicin de la experiencia y
una reforma de la inteligencia, expropiando ante todo sus
respectivos sujetos y reemplazndolos por un nuevo y nico
sujeto. Pues la gran revolucin de la ciencia moderna no
consisti tanto en una defensa de la experiencia contra la
autoridad (del arpmentum ex re contra el argumentum ex
verbo, que en realidad no son inconciliables), sino ms
bien en referir conocimiento y experiencia a un sujeto
nico, que slo es la coincidencia de ambos rdenes en un
punto arquimdico abstracto: el ego cogito cartesiano, la
conciencia.
Mediante esa interferencia de experiencia y ciencia en
un nico sujeto (que al ser universal e impasible y al mismo tiempo un ego rene en s las propiedades del intelecto
se~aradoy del sujeto de la experiencia),
la ciencia moder*
na reactualiza aquella liberacin del pthei mthos y aquella conjuncin del saber humano con el saber divino que
constituan el carcter propio de la experiencia mistrica
y que haban encontrado sus expresiones precientficas en
la astrologa, la alquimia y la especulacin neoplatnica.
Porque no fue en la filosofa clsica, sino en la esfera de la'
religiosidad mistrica de la Antigedad tarda donde el
lmite entre humano y divino, entre el pthei mthos y la
ciencia pura (al cual, segn Montaigne, slo es posible
acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primera

vez con la idea de un pthtma indecible donde el iniciado

efectuaba la experiencia de su propia muerte ("conoce el
fin de la vida", dice Pndaro) y adquira as "previsiones
ms dulces con respecto a la muerte y al trmino del
tiempo".
La concepcin aristotlica de las esferas celestes
homocntricas como "inteligencias" puras y divinas, inmunes al cambio y a la corrupcin y separadas del mundo
terrestre sublunar, que es el lugar del cambio y de la corrupcin, recobra su sentido originario slo si se la sita
contra el fondo de una cultura que concibe experiencia y
conocimiento como dos esferas autnomas. Haber pLesto en relacin los "cielos" de la inteligencia pura con la
"
tierra" de la experiencia individual es el gran descubrimiento de la astrologia, lo cual la convierte no ya en adversaria, sino en condicin necesaria de la ciencia moderna. Slo porque la astrologa (al igual que la alquimia,
que est asociada a ella) haba reducido en un sujeto nico en el destino (en la Obra) cielo y tierra, lo divino y lo
humano, la ciencia pudo unificar en un nuevo ego ciencia
y experiencia, que hasta entonces dependan de dos sujetos diferentes. Y'slo porque la mstica neoplatnica y hermtica haba colmado la separacin aristotlica entre no&
y psych y la diferencia platnica entre lo uno y lo mltiple con un sistema emanatista en el que una jerarqua continua de inteligencias, ngeles, demonios y almas
(recurdense los ngeles-inteligencias de Avicenna y de
Dante) se comunicaba en una "gran cadena" que parte del

Uno y vuelve a l, fue posible situar como fundamento de

la "ciencia experimental" un nico sujeto. Por cierto que
no es irrelevante que el mediador universal de esa unin
inefable entre lo inteligible y lo sensible, entre lo corpreo
y lo incorpreo, lo divino y lo humano fuese un pneuma,
un "espritu", en la especulacin de la Antigedad tarda y
el medioevo, porque justamente ese espritu sutil" (el
spiritusphantarticus de la mstica medieval) le proporcionar algo ms que su nombre al nuevo sujeto de la ciencia, que precisamente en Descartes se presenta como esprit. El desarrollo de la filosofa moderna est ntegramente
comprendido, como un captulo de aquella "semntica histrica" que defina Spiaer, en la contigidad semntica de
pnedma-spiritm-esprit-Geist. Y justamente porque el sujeto moderno de la experiencia y del conocimiento -as como
el concepto mismo de experiencia- tiene sus races en una
concepcin mstica, toda explicitacin de la relacin entre
experiencia y conocimiento en la cultura moderna est condenada a chocar con dificultades casi insuperables.
'Por medio de la ciencia, de hecho la mstica neoplatnica
y la astrologa hacen su ingreso en la cultura moderna, contra la inteligencia separada y el cosmos incorruptible de
Aristteles. Y si la astrologa posteriormente fue abandonada
(slo posteriormente: no se debe olvidar que Ticho Brahe,
Kepler y Coprnico eran tambin astrlogos, as como Roger
Bacon, que en muchos aspectos anuncia la ciencia experimental, era un ferviente partidario de la astrologa), fue porque su principio esencial -la unin de experiencia y conoci<S

miento- haba sido asimilado a tal punto como principio de

la nueva ciencia con la constitucin de un nuevo sujeto que
el aparato propiamente mtico-adivinatorio ya se volva superfluo. La oposicin racionalismo/irracionalismo, que pertenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su fundamento oculto justamente en esa copertenencia originaria
de astrologa, mstica y ciencia, cuyo sntoma ms evidente
fue el reviualastrolgico entre los intelectuales renacentistas.
Histricamente, ese fundamento coincide con el hecho -solidamente establecido gracias a los estudios de la filologa
warburgiana- de que la restauracin humanista de la Antigedad no fue una restauracin de la Antigedad clsica,
sino de la cultura de la Antigedad tarda y en particular del
neoplatonismo y del hermetismo. Por eso una crtica de la
mstica, de la astrologa y de la alquimia debe necesariamente
implicar una crtica de la ciencia, y slo la bsqueda de una
dimensin donde ciencia y experiencia recobraran su lugar
original podra llevar a una superacin definitiva de la oposicin racionalismo/irracionalismo.
Pero mientras que la coincidencia de experiencia y conocimiento constitua en los misterios un acontecimiento
inefable, que se efectuaba con la muerte y el renacimiento
del iniciado enmudecido, y mientras que en la alquimia se
actualizaba en el proceso de la Obra cuyo cumplimiento
constitua, en el nuevo sujeto de la ciencia se vuelve ya no
algo indecible, sino aquello que desde siempre es dicho en
cada pensamiento y en cada frase, es decir, no un pthema,
sino un mthtmaen el sentido originario de la palabra: algo

que desde siempre es inmediatamente reconocido en cada

acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo
pensamiento.
Estamos acostumbrados a representarnos al sujeto como
una realidad psquica sustancial, como una conciencia en
cuanto lugar de procesos psquicos. Y olvidamos que, en el
momento de su aparicin, el carcter "psquico" y sustancial del nuevo sujeto no era algo obvio. En el instante en
que se hace evidente en la formulacin cartesiana, de hecho
no es una realidad psquica (no es lapychde Aristteles ni
el anima de la tradicin medieval), sino un puro punto
arquimdico ("nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod
esset firmum ac immobile ...") que justamente se ha constituido a travs de la casi mstica reduccin de todo contenido psquico excepto el puro acto del pensar ("Quid vero ex
iis quae animae tribuebam? Nutriri ve1 incedere?
Quandoquidem jam Corpus non habeo, haec quoque nihil
sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine
corpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde
animadverti me non sensisse. Cogitare? Hic invenio:
cogitatio est; haec sola a me divelli nequit"). En su pureza
originaria, el sujeto cartesiano no es ms que el sujeto del
verbo, un ente puramente lingstico-funcional, muy similar a la "scintilla synderesisVy al "pice de la mente" de la
mstica medieval, cuya realidad y cuya duracin coinciden
con el instante de su enunciacin (" ... hoc pronuntiatum,
Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, ve1 mente
concipitur, necessario esse verum ... Ego sum, ego existo;,

certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam

forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut
illico totus esse desinerem").
La impalpabilidady la insustancialidad de ese ego se trasluce en las dificultades que tiene Descartes para nombrarlo e
identificarlo ms a del mbito de la pura enunciacin yo
pienso, yo sq,y en la insatisfaccin con que, forzado a abandonar la vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la psicologa ("res cogitans, id est mens, sive animus,
sive inrellecnis, sive ratio"), quedndose finalmente, no sin vacilaciones, con la palabra mens (que se convierte en espeten la
edicin fiancesa de las Meditations de 1647). Sin embargo,
inmediatamente despus (con un salto Igico cuya incoherencia no se les escapaba a los primeros lectores de las Media&nes, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprocha& a
Descartes una deduccin anloga a "je suis promenant, donc
je suis une promenade"6), este sujeto es presentado como una
sustancia, contrapuesta a la sustancia material, a la cual se le
vuelven a atribuir todas las propiedades que caracterizan al
alma de la psicologa tradicional, induidas las sensaciones ("Res
cogitans?Quid est hoc?Nempe dubitans, inteigens, afknans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens"). Y este
yo sustantivado, en el cual se realiza la unin de no& y psych,
de experiencia y conocimiento, suministra la base sobre la cual
el pensamiento posterior, de Berkeley a Locke, construir el
concepto de una concienciapsquica que sustituye, como nuevo
"estoy paseando, por lo tanto soy un paseo" (T)

sujeto medsico, al alma de la psicologa cristiana y al nohde

la metafsica griega.
La transformacin del sujeto no dej de alterar la experiencia tradicional. En tanto que su fin era conducir al hombre a la madurez, es decir, a una anticipacin de la muerte
como idea de una totalidad acabada de la experiencia, era
en efecto algo esencialmente finito, era algo que se poda
tener y no solamente hacer. Pero una v a que la experiencia
comience a ser referida al sujeto de la ciencia, que no puede
alcanzar la m a d u r a sino nicamente incrementar sus propios conocimientos, se vuelve por el contrario algo esencialmente infinito, un concepto "asinttico", como dir
Kant, algo que slo es posible hacery nunca se llega a tener
nada ms que el proceso infinito del conocimiento.
Por eso quien se propusiera actualmente recuperar la experiencia tradicional, se encontrara en una situacin paradjica. Pues debera comenzar ante todo por dejar de experimentar, suspender el conocimiento. Lo cual no quiere decir que slo con eso haya recobrado la experiencia que a la
vez se puede hacer y se puede tener. El viejo Sujeto de la
experiencia de hecho ya no existe. Se ha desdoblado. En su
lugar hay ahora dos sujetos, que una novela de principios
del siglo XVII (o sea en los mismos aos en que Kepler y
Galileo publican sus descubrimientos) nos muestra mientras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos
en una bsqueda tan aventurera como intil.
Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido
encantado y slo puede hacer experiencia sin tenerla nun-

ca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experiencia, slo puede tener experiencia, sin hacerla nunca.

Nada puede dar la medida del cambio producido en el significado de la experiencia como el trastorno que ocasiona en el estatuto de la imaginacin. Pues la imaginacin, que actualmente es expulsada del conocimiento como '<.
irreal", era en
cambio para la antigedad el medium por excelencia del conocimiento. En cuanto mediadora entre
sentido e intelecto, que hace posible la unin en el
fantasma entre la forma sensible y el intelecto posible, ocupa en la cultura antigua y medieval exactamente el mismo lugar que nuestra cultura le asigna a la experiencia. Lejos de ser algo irreal, el
mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre
el mundus sensibilis y el mundus intelligibilis, e incluso es la condicin de su comunicacin, es decir,
del conocimiento. Y desde el momento en que la
fantasa, segn la Antigedad, forma las imgenes de los sueos, se explica la relacin particular
que en el mundo antiguo vincula al sueo con la
verdad (como en las adivinaciones per somnia) y

con el conocimiento eficaz (como en la terapia mdicaper incubatione). Lo cual todava sucede en las
culturas primitivas. Devereux cuenta que los
mohave (que no difieren en esto de otras culturas
chamnicas) consideran que los poderes chamnicos y el conocimiento de los mitos, de las tcnicas y de los cantos que se relacionan con ellos, se
adquieren en sueos. E incluso si se adquirieran en
el estado de vigilia, permaneceran estriles e inefi<<
caces hasta tanto no fuesen soados: as un
chamn, que me haba permitido anotar y aprender sus cantos teraputicos rituales, me explic que
no obtendra igualmente el poder de curar, porque
no haba potenciado y activado sus cantos mediante
el aprendizaje onrico".
En la frmula con que el aristotelismo medieval
recoge esa funcin mediadora de la imaginacin
("nihil potest horno intelligere sine phantasrnate"),
la homologa entre fantasa y experiencia todava
es perfectamente evidente. Pero con Descartes y el
nacimiento de la ciencia moderna la funcin de la
fantasa es asumida por el nuevo sujeto del conocimiento: el ego cogito (debe advertirse que en el vocabulario tcnico de la filosofa medieval cogitare
designaba ms bien el discurso de la fantasa y no
el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el
mundo corpreo, entre res cogitansy res extensa, no
hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de

la fantasa que resulta de ello se manifiesta en el

nuevo modo de caracterizar su naturaleza: mientras que en el pasado no era algo "subjetivo", sino
que era ms bien la coincidencia de lo subjetivo y
lo objetivo, de lo interno y lo externo, de lo sensible y lo inteligible, ahora emerge en primer plano
su carcter combinatorio y alucinatorio, que la Antigedad relegaba al fondo. De sujeto de la experiencia, el fantasma se transforma en el sujeto de la
alienacin mental, de las visiones y de los fenme'i
nos mgicos, es decir, de todo lo que queda exclui:,
.+:
do de la experiencia autntica.
.,..
.-.
."I.
"

11. Cavacanti y Sade

(El deseo y la necesidad)

x
..

La expropiacin de la fantasa del mbito de la

experiencia arroja sin embargo una sombra sobre
esta ltima. Esa sombra es el deseo, es decir, la
idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de
la experiencia. Pues segn una intuicin que ya
estaba presente en la psicologa clsica y que ser
completamente desplegada por la cultura mediev a , fantasa y deseo estn estrechamente ligados.
Incluso el fantasma, verdadero origen del deseo
rphantasia ea est, quae totum parit desiderium"),
es tambin -como mediador entre el hombre y el

objeto- la condicin de la apropiabilidad del objeto del deseo y por lo tanto, en ltima instancia,
de su satisfaccin. El descubrimiento medieval del
amor por obra de los poetas provenzales y
stilnovistas, desde este punto de vista, es el descubrimiento de que el amor tiene por objeto no directamente la cosa sensible, sino el fantasma; es
simplemente el descubrimiento del carcter
fantasmtico del amor. Aunque dada la naturaleza mediadora de la fantasa, esto significa que el
fantasma es tambin el sujeto y no simplemente
el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en
efecto su nico lugar en la fantasa, el deseo ya no
encuentra frente a s al objeto en su corporeidad
(de all el aparente "platonismo" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un "ngel",
en el significado tcnico que tiene esta palabra
entre los filsofos rabes y entre los poetas de
amor: una imaginacin pura y separada del cuerpo, una substantia separata que con su deseo mueve
las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente est hecha de deseo (Cavalcanti: "formando
di desio nova persona"7), en la cual se anulan los
lmites entre lo subjetivo y lo objetivo, lo corpreo
y lo incorpreo, el deseo y su objeto. Y justamente
porque el amor no es una oposicin entre un suje-

'

"formando de deseo nueva persona"; la ortogrda corresponde al italiano

de la epoca. (T).

to deseante y un objeto del deseo, sino que posee

en el fantasma, por as decir, su sujeto-objeto, los
poetas pueden definir sus rasgos (en oposicin a
unfol amour que slo puede consumir su objeto
sin llegar nunca a unirse verdaderamente a l, sin
hacer nunca esa experiencia) como un "amor cumplido" (finkmors), cuyo goce no tiene fin ("gioi
cha mai non fina"8) y, vinculndolo con la teoria
averrosta que ve en el fantasma el sitio donde se
efecta la unin del individuo singular con el intelecto agente, transformarn el amor en una experiencia soteriolgica.
Pero una vez que la fantasa quedara excluida
de la experiencia como irreal y su puesto fuera ocupado por el ego cogito (convertido en sujeto del
deseo, "ens percipiens ac appetens", en palabras de
Leibniz), el deseo cambia radicalmente de estatuto
y se vuelve, en esencia, imposible de satisfacer, mientras que el fantasma, que era mediador y garante
de la apropiabilidad del objeto del deseo (era lo
que permita traducirlo en experiencia), se vuelve
ahora la cifra misma de su inapropiabilidad (de su
"inexperimentabilidad"). Por eso en Sade (al contrario que en Cavalcanti) el yo deseante, suscitado
por el fantasma ("il faut monter un peu son
imagination'", repiten los personajes sadianos),
"deleites que nunca terminan" (T).
"hay que avivar un poco la imaginacin" (T).

su propio deseo (en tanto que no le pertenece) que

se muestra en el otro como necesidad. A la afirma<<
cin de Juliette, podra responderle: lo que sientes como la ntima extraieza de la necesidad corporal es lo que yo siento como la extraa intimidad del deseo: ton besoin, cst mon envie; mon envie,
cst ton besoin"". Si a pesar de todo y a despecho
de la expropiacin de la experiencia que Sade encarna tan profticamente en el repetitivo delirio de
sus personajes, hay goce, hay disfrute, si en sus novelas an sobrevive, trastornado, el puro proyecto
ednico de la poesa trovadoresca-stilnovista, ocurre gracias a la perversin, que en el eros sadiano
cumple la misma funcin que la poesa stilnovista
le confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. Laperversidn es el arcngel sa1vz;fco que alza su vuelo desde
el teatro ensangrentado de Erospara elevar al hombre
sadiano hasta el cielo.
Que la escisin entre deseo y necesidad, sobre la
que actualmente se discute tanto, no es algo que
pueda subsanarse con la buena voluntad, ni mucho menos una dificultad que una praxis poltica
cada vez ms ciega podra pretender solucionar con
un gesto, lo demostrar elocuentemente la situacin del deseo en la Fenomenologa del Espritu (y
aquello que Lacan pudo extraer de ella, con su ha-

encuentra frente a s nada ms que un cuerpo, un

objectum que solamente puede consumir y destruir
sin satisfacerse nunca, porque el fantasma huye y
se esconde en l hasta el infinito.
La ablacin de la fantasa de la esfera de la experiencia escinde en efecto lo que Eros (como hijo
de Poros y de Pena) reuna dentro de s en deseo
(ligado a la fantasa, insaciable e inconmensurable) y necesidzd (ligada a la realidad corprea, mensurable y tericamente posible de satisfacer), de
manera que ya no pueden coincidir nunca en el
mismo sujeto. Lo que tiene enfrente el hombre
de Sade, como sujeto del deseo, es siempre otro
hombre en cuanto sujeto de la necesidad, pues la
necesidad no es ms que la forma invertida del
propio deseo y la cifra de su esencial extraieza.
Escisin del eros que Juliette expresa de la manera ms sucinta cuando exclama, acerca del peculiar deseo del caballero que quiere satisfacerse con
el caput mortuum de su digestin: "Tenez i
I'instant, si vous le desirez; vous en avez lnvie,
noi jn ai le be~oin"'~.
De all la necesariedad de la perversin en el
universo sadiano, ya que al hacer coincidir deseo y
necesidad transforma en goce la frustracin esencial del deseo. Pues lo que el perverso reconoce es
'O

"Si lo desea, lo tendr; zuted lo,quicre, yo necesito harcrK (T)

" "tu

necesidad es mi deseo; mi deseo es tu necesidad (T).

bitual agudeza, como objet a y como dsir de

I'Autre12). Puesto que en Hegel el deseo (que
significauvamente aparece como el primer momento de la autoconciencia) solamente puede tratar de
negar su propio objeto, pero nunca satisfacerse con
l. El yo deseante alcanza de hecho su certeza de s
slo mediante la supresin del otro: "Seguro de la
nulidad de ese otro, dispone para s esa nulidad
como verdad propia, aniquila el objeto independiente y as obtiene la certeza de s... Pero en esa
satisfaccin la conciencia de s experimenta la independencia de su objeto: de hecho la satisfaccin
slo tiene lugar mediante la supresin de ese otro.
Para que exista la supresin, tambin debe existir
el otro. La conciencia de si por lo tanto no puede
suprimir el objeto mediante su relacin negativa
con l; de este modo, ms bien lo reproduce, as
como reproduce el deseo".
El goce que en Sade se haca posible por la perversin, es efectuado en Hegel por el esclavo, que
mediatiza el goce del amo. "El amo se refiere a la
cosa a travs de la mediacin del esclavo; el esclavo, como conciencia de s en general, se comporta
negativamente con respecto a la cosa y la suprime;
pero al mismo tiempo sta sigue siendo independiente para l, ya que no puede superarla y aniquil2

"objeto a"; "deseo del Otro" (T).

larla con su acto de negacin: el esclavo la transforma entonces slo con su trabajo. Inversamente,
gracias a esa mediacin, la relacin inmediata se
vuelve para el amo la pura negacin de la cosa misma, es decir, el goce; lo que no fue realizado por el
deseo es ahora realizado por el goce del amo: terminar con la cosa: la satisfaccin en el goce. Lo
que el deseo no puede realizar a causa de la independencia de la cosa; pero el amo, que ha interpuesto al esclavo entre la cosa y l, solamente se
refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta
puramente. Le deja el costado de la independencia
de la cosa al esclavo que la trabaja".
La pregunta que el hombre de Sade contina
planteando, a travs del fragor de una mquina
dialctica que difiere al infinito la respuesta en el
proceso global, es justamente: "iQu.4 sucede con el
goce del esclavo? Y cmo es posible hacer coincidir nuevamente las dos mitades escindidas de
Eros?".

111. Experiencia, quite, aventura

El problema de la experiencia se presenta de un
modo particular en las quetes medievales. Pues la
relacin entre experiencia y ciencia en el mundo
cristiano medieval est gobernada por un princi-

pio que Onorio de Autun formula de manera ejemplar al escribir: "Antes del pecado original, el hombre conoca el bien y el mal: el bien por experiencia (per experientiam), el mal por ciencia (per
scientiam). Pero despus del pecado, el hombre
conoce el mal por experiencia, el bien solamente
por ciencia". La quite, es decir, la tentativa del hombre que slo puede conocer el bien per scientiam
para hacer de ello una experiencia, expresa la imposibilidad de unir ciencia y experiencia en un sujeto nico. Por eso Perceval, que ve el graal, pero
omite convertirlo en experiencia, es el personaje
emblemtico de la quite, no menos que Galahad,
cuya experiencia del graal se hunde en lo inefable.
Desde este punto de vista, el gaal (o sea el imposible punto de fuga donde se suelda la fractura del
conocimiento y se encuentran las paralelas de la
ciencia y de la experiencia) es simplemente lo que
constituye la justa experiencia humana como
apora, es decir, literalmente, como ausencia de camino (a-pora). Por tanto la quite es el opuesto
xacto (aunque como tal contenga tambin su profeca) de aquella scientia experimentalis cuyo proyecto imagin ya a fines del medioevo Roger Bacon y cuya codificacin realizar luego Francis
Bacon.
Mientras que la experiencia cientfica es en efecto la construccin de un camino cierto (de un

mthodos, es decir, de un sendero) hacia el conocimiento, la quite en cambio es el reconocimiento de que la ausencia de camino (la apora) es la
nica experiencia posible para el hombre. Aunque por el mismo motivo la quite es tambin lo
contrario de la aventura, que en la edad moderna
se presenta como el ltimo refugio de la experiencia. Pues la aventura presupone que exista un
camino hacia la experiencia y que ese camino pase
por lo extraordinario y por lo extico (contrapuesto a lo familiar y a lo comn); mientras que en el
universo de la quite lo extico y lo extraordinario
son solamente la cifra de la apora esencial de toda
experiencia. Por eso Don Quijote, que vive.10
cotidiano y lo familiar (el paisaje de La Mancha y
sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto
de una quite que se corresponde perfectamente
con las medievales.

N.La "noche oscura" de Descartes

La proximidad entre la experiencia cartesiana

del ego cogito y la experiencia mstica es ms concreta de lo que se podra imaginar. Disponemos de
las notas de Descartes, conocidas como Olimpicas,
en las que refiere cmo haba comenzado a comprender el fundamento de un descubrimiento ma-

ravilloso (cepi intelligere fundamentum inventi

mirnbilis). Segn Baillet, el primer bigrafo de
Descartes, que transcribi esas notas en estilo indirecto, "el 10 de noviembre de 1619, habindose
dormido lleno de entusiasmo y ocupado por la idea
de que ese da haba hallado el fundamento de la
ciencia maravillosa, (Descartes) tuvo tres suefios
consecutivos en una sola noche, que pens que slo
podan haberle sido enviados desde lo alto... (sigue
el relato de los tres suefios)". Mientras todava estaba soiando, Descartes empez a interpretar l
mismo su suefio; al despertarse, continu la interpretacin "sin emocin y con los ojos abiertos".
"El espanto que lo haba invadido en el segundo
sueo indicaba, segn l (escribe Baillet), su
sindresis, es decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que haba cometido hasta entonces en el curso de su vida. El
rayo, cuyo estruendo haba odo, era la sefial del
Espritu de Verdad que descenda hacia l para
poseerlo." La sindresis en este caso no es simplemente, como parece pensar Baillet, el remordimiento de conciencia, sino un trmino tcnico de la
mstica neoplatnica renacentista y medieval, que
designa la parte ms elevada y sutil del alma, que
se comunica directamente con lo suprasensible y
no ha sido corrompida por el pecado original. Quizs sea lcito ver en esas pginas una anticipacin

de la ulterior experiencia del ego cogito y una confirmacin de la sustancial proximidad entre las
polaridades que en nuestra cultura tendemos con
demasiada frecuencia a concebir como antitticas.
Al igual que la sindresis mstica, tambin el cogito,
como hemos visto, es lo que queda del alma despus de que sta se ha despojado, mediante una
suerte de "noche oscura", de todos los atributos y
de todos los contenidos. El ncleo de esa experiencia trascendental del Yo es expresado de manera
ejemplar por un mstico rabe, Al-Hallaj: "Yo soy
yo y no hay ms atributos; yo soy yo y no hay ms
calificativos... Yo soy el puro sujeto del verbo".

111
En este plano es preciso situar la disposicin kantiana
del problema de la experiencia que, mientras identifica el
contenido de la experiencia posible con la ciencia de su
poca (O sea con la fsica newtoniana), plantea sin embargo
con nuevo rigor el problema del sujeto que le corresponde.
Contra la sustancializacin del sujeto en un nico yo psquico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo

cuidado" el yo pienso, sujeto trascendental que de ninguna

manera puede ser sustancializado o psi~olo~izado,
de la conciencia psicolgica o yo emprico.
El viejo sujeto de la experiencia vuelve a presentarse aqu
autnomamente como yo emprico, que es "en s disperso y
sin relacin con la identidad del sujeto", y como tal es incapaz de fundar un conocimiento verdadero. A su lado, como
condicin de todo conocimiento, est el yo pienso, la conciencia trascendental, es decir, la unidad sinttica originaria de la conciencia, "slo gracias a la cual puedo atribuir a
un idntico yo mismo la multiplicidad de mis representaciones" y sin la cual la experiencia ya no sera conocimiento, sino solamente "una rapsodia de percepciones".
La composicin de esa dualidad en un sujeto nico es
explcitamente refutada por Kant mediante la exclusin de
la intuicin intelectual por una parte, y por la otra mediante la crtica del "paralogismo psicolgico" que est en la
base de la psicologa racional. Porque para Kant el sujeto
trascendental, en tanto que no puede conocerun objeto (para
ello necesita de la intuicin suministrada por la experiencia
sensible, siendo en s mismo incapaz de intuicin), sino
solamente pensarlo, por ende tampoco puede conocerse a s
mismo como una realidad sustancial, que pudiera ser objeto de una psicologa racional. "Como fundamento de sta
-escribe en un pasaje donde la realidad puramente trascendental del sujeto es ratificada con vigor-, no podemos situar ms que la representacin simple y por s misma completamente vaca de contenido: Yo; de la cual no se puede

decir que sea un concepto, sino una simple conciencia que

acompaa a todos los conceptos. Con este Yo o l o Eso
(ES) (la cosa) que piensa, no se nos presenta ms que un
sujeto trascendental = x, que no es conocido sino por medio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual
nunca podemos poseer abstractamente el menor concepto;
por lo cual, entonces, nos enredamos en un perpetuo crculo, debindonos servir siempre de su representacin para
juzgar algo de ste: inconveniente que no es separable de
ste, pues la conciencia en s no es una representacin que
distinga un objeto particular, sino ms bien una forma de
la representacin en general en tanto que debe ser llamada
conocimiento: ya que de ella slo puedo decir que por su
intermedio yo pienso alguna cosa... De todo esto se deduce
que un simple equvoco es lo que da origen a la psicologa
racional. La unidad de la conciencia, que es el fundamento
de las categoras, es tomada en ese caso como intuicin del
sujeto entendida como objeto, y se le aplica la categora de
sustancia. Pero no es ms que la unidad en el pensamiento,
por cuyo nico medio no es dado ningn objeto y a la cual
por ende no se le puede aplicar la categora de sustancia,
como aquella que supone siempre una intuicin dada; y
por ende ese sujeto no ~ u e d en
e absoluto ser conocido."
De tal modo, el planteamiento ms riguroso del problema
de la experiencia termina fundando su posibilidad a travs de
la posicin de lo inexperimentable. Pero la tenacidad con
que Kant defiende el desdoblamiento del yo contra toda confusin y todo desborde muestra cmo advirti la misma con-

dicin de posibilidad de un conocimiento justamente en esa

puntillosa tarea de agrimensor, que delimitaba desde todos
los ngulos esa dimensin trascendental que "obtiene su nombre de que linda con lo trascendente,y que por eso se h d a en
peligro de caer no slo en lo suprasensible, sino en lo que est
completamente privado de sentido".
La Crtica de la razdn pura es el ltimo lugar donde el
problema de la experiencia, dentro de la metafsica occidental, resulta accesible en su forma pura, es decir, sin que
se oculten sus contradicciones. El pecado original con el
que comienza el pensamiento postkantiano es la reunificacin del sujeto trascendental y de la conciencia emprica
en un nico sujeto absoluto.
En la Enciclopedia, Hegel expone as la filosofa kantiana
como aquella que concibiera el espritu slo como conciencia, es decir, en la oposicin entre autoconciencia y conciencia emprica, y que por lo tanto no logr arribar "al
concepto del espritu tal como es en s y para s, es decir,
como unidad de la conciencia y de la autoconciencia". Y en
el prefacio a la Fenomenologa del espritu -cuyo ttulo original rezaba: Ciencia de la experiencia de la conciencilt- es
posible captar qu concepto de experiencia surga de esa
unidad. Pues la experiencia deja de ser simplemente un modo
o un instrumento o un lmite de la conciencia y se vuelve la
esencia misma del nuevo sujeto absoluto: es su estructura
de proceso dialctico, de movimiento. "Ese movimiento
dialctico que la conciencia efecta en s misma, tanto en
su saber como en su objeto, en tanto que de ello surge el

es justamente lo que se llama expenuevo objeto ver&ro,

riencia ... La conciencia sabe algo, ese objeto es la esencia o
el en s; pero es tambin el en s para la conciencia; con lo
cual entra en juego la ambigedad de esa verdad. Vemos
que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer
en s, el segundo, el ser-para-ella de ese en-s. A primera vista,
este ltimo pareciera que slo es la reflexin de la conciencia en s misma, o sea no una representacin de un objeto,
sino solamente del saber que posee acerca del primer objeto. Sin embargo, como lo hemos mostrado anteriormente,
el primer objeto se altera en este proceso; deja de ser el ensy se vuelve para la conciencia un objeto que es en-snicamente para ella; pero de ese modo, el ser-para-ella de ese
en-s es ahora lo verdadero, es decir, su esencia, su objeto.
Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, o
sea la experiencia hecha con l... Las cosas por lo tanto se
presentan as: cuando lo que a primera vista pareca ser el
objeto termina siendo en la conciencia un saber sobre ese
objeto, cuando el en-s se vuelve un ser-para-la-conciencia
de ese en-s, ste es entonces el nuevo objeto, mediante el
cual surge una nueva figura de la conciencia, cuya esencia
es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la
progresin ntegra de las figuras de la conciencia en su
necesariedad ... Mediante esa necesariedad, el camino hacia
la ciencia es ya en s mismo ciencia y por ende, segn su
contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia."
Heideger observa con razn que en la expresin "Ciencia de la experiencia de la conciencia" el genitivo es subjetivo y
41

"

no objetivo. Ciencia de la experiencia de la conciencia" significa: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en esencia un
camino hacia la ciencia, una experiencia (ex-per-ientia, un
provenir-de y un ir-a-travs-de") que ya es ciencia por s
misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre
del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, su ser siempre ya lo que todava no es. La dialctica no es entonces algo que se aadira desde el exterior
conocimiento: manifiesta en cambio hasta qu punto, en el
nuevo sujeto absoluto (mucho ms que en el yo cartesiano),
la esencia del conocimiento resulta ahora identificada con la
de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura
dialctica significa que nunca puede poseerse como totalidad, sino que slo est entera en el proceso global de su devenir, en su "calvario". El carcrer negativo que ya estaba implcito en la experiencia tradicional, en tanto que, como lo hemos visto, era siempre una experiencia de la muerte, se convierte aqu en la estructura misma del ser humano.
Por eso, la experiencia ahora es definitivamente algo que
slo se puede hacer y nunca tener. Ya nunca es dada como
totalidad, nunca est completa sino en la aproximacin infinita del proceso global, como una "espuma del infinito",
segn la imagen con la que Hegel define, en los versos de
Schiller que cierran la Fenomenologa, la unin de la ciencia
y de la historia en el Saber absoluto:
6'

del cliz de este reino de los espritus

espuma hasta l su propia infinitud.

li

i
El dominio de la dialctica en nuestra poca, mucho ms
all d e los lmites del sistema hegeliano, empezando por el
intento de Engels de construir una dialctica de la naturaleza, tiene sus races en esa concepcin del carcter negativo e
inapropiable de la experiencia, es decir, en una expropiacin
de la experiencia en la cual sustancialmente todava vivimos
y a la cual la dialctica (como dia-kgesthai, reunirse y dialogar a travs de) uene precisamente el deber de asegurarle una
apariencia de unidad. Por lo tanto, una crtica de la dialctica es una de las tareas ms urgentes que actualmente se le
plantean a una exgesis marxiana que verdaderamente se haya
liberado del hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta
contradictorio proclamar la abolicin del sujeto hegeliano
(la conciencia) y conservar luego mediante la dialctica su
estructura y su contenido esenciales.
En base a la superacin de la oposicin kantiana entre yo
trascendental y emprico y en base a la sustancializacin del
sujeto en una "psique", tambin la psicologa decimonnica
construye el mito central del siglo X E el de un yo psicosomtico que realiza en carne y hueso aquella unin mstica
entre n o h y psychdonde haba naufragado la metafsica antigua. La llamada psicologa cientfica, de Fechner a Weber y
a Wundt, procura sortear la imposibilidad de sustantivar el
sujeto en la psicologa racional (el paralogismo psic~lgicode
Kant) y la imposibilidad de la psicologa emprica para superar los lmites de una fisiologa y llegar al sujeto, c6nsuuyndose como ciencia de los hechos de conciencia, que son resul-

1'1

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tado de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fenmeno fisiolgico concomitante (por ejemplo, entre un estado psquico y un estado cerebral o entre una sensacin y una
excitacin). Pero justamente la hiptesis del paralelismo psicofisiolgico trasluce la derivacin metafsica de la psicologa
cientfica (que acertadamente Bergson haca remontar a la
oposicin cartesiana de res cogitans y res externa, que se comunican en el hombre) y su imposibilidad de captar el hecho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempo
como proceso fisiolgico y como conciencia. Por otra parte,
esta posibilidad ya haba sido refutada por Leibniz a propsito de las explicaciones mecnicas, es decir, "por figuras y movimientos", de la percepcin: "si. se imagina que existe una
mquina", escribe en la Monadolog'a, "cuya estructura hiciera pensar, sentir, tener percepciones, se la podra concebir ampliada aunque conservando las mismas proporciones, de manera que se pudiera entrar adentro como en un molino. Al
hacerlo y al visitar el interior, no se hailarn sino fragmentos
que se empujan unos a otros, y nunca algo que explique una
percepcin".
Tal es el crculo donde permanece aprisionada la
psic~fisiolo~a
decimonnica, y en dicho crculo hall6 su
espacio la psiquiatra moderna, cuya paradoja fundamental
se manifiesta en el candor con que Bleuler, al comienzo de
su Tratado epsiquiatda, declara que no podemos definir la
conciencia sino como "la cualidad subjetiva de un proceso
psquico", cualidad que sin embargo slo puede ser captada
directamente "en la propia interioridad.

A partir de la crtica de la psicofisiologa decimonnica,

Dilthey y Bergson (y ms adelante Husserl y Scheler) fundan a
finales del siglo sus tentativas de aprehender la "vida" en una
"
experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psicologa trataba de construir mediante su sustancializacin
psicofisica, le oponen el carcter no sustancial, sino puraniente
cualitativo de la conciencia tal como se revela en la experiencia
inmediata: la "duracin pura" de Bergson, el Erkbnude Dilthey.
Toda la "filosofa de la vida", as como gran parte de la cultura en las postrimeras del siglo, incluida la poesa, aspiran a
capturar esa experiencia vivida tal cual se le revela a la introspeccin en su inmediata preconceptual. El sentido interno,
que para Kant estaba en s privado de valor cognoscitivo y
que con su "rapsodia de percepciones" slo expresaba la imposibilidad de que el yo trascendental se conociera a s mismo, se vuelve ahora la fuente de la experiencia ms autntica.
Pero justamente en la idea de Erftbnis, de "experiencia vivida" (as como en las de "duracin pura" y "tiempo vivido"), la
filosofia de la vida muestra sus contradicciones.
En el Erftbnis, la experienLia interior se revela de hecho
como una "coriente de conciencia" que no tiene principio
ni fin y que al ser puramente cualitativa no puede detenerse
ni medirse. Por eso Dilthey compara nuestro ser, tal como
se revela en la experiencia interior (innere E$ahrunp3, con
una planta cuyas races estn sepultadas en la tierra y que
slo deja ver sus hojas, mientras que Bergson, para explicar
el acto con que accedemos al flujo de los estados de conciencia y a la duracin en su pureza originaria, debe recu-

rrir a una intuicin que no logra definir sino en los trminos con que la mstica neoplatnica caracterizaba la unin
con el Uno: "c'est la vision directe de I'esprit par I'esprit...
conscience immediate, vision qui se distingue ipeine de
I'objet vu"13,o bien comparndola con la inspiracin por la
cual el escritor se sita de entrada "au coeur meme du sujet"
y que no puede ser aprehendida en modo alguno porque "si
I'on se retourne brusquement vers I'impulsion qu'on sent
derrikre soi pour la saisir, elle se drobe"'*.
La filosofa de la vida termina entonces delegndole a la
poesa (que recoge la herencia slo con el beneficio de inventario, o bien se encierra en una calle sin salida) o a la mstica
(que en el rmival teosfico fin-de-siecle acepta con entusiasmo ese encargo) la tarea de aferrar el Erkbnis, es decir, aquella experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es
casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experiencia
vivida slo en la medida en que deja de ser ''muda" y "oscura"
para convertirse en "expresinJ' en la poesa y en la literatura,
transformando as su "filosofa de la vida" en hermenutica;
en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de
una "intuicin mstica difusa" y de una "visin del ms aii
en una experiencia cientfica ampliada".
En este plano es preciso situar el intento de Husserl por
restaurar una experiencia trascendental del yo cartesiano
dentro de las "corrientes de los Erlebnisse". Pero la contra"
l4

"es la visin directa que el espritu tiene del espritu... conciencia inmediata, visin que apenas sc distingue del objeto visto".
"en el ncleo mismo de su rema"; "si uno se vuelve bruscamente hacia el
impulso que sentimos'detrs.nuestropara aprehenderlo, ste se sustrae"

(v.

(m.

46

diccin con la que se topa puede advenirse de manera ejemplar en una pasaje de la segunda Meditacin cartesiana. Le
niega a.la psicologa emprica la posibilidad de suministrarle un dato originario a la experienciide la conciencia: "Comenzar de ese modo -escribe- implicara como presupuesto que se entendiera la vida de conciencia en base a una
presunta experiencia inmediata, como complejo de los da'tos de la sensibilidad externa o, en,el mejor de los casos,
interna: para conectar luego esos datos en diversas unidades
se debera recurrir a cualidades gestlti~ar.Para evitar en->^
tonces el atomismo, sera preciso aiadir otra doctrina para..
3
la. cual las formas estuvieran necesariamente fundadas en
los datos y la totalidad de cada unidad sensible fueraen s
anterior a sus partes. Pero la doctrina de la conciencia q u e
asume un inicio radical no se enfrenta con datos ni con
unidades semejantes, salvo en forma de prejuicios. Para sta?
el inicio est constituido por la experiencia pura y por as
decir todava d u d a , que ahora debe ser llevada por primera
vez hacia la expresin pura de su sentido propio. La expresin realmente primera es sin embargo el ego cogito cartesiano".
Husserl; con este concepto de experiencia muda (en un
pasaje de las Leccionessobre lafenornenologa de la conciencia
interior del tiempo, a propsito de la corriente originaria de
la temporalidad interior y de su relacin con el sujeto, escribe: "para todo esto no disponemos de nombres"), haba
efectuado el mximo acercamiento a la idea de una experiencia pura, es decir, que fuera anierior tanto a la subjeti-

vidad como a una supuesta realidad psicolgica. Por ello

resulta extrao que luego haya podido identificarla con su
"
expresin" en el ego cogito, es decir, con su transformacin
de muda en hablante. Quizs no sea casual el hecho de que
en este pasaje el sujeto trascendental se comprenda inmediatamente como una expresin, como algo lingstico; lo cual
nos permite cuestionar tanto la fundamentacin cartesiana
de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum, como la identificacin de Dilthey entre el Erlebnis y su expresin. Una
teora de la experiencia que verdaderamente pretendiera plantear de manera radical el problema de su dato originario debera por lo tanto recoger los movimientos, anteriores a esa
<<
expresin primera", de la experiencia "por as decir todava
muda", o sea que necesariamente debera preguntarse: jexiste
una experiencia muda, existe una in-fancia de la experiencia?
Y si existe, jcul es su relacin con el lenguaje?

Glosas
1. La cada de Montaigne y el inconsciente
En el cap. VI del segundo libro de los Ensayos
-que como sugiere el ttulo: De la qercitacidn, contiene un pequeo tratado sobre la experiencia-,
Montaigne relata un accidente al que parece atribuirle particular importancia. Cuenta que cierto
da estaba-paseando no lejos de casa en un caballo

pequefio y enclenque, cuando "uno de mis parientes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo
que tenia una boca inmanejable, aunque fresco y
vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus
compaeros, lo espole con toda la rienda hacia
mi camino, se abalanz como un coloso sobre el
pequefio hombre y el pequefio caballo, fulminndolos con su peso y con su impulso y arrojndonos
a ambos con los pies por el aire: el caballo qued
tirado en el suelo completamente aturdido y yo
diez o doce pasos ms all, muerto, tendido boca
abajo, la espada que tena a ms de diez pasos, el
cinturn hecho pedazos, ya sin movimiento ni
conciencia, como una raz". En la descripcin de
los instantes en que gradualmente recobra los sentidos, Montaigne da pruebas de una maestra incomparable: "Cuando volv a ver, tena la vista
tan enturbiada, dbil y muerta, que solamente distingua las luces... en cuanto a las funciones del
alma, resurgan poco a poco junto a las del cuerpo. Me vi completamente ensangrentado, porque
mi camisa se haba ensuciado con la sangre que
vomitara ... Me pareca que mi vida slo se mantena en la punta de los labios: cerr los ojos para
ayudarme, segn crea, a empujarla fuera, y me
complaca en languidecer y en abandonarme. Era
una imaginacin que no haca ms que flotar apenas en la superficie de mi alma, tierna y flccida

li

como todo lo dems, aunque en verdad no slo

privada de afliccin, sino incluso mezclada con
la dulzura que siente quien se deja deslizar en el
sueio".
Este recuerdo le ofrece a Montaigne el pretexto
para una serie de divagaciones en las que un estado
crepuscular se convierte en modelo de una forma
de experiencia ciertamente particular, pero que tambin es de alguna manera la experiencia extrema y
ms autntica, que resume en s misma como un
emblema la bsqueda ntegra de los Ensayos. Pues
su estado de inconciencia le parece que es el mismo "en que se hallan aquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en la agona de la muerte, y
a quienes compadecemos sin razn, creyendo que
son agitados por graves dolores o que tienen el alma
oprimida por pensamientos penosos". "Siempre
pens -aade- que tenan el alma y el cuerpo aislados v adormecidos: vivit. et est vitae nesciw ibsesuae.
Y nunca he llegado a creer que ante tan grave trastorno de los miembros y con semejante prdida de
los sentidos, el alma pueda conservar alguna fiierza
,,
para reconocerse. Algo muy parecido ocurre cuando estamos por dormirnos, en el primer "balbuceo" del sueio, antes de que nos haya invadido por
completo, cuando "escuchamos como en sueos
lo que ocurre alrededor nuestro y seguimos las voces con odo turbio e incierto, que pareciera no
1

tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamente despus de las ltimas palabras que nos han sido
dirigidas, formulamos respuestas que tienen ms
azar que sentido".
<'
Luego reanuda su relato: Tena el estmago
oprimido por la sangre coagulada y mis manos
acudan all solas, como hacen a menudo cuando
algo nos pica, contra la opinin de nuestra voluntad. Hay muchos animales y tambin algunos
hombres a los cuales, despus de muertos, vemo;
contraer y mover los msculos. Todos sabemos
por experiencia que hay partes de nosotros que si'
mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas
pasiones, que slo nos ataen superficialmente,
no pueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas
nuestras, es preciso que el hombre se vea ntegra;
mente comprometido en ellas; y los dolores que
los pies y las manos sienten mientras dormimos
no nos pertenecen".
Hay pues experiencias que no nos pertenecen, a
las que no podemos llamar "nuestras", pero que
justamente por eso, porque son experiencias de lo
inexperimentable, constituyen el lmite ltimo que
puede alcanzar nuestra experiencia en su tensin
hacia la muerte. "El relato de un acontecimiento
tan ftil -concluye Montaigne- sera bastante vano
de no ser por la enseanza que me brind: porque
en verdad, para acostumbrarse a la muerte, creo

que no se puede hacer otra cosa que acercarse a

ella... sta no es mi doctrina: es mi estudio; no es
la leccin de otro, sino la ma."
Dos siglos ms tarde, en los Ensueos de unpaseante solitario, Rousseau relata un episodio tan
parecido que, si no reconociramos en l toda la
sensualidad lnguida que le solemos atribuir a JeanJacques, se podra pensar en una filiacin directa
'<
con Montaigne. Cerca de las seis -escribe-, me
hallaba en la cuesta de Mnilmontant, casi enfrente del Galant-Jardinier, cuando sbitamente se apartaron algunas personas que caminaban delante mo
y vi que se me vena encima un enorme perro gran
dans, que corra con todas sus fuerzas persiguiendo un carruaje y que no tuvo tiempo de frenar su
carrera ni de esquivarme cuando pasaba ... No sent el golpe, ni la cada, ni nada de lo que sucedi
despus hasta el instante en que me recobr... El
estado en que me hallaba en ese momento es demasiado singular como para no describirlo. Se haca de noche. Vi el cielo, alguna estrella y un poco
de vegetacin. Esa primera sensacin fue un minuto delicioso. Slo en medio de ella poda sentirme. Naca a la vida en ese instante y me pareca
llenar con mi leve existencia todos los objetos que
perciba. fntegamente en el momento presente,
no recordaba nada; no tena ninguna nocin distinta de mi individualidad, ni la ms mnima idea

de lo que me haba ocurrido; no saba quin era ni

dnde estaba; no experimentaba dolor, ni temor,
ni inquietud. Vea manar mi sangre como si estuviera viendo fluir un arroyo, sin pensar siquiera
que esa sangre me perteneciera de algn modo.
Senta en todo mi ser una calma embriagadora, y
cada vez que la recuerdo no encuentro nada que se
le pueda comparar en toda la actividad de los placeres conocidos."
Tambin en este caso un estado crepuscular e
inconsciente se convierte en modelo de una experiencia particular, que sin embargo no es, como en
Montaigne, una anticipacin de la muerte, sino
ms bien una experiencia del nacimiento ("naca a
la vida en ese instante") y al mismo tiempo la cifra
de un placer sin parangn.
Estos episodios son como dos aisladas estafetas
que anuncian el surgimiento y la difusin del concepto de inconsciente en el siglo XIX, desde
Schelling a Schopenhauer hasta su original
reformulacin en la obra de Freud. Este concepto
nos interesa slo por sus implicaciones en cuanto a
una teora de la experiencia, es decir, como sntoma de un malestar. Ya que ciertamente en la idea
de inconsciente la crisis del concepto moderno de
experiencia -de la experiencia que se funda en el
sujeto cartesiano- alcanza su evidencia mxima.
Como lo muestra claramente su atribucin a una

tercera persona, a un Es, la experiencia inconsciente de hecho no es una experiencia subjetiva, no es

una experiencia del Ya. Desde el punto de vista
kantiano, ni siquiera puede denominarse experiencia, ya que carece de la unidad sinttica de la conciencia (la autoconciencia) que es el fundamento y
la garanta de toda experiencia. No obstante, el psicoanlisis nos revela justamente que las experiencias ms importantes son aquellas que no le pertenecen al sujeto, sino al "ello" (Es). El "ello" no es
sin embargo la muerte, como en la cada de
Montaigne, puesto que ahora el lmite de la experiencia se ha invertido: ya no est en direccin a la
muerte, sino que retrocede hacia la infancia. En
esa inversin del lmite, as como en el pasaje de la
primera a la tercera persona, debemos descifrar los
rasgos de una nueva experiencia.

II. La poesa moderna y la experiencia

En el seno de esta crisis de la experiencia la poesa moderna encuentra su ubicacin ms apropiada. Porque si se considera con atencin, la poesa
moderna -de Baudelaire en adelante- no se funda
en una nueva experiencia, sino en una carencia de
experiencia sin precedentes. De all la desenvoltura
con que Baudelaire puede situar el shock en el cen-

''

tro de su trabajo artstico. La experiencia en efecto

est orientada ante todo a la proteccin de las sorpresas y que se produzca un shock implica siempre
una falla en la experiencia. Obtener experiencia de
algo significa: quitarle su novedad, neutralizar su
potencia de shock. De all la fascinacin que ejercen sobre Baudelaire la mercanca y el maquillaje
-es decir, lo inexperimentable por excelencia.
En Baudelaire, un hombre al que se le ha expropiado la experiencia se expone sin ninguna defensa a
la recepcin de los shocks. A la expropiacin de la
experiencia, la poesa responde transformando esa
expropiacin en una d n de supervivenciay haciendo
de lo inexperimentable su condicin normal. En esta
perspectiva, la bsqueda de lo "nuevo" no aparece
como la bsqueda de un n u k o objeto de la expeAencia, sino que implica por el contrario un edipse y una
suspensin de la experiencia. Nuevo es algo con lo
que no se puede hacer experiencia, porque yace "en el
fondo de lo desconocido": la cosa en s kantiana, lo
inexperimentable como tal. Por eso en Baudelaire (lo
que da la medida de su lucida) dicha bsqueda adquiere la forma paradjica de una aspiracin a la creacin de un "lugar comn" ("crer un poncif, c'est le
gnie"15;pensemos tambin en el ritmo propio de la
poesa baudelaireana, con su imprevisto arribo a la

"crear un lugar comn es lo genid" (T).

banalidad, que tanto impresionaba a Proust), es decir, lo que poda ser creado slo por una secular acumulacin de experiencia y no inventado por un individuo. Pero en una condicin en que al hombre le ha
sido expropiada la experiencia, la creacin de semejante "lugar comn" slo es posible mediante una destruccin de la experiencia que, en el mismo momento en que desobedece a su autoridad, devela de golpe
que esa destruccin es en realidad la nueva morada
del hombre. El extrafiamiento, que les quita su
experiientabiidad alos objetos ms comunes, se convierte as en procedimiento ejemplar de un proyecto
potico que apunta a hacer de lo Inexperi-mentable
el nuevo "lugar comn", la nueva experiencia de la
humanidad. Proverbios de lo inexperimentable son
en tal sentido LatfEores del mal.
Pero la objecin ms perentoria contra el concepto moderno de experiencia se ha recogido en la
obra de Proust. Pues el objeto de En busca doltiempoperdiab no es una experienciavivida, sino exactamente lo contrario, algo que no ha sido vivido ni
experimentado;y ni siquiera su repentino surgimiento en las intennittences du coeur constituye una experiencia, desde el momento en que la condicin de
ese surgimiento es precisamente una vacilacin de
las condiciones kantianas de la experiencia: el tiempo y el espacio. Y no slo se ponen en duda las condiciones de la experiencia, sino tambin el sujeto

que les corresponde, puesto que ya no es por cierto

el sujeto moderno del conocimiento (Proust parece
aludir ms bien a ciertos estados crepusculares, como
el adormecimiento y el desmayo: "je ne savais pas
au premier instant qui j'tais"16 es su frmula tpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado
Poulet). Pero ni siquiera se trata en este caso del
sujeto bergsoniano, a cuya realidad ltima nos hace
acceder la intuicin. Lo que la intuicin revela no es
de hecho ms que la pura sucesin de los estados de
conciencia, es decir, algo todava subjetivo (e incluso, por llamarlo de alguna manera, lo subjetivo en
estado puro). Mientras que en Proust ya no hay en
verdad ningn sujeto, sino slo, con singular materialismo, una i d n i t a deriva y un casual entrechocarse
de objetos y sensaciones. El sujeto despojado de la
experiencia se presenta all para poner de relieve lo
que desde el punto de vista de la ciencia nicamente
puede aparecer como la ms radical negacin de la
experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, absoluta. La inexprience por la cual, segn Rivikre,
muri Proust (" ... il est mort de ne pas savoir
wmment on allurne un feu, comment on ouvre une
fenetre"17), debe entenderse en sentido literal: rechazo y negacin de la experiencia.
'""en
un primer momento, no sabia quin era" (T).
"muri por no saber cmo se enciende un fuego, cmo se abre una ventana" (T).

"

La conciencia de una atroz expropiacin de la

experiencia, de un "vaco de experiencia" sin precedentes, es tambin el centro de la poesa de RiUce.
Pero a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que
le confan decididamente a lo inexperimentable la
nueva experiencia de la humanidad, ste oscila suspendido entre dos mundos contradictorios. Por una
parte, muestra en el ngel, en la marioneta, en el
saltimbanqui, en el nio las figuras de un Dasein
que se ha liberado por completo de toda experiencia, por la otra, evoca con nostalgia las cosas en las
cuales los hombres "acumulaban lo humano" (en
la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacin"
se identifica con aquello que vuelve experimentables
a las cosas mismas) y que por ello eran "vivibles"
(erlebbaren) y "decibles" (saglcben), en contraposicin a las "apariencias de cosas" que "apremian
desde Amrica" y que ya han desplazado su existencia "dentro de la vibracin del dinero". Estar
suspendido entre esos dos mundos como un "desheredado" ("cada poca", escribe en la sptima elega, "tiene tales desheredados, a quienes ya no les
pertenece lo que fue, y lo que ser todava no") es
la experiencia central de la poesa de Rilke que,
como muchas obras que se consideran esotricas,
no tiene en absoluto un contenido mstico, sino la
experiencia cotidiana de un ciudadano del siglo XX.

Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del
lenguaje. La crtica de Hamann a Kant, segn la cual una
razn pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada independientemente del lenguaje es un sinsentido, porque "no
solamente la facultad ntegra del pensamiento reside en el
lenguaje, sino que el lenguaje es adems el punto central
del malentendido de la razn consigo misma", adquiere aqu
toda su importancia. Acertadamente le objetaba a Kant que
la inmanencia del lenguaje en cualquier acto de
en tanto que a priori, hubiera requerido .una "Metacrtica
del purismo de la razn pura", es decir, una depuracin de!
lenguaje, que resultaba sin embargo improcedente en los
trminos de la Crtica, puesto que su problema supremo
slo poda formularse. como una identidad entre razn y
lengua: "la razn es lengua: logos. &te es el hueso medular
que muerdo y morder hasta morir".
Haber orientado el problema del conocimiento sobre el
modelo de la matemtica le impidi a Kant, al igual que a
Husserl, advertir la situacin original de la subjetividad trascendental en el lenguaje y trazar por ende con claridad los
lmites que separan lo trascendental de lo lingstico. Esa
omisin hace pues que enla Critica la apercepcin trascendental se presente, cual si fuese natural, como un "yo pien-

so", como un sujeto lingstico y, en un pasaje extremadamente significativo, directamente como un "texto" ("'Yo
pienso' es el nico texto de la psicologa racional, a partir
del cual debe desarrollar toda su ciencia"). Esta configuracin "textual" de la esfera trascendental, a falta de un planteamiento especfico del problema del lenguaje, sita el "yo
pienso" en una zona donde lo trascendental y lo lingstico
parecen confundirse y donde por lo tanto Hamann poda
sostener acertadamente el ''primado genealgico" del lenguaje sobre la razn pura.
Resulta significativo que en un pasaje del Origen de la
geometra, al interrogarse sobre la objetividad ideal de los
objetos geomtricos, Husserl se vea llevado a plantear el
problema del lenguaje como condicin de esa objetividad:
";Cmo puede la idealidad geomdtrica (as como la de las
dems ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su
originaria emergencia intra-personal, en la que se presenta
como formacin interna en el espacio de conciencia del
alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a
la mediacin del lenguaje, que le suministra, por as decir,
su carne lingstica ... Slo la persistencia del dominio del
modelo geomtrico-matemtico en la teora del conocimiento puede hacer comprensible el hecho de que Husserl
-quien sin embargo llega a afirmar aqu que "la humanidad
se conoce ante todo como comunidad de lenguaje inmediata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres,
la co-humanidad, el mundo... y por otra parte, el lenguaje,
estn indisolublemente entrelazados y desde siempre inclui7,

dos en la unidad indisociable de su respectiva correlacin"haya evitado ~lantearen este punto el problema del origen
del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible horizonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie
aqu, no nos abocamos ahora al problema general del ori,,
gen del lenguaje... .
Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandonamos el modelo de una evidencia matemtica trascendental
(que tiene races muy antiguas en la metafsica occidental),
buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda
teora del conocimiento en la elucidacin de sus relaciones
con el lenguaje, veremos entonces que es en el lenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que slo en el
lenguaje y a travs del lenguaje es posible configurar la
apercepcin trascendental como un "yo pienso".
Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los
pronombres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje" -que
confirman as la intuicin hamanniana de la necesidad de
una metacrtica del sujeto trascendental- muestran que el
hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a travs
del lenguaje. La subjetividad no es ms que la capacidad del
locutor desituarse como un ego, que de ninguna manera
puede definirse mediante un sentimiento mudo de ser uno
mismo que cada cual tendra, ni mediante la remisin a
alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente
por la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda
"
experiencia posible. La subjetividad, ya se la plantee en
fenomenologa o en psicologa, no es ms que la emergen-

cia en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje.

'Ego' es aquel que dice 'ego'. Tal es el fundamento de la
subjetividad que se determina mediante el estatuto lingstico de la persona... El lenguaje est organizado de tal manera que le permite a cada locutor apropiarse de toda la
lengua designndose como yo."
Slo esa instancia exclusiva del sujeto en el lenguaje permite explicar la particular naturaleza del pronombre yo, con
la que Husserl se haba topado sin llegar a aferrarla en profundidad, en la medida en que crea que poda esclarecerla
afirmando que "en el discurso solitario, el significado
(Bedeutunp3 de yo se realiza esencialmente en la representacin inmediata de nuestra propia personalidad y all reside
por ende tambin el significado de esa palabra en el discurso
de la comunicacin. Cada interlocutor posee su representacin del yo (y por ende su concepto individual de yo), razn
por la cual el significado de esta palabra cambia con cada
individuo". Pero tambin en este caso Benveniste demuestra
que en realidad es imposible recurrir a una "representacin
inmediata" y a un "concepto individual" de s mismo que
cada individuo tendra. "No hay un concepto yo que comprenda a todos los yo que se enuncian a cada instante en los
labios de todos los locutores, en el sentido en que hay un
concepto "rbol" al que se pueden remitir todos los usos individuales de rbol El yo no nombra ninguna entidad lxica.
Puededecirse entonces que yo se refiere a un individuo particular?Si as fuera, habra una contradiccin permanente en
el lenguaje y, en la prctica, reinara la anarqua: cmo po-

dra referirse la misma palabra indiferentemente a cualquier

individuo y al mismo tiempo identificarlo en su particularidad? Estamos en presencia de una clase de palabras, los pronombres personales, que escapan al estatuto de todos los dems signos dellenguaje. Aqu se refiere entoncesyo! A algo
bastante singular, que es exclusivamente lingstico: yo se refiere al acto de discurso individual en que es pronunciado y
cuyo locutor designa. Es un trmino que no puede ser identificado sino en una instancia de discurso... La realidad a la
que remite es una realidad de discurso."
Si esto es as, si el sujeto tiene una "realidad de discurso",
en el sentido que hemos visto, si no es ms que la sombra
proyectada sobre el hombrepor el sistema de los indicadores
de la elocucin (que comprende no slo los pronombres
personales, sino tambin todos los dems trminos que organizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: esto,
aquello, aqu, ahora, ayer, maana, etc.), se aclara entoncks
en qu medida la configuraci6n de la esfera trascendental
como una subjetividad, como un "yo pienso",, se funda en
realidad sobre una sustitucin de lo trascendental por lo
lingstico. Elsujeto trascendental no es ms que el "locutor",
y elpenramiento moderno se ha construido sobre esa aceptacidn no declarada del sujeto del lenguaje comofindamento de
la experiencia y delconocimiento. Y esa misma sustitucin le
permiti a la psicologa poskantiana conferirle una sustancia psicolgica a la conciencia trascendental d e s d e el momento en que tanto sta como la conciencia emprica se
presentaban como un yo, como un "sujeto".

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Por lo tanto, si debe ser reafirmada una v a ms la rigurosa distincin kantiana de la esfera trascendental, debera
ir acompaiada al mismo tiempo por una metacrtica que
trazara resueltamente los lmites que la separan de la esfera
del lenguaje y situara lo trascendental ms all del "texto":
yopienso, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no
puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifique simplemente lingstico.
Slo sobre estas bases se hace posible plantear en trminos inequvocos el problema de la experiencia. Pues si el
sujeto es simplemente el locutor, nunca obtendremos en el
sujeto, como crea Husserl, el estatuto original de la experiencia, "la experiencia pura y, por as decir, todava muda".
Por el contrario, la constitucin del sujeto en el lenguaje y
a travs del lenguaje es precisamente la expropiacin de esa
experiencia "muda", es desde siempre uh "habla". Una experiencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podra
ser entonces sino aquello que en el hombre est antes del
sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia "muda"
en el sentido literal del trmino, una in-fancia del hombre,
cuyo lmite justamente el lenguaje debera seialar.
Una teora de la experiencia solamente podra ser en este
sentido una teora de la in-fancia, y su problema central
debera formularse as: jexiste algo que sea una infancia del
hombre?jCdmo es posible la infancia en tanto que hecho humano? Y s i es posible, jcudl es su lugar?
Pero resulta fcil advertir que tal in-fancia no es algo que
se pueda buscar, antes e independientemente del lenguaje,

en alguna realidad psquica cuya expresin constituira el

lenguaje. No existen hechos psquicos subjetivos, "hechos
de conciencia" que una ciencia de la psique pueda creer
que capta independientemente y ms ac del sujeto, por la
simple razn de que la conciencia no es ms que el sujeto
del lenguaje y no puede ser definida sino como, en palabras
de Bleuler, "la cualidad subjetiva de procesos psquicos".
Porque si bien es cierto que se puede intentar sustancializar
una in-fancia, un "silencio" del sujeto a partir de la idea de
un "flujo de conciencia" inaferrable e indetenible corno fenmeno psquico originario, cuando luego se ha pretendido darle realidad y aprehender esa corriente originaria de
los Erlebnisse, no fue posible sino haciendo que hablara en
el "monlogo" interior. Y la lucida de Joyce consiste precisamente en que comprendi que el flujo de conciencia no
posee otra realidad que la del "monlogo", es decir, la realidad del lenguaje: por eso en Finneganj wake el monlogo
interior puede ceder su lugar a una absolutizacin mtica
del lenguaje ms all de cualquier "experiencia vivida" y de
Cualquier realidad psquica que lo preceda. Por cierto, es
posible identificar esa infancia del hombre con el inconsciente de Freud, que ocupa la parte sumergida de la tierra
psquica; pero en cuanto Es, en cuanto "tercera persona", en
realidad, como lo muestra una vez ms Benveniste, es una
no-persona, un no-sujeto (al-yatbu, el que est ausente, dicen los gramticos rabes), que slo tiene sentido dentro de
su oposicin con la persona; por eso no resulta sorprendente que Lacan nos demuestre que tambin ese Es tiene sola-

mente una realidad de lenguaje, es en s mismo lenguaje.

(Seialemos de paso que al haber incluido la instancia del
Yo y del Er en el lenguaje, la interpretacin lacaniana del
freudismo se ubica decididamente fuera de la psicologa).
La idea de una infancia como una "sustancia psquica"
pre-subjetiva se revela entonces como 9 mito similar al de
un sujeto pre-lingstico. Infancia y lenguaje parecen as remitirse mutuamente en un crculo donde la infancia es el
origen del lenguaje y el lenguaje, el origen de la infancia.
Pero tal v a sea justamente en ese crculo donde debamos
buscar el lugar de la experiencia en cuanto infancia del hombre. Pues la experiencia, la infancia a la que nos referimos no
puede ser simplemente algo que precede cronolgicarnente
al lenguaje y que, en un momento determinado, deja de existir para volcarse en el habla, no es un paraso que abandonamos de una v a por todas para hablar, sino que coexiste originariamente con el lenguaje, e incluso se constituye ella misma mediante su expropiacin efectuada por el lenguaje al
producir cada vez al hombre como sujeto.
:
Si esto es as, si no podemos acceder a la &cia sii toparnos
con el lenguaje que parece custodiar su entrada como el ngel
con la espada flamgera el umbral del Edn, el problema de la
experiencia como patria original del hombre se convierte entonces en el problema del origen del lenguaje, en su doble
realidad de knguay habla. Solamentesi pudiramos encontrar
un momento en que ya estuviese el hombre, pero todava no
hubiera lenguaje, podramos decir que tenemos entre manos
la "experiencia pura y muda", una infancia humana e indepen-

diente del lenguaje. Pero tal concepcin del origen del lenguaje
es algo cuya fanidad demostr la ciencia del lenguaje ya en la
epoca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenuamente un
originario en que un hombre completo descubrira a un semejante, igualmente completo, y entre ellos,
poco a poco, se formara el lenguaje. Es una mera fantasa
Nunca encontramos al hombre separado del lenguaje y nunca
lo vemos en el acto de inventarlo... Encontramosen el mundo
a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hombre, y el lenguaje suministra la definicin misma del hombre".
Por lo tanto, el hombre tal como lo conocemos se constituye
como hombre a travs del lenguaje, y la lingstica, por ms
que se remonte hacia atrs en el tiempo, nunca llega a un
comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del lenguaje.
;Quiere decir entonces que lo humano y lo lingstico se
identifican sin ms y que el problema del origen del lenguaje
debe ser dejado de lado como ajeno a la ciencia?;O ms bien
que ese problema es justamente lo Inaproximable, enfrentndose a lo cual la ciencia encuentra su propia ubicacin y
su rigor? ;Debemos en verdad renunciar a la posibilidad de
alcanzar mediante la ciencia del lenguaje eso Inaproximable,
esa infancia-que permitira fundar un nuevo concepto de
experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En
realidad, simplemente debemos renunciar a un concepto de
origen acunado en base a un modelo que las mismas ciencias
naturales ya han abandonado, y que lo piensa como una localizacin en una cronologa, una causa inicial que separa en
el tiempo un antes-de-s y un despus-de-s. Tal concepto de

66
~

~~

origen es inutilizable en las ciencias humanas en tanto que

stas no versan sobre un "objeto" que presuponga ya lo humano, sino que por el contrario ste es constitutivo de lo
humano. El origen de un "ente" semejante no puede ser
historizado, porque en s mismo es historizante, funda por s
mismo la posibilidad de que exista algo llamado "historia".
Razn por la cual frente a cada teora que ve en el lenguaje
una "invencin humana", se plantea siempre aquella que lo
ve como un "don divino". El enfrentamiento de estas dos
tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensamiento de Hamann, de Herder y de Hurnboldt, sign el
nacimiento de la lingstica moderna. En efecto, el problema no consiste en que la lengua sea una memchlicheE$indung
o una gottliche Gabe, porque ambas hiptesis -desde el punto de vista de las ciencias humanas- se internan en el mito; se
trata de tomar conciencia de que el origen del lenguaje debe
situarse necesariamente en un punto de fractura de la oposicin continua entre lo diacrnico y lo sincrnico, lo histrico y lo estructural, donde sea posible captar, como un
Ufaktum o u n archiacontecimiento, la unidad-diferencia entre invencin y don, humano y no humano, habla e infancia.
(Lo que Hamann hace de la manera ms decidida, aunque
alegricamente, cuando define a la lengua humana como "uaduccin" de la lengua divina e identifica as el origen del
lenguaje y del conocimiento en una communicatio idiomatum
entre lo humano y lo divino.)
Tal concepto de origen no es en absoluto abstracto o
puramente hipottico, sino que por el contrario es algo de

lo cual la ciencia del lenguaje puede suministrar ejemplos

concretos. Quotra cosa es la raz indoeuropea, restaurada
mediante la comparacin filolgica de las lenguas histricas, si no un origen, que sin embargo no es simplemente
rechazado hacia atrs en el tiempo, sino que en igual medida representa una instancia presente y activa en las lenguas
histricas? Se sita en un punto de coincidencia entre
diacrona y sincrona donde, como estado de la lengua histricamente no comprobado, como "lengua nunca hablada"
y sin embargo real, garantiza la inteligibilidad de la historia
lingstica y al mismo tiempo la coherencia sincrnica del
sistema. Tal origen nunca podr reducirse completamente
a "hechos" que se puedan suponer histricamente acaecidos, sino que es algo que todava no ha dejado de acaecer.
Podramos definir tal dimensin como la de una historia
trascendental, que de alguna manera constituye el lmite y
la estructura a priori de todo conocimiento histrico.
En base a este modelo deberemos representarnos la relacin con el lenguaje de una experiencia pura y trascendental que, como infancia del hombre, est liberada tanto del
sujeto como de cualquier sustrato psicolgico. No es un
simple hecho, cuyo sitio cronolgico se pueda aislar, ni una
suerte de estado psico-somtico que una psicologa infantil
(en el plano de la parofe) y una paleoantropologa (en el
plano de la langud8)podran llegar a construir como un
hecho humano independiente del lenguaje. Aunque tamSegn la terminologa acuada por Amado Alonso para traducir a Saussure:
"habla"y "lengua".

(v.

poco es algo que se pueda resolver ntegramente en el lenguaje, salvo como su origen trascendental o un archilmite
en el sentido que hemos sefialado. Como infancia del hombre, la experiencia es la mera d$rencia entre lo humano y lo
lingstico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que
haya sido y sea todava infante, eso es la experiencia. Pero
que haya en este sentido una infancia del hombre, que haya
diferencia entre lo humano y lo lingstico, no es un acontecimiento similar a otros en el mbito de la historia human a o un simple rasgo entre tantos que identifican a la especie homo sapiens. La infancia acta en efecto, antes que nada,
sobre el lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de
manera esencial. Pues justamente el hecho de que haya una
infancia, es decir, que exista la experiencia en cuanto lmite
trascendental del lenguaje, excluye que el lenguaje pueda
presentarse a s mismo como totalidad y verdad. Si no existiese la experiencia, si no existiese una infancia del hombre,
seguramente la lengua sera un "juego" en el sentido de
Wittgenstein, cuya verdad coincidira con su uso correcto
segn reglas lgicas. Pero desde el momento en que hay
una experiencia, en que hay una infancia del hombre, cuya
expropiacin es el sujeto del lenguaje, el lenguaje se plantea
entonces como el lugar donde la experiencia debe volverse
verdad. La instancia de la infancia como archilmite se
manifiesta en el lenguaje al constituirlo como lugar de la
verdad. Lo que Wittgenstein, al final del Tractatus, plantea
como lmite "mstico" del lenguaje no es una realidad psquica situada ms ac o ms all del lenguaje en las brumas

de una supuesta "experiencia mstica", sino que es el mismo

origen trascendental del lenguaje, es simplemente la infancia del hombre. Lo inefable es en realidui infancia. La experiencia es el mysterion que todo hombre instituye por el
hecho de tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silencio y de inefabilidad mlstica; por el contrario, es el voto que compromete al hombre con la palabra y
con la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la
verdad, as el lenguaje constituye la verdad como destino de
la experiencia. La verdad no es entonces algo que pueda
definirse en el interior del lenguaje, aunque tampoco fuera
de l, como un estado de cosas o como una "adecuacin"
entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y lenguaje se limitan y se constituyen mutuamente en una relacin original e
hist6rico-trascendental en el sentido que hemos sealado.
Pero la infancia ejerce otra influencia ms decisiva sobre
el lenguaje. Instaura efectivamente en el lenguaje la escisin
entre lengua y discurso que caracteriza de manera exclusiva
y fundamental al lenguaje del hombre. Pues el hecho de
que haya una diferencia entre lengua y habla y que sea posible pasar de una a la otra -que cada hombre hablante sea
el lugar de esa diferencia y de ese pasaje- no es algo natural
y, por as decir, evidente, sino que es el fenmeno central
del lenguaje humano, cuya ~roblematicidady cuya importancia recin ahora empezamos a vislumbrar, tambin gracias a los estudios de Benveniste, y que sigue siendo la tarea
esencial con que deber cimentarse toda futura ciencia del
lenguaje. Lo que distingue al hombre de los dems seres

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vivos no es la lengua en general, segn la tradicin de la

metafsica occidental que ve en el hombre un d o n lgon
chon, sino la escisin entre lengua y habla, entre lo semitico
y lo semntico (en el sentido de Benveniste), entre sistema
de signos y discurso. De hecho los animales no estn privados de lenguaje; por el contrario, son siempre y absolutamente lengua, en ellos la uoix sacre de la terre ingenue19
-que Mallarme, al orla en el canto de un grillo, opone como
une y non-dec0mpos2~a la voz humana- no sabe de inteni fracturas. Los animales no entran en la lengua:
rrupciones
estn desde siempre en ella. El hombre, en cambio, en tanto
que tiene una infancia, en tanto que no es hablante desde
siempre, escinde esa lengua una y se sita como aquel que,
para hablar, debe constituirse como sujeto del lenguaje, debe
decir yo. Por lo tanto, si la lengua es verdaderamente la naturaleza del hombre -y naturaleza, si se piensa apropiadamente, slo puede significar lengua sin habla, gnesis synechs,
"origen con-tinuo", en la definicin de Aristteles, y que sea,
naturaleza significa estar desde siempre en la lengua-, enton'ces la naturalaa del hombre est escindida de manera origi'9
20

"la voz sagrada de la tierra ingenua" (T).

"una" y "no-descompuesta". Se alude a la Carta a E u g h Lefebure del 27
de mayo de 1867. El pasaje completo dice: "solamente ayer, entre las espigas recientes, escuche esa voz sagrada de la tierra ingenua, menos descompuesta ya que la del pjaro, hija de las,rboles en la noche solar, y que tiene
algo de las estrellas y de la luna, y un poco de muerte; -pero cunto ms
una sobre todo que la de una mujer, que caminaba y cantaba delante mo,
y cuya voz pareca transparente de mil muertes en las que vibraba- iy penetrada de Nada! Toda la felicidad que tiene la tierra por no estar descompuesta en materia y espritu estaba en ese sonido nico del grillo-." (T).

nal, porque la infancia introduce en ella la discontinuidad y

la diferencia entre lengua y discurso.
En esa diferencia, en esa discontinuidad encuentra su
fundamento la historicidad del ser humano. Slo porque
hay una infancia del hombre, slo porque el lenguaje no se
identifica con lo humano y hay una diferencia entre lengua
y discurso, entre lo semitico y lo semntico, slo por eso
hay historia, slo por eso el hombre es un ser histrico. Ya
que la pura lengua es en si ahistrica, es naturaleza, considerada de modo absoluto, y no necesita de ninguna historia. Imaginemos a un hombre que naciera ya provisto de
lenguaje, un hombre que desde siempre fuese hablante. Para
tal hombre sin infancia, el lenguaje no sera algo preexistente de lo que debe apropiarse, y para l no habra fractura
entre lengua y habla, ni devenir histrico de la lengua. Pero
por eso mismo, un hombre as estara inmediatamente unido a su naturaleza, sera desde siempre naturaleza y no encontrara en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde pudiera producirse algn tipo de historia.
Como el animal, del que Marx dice que "es inmediatamente uno con su actividad,vitaln, se confundira con sta y
nunca podra oponerla a s mismo como objeto.
La infancia, la experiencia trascendental de la diferencia
entre lengua y habla, le abre por primera vez a la historia su
espacio. Por eso Babel, es decir, la salida de la pura lengua
edenica y el ingreso en el balbuceo de la infancia (cuando el
nifio, segn dicen los lingistas, forma los fonemas de todas las lenguas del mundo), es el origen trascendental de la

historia. En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascendental de la historia. El misterio que la infancia ha instituido para el hombre slo puede ser efectivamente resuelto en
la historia, del mismo modo que la experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre est
cayendo en el lenguaje y en el habla. Por eso la historia no
puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a
lo largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokh. Lo que tiene su patria originaria en la infancia debe seguir viajando hacia la infancia y
a travs de la infancia.

Glosas
1. Infancia y lengua
La teora de la infancia, como original dimensin histrico-trascendental del hombre, adquiere
todo su sentido slo si se la pone en relacin con
las categoras de la ciencia del lenguaje, especialmente con la distincin formulada por Benveniste
entre lo semitico y lo sernntico, de la que constituye un desarrollo coherente.
Como es sabido, con esa distincin Benveniste
instaura en el lenguaje "una divisin fundamental,
totalmente diferente a la que propusiera Saussure

entre lengua y habla". Mientras que la distincin

saussuriana entre lengua y habla suele entenderse
simplemente como distincin entre lo colectivo y
lo individual, entre la "sinfona" y su "ejecucin"
en la fonacin, la distincin benvenisteana es ms
compleja y se aproxima ms bien al problema que
Saussure plantea dramticamente en un manuscrito indito, el pasaje de la lengua al discurso:
"La lengua no existe sino con miras al discurso.
;Qu separa entonces al discurso de la lengua, o
bien qu permite decir en un determinado momento que la lengua entra en accin como discurso? Los diferentes conceptos estn dispuestos
en la lengua (estn revestidos de una forma lingstica) como buey, lago, cielo, rojo, triste, cinco,
cruzar, ver. ;En qu momento y gracias a qu ope'racin, a qu juego que se establecera entre ellos,
a qu condiciones, esos conceptos formarn el
discurso? Esta serie de palabras, por rica que sea
en cuanto a las ideas que evoca, nunca le indicar
a un individuo humano que otro individuo quiere decirle algo al pronunciarlas". Benveniste se enfrenta a este problema en una serie de estudios
ejemplares (Los niveles A-landlris lingiii~tico,1964;
La forma y el sentido en el knguaje, 1967; Semiologa de la lengua, 1969) que lo llevan a distinguir
en el lenguaje una doubk signz$ance, es decir, dos
modos de significacin discretos y contrapuestos:

el semitico por una parte, y el semntico por la

otra:
"Lo semitico designa el modo de significacin
que es propio del SIGNO lingstico y que lo constituye como unidad. En virtud del anlisis pueden
ser consideradas por separado las dos caras del signo, pero en lo que atafie a la significacin es una
unidad y sigue siendo una unidad. La nica pregunta que el signo suscita es la de su existencia,
que se responde con un s o con un no: arbrechanson-laver-nerf;iaune-sur y no *orbre *vanson
*laner *de$ *saune tu^..^' Tomado en s mismo,
el signo es pura identidad para s, pura alteridad
para todos los dems signos... existe cuando es reconocido como significante por el conjunto de los
miembros de la comunidad lingstica... Con lo
semntico, entramos en el modo especfico de significacin engendrado por el DISCURSO. Los problemas que se plantean aqu son funcin de la lengua como productora de mensajes. Ahora bien, el
mensaje no se reduce a una sucesin de unidades
identificables separadamente; no es una suma de
signos la que produce el sentido, sino que por el
En la edicin en castellano de los Probkmac de fingsticageneral(dos volmenes, Siglo XXI, MCxico, 1978, trad. de Juan Almela), se ofrecen estas
equivalencias de los ejemplos de Benveniste: "rbol - cancin - kzvar - nervio - aman'Il0 -sobre y no *rmol- ya'pancin - *bauar - "nertia- *amajWo-

*sibre".(T).

contrario el sentido (lo "intentado"), concebido

globalmente, es el que se realiza y divide en "signos" particulares, que son las PALABRAS... El orden
semntico se identifica con el mundo de la enunciacin y con el universo del discurso. El hecho de
que se trata de dos rdenes distintos de nociones y
de dos universos conceptuales se puede mostrar adems por la diferencia en el criterio de validez que
requieren el uno y el otro. Lo semitico (el signo)
debe ser RECONOCIDO;
lo semntico (el discurso)
debe ser COMPRENDIDO. La diferencia entre reconocer y comprender remite a dos facultades mentales distintas: la de percibir la identidad entre lo
anterior y lo actual, por una parte, y la de percibir
el significado de una enunciacin nueva, por la
otra." "Lo semitico se caracteriza como una propiedad de'la lengua, lo semntico resulta de una
actividad del locutor que ponga en funcionamiento la lengua. El signo semitico existe en si, funda
la realidad de la lengua, pero no contiene aplicaciones particulares; la frase, expresin de lo
semntico, no es ms que particular... Reflexionemos con atencin en un hecho notable, que nos
parece que aclara la articulacin terica que intentamos deslindar. Puede trasponerse el semantismo
de una lengua al de otra 'salva veritate': es la posie
bilidad de la traduccin; pero no ~ u e d trasponerse
el semiotismo de una lengua al de otra: es la impo-

l
sibilidad de la traduccin. Tocamos aqu la diferencia entre lo semitico y lo semntico".
Si el problema que Saussure apenas haba insinuado resulta entonces articulado por Benveniste
en toda su complejidad, y si adems el hecho de
haber reconocido su importancia central le permiti a Benveniste sentar las bases de captulos nuevos y fecundos de la ciencia del lenguaje (pensemos, por ejemplo, en la teora de la enunciacin),
no por ello el interrogante saussuriano (''Qu separa al discurso de la lengua, o bien qu permite
decir en un momento determinado que la lengua
entra en accin como discurso?") queda elirninado. Benveniste reconoce en efecto que los dos rdenes (lo semitico y lo semntico) permanecen
separados y no se comunican, de manera que en
teora nada permite explicar el pasaje de uno al
otro. "El mundo del signo -escribe- est cerrado.
Del signo a la frase no hay transicin, ni por
sintagmacin ni de otro modo. Un hiato los separa." Si esto es as, la pregunta de Saussure simplemente cambia de forma y ahora dira: "Por qu el
lenguaje humano est constituido as, debiendo
contener originariamente ese hiato? Por qu hay
una doble significacin?".
La teora de la infancia permite darle una respuesta coherente a este problema. La dimensin
histrico-trascendental, que designamos con ese

trmino, se sita efectivamente en el "hiato" entre

lo sernitico y lo semntico, entre la pura lengua y
el discurso, y de alguna manera lo explica. El hecho de que el hombre tenga una infancia (que para
hablar necesite despojarse de la infancia para constituirse como sujeto en el lenguaje) rompe el "mundo cerrado" del signo y transforma la pura lengua
en discurso humano, lo semitico en semntico.
En tanto que tiene una infancia, en tanto que no
habla desde siempre, el hombre no puede entrar
en la lengua como sistema de signos sin transformarla radicalmente, sin constituirla en discurso.
Se esclarece as en qu sentido hay que entender
la "doble significacin" de la que habla Benveniste.
Lo semitico y lo semntico no son dos realidades
sustanciales, sino que ms bien son los dos lmites
trascendentales que definen la infancia del hombre y que a la vez son definidos por ella. Lo
semitico no es ms que la pura lengua prebablica
de la naturaleza, de la que el hombre participa por
hablar, pero de donde siempre est saliendo en la
Babel de la infancia. En cuanto a lo semntico, no
existe sino en el surgimiento momentneo de lo
semitico en la instancia del discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaen en la pura lengua que los recoge en su mudo diccionario de signos. Slo por un instante, como los delfines, el lenguaje humano saca la cabeza del mar semitico de
79

Il

la naturaleza. Pero lo humano justamente no es

ms que ese pasaje de la pura lengua al discurso; y
ese trnsito, ese instante es la historia.

11. Naturaleza y cultura, o la doble herencia

La oposicin de naturaleza y cultura; que tan

animadamente se sigue discutiendo entre los filsofos y los antroplogos, se vuelve inmediatamente ms clara si la traducimos en los trminos, usuales para los bilogos, de herencia
endosomtica y herencia exosomtica. Desde ese
punto de vista, naturaleza solamente puede significar el patrimonio hereditario transmitido
mediante el cdigo gentico, mientras que cultura es el patrimonio hereditario transmitido
mediante vehculos no gentico;, de los cuales
el ms importante es por cierto el lenguaje. El
horno sapiens puede definirse as como la especie
viviente que se caracteriza por una doble herencia, en tanto que aade a la lengua natural (el
cdigo gentico) un lenguaje exosomtico (la tradicin cultural). Pero si nos limitramos a estas
consideraciones, estaramos dejando de lado justamente los aspectos ms esenciales del problema, que ataen a la complejidad de las relaciones que se dan entre ambas formas de herencia,

y que no es posible reducir en absoluto a una

simple oposicin.
Antes que nada debemos sefialar que los ms
recientes estudios sobre el lenguaje tienden a demostrar que ste no pertenece ntegramente a la
esfera exosomtica. Paralelamente a la reformulacin chomskiana de las tesis del innatismo lingstico, Lenneberg tambin procur esclarecer los
fundamentos biolgicos del lenguaje. Por cierto, a
diferencia de lo que ocurre en la mayora de las
especies animales (lo que Bentley y Hoy recientemente demostraron acerca del canto de los grillos,
en el cud podemos ver entonces verdaderamente,
con Mallarm, la voix une et non decompose de la
naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto
ntegramente en el cdigo gentico. Si bien Thorpe
ya observ que algunos pjaros, precozmente privados de escuchar el canto de individuos de la misma especie, slo producen un extracto del canto
normal y por ende puede decirse que en alguna
medida necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicin al lenguaje es una condicin imprescindible para el aprendizaje del lenguaje. Para la comprensin de la estructura del lenguaje humanb, un
hecho cuya importancia nunca se subrayar lo suficiente es que si el nio no est expuesto a actos
de habla en el perodo comprendido entre los dos
y los doce afios, su posibilidad de adquirir el len-

guaje queda definitivamente cerrada. Contrariamente a lo que afirmaba una antigua tradicin,
desde este punto de vista el hombre no es el "animal que posee el lenguaje", sino ms bien el animal que est privado del lenguaje y que por ello
debe recibirlo del exterior.
Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el
aspecto exosomtico del lenguaje, otros elementos
(como la concordancia en la sucesin cronolgica
de las adquisiciones lingsticas entre los nifios de
todo el mundo, recordada por Jakobson, o el desequilibrio entre los datos lingsticos recibidos del
exterior y la competencia lingstica del nifio, que
Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer
que el lenguaje pertenecera tambin en alguna medida a la esfera endosomtica. Sin embargo, no es
necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en
el cdigo gentico, ni tampoco se ha individualizado
hasta ahora algo as como un gen del lenguaje. Lo
cierto es que -como demostr Lenneberg- mientras en la mayora de las especies animales el comportamiento comunicativo se desarrolla invariablemente segn leyes de maduracin genticamente
preestablecidas, de manera que el animal a fin de
cuentas tendr a su disposicin un repertorio de sefiales caractersticas de la especie, en el hombre se
produjo una separacin entre la disposicin para el
lenguaje (el estar preparados para el lenguaje) y el

proceso de actualizacin de dicha virtualidad. El lenguaje humano resulta as escindido originariamente

en una esfera endosomtica y en una esfera
exosomtica, entre las cuales se establece (puede establecerse) un fenmeno de resonancia que produce
la actualizacin. Si la exposicin a la herencia
exosomtica no se da durante una determinada fase
del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que segn Lenneberg tiene su lmite extremo en el proceso de lateralizacin cerebral gue concluye alrededor
de los doce aos), la disposicin para el lenguaje se
pierde irreversiblemente.
De ser as, la dualidad de herencia endosomtica
y herencia exosomtica, de naturaleza y cultura en
la especie humana debe entenderse de una manera
nueva. No se trata de una yuxtaposicin que delimite dos esferas distintas que no se comunican,
sino de una duplicidad que est ya inscripta en el
lenguaje mismo, considerado desde siempre como
el elemento fundamental de la cultura. Lo que caracteriza al lenguaje humano no es su pertenencia
a la esfera exosomtica o a la endosomtica, sino el
hecho de que se encuentra, por asi decir, a caballo
entre ambas, articulndose por lo tanto sobre esa
diferencia y a la vez sobre esa resonancia. En esta
perspectiva, las oposiciones binarias que se encuentran en todos los niveles del lenguaje, tales como
entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico in-

consciente y nivel semntico del discurso, entre

forma y sentido, adquieren un significado particular. Al estar escindido en una herencia exosomtica
y en una herencia endosomtica, el lenguaje humano debe implicar necesariamente una estructura tal que le permita el pasaje de una a la otra. Si
retornamos la imagen de Thom de dos osciladores
lineales que entran en resonancia, vemos que stos, originalmente distintos, presentan rasgos cualitativos comunes que permiten el'fenmeno de la
resonancia: pero una v a que la resonancia se ha
establecido, los dos sistemas pierden su independencia y forman un sistema nico (el sistema resonante). De manera anloga, podemos concebir lo
endosomtico y lo exosomtico, naturaleza y cultura, como dos sistemas distintos que al entrar en
resonancia en el lenguaje producen un nuevo y
nico sistema. Debe haber sin embargo un elemento mediador que permite que ambos sistemas entren en resonancia: ese elemento es lo que Jakobson
describi como el nivel fonemtico del lenguaje (o
bien, en el plano del aprendizaje, lo que Chomsky
construyera como gramtica universal generativa).
El hecho de que Jakobson remita a la ontologa
el problema del modo y del lugar de existencia del
fonema no sera entonces sencillamente un procedimiento irnico. Los fonemas, esos signos diferenciales "puros y vacos", al mismo tiempo

'6

stgnificantes y sin significado", no pertenecen propiamente ni a lo semitico ni a lo semntico, ni a

la lengua ni al discurso, ni a la forma ni al sentido,
ni a lo endosomtico ni a lo exosomtico: se sitan
en la identidad-diferencia (en la khbra, dira Platn)
entre esas dos zonas, en un "lugar" del que acaso
slo sea posible brindar una descripcin topolgica
y que coincide con la zona histrico-trascendental
-anterioral sujeto del lenguaje, aunque no por ello
somticamente sustancializable- que hemos definido ms arriba como la infancia del hombre.
Estructurado as sobre la diferencia entre lo
endosomtico y lo exosomtico, entre naturaleza y
cultura, el lenguaje pone en resonancia ambos sistemas y permite su comunicacin. Y precisamente
esa situacin lmite entre dos dimensiones a la vez
continuas y discontinuas hace que el lenguaje humano pueda trascender la esfera puramente semitica y adquirir (segn la expresin de Benveniste)
una "doble significacin".
Todo lenguaje que est ntegramente comprendido en una sola dimensin (tales como el canto del
grao o como los otros sistemas de signos usados por
el hombre adems del lenguaje) permanece necesariamente dentro de lo semitico y para funcionar
slo necesita ser reconocido y no comprendido. nicamente el lenguaje humano - e n tanto que pertenece al mismo tiempo a lo endosomtico y a lo

exosomticc- le afiade a la significacin semitica

otro sentido y transforma el mundo cerrado del signo en el mundo abierto de la expresin semntica.
Por ello el lenguaje humano -como sealaJakobsones el nico sistema de signos compuesto de elementos (los fonemas) que, justamente porque sirven,
como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo
semntico, son significantes y al mismo tiempo estn privados de significado.
La infancia del hombre -con la que anteriormente hemos identificado el origen de la experiencia y de la historia- adquiere entonces su sentido
propio cuando se la sita contra el fondo de la diferencia entre herencia endosomticay exosomtica
en la especie humana.

111. Lvi-Strauss y la lengua de Babel

Esta ubicacin de la infancia entre pura lengua y

lenguaje humano, entre lo semitico y lo semntico,
permite comprender adems de manera distinta el
sentido de una obra como la de Lvi-Strauss, que ha
renovado profundamente las ciencias humanas en
nuestra poca. Pues lo que define la concepcin
levistraussiana de los hechos humanos es que para
comprenderlos el autor se sita completamente en
el plano de la pura lengua, en un plano donde no

existe un hiato, donde no hay infancia entre lengua

y discurso, entre lo semitico y lo semntico (desde
este punto de vista, no es casual que el modelo de
sus investigaciones provenga de la fonologa, es decir, de una ciencia que se sita exclusivamente en el
plano de la lanpe). Dicha ausencia de fractura entre lengua y discurso explica porqu Ricoeur - e n un
anlisis cuya pertinencia reconoci el mismo LviStrauss- pudo definir su pensamiento como.un
"
kantismo sin sujeto trascendental" y hablar a propsito de las estructuras de un "inconsciente ms
kantiano que freudiano, un inconsciente categorial,
combinatorio... sistema categorial sin referencia a
un sujeto pensante... anlogo a la naturaleza". Pues
Wi-Strauss encuentra aquel fundamento originario, que desde Descartes los filsofos buscaron en el
sujeto del lenguaje, saliendo ms all del sujeto (y
sta seria su genialidad), en la pura lengua de la naturaleza. Aunque para lograrlo precisa una mquina
que traduzca el discurso humano en pura lengua y
que le permita pasar sin fractura del uno a la otra.
Una mquina de esa clase es la concepcin
levistraussiana del mito. En efecto, Lvi-Strauss ve
en el mito una dimensin intermedia entre lengua y
habla: "El mito es un ser verbal que ocupa, en la
esfera del lenguaje, una posicin comparable a la del
cristal en el mundo de la materia fsica. Con respecto a la lanpe, por una parte, y a la parole, por la

otra, su posicin es efectivamente similar a la del

cristal: objeto intermedio entre un agregado esttico de molculas y la estructura molecular en s misma". (De tal modo el mito vendra a ocupar una esfera media con respecto a la oposicin entre lo semitiw
y lo semntica -que Benveniste caracterizaba justamente como oposicin entre posibilidad e imposibilidad de la traduccin-, lo que implcitamentesugiere M-Strauss cuando define el mito como "el modo
del discurso donde el valor de la frmula traduttore,
traditore tiende prcticamente a cero".)
Se podra decir que toda la obra de Lvi-Strauss
es en este sentido una mquina que tralufomza el
lenguaje humano en lengua prebablica, la historia
en naturaleza. De all que sus anlisis, tan esclarecedores cuando se trata de pasar del discurso a la
lengua (cuando se trata acerca de lo que se podra
definir como la naturaleza en el hombre), resultan
mucho menos tiles cuando se trata del pasaje de
la lengua al discurso (de lo que podra definirse
como la naturaleza delhombre). Desde este punto
de vista, la infancia esprecisamente la mquina opuesta, que transforma lapura lenguaprebablicaen discurso humano. la naturaleza en historia.

IV. Infancia y misterio

Desde la perspectiva de una infancia como dimensin originaria de lo humano, quizs se torne
ms accesible la esencia de la experiencia mstica
de la Antigedad, explicada de diversas maneras
por los estudiosos. Puesto que si bien es cierto que
consista -como pthema en una anticipacin de
la muerte (morir, tebutan, y ser iniciado, telesthai,
dice Plutarco, son lo mismo), justamente el elemento que todas las fuentes concuerdan en considerar esencial y del cual deriva el nombre mismo
de "misterio" (de *mu, que indica un estar con la
boca cerrada, un musitar), es decir, el silencio, no
ha sido explicado suficientemente hasta ahora. Si
es cierto que en su forma original el centro de la
experiencia mistrica no era un saber, sino un padecer ("ou mathein, alla pathein", en palabras de
Aristteles) y si ese ptbema estaba en esencia excluido del lenguaje, era un no-poder-decir, un
musitar con la boca cerrada, entonces esa experiencia era bastante cercana a una experiencia de la
infancia del hombre en el sentido que hemos sealado (el hecho de que entre los smbolos sacros de
la iniciacin figurasen juguetes -puerilia ludicrapodra abrir un til campo de indagacin al respecto).

Pero probablemente ya en poca antigua y seguramente en el perodo sobre el que estamos mejor informados (el de la mxima difusin de los
misterios a partir del siglo IV d. C.) el mundo antiguo interpreta esa infancia mistrica como un
saber que se debe callar, como un silencio que se
debe pardar. Tal como son presentados en el De
mysterihde Jmblico, los misterios son ya una "teurgia", es decir, esencialmente un saber hacer, una
"
tcnica" para influir sobre los dioses. El pthtma
se vuelve entonces mthtma, el no-poder-decir de'
la infancia se torna una doctrina secreta sobre la
que pesa un juramento de silencio esotrico.
Por eso la fbula, o sea algo que slo se puede
contar, y no el misterio, sobre el que se debe callar,
contiene la verdad de la infancia como dimensin
original del hombre. Pues el hombre de la fbula
se libera de la obligacin mistrica del silencio transformndolo en encantamiento: es un hechizo, y
no la participacin en un saber inicitico, lo que le
quita el habla. El silencio mistrico sufrido como
brujera arroja de nuevo al hombre en la pura y
muda lengua de la naturaleza: aunque al final deba
ser infringido y superado como encanto. De all
que mientras en la fbula el hombre enmudece, los
animales salen de la pura lengua de la naturaleza y
hablan. Mediante la confusin temporaria de las
dos esferas, la fbula hace prevalecer el mundo de

la boca abierta, de la raz indoeuropea *bha (de

donde deriva la palabra "fbula'), contra el mundo de la boca cerrada, de la raz *mu.
La definicin medieval de la fbula, segn la
cual sera una narracin donde "animalia muta...
sermocinasse finguntur" y como tal algo esencialmente "contra naturam", contiene desde esta perspectiva mucha ms verdad de lo que poda parecer
a primera vista. En efecto, puede decirse que la
fbula es el lugar donde, mediante la inversin de;
las categoras boca cerrada1 boca abierta, pura lengualinfancia, hombre y naturaleza intercambian
sus papeles antes de volver a encontrar cada cual su
-.
propio sitio en la historia.

Elpas de los juguetes

Reflexiones sobre la historia y el juego

a Claude Lvi-Strauss
en respetuoso homenaje
por su septuagsimo cumpkaos

Es conocido el episodio de la novela de Collodi en el cual

Pinocho, tras una noche de viaje a lomos del borrico parlan te, llega felizmente al amanecer al "pas de los juguetes". En
la descripcin de esa utpica repblica infantil, Collodi nos
ofrece la imagen de un universo donde todo es juego:
Ese pas no se pareca a ningn otro pas del
mundo. Toda la poblacin estaba compuesta por
nifios. Los ms viejos tenan catorce anos, los ms
jvenes apenas ocho. En las calles, una algaraba,
un ruido, un gritero que martillaba el cerebro!
Bandas de chiquillos por todas partes: jugaban a
las bolitas, al tejo, a la pelota, andaban en bicicleta, en caballitos de madera; unos jugaban al gallito
ciego, otros se perseguan; algunos, vestidos de payasos, devoraban antorchas; otros recitaban, cantaban, hacan saltos mortales, se divertan caminando con las manos y levantando las piernas por
el aire; uno manipulaba el aro, otro paseaba vestido de general con birrete de papel y un escuadrn
de cartn; rean, gritaban, se llamaban, aplaudan,
silbaban; alguno imitaba el sonido de la gallina
cuando ha puesto un huevo: en suma, un pande-

monium, una baranda, un bullicio tan endiablado que haba que ponerse algodn en los odos para
no quedarse sordo. En todas las plazas se vean teatros de tteres...
Esa invasin de la vida por parte del juego tiene como
consecuencia inmediata una modificacin y una aceleracin del tiempo: "En medio del recreo continuo y las mltiples diversiones, las horas, los das, las semanas pasaban
como relmpagos". Como era previsible, la aceleracin del
tiempo no deja de modificar el calendario. Siendo esencialmente ritmo, alternancia, repeticin, se inmoviliza ahora
en la desmesurada prolongacin de un nico da de fiesta.
"
Cada semana -le explica Fosforito a Pinocho- est compuesta de seis jueves y un domingo. Imagnate que las vacaciones del otoo empiezan el primero de enero y terminan
el treinta y uno de diciembre."
Si confiamos en las palabras de Fosforito, el "pandemonium", la "baranda", el "bullicio endiablado" del pas de
las juguetes provocan de hecho una parlisis y una destruccin del calendario.
La explicacin de Fosforito merece algunas reflexiones.
Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos
llamados primitivos (que sera mejor llamar, segn la sugerencia de Levi-Strauss, sociedades fras o de historia estacionaria), un "pandemonium", una "baranda" y un "bullicio endiablado" tenan por el contrario la funcin de instituir y garantizar la estabilidad del calendario. Pensemos

en ese complejo de rituales -comunes a culturas diferentes

y alejadas en el espacio y en el tiempc- que los etngrafos y
los historiadores de las religiones denominan "ceremonias
del Ao nuevo" y que se caracterizan por un desorden orgistico, por la suspensin o por la subversin de las jerarquas sociales y por licencias de toda ndole, cuyo fin en
cada caso es asegurar la regeneracin del tiempo y tambien la fijacin del calendario. Disponemos de una descripcin de la ceremonia llamada No, con que los antiguos chinos celebraban la entronizacin de los doce genios que deban presidir los meses del nuevo afio. "Yo mismo he visto
-escribe Lieou Yu, un literato que consideraba inconveniente esa costumbre- cada noche de plenilunio del primer
mes, caminos y callejuelas repletas de gente, donde el estruendo de los tambores ensordeca el cielo y las antorchas
iluminaban la tierra. La gente se pone mscaras de animales
y los hombres se visten de mujer; cantantes y malabaristas
se disfrazan de maneras extravagantes. Hombre y mujeres
acuden juntos al espectculo y se renen en lugar de evitarse. Dilapidan sus bienes, destruyen su herencia..."" Frazer
describe la vieja fiesta escocesa llamada calluinn (bullicio)
que tena lugar el ltimo da del &o, cuando un hombre
vestido con una piel de vaca y seguido por una turba de
muchachos vociferantes, que hacan resonar la piel
percutindola con bastones, daba tres vueltas en torno a
cada casa imitando el curso del sol. Asimismo el akitu, la
22

M . GRANET, Dames et L g e d ~dc la Chine ancicnnr, Paris 1959, vol. 1, p.

321.

fiesta babilnica del Aio nuevo, que en su primera fase

implicaba una restauracin del caos primordial y una subversin del orden social, era seguida por la "fiesta de las
suertes" (zakmuk), en la que se determinaban los presagios
para cada uno de los doce meses del d o ; y el n a u r k el Ao
nuevo persa, era tambin el da en que tena lugar la fijacin de los destinos humanos por un ao entero.
Las consecuencias que podran extraerse de la comparacin de rituales tan diferentes y pertenecientes a culturas
tan heterogneas correran el riesgo de no ser cientficamente pertinentes. Antes bien podemos observar que esa
relacin entre ritos y calendario no slo es vlida para los
ritos del Ao nuevo. La relacin funcional entre ritos y calendario es en general tan estrecha que Lvi-Strauss, en un
estudio reciente, lleg a afirmar que "los ritos fijan las etapas del calendario como las localidades en un itinerario.
stas amueblan la extensin, aqullos la duracin" y que
"
la funcin propia del ritual es... preservar la continuidad
de lo vivido"23.
, Si esto es as -siempre y cuando las reflexiones de Fosforito
deban tomarse en serio-, podemos conjeturar una relacin
al mismo tiempo de correspondencia y de oposicin entre
juego y rito, en el sentido de que ambos mantienen una
relacin con el calendario y con el tiempo, pero que dicha
relacin es inversa en cada caso: el rito fija y estructura el
23

C. LVI-STRAUSS, Mythe er oubli, en Langue. dircours, sociPtPpour mile

Benvenistc, Paris 1975, p. 299.

calendario, el juego en cambio, aun cuando todava no sepamos cmo ni por qu, lo altera y lo destruye.
La hiptesis de una relacin inversa entre juego y rito es
en realidad menos arbitraria de lo que podra parecer a primera vista. Efectivamente, desde hace tiempo los estudiosos saben que las esferas del juego y de lo sagrado estn
estrechamente ligadas. Numerosas y bien documentadas investigaciones muestran que el origen de la mayora de los
juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sagradas, en danzas, luchas rituales y prcticas adivinatorias.
As en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de
la representacin ritual de un mito en el cual los dioses
luchaban por la posesin del sol; la ronda era un antiguo
rito matrimonial; los juegos de azar derivan de prcticas
oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos
adivinatorios.
En un estudio particularmente poco considerado dentro
de la bibliografa del gran lingista, Benveniste profundiz
esa relacin entre juego y rito a partir de las conclusiones de
los antroplogos, buscando no slo aquello que tienen en
comn sino tambin aquello que los opone. Pues si bien el
juego proviene de la esfera de lo sagrado, tambin la modifica radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede
ser definido sin forzamientos como lo "sagrado invertido".
<'
La potencia del acto sagrado -escribe B e n ~ e n i s t reside
e~~
precisamente en la conjuncin del mito que enuncia la histo24

E. BENVENISTE, Lejeu et le sacr, en "Deucalion", n. 2, 1947, p. 165.

'

ria y del rito que la reproduce. Si comparamos dicho esquema con el juego, aparece la diferencia esencial: en el juego :
solamente sobrevive el rito y no se conserva ms que laforma
del drama sagrado, donde cada cosa a su vez resulta invertida. Pero se ha olvidado y anulado el mito, la fabulacin en
palabras sugestivas que confiere a los actos su sentido y su
eficacia." Consideraciones anlogas son vlidas para el jonu,-:
<<
es decir, para el juego de palabras: en oposicin al ludus,
aunque de manera simtrica, el joczls consiste en un puro li
mito, al que no le corresponde ningn rito que pueda hacerlo
acceder a la realidad. Estas consideraciones le proporcionan
a Benveniste elementos para una definicin del juego como
estructura: "Se origina en lo sagrado, del cual ofrece una
imagen invertida y fragmentada. Si lo sagrado puede definirse
mediante la unidad consustancial del mito y el rito, podramos decir que hay juego cuando slo se cumple una mitad
de la operacin sagrada, traduciendo nicamente el mito en
palabras y nicamente el rito en acciones"25.
La conexin invertida entre el juego y lo sagrado que nos
haba sido sugerida por las consideraciones de Fosforito se
revela entonces como sustancialmente correcta. El pas de
los juguetes es un pas donde los habitantes se dedican a
celebrar ritos y a manipular objetos y palabras sagradas,
cuyo sentido y cuyo fin sin embargo han olvidado. Y no
debe sorprendernos que mediante ese olvido, mediante el
desmembramiento y la inversin de los que habla Benveniste,

liberen tambin lo sagrado de su conexin con el calendario y con el ritmo cclico del tiempo que ste sanciona,
ingresando as en otra dimensin del tiempo donde las horas pasan como "relmpagosn y los das no se alternan.
Al jugar, el hombre se desprende del tiempo sagrado y lo
"
olvida" en el tiempo humano.
Pero el mundo del juego se vincula con el tiempo en un
sentido an ms especfico. Hemos visto, en efecto, que todo
lo que pertenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfera de lo sagrado. Pero eso no agota la esfera del juego. De
hecho los hombres siguen inventando juegos y tambin puede jugarse con aquello que alguna v a perteneci a la esfera
prctico-econmica. Un vistazo al mundo de los juguetes
muestra que los nifios, esos ropavejeros de la humanidad,
juegan con cualquier antigualla que les caiga en las manos y
que el juego conserva as objetos y comportamientos profanos que ya no existen. Todo lo que es viejo, independientemente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en
juguete. Adems, la misma apropiacin y transformacin en
juego (la misma ilusin, podra decirse, restituyndole al trmino su significado etimolgico de in-ludere) se puede efectuar -por ejemplo, mediante la miniaturizacin- tambin
con respecto a objetos que todava pertenecen a la esfera del
uso: un auto, una pistola, una cocina elctrica se transforman de golpe, gracias a la miniaturizacin, en juguetes.
;Cul es entonces la esencia del juguete? El carcter esencial del juguete -en ltima instancia el nico que puede

distinguirlo de los dems objetos- es algo singular que solamente puede captarse en la dimensin temporal de un "una
vez" y de un "ya no ms" (sin embargo, como muestra el
ejemplo de la miniatura, a condicin de entender ese "una
vez" y ese "ya no ms" no slo en sentido diacrnico, sino
tambin en sentido sincrnico). El juguete es aquello que ':
perteneci -una uez, ya no ms- a la esfera de lo sagrado o a
la esfera prctico-econmica. Si esto es as, la esencia del
juguete (el "alma del juguetev que segn Baudelaire es aquello que los nios procuran aferrar en vano cuando dan vuel- .
ta sus juguetes, los sacuden, los tiran al piso, los abren y
finalmente los despedazan) es entonces algo eminentemente histrico: e incluso podra decirse que es lo Histrico en
estado puro. Pues en ningn otro sitio podremos captar
como en un juguete la temporalidad de la historia en su
puro valor diferencial y cualitativo: ni en un monumento, '
que conserva en el tiempo su carcter prctico y documen- '
tal (su "contenido fctico", dira Benjamin), objeto de investigacin arqueolgica y erudita; ni en un objeto de antibuario cuyo valor est en funcin de una antigedad cuan-'
titativa; ni en un documento de archivo que obtiene su
valor de la insercin en una cronologa en una relacin de
contigidad y de legalidad con el acontecimiento pasado. :
Con respecto a todos esos objetos, el juguete representa algo
ms y distinto. A menudo se ha planteado el interrogante I
sobre lo que persiste del modelo luego de su transformacin en juguete, ya que por cierto no se trata de su significado cultural ni de su funcin, ni siquiera de su forma (que
,,

102

puede ser perfectamente reproducida o alterada hasta volverla casi irreconocible, como bien sabe quien est habituado al elstico iconismo de los juguetes). Lo que el juguete
conserva de su modelo sagrado o econmico, lo que sobrevive tras el desmembramiento o la miniaturizacin, no es
ms que la temporalidad humana que estaba contenida en
ellos, su pura esencia histrica. El juguete es una materializacin de la historicidad contenida en los objetos, que aquel
logra extraer a travs de una particular manipulacin. Mientras que el valor y el significado del objeto antiguo y del
documento estn en funcin de su antigedad, del modo
en que presentifican y vuelven tangible un pasado ms o
menos remoto, el juguete, fragmentando y tergiversando el
pasado o bien miniaturizando el presente -jugando pues
tanto con la diacrona como con la sincrona-, presentifica
y vuelve tangible la temporalidad humana en s misma: la
pura distancia diferencial entre el "una vez" y el
no ms".
Considerado as, el juguete presenta cierta analoga con
el bricolage, del que se sirve Lvi-Strauss, en pginas que ya
son clsicas, para ilustrar el procedimiento del pensamiento
mtico. Al igual que el bricolage, el juguete tambin se sirve
de "residuos" y de "fragmentos" pertenecientes a otros conjuntos estructurales (o bien de conjuntos estructurales
modificados) y el juguete tambin transforma as antiguos
significados en significantes y viceversa. Pero aquello con lo
que juega en realidad no son simplemente esos residuos y
esos fragmentos, sino ms bien -como resulta evidente en
el caso de la miniaturizacin- la "residualidad", por as de-

cir, que est contenida como forma temporal en el objeto o

en el conjunto estructural de donde parte. Desde este punto de vista, el sentido de la miniaturizacin como cifra del
juguete parece ser ms amplio que el que le atribuye LviStrauss'cuando sita en el "modelo reducido" (en sentido
lato) el carcter comn tanto al bricolage como a la obra de
arte. Pues la miniaturizacin se muestra aqu no tanto como
aquello que permite conocer el todo antes que las partes y
por tanto vencer, captndolo a simple vista, lo temible del
objeto ("La poupe de I'enfant n'est plus un adversaire, un
rival ou meme un interlocuteur..."2G), sino ms bien como
lo que permite aprehender y disfrutar la pura temporalidad
contenida en el objeto. La rniniatu>izacin espor lo tanto la
czpa de la historia. De modo que antes que el bricoleur, ser
el coleccionista quien se presente naturalmente como figura contigua al jugador. Pues as como se coleccionan objetos antiguos, se coleccionan miniaturas de objetos. Pero en
ambos casos el coleccionista extrae el objeto de su distancia
diacrnica o de su cercana sincrnica y lo capta en la remota proximidad de la historia, en aquello que podra
definirse, parafraseando a Benjamin, como "une citation i
I'ordre du jour" en el ltimo da de la historia.
Si esto es as, si aquello con que juegan los niios es la
historia y si el juego es esa relacin con los objetos y los comportamientos humanos que capta en ellos el puro carcter
26

"La rnuheca del niiio ya no es un rival, un adversario, tampoco un interlocutor..." (T).

.
,

histrico-temporal, no parecer entonces irrelevante que en

un fragmento de Herclito -o sea en los orgenes del pensamiento europeo- Ain, el tiempo en su carcter originario,
figure como un "nifio que juega a los dados" y se defina la
dimensin abierta por ese jue& como "reino de un nifio".
Los etimologistas remiten la palabra ain a una raz *ai-w,
que significa "fuerza vital", y se sera, segn ellos, el significado de ain en sus apariciones ms antiguas en los textos
homricos, antes de adquirir el significado de 'mdula espinal"
y finalmente, con un desplazamiento difcil de explicar, el de
"duracin" y "eternidad. En realidad, si observamos ms de
cerca las acepciones homricas del trmino, vemos que ain
frecuentemente est asociado a psychen expresiones como:
pycb y ain lo abandonaron", para indicar la muerte. Si
psychkes el principio vital que anima el cuerpo, ;qu sentido
podr tener en ese caso ain, si no se debe pensar en una
simple repeticin?Ain -y sta es la nica interpretacin que
peimite integrar en un conjunto coherente los diversos significados mencionados- indica la fuerza vital en tanto que es
percibida en el ser viviente como una cosa temporal, como
algo que "dura"; vale decir, como la esencia temporalizantedel
viviente, mientras quepsycbes el soplo que anima el cuerpo
y thums es lo que mueve los miembros. Cuando Herclito
nos dice que ain es un nio que juega, representa entonces
como juego la esencia temporalizante del ser viviente, su
"historicidad, diramos nosotros (aunque traducir: "la historia es un niio que juega" sera por cierto una traduccin
aventurada).
'L

i
Junto con ain, la lengua griega posee tambin para designar el tiempo el trmino chrnos, que indica una duracin objetiva, una cantidad mensurable y continua de tiempo. En un clebre pasaje del Emeo, Platn presenta la relacin entre chrnos y ain como una relacin entre copia y
modelo, entre tiempo cclico medido por el movimiento de
los astros y temporalidad inmvil y sincrnica. Lo que nos
interesa no sera tanto que en el curso de una tradicin
todava persistente se haya identificado ain con la eternidad y chrnos con el tiempo diacrnico, sino ms bien el
hecho de que nuestra cultura contenga desde su origen una
escisin entre dos nociones diferentes de tiempo, correlativas y opuestas.
Podemos volver ahora a la relacin de correspondencia y
de oposicin que senalamos que se estableca entre juego y
rito, con sus situaciones inversas frente al calendario y al tiempo. En un pasaje de Elpensamiento salvaje, a propsito de los
ritos de adopcin de los indios Fox2', Lvi-Strauss condens
la oposicin entre rito y juego en una frmula ejemplar. Mientras que el rito +scribe all- transforma los acontecimientos
en estructuras, el juego transforma las estructuras en acontecimientos. Desarrollando esta definicin a la luz de las consi;
deraciones precedentes, podemos afirmar que la finalidad del
rito es resolver la contradiccin entre pasado mtico y presente, anulando el intervalo que los separa y reabsorbiendo to27

C . LVI-STRAUSS, Lapenrie sauvage, Paris 1962, pp. 44-47.

doslos acontecimientos en la estructura sincrnica. El juego

en cambio ofrece una operacin simtrica y opuesta: tiende a
destruir la conexin entre pasado y presente, disolviendo y
desmigajando toda la estructura en acontecimientos. Si el
rito es entonces una mquina para transformar la diacrona
en sincrona, el juego es por el contrario una mquina que
transforma la sincrona en diacrona.
En la perspectiva que nos interesa aqu, podemos considerar esta definicin como acertada, siempre y cuando precisemos que tanto en un caso como en el otro esa transfor- "
macin nunca es completa. No slo porque aunque nos
remontemos hacia atrs en el tiempo y por ms que exten- damos la exploracin etnogrfica siempre encontraremos
juegos junto a ritos y ritos junto a juegos, sino tambin :.
porque todo juego, segn se ha seialado, contiene una par- ....
te de rito y todo rito una parte de juego, lo que con fre-.
cuencia hace difcil la distincin entre uno y otro. A propsito de las ceremonias griegas y romanas, Kernyi ha observado que la "cita" del mito en la vida que aqullas representaban siempre implicaba un elemento Idico. Cuando
Juvenal quiere caracterizar como impo un obsceno culto
secreto de las mujeres romanas, escribe que "Ni1 ibi per
ludum simulabitur 1 omnia fient ad verum", como si la
pietas religiosa y la actitud Idica fuesen la misma cosaz8.Y
Huizinga pudo hallar fcilmente ejemplos de comportamientos rituales que revelan a menudo una conciencia de
K . KERNYI, Dic Rcligion &r Griechcn und Rcmcr, Mnchcn-Zrich
1963, p. 34.

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:
i

i m

'1

ficcin" que recuerda al jugador consciente de estar jugando. Rito y juego aparecen ms bien como dos tendencias
que funcionan en toda sociedad, pero que
- nunca alcanzan
a eliminarse mutuamente y aun cuando alguna de ellas prevalezca en cierta medida, siempre dejan que subsista una :
distancia diferencial entre diacrona y sincrona.
La definicin que transcribimos anteriormente debe co- :
rregirse entonces en el sentido de que tanto el rito como el
juego son mquinas que ~roducendistancias diferenciales
entre diacronia y sincrona, aun cuando esa produccin sea
el resultado de movimientos inversos en los dos casos. E incluso, con mayor precisin, podemos considerar el rito y el
juego no como dos mquinas distintas, sino como una sola m-'1
'quina, un nico sistema binario, que se articula en base a dos
categoras que no esposible aislar, sobre cuya correlaciny sobre
cuya d@rencia se funda elfuncionamiento del sistema mismo.
De. esa correlacin estructural entre rito y juego, entre
diacrona y sincrona, ya ~ o d e m o sextraer consecuencias
sugestivas. Puesto que si las sociedades humanas se revelan,
desde este punto de vista, como un nico conjunto atravesado por dos tendencias opuestas, una que apunta a trans- :
formar la diacrona en sincrona y la otra que busca el efecto opuesto, el resultado final del juego de esas tendencias,
lo que el sistema -la sociedad humana- produce sera en
todos los casos una distancia diferencial entre diacrona y
sincrona, sera historia, es decir, tiempo humano.
Disponemos as de los elementos que nos permitiran
dar una definicin de la historia liberada de la ingenua

108

>

sustancializacin que una perspectiva obstinadamente

etnocntrica ha mantenido en las ciencias histricas. La
historiografia en efecto no puede suponer que ha identificado su objeto en la diacrona, como si sta fuese una realidad objetiva sustancial y no el resultado de una codificacin que utiliza una matriz cronolgica (como lo demuestran las crticas de Lvi-Strauss); por el contrario, y renunciando como toda ciencia humana a la ilusin de tener como
objeto directamente unos realia, debe representarse su objeto en trminos de relaciones ~i~nificantes
entre dos rdenes correlativos y opuestos: el objeto de la historia no es la
diacrona, sino la oposicin entre diacrona y sincrona que
caracteriza a toda sociedad humana. Si se representa el devenir histrico como una pura sucesin de acontecimientos, como una absoluta diacrona, se est obligado, para
salvar la coherencia del sistema, a suponer una sincrona
oculta que acta en cada instante puntual (sea que se la
represente como ley causal o como teleologa), cuyo sentido sin embargo se revela slo dialcticamente en el proceso
global. Pero el instante puntual como interseccin de sincrona y diacrona (el presente absoluto) es un simple mito,
del que se vale la metafsica occidental para garantizar la
continuidad de su concepcin dplice del tiempo. Como
Jakobson lo demostrara en relacin a la lingstica, la sincrona no puede ser identificada solamente con la esttica
ni la diacrona con la dinmica, as como el acontecimiento
puro (diacrona absoluta) y la estructura pura (sincrona
absoluta) no existen: todo acontecimiento histrico repre-

senta una distancia diferencial entre diacrona y sincrona,

que instituye entre ellas una relacin significante. El devenir histrico no puede entonces representarse como un eje
diacrnico donde los puntos a, 6, c, ...n identifican los instantes no extensos en los que coinciden sincrona y diacrona:

i,:!!.

.y+

I?
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: :

i.

..,
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i
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sino ms bien como una curvahiperblica que expresa

una serie de distancias diferenciales entre diacrona y sincrona (y con respecto a la cual, por lo tanto, sincrona y
diacrona slo constituyen dos ejes de referencia asintticos):

Si tal como es aceptado por todos los antroplogos, cosa

que los historiadores no tendrn dificultades en admitir,' la
historia no es el patrimonio exclusivo de algunos pueblos,
frente a los cuales otras sociedades se presentaran como pueblos sin historia, no es porque todas las sociedades estn en el
tiempo, estn en la diacrona, sino porque todas las' sociedades producen distancias diferenciales entre diacrona .y sincrona, en todas las sociedades lo que aqu hemos llamado
rito y juego estn funcionando para instituir relaciones?:..
~i~nificantes
entre sincrona y diacrona. Lejos de identificar-&,
se con el continuum diacrnico, desde este punto de.vista l a r
historia no es ms que el resultado de las relaciones entres*
s i g n i f i c ~ e sdiacrnicos y significantes sincrnicos que el:,
rito y el juego producen incesantemente, el "juego"
mos decir, utilizando una acepcin mecnica del trmin;
que aparece en muchas lenguas- entre diacrona y sincrona:,:

Establecida esta correlacin, se comprende tambin de

qu manera puede articularse la distincin entre sociedades

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fras" o con una historia estacionaria y sociedades "calientes" o con una historia acumulativa, que a partir de LviStrauss sustituy la distincin tradicional entre sociedades
histricas y sociedades sin historia. Son sociedades "fras"
aquellas donde la esfera del rito tiende a expandirse a expensas del juego; son sociedades "calientes" aquellas donde
la esfera del juego tiende a expandirse a expensas del rito:

Si la historia se muestra entonces como el sistema de

las transformaciones del rito en juego y del juego en rito,
la diferencia entre los dos tipos de sociedades no es ya
cualitativa, sino cuantitativa: slo el predominio de un
orden significante sobre el otro define la pertenencia de
una sociedad a un tipo o al otro. En uno de los extremos
de dicha clasificacin se ubicara el caso (cuya realidad es
puramente asinttica, pues no conocemos ejemplos de una
sociedad semejante) de una sociedad donde todo el juego
se hubiera convertido en rito, toda la diacrona se hubiese
transformado en sincrona. En una sociedad as, donde el

intervalo diacrnico entre pasado y presente se anulara

por completo, los hombres viviran en un eterno presente,
en esa eternidad inmvil que muchas religiones le asignan
justamente como morada a los dioses. En el extremo opuesto, se ubicara el caso (igualmente ideal) de una sociedad
donde todo el rito habra sido erosionado por el juego y
todas las estructuras se habran desmigajado en acontecimientos: es el "pas de los juguetes", donde las horas pasan
como relmpagos, o la absoluta diacrona del tiempo infernal en la mitologa griega, simbolizada por la rueda de
Ixin y por el trabajo de Ssifo. En ambos casos estara
ausente esa distancia diferencial entre diacrona y sincrona con que hemos identificado el tiempo humano, es decir,
la historia.
En este sentido, tanto las sociedades calientes como las
fras parecieran perseguir -en direcciones opuestas- un
mismo proyecto, que se podra definir (y ha sido definido) como la "abolicin de la historia". Aunque al menos
por ahora, si bien las primeras han llegado a multiplicar al
mximo la incidencia de los ~i~nificantes
diacrnicos y las
segundas en cambio a reducirla al mnimo, ninguna sociedad ha logrado realizar ntegramente ese proyecto y
fundar una sociedad totalmente desprovista de calendario, como el pas de los juguetes, el reino de Hades o incluso, en cierto sentido, la sociedad divina: en las sociedades con una historia acumulativa, la linealidad del tiempo
siempre resulta frenada por la alternancia y por la repeticin peridica del tiempo festivo; en las sociedades con

.. .

g.

una historia estacionaria, la circularidad siempre es interrumpida por el tiempo profano.

De modo que tanto el rito como el juego contienen en su
interior un residuo ineliminable, un escollo donde su proyecto fatalmente est destinado a na;fragar. En unas pginas
de Elpensamiento salvaje, Uvi-Strauss ha realizado un anlisis magistral de esos objetos de piedra o de madera denominados churinga con que los Aranda, una poblacin del centro de Australia, representan el cuerpo de un antepasado y
que por ello son asignados solemnemente, generacin tras
generacin, al individuo en el que se supone que el antepasado se habra reencarnado. Segn Levi-Strauss, la funcin y.el
carcter particular de esos objetos derivan del hecho de que
' en una sociedad como la Arandi, que privilegia la sincrona
hasta el punto de representar incluso la relacin entre pasado
y presente en trminos sincrnicos, los churingadeben compensar el empobrecimiento diacrnico representando en forma tangible el pasado diacrnico. "Si nuestra interpretacin
es acertada +cribe2% su carcter sagrado se deriva de la
funcin de significacin diacrnica que tienen por s solos
dentro de un sistema que, por ser clasificatorio, est completamente aplanado en una sincrona que termina absorbiendo incluso la duracin. Los churingason los testimonios palpables del perodo mtico: ese alcheringa que, si aquellos no
existieran, podra todava concebirse, pero ya no estara ates29

LVI-STRAUSS, Ldpensic sauvagc cit., p. 320.

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tiguado fsicamente." Lvi-Strauss no especifica el mecanismo a travs del cual el churingd llega a asumir esa funcin de
significante de la diacrona. Se trata de un mecanismo para
nada simple. Como presencia tangible del.pasado mtico,
como "prueba palpable d e que el antepasado y su descendiente son una solacarne", el churinga pareciera ser en efecto
el significante de la absoluta sincrona y no de la diacrona.
'Pero una vez que la transformacin ritual de la diacrona en
sincrona se ha.efectuado en el cuerpo del nuevo individuo,

lo que era el signijicante de la sincronia absoluta queda libre,,:es

investido por la diacrona qzle ha perdido su signijicante (el
embrin del nuevo indeiuo) y se hora en significante de la

absolutiz diarron*?. Por eso no hay contradiccin -como piensa

Lvi-Strauss- entre el hecho de que los Aranda afirmen q;e
el churinga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que .el
antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante de la
concepcin, abandona el churinga por su nueva encarnacin:
simplemente un mismo objeto es investido en ese caso con
dos funciones significantes opuestas conforme a que el rito
haya sido llevado a cabo o no. De ser as, la transformacin
ritual de la diacrona en sincrona necesariamente deja un
residuo diacrnico (cuya cifra sera el churinga en sentido
lato) y el sistema ms perfecto imaginado por una sociedad
para abolir la diacrona sin embargo implica finalmente una
produccin de diacrona en el mismo objeto que haba permitido esa abolicin.
Como era previsible, tambin el juego nos enfrenta a un
fenmeno anlogo, tambin el juego tiene un escollo del

l.

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1

que no puede desembarazarse. Pues como representacin

de un puro intervalo temporal, el juguete es por cierto un
significante de la diacrona absoluta, de la transformacin
acaecida de una estructura en acontecimiento. Pero tambin en este caso el significante queda libre, se vuelve inestable y es investido de un significado contrario, tambin
entonces, terminado eljuego, el juguete se troca en su opuesto
y se presenta como el residuo sincrnico que el juego ya no
alcanza a eliminar. Pues si la transformacin de la sincrona
en diacrona fuera verdaderamente completa, no debera
dejar huellas y la miniatura debera identificarse con su
modelo, as como, concluido el rito, el churinga debera desaparecer e identificarse con el cuerpo del individuo en el
que se ha reencarnado el antepasado. De all que los juguetes y los objetos rituales requieran comportamientos anlogos: una vez que el rito y el juego se han efectuado, como
residuos embarazosos, deben ser escondidos y apartados,
porque de alguna manera constituyen la desmentida tangible de aquello que no obstante contribuyeron a hacer posible (podemos preguntarnos por ende si la esfera del arte en
nuestra sociedad no sera el desvn elegido para recoger esos
~i~nificantes
"inestables", que ya no pertenecen propiamente
ni a la sincrona ni a la diacrona, ni al rito ni al juego).
El rito y el juego se revelan as -y no podran ser concebidos de otro modo- como operaciones que actan sobre
los signzjcantes de la diacrona y de la sincrona, transfordiacrnicos en significantes sincrmando los ~i~nificantes
nicos y viceversa. Sin embargo, todo sucede como si el sis-

tema social contuviera un dispositivo de seguridad para garantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes
diacrnicos se han convertido en significantes sincrnicos,
stos se convierten a su vez en significantes de la diacrona
asegurando as la continuidad del sistema. Lo mismo ocurre en el caso inverso.

e
la
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'

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1

Esa posibilidad de inversin que en determinadas condiciones es inherente a los significantes de la diacrona y de la
sincrona permite explicar adems la existencia de ceremonias -como por ejemplo las fnebres- donde rito y juego se
aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto
XXIII de la Ilada, la vvida y meticulosa descripcin de los
juegos con que concluye el funeral de Patroclo. Aquiles ha
velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume
el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derramando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmente su
dolor en el cadver insepulto de Hctor. De pronto, el ensaiamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo
agonstico que suscita la contemplacin de la carrera de
carros, las combates de pugilato, la lucha y el tiro con arco,
descriptos en trminos que nos resultan muy familiares por
nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha observado con agudeza y sobre bases filolgicas irrehtables que
los juegos fnebres formaban parte del culto del muerto, lo
que implica que se le atribuyera al muerto una participacin real en dichos juegos. Se jugaba con el "muerto", como
todava lo hacen los jugadores de naipes. Es sabido que

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Bachofen, por su parte, fue ms lejos al afirmar que "todos

los juegos tienen un carcter mortuorio ... La meta es siempre una piedra sepulcral... y a ese significado religioso se
debe su presencia en el mundo de las tumbas, lo mismo en
los frescos murales (como en Corneto) que en los relieves
de los sarcfagos". De all que en las tumbas encontremos
los ejemplos ms antiguos de esa miniaturizacin que se
nos revel como la cifra del juguete en las pginas precedentes. "Los historiadores de los juguetes -escribe Ariks-,
los coleccionistas de muecas y de objetos en miniatura
tienen siempre muchas dificultades para distinguir las mufiecas-juguetes de todas las dems imgenes y estatuillas que
las excavaciones suministran en cantidades casi industriales
y que la mayora de las veces tenan un significado religio,,
so: culto domstico, culto funerario...
Si los juguetes son los ~i~nificantes
de la diacrona, por
qu motivo figuran en ese inmvil mundo de la sincrona
que es la esfera sepulcral?Pero hay ms. Lvi-Strauss relata
el caso de los ritos de adopcin que celebran los indios Fox
para sustituir a un pariente muerto por uno vivo, permitiendo as el alejamiento definitivo del alma del difunto.
Esas ceremonias van acompafiadas por juegos de destreza y
de azar y por competencias deportivas entre la poblacin,
dividida para la ocasin en dos grupos, Tokan y Kicko, que
representan a los muertos y a los vivos. Pero lo que nos
interesa es que dichos juegos tienen la particularidad de
que su resultado est establecido de antemano: si el muerto
pertenece al grupo Tokan, ganarn los Tokanagi; si pertene-

ce al grupo Kicko, ganarn en cambio los Kickoagi. Es decir

que estamos en presencia de un juego que es tratado como
un rito y que al carecer del elemento de la contingencia ya
no puede servir para transformar estructuras en acontecimientos. Casi podra decirse que, con la muerte, juego y
rito, juguetes y objetos rituales, significantes de la diacrona
y significantes de la sincrona -diferenciados durante la vidase invierten y se confunden.
Pero observemos ms de cerca el sentido y la funcin de,
las ceremonias fnebres. Nos encontramos frente a un sistema de creencias que se repite sin grandes variaciones en
culturas diferentes y lejanas y que por ende podemos tratar
como un complejo bastante unitario. Segn esas creencias,
el primer efecto de la muerte es transformar al muerto en
un fantasma (la larva de los latinos, el eidolon y el phrma,
de los griegos, e l p i ~ d los
e hindes, etc.), es decir, en un se;
vago y amenazante que permanece en el mundo de los vivos y vuelve a los lugares frecuentados por el difunto. La
finalidad de los ritos fnebres -en lo que estn de acuerdo
todos los estudiosos- es asegurar la transformacin de ese
ser incmodo e incierto en un antepasado amigable y poderoso, que vive en un mundo separado y con el cual se mantienen relaciones ritualmente definidas. Pero si intentamos
precisar la naturaleza de esa "larva" vaga y amenazante, vemos que todas las ceremonias concuerdan: la larva es la
".imagen" del muerto, su semblanza, una especie de sombra
o de reflejo especular (es la imagen que se le aparece a Aquiles
para pedirle la sepultura, y el hroe no deja de asombrarse

"

por su perfecta similitud con Patroclo: se le pareca

prodigiosamente", exclama).
Quiz podamos entonces tratar de construir ese conjunto de creencias, en apariencia desconcertantes, como un
sistema coherente. La muerte hace pasar al difunto de la
diacrnicos
esfera de los vivos -donde coexisten ~i~nificantes
y significantes sincrnicos- a la de los muertos, donde no
hay ms que sincrona. Pero en ese proceso la diacrona,
que ha sido desalojada, investir al significante por excelencia de la sincrona: la imagen, que la muerte ha dejado libre
al separarla de su soporte corporal. De modo que la larva es
un significante de la sincrona que se presenta amenazadoramente en el mundo de los vivos como significante inestable por excelencia, que puede adquirir el significado diacrnico de un perpetuo vagar (alrtor, el vagabundo, Ilamaban los griegos al espectro del insepulto) y de una imposibilidad de fijarse en un estado definido. Sin embargo, justamente ese significante, por su posibilidad de inversin semntica, permite establecer un puente entre el mundo de
los vivos y el de los muertos, garantizando el pasaje de uno
al otro pero sin identificarlos. As la muerte -es decir, la
amenaza ms grave que la naturaleza hace pesar sobre el
sistema binario de la sociedad humana, pues en ella resulta
ms arduo mantener abierta la oposicin significante de
diacrona y sincrona sobre la cual se funda el sistema, desde el momento en que parecen encontrar all su punto de
coincidencia- es superada justamente gracias a uno de esos
significantes inestables cuya funcin empezamos a apreciar

en el churinga y en el juguete. La larva, significante inestable entre sincrona y diacrona, se transforma en lar, mscara e imagen esculpida del antepasado que, como significante
estable, garantiza la continuidad del sistema. Como dice
un proverbio chino, citado por Granet: "el alma-soplo de
los difuntos es errante: por eso se hacen las mscaras para
fijarla"30.
Ahora resulta comprensible por qu se tornan necesarias
para tal fin unas ceremonias totalmente particulares, que
no encajan en el esquema del rito ni en el del juego, sino
que parecen participar de ambos. Efectivamente, los ritos
fnebres no tienen por objeto unos significados estables,
como los dems ritos (y como los juegos), a los que se trata
de hacer pasar de la esfera de la diacrona a la de la sincrona
(Oviceversa): su objeto es la transformacin de significantes
inestables en significantes estables. Por eso los juegos intervienen en las ceremonias fnebres, aunque para ser tratados como elementos de un ritual; y mientras que los ritos y
los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los
ritos-juegos no pueden dejar residuos: la larva -significante
inestable- debe convertirse en muerto, significante estable
de la sincrona3'.

"
30

GRANES, Danser et LPgender cit., p. 335.

El caso de los aborgenes de las islas Trobriand (estudiado por Malinowski
en Buloma; the Spiritr ofthe Dead in the Trobriandlilandr, en "Journ. of the
Roya1 Anthrop. Inst. of Great Britain and Ireland", vol. 46, 1916), con su
estructura peculiar, confirma plenamente esta interpretacin. Lo que se
presenta en general como un nico significante inestable aparece en este
caso dividido desde un principio en dos significantes distintos: el baloma

.-

Pero la oposicin significante de sincrona y diacrona,

entre mundo de los muertos y mundo de los vivos, no es
infringida solamente por la muerte. La amenaza otro momento crtico no menos temible: el nacimiento. Por lo tanto
vemos que tambin en este caso entran en juego significantes
inestables: as como la muerte no produce directamente antepasados, sino larvas, del mismo modo el nacimiento no
produce directamente hombres, sino nios, que en todas las
sociedades tienen un particular estatuto diferencial. Si la larva es un muerto-vivo o un medio-muerto, el nio es un vivomuerto o un medio-vivo. Como prueba palpable de la discontinuidad entre mundo de los vivos y mundo de los muertos y entre sincrona y diacrona y como significante
inestable que puede transformarse en su opuesto en todo momento, el nio tambin representa al mismo tiempo una amenaza que se procura neutralizar y un expediente que hace posible el pasaje de una esfera a la otra sin abolir su diferencia
significante. Y as como a la funcin de la larva le corresponde la del nio, del mismo modo a los ritos fnebres le corres-

3#l

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f'tl

(la imagen, que se va al pas de los muertos) y el Kosi (la sombra, que vaga .;
por algn tiempo en los alrededores de la aldea antes de desaparecer por su
cuenta sin necesidad de intervenciones humanas particulares). Tambien
en este caso la oposicin significante enrre diacrona y sincrona en el
momento de la muerte resulta as asegurada; pero dado que el significante
inestable ya est resuelto en dos componentes separados, las ceremonias
fnebres, como lo adverta Malinowski, no parecen referirse en modo alguno al espritu del difunro: "They are not performed, either to send a :
mcssage of love and regret to the buloma (spirit), or to deter him from
returning; they do not influencc his welfare, nor do &ey affect his rclation
to the survivors".

122

ponden los ritos de iniciacin, destinados a transformar esos

significantes inestables en significantes estables.
En pginas inolvidable^^^, Lvi-Strauss -a partir del folklore navideo que tiene como figura central a Pap Noelreconstruy el significado de los ritos de iniciacin al entrever por detrs de la contraposicin entre nios y adultos una
contraposicin ms fundamental entre muertos y vivos. En
realidad, como hemos visto, los nios no corresponden tanto
a los muertos sino ms bien a las larvas. Desde el punto de
vista de la fhncin significante, muertos y adultos pertenecen a un mismo orden, el de los significantes estables y las'
continuidad entre diacrona y sincrona. (Desde ese punto'
de vista, no hay gran diferencia entre las sociedades fras, que
representan dicha continuidad como un crculo donde losvivos se convierten en muertos y a su v a stos en vivos, y la.^
sociedades calientes como la nuestra, que desarrollan esa con->.
:.
tinuidad en un proceso rectilneo. Tanto en un caso como en
el otro, lo esencial es la continuidad del sistema.) Los niios y
las larvas -como significantes inestables- representan en carnbio la discontinuidad y la diferencia entre ambos mundos. El
muerto no es el antepasado: tal es el significado de la larva. El
antepasado.no es el hombre vivo: tal es el significado del
nio. Pues si los difuntos se convirtieran inmediatamente en
antepasados, si los antepasados se convirtieran inmediatamente en hombres vivos, entonces todo el presente se,transformara de golpe en pasado y todo el pasado en presente, y se

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desvanecera la distancia diferencial entre sincrona y diacronia

sobre la que se funda la posibilidad de establecer relaciones
significantes y con ella la posibilidad de la sociedad humana
y de la historia. Por ende as como el rito deja que subsista ud
residuo diacrnico irreductible en el churinga y el juego un
residuo sincrnico en el juguete, del mismo modo el pasaje
entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos deja
subsistir dos puntos de discontinuidad que son necesarios
para mantener activa la funcin significante. El pasaje entre
sincrona y diacrona, entre mundo de los vivos y mundo de
los muertos, ocurre entonces mediante una especie de "salto
cuntico" cuya cifra son los significantes inestables:

: significante, sin la cual no existiran el tiempo humano y la

; historia. El pas de los juguetes y el pas de las larvas disehan la topologa utpica del pas de la historia, que no tiene
lugar ms que en una diferencia significante entre diacrona
y sincrona, entre ain y chrnos, entre vivos y muertos,
entre naturaleza y cultura.
El sistema social puede configurarse entonces como un
mecanismo complejo donde los significantes (inestables)de
la significacin se oponen a los significantes estables, pero
donde en realidad se intercambian unos con otros para garantizar el funcionamiento del sistema. De modo que los
adultos aceptan volverse larvas para que las larvas puedan
convertirse en muertos, y los muertos se vuelven niios para
que los nios puedan convertirse en hombres. Ritos fnebres y ritos de iniciacin tienen entonces el cometido de
transmitir la funcin significante, que debe resistir y perdurar ms all del nacimiento y de la muerte33. Por eso
ninguna sociedad -tanto la ms "caliente" y progresista como
la ms fra y conservadora- puede prescindir completamente
33

Considerado as, larvas y niios, que no pertenecen a los

significantes de la diacrona ni a los de la sincrona, se revelan como los significantes de la misma oposicin significante
entre los dos mundos que constituye la posibilidad del sistema social. Es decir que son los sign$cantes de La fincin

El anlisis de un rito de iniciacin que siempre ejerci una gran fascinacin en los etngrafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta particularmente instructivo desde este punto de vista. En el transcurso de esa
iniciacin, los adultos no les revelan a los nefitos ninguna doctrina ni
sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobrena~rales que han visto bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan
frecuentemente los han asustado con sus ltigos de yuca, son los mismos
adultos dzsjkms a!e katciw Sin embargo esa revelacin compromete a
los iniciados a mantener el secreto y personificar a su vez a las katcina. El
contenido del rito, el "secreto" que se transmite es entonces que nohay
nada que transmitir, excqto la misma transmisin, la funcin , significante
.
en si.

de los significantes inestables y, en tanto que stos representan un elemento de perturbacin y de amenaza, debe velai
para que el intercambio significante no sufra' interrupciones, a fin de que los fantasmas se conviertan en muertos
los nios en hombres vivos.
De modo que si observamos ahora nuestra cultura, que
cree haberse librado de esos problemas y haber resuelto de
manera racional la transmisin de los significantes del pasa:
do al presente, no tardaremos mucho en reconocer las "lar:
vas" en los Nachleben y en las supervivencias de los
significantes del pasado, despojados de su significado origi- :
nal, a los que la escuela warburgiana les dedic estudios tan
fecundos y ejemplares. Las imgenes anquilosadas de los
dioses paganos y las oscuras figuras de los decanos y de los,
paranatellonta astrolgicos, cuya larvd y larvada supervi- .
vencia podemos seguir ininterrumpidamente a travs de los
siglos, as como todos los otros innumerables significantes
del pasado privados de sus significados que se presentan
como smbolos ominosos e inquietantes, son el exacto equivalente de las larvas, son las larvas que las culturas mantienen con vida en la misma medida en que las exorcizan como
fantasmas amenazantes en lugar de jugar con ellas.
En lo que concierne a la otra clase de significantes inestables, no deja de ser instructivo observar la funcin que
nuestra sociedad les asigna a los jvenes. Pues ciertamente
no es un indicio de salud que una cultura est tan obsesionada por los significantes de su propio pasado que prefiera
exorcizarlos y mantenerlos con vida indefinidamente como

'

126

'

. "fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a

los significantes inestables del presente que no logra verlos
sino como portadores del desorden y de la subversin. Esa
exasperacin y ese anquilosamiento de la funcin significante
de las larvas y de los nios en nuestra cultura es un signo
inequvoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya
no puede garantizar el intercambio de los significantes en el
que se funda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a
los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado slo
como espantajo para impedir que sus nios se vuelvan adultos y que se sirven de los nios solamente como coartada
para su incapacidad de sepultar los fantasmas del pasado,
que la regla fundamental del juego de la historia es que los
significantes de la continuidad acepten intercambiarse con
los de la discontinuidad y que la transmisin de la funcin
significante es ms importante que los significantes mismos. La verdadera continuidad histrica no es la que cree
que se puede desembarazar de los significantes de la discontinuidad relegndolos en un pas de los juguetes o en un
museo de las larvas (que a menudo coinciden actualmente
en un solo lugar: la institucin universitaria), sino la que
los acepta y .los asume, "jugando" con ellos, para restituirlos
al pasado y transmitirlos al futuro. En caso contrario, frente a los adultos que se hacen literalmente los muertos y
prefieren confiarles sus propios fantasmas a los niiios y confiar los nios a sus fantasmas, las larvas del pasado volvern
a la vida para devorar a los nios o los nios destruirn los
significantes del pasado: lo que desde el punto de vista de la
127

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I~II

111

3h

funcin significante -o sea de la historia- es lo mismo. Justamente o contrario de lo que relata el mito de origen d
un ritual de iniciacin de los indios Pueblos: los adult
-dice el mito- les ofrecieron a las larvas de los muert
que volvan al mundo de los vivos para llevarse a los ni
personificarlos cada aio en una jovial mascarada para
los nifios pudiesen vivir y ocupar, algn da, sus lugare

Tiempo e historia
Crtica del instante y del continuo

a Kctor Goldtchmidt
y a Henri-CharlPs Puech
. .

i.

Cada concepcin de la historia va siempre acompafiada por

una determinad? experiencia del tiempo que est implcita en
ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible na nueva cultura
sin una modificacin de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea
original de una autntica revolucin ya no es sirnplimente "cambiar el mundo", sino tambin y sobre todo 'Cambiar el tiempo". El pensamiento poltico moderno, que concentr su atencin en la historia, no ha elaborado una concepcin adecuada
del tiempo. Induso el materialismo histrico hasta.ahora no
ha llegado a elaborar una conqpcin del tiempo que estuviera
a la altura de su concepcin de:lahistoria. Debido aesta ornisin, se ha visto inconscientemente obligado a recurrir a una
concepcin del tiempo dominante desde hace siglos en la cultura occidental, haciendo que convivan as lado a 1ado.yen su
propio seno una concepcin revolucionaria de la historia con
una experiencia tradicional del tiempo. La representacin vulgar del tiempo como un continuum puntual y homogneo ha
terminado as empalideciendo el concepto marxiano de historia: se ha convertido en la brecha oculta a travs de la cual:la

;/

1
1 Ii

ideologa se inuodujo en la ciudadela del materialismo his

co. Ya Benjarnin haba denunciadoese peligro en sus Tesissob
lafilsof;a a5 de hhistoria. Ahora ha llegado el momento de
recer el concepto de tiempo irnplicito en la concepcin marxi
de la historia.

. .
. .

11
Dado que la mente humana capta la experiencia del tiem?
po pero no posee una representacin de ella,.ne
el tiempo es representado mediante imgenes
concepcin del tiempo que posee la Antigedad
es fundhentalmente circular y continua. "D
una idea de inteligibilidad que asimila el ser a
.no a lo que es en s y permanece idntico a
eterno y a lo inmutable, los griegos consider
to y el devenir como grados inferiores de la
identidad ya no puede comprenderse -e
casos- sino en forma de permanencia y de p
como recurrencia. El movimiento circular,
mantenimiento de las mismas cosas a travs
y su continuo retorno, es la expresin ms
perfecta (y por lo tanto la ms prxima a lo

iio que.en el punto m+ elevado de la jerarqua es inmovili. .. ..

.. .
dad absoluta." (Puech)
En .el Zmeo de Platn el tiempo, medido por la revolu-,
cin cclica de las esferas celestes, es definidocomo una ima-,
gen en movimiento de la eternidad: "El creador.de1mundo
fabric una imagen mvil de la eternidad y a l ordenar el cielo, a partir de la etkrnidad:inmvil y una, construy esta
imagen que se mueve siempre:segn las leyes del nmero:y
que nosotros llamamos tiempo". Aristteles confirma el carcter circular del tiempo concebido d i esta manera: "La razn por la cual el tiempo parece ser el movimiento de la esfera es que ese movimiento sirve para medir los dems movimientos y mide tambin el tiempo... e incluso el tiempo pareciera ser una especie de irculo... por lo tanto,decir que las
cosas generadas constituyen un crculo quiere decir que exis~
te un crculo del tiempo". La primera consecuencia de esta
concepcin es que el tiempo,. ai ser esencialmente circular,
no tiene direccin. En sentido estricto, no tiene principio ni
fin o, mejor dicho, solamente los tiene en la medida en que
retorna incesantemente sobre-smismo por su movimiento
circular. segn explica un peculiar pasaje de los Problpmm.de
Aristteles, desde tal punto de vista es imposible decir si so-.
"
mos posteriores o anteriores a la guerradeTroya: ;Acaso son
anteriores a nosotros quienes vivieron en la poca de la.guerra de Troya, y son anteriores a stos quienes vivieron en una
poca an ms antigua, y as hasta el infinito, siendo siempre.
los hombres que se hallan ms atrs en el pasado anterioresa
los otros? O.si es cierto que el universo tiene un principio,.un

centro y un fin, que lo que ha Uegado a su fin alenvejec6i'

tambin ha vuelto, por eso mismo, a su principio, si es ciertii
adems que son anteriores ,las c&as ms prximas al principio, qu impide entonces que podamos estar ms cerca def
principio que los que vivieron en la poca de la guerra d5
Troya?..Si la sucesin de los acontecimientos es un crculo,!y
dado que el crculo no tiene ~ropiamenteprincipio ni fin, n4
podemos ser, a causa de una mayor cercana con rape
principio, anteriores a ellos ni ellos pueden designarse co
anteriores a nosotros".
Pero el carcter fundamental de la experiencia griega d
tiempo que, a' travs de la Fsica de Aristteles, determin.
durante dos mil aios la representacin occidental del tiempo'.
es concebirlo como un continuumpuntual, infinito y cuanu+.
ficado. El tiempo es definido as por Aristteles como "ni
mero del movimiento segn el antes y el despus" y su contisS
nuidad resulta garantizada por su divisin en instantes (t6.
nyn, el ahora) inextensos, anlogos al punto geomtrico
(stipe?. El instante en s no es ms que la continuidad del
tiempo (yncheia chrnou), unpuro lmite que a la vez rene
y divide el pasado y el futuro. Como tal, es algo inasibl
cuyo paradjico carcter nulificado expresa Aristteles al
mar que el instante es siempre "otro", en cuanto divi
tiempo hasta el infinito, y no obstante siempre el mismo,
cuanto une el porvenir y el pasado asegurando su contin
dad; y su naturdaa es el fundamento de la radical "alter
,del tiempo y de su carcter "destructivo": "Dado que e1 i
tante es a la vez fin y principio del tiempo, pero no de 1;:

via:,
.:

8; , mismaparte de l, sino fin del pasado y principio del futuro,

..
'J;
as como el crculo es cncavo y convexo en el mismo punto,
FE,
del mismo modo el.tiempo estar siempre enmance de em..
p m y de terminar y por ello siempre pareF.que es ot'ro?.
,..
La incapacidad del hombre occidental para dominar el
:
tiempo, y la consiguiente obsesin por "ganarlo" y por "hacerlo pasar", hallan su primer fundamento en esta concepcin griega del tiempo como un continuum cuantificado e
infinito de instantes puntuales en fuga.
Una cultura que posea semejante representacin del tiem-.
po no poda tener una verdadera experiencia de la historicidad.
Ciertamente es una simplificacin afirmar que la Antigedad no dispona de una experiencia del tiempo vivido, pero
tambin es cierto que el lugar donde los filsofos griegos tra,
tan el problema del tiempo es siempre la Ftsica. El tiempo es
algo objetivo y natural, que envuelve las cosas que estn "den,
tro" de l como en una funda (periechn): as como cada cosa
est en un lugar, del mismo modo est en el tiempo. A:menudo se ha remitido el inicio de la concepcin moderna de la
historia a las palabras con que Herodoto comienza sus ''Historias": "Herodoto .de Halicarnaso expone aqu los resultados de sus bsquedas a fin de que el .tiempo -no'borre las
empresas de los hombres...". Las Historias pretenden luchar
contra el carcter destructivo del tiempo, lo que confirmala
naturaleza esencialmente no-histrica de la concepbn antigua del tiempo. Al igual que la palabra que designa el actode
conocer (eidmz), tambin la palabra historaderiva deda raz
id-, que significa ver. Originalmente histbr es el testigo oc.$

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...
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... :.

lar, aque1 que ha visto. La supremacla griega de la v i s i se

confirma entonces una i ms. La determinacin del se
autntico como '.'presencia ante la mirad2 excluye un
riencia de la historia, quees aquello que siempre est
estar nunca como talante los ojos. ...
..

.. .

,::
.

.,

111
,

La experiencia cristiana del tiempo es opuesta a la

ga en muchos aspectos; Mientras que la represent
clsica del tiempo es un crcuio, la imagen que gua la:.:
conceptualizacin cristiana es la de una lnea recta. "
trariamente al helenismo, para- el cristiano el mundo ese:
creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una!,
parte, el relato del Gnesis, por la otra, la prosp
escatolgica del Apocalipsis. Y la creacin, el Juicio
el perodo intermedio que se despliega entre esos dos acon-.
tecimientos, son nicos. Este universo creado y nic
ha comenzado, perdura y terminar en el tiempo,
mundo finito y limitado en los dos extremos de su histo-. ;
ria. Noes eterno ni infinito,en su duracin y los aco
mientos que en l se desarrollan nunca se repet
(Puech)

:
!

Adems,'en contraste con el tiempo sin direccind.del

mundo clsico, este tiempo tiene-unadireccin y unsentido: se desarrolla irr&ersiblemente desde la creacinhacia el
fin y tiene un punto, de referencia central en la encarnacin
de Cristo, que caractefiza su desarroilo como una progresin desde la cada inicial a la redencin final. Por ello.San
Agustin ~ u e d eoponerles a los fahi circuli de los filsofos,
griegos la via recta de Cristo, a l a eterna repeticin del paganismo donde nada es nuevo, la novitas cristiana donde
todo ocurre siempre una sola v a . La historia de la humanidad se muestra as como una historia & la salvacin, de ,la
realizacin progresiva de.laredencin cuyo fundamento est
en Dios. .En ese ~ontexto,cada acontecimiento es nico e
insustituible.
No obstante su aparente desprecio por el "siglo", el cristianismo sent las bases-parauna experiencia de la histori'cidad,
y no el mundo antiguo, pese a su atencin hacia los acontecimientos mundanos. De hecho el cristianismo escinde decididamenteel tiempo del movimiento natural. de los .astros
para convertirlo en un fenmeno esencialmente humano e
interior. "Si los astros en el cielo se apagaran -escribe San
Agustn con una expresin que suena particularmente ,moderna- y la rueda del alfarero siguiera girando, jacaso no-habra tiempo para medir sus rotaciones, para permitirnos decir que se efectan a intervalos iguales, o bien a veces ms
lentos, a veces ms rpidos?.:' Que ya no se afirme entonque el movimiento de los cuerpos celestes constituye el tiempo... Dentro de ti, espritu mo, mido el tiempo." : .: . .

Sin embargo, el tiempo que se interioriza de ese modo

todava sigue siendo la sucesin continua de instantes puni
tuales del pensamiento griego. Todo el libro undcimo de 1%';
Confesiones de San Agustn, con su angustiosa e irresuelt2
interrogacin sobre el tiempo inasible, muestra que el tierril
po continuo y cuantificado no queda abolido, sino que sini*
plemente es desplazado del curso de los astros a la duraci
interi0r.E incluso el haber mantenido intacta la concepcin
aristotlica del instante puntual le impidi a San Agustqdilucidar el problema del tiempo: "iComo existen entonces
esos dos tiempos, el pasado y el futuro, desde el momento en
que el pasado ya no es y el futuro todava no es?En cuanto al
presente, si fuera siempre presente, si no se dirigiera a reunir?
se con el pasado, no sera tiempo, sino eternidad. Si el presente por ende debe reunirse con el pasado, ;cmo podemos
decir que existe, teniendo en cuenta que no puede existir
ms que dejando de existir?.. Si concebimos un punto de
tiempo tal que no se lo pueda dividir en partculas ms pe+
quefias, slo a eso podemos llamarlo presente: pero ese punto
vuela tan rpidamente del futuro al pasado que no posee
duracin alguna. Pues si fuera extenso, se dividira en pasado
y futuro, pero el presente no posee extensin."
La experiencia de un tiempo ms originario, completo y
aprensible, que se vislumbra por momentos en el cristianisi
mo primitivo, es recubierta de ese modo por el tiempo
matematizado de la Antigedad clsica. Junto a lo cual retorna fatalmente tambin la antigua representacin circular de
la metafsica griega, cuya asimilacin se efecta primero a

'

uavs de la patrstica neoplatonizante y luego con la teologa

como rgimen de la divinidadjtiende
La
a anular con su crculo inmvil la,experiencia humana del
tiempo. El instante inextenso e inasible se vuelve el punto en
que el tiempo toca la rueda de la eternidad. "Para formarte
una imagen de la relacin entre eternidad y tiempo -leemos
en el de Universo de Guillermo de Auvernia- trata de imaginar la eternidad como una rueda inmensa y dentro de ella, la
rueda del tiempo, de manera que esta ltima,toque a la primera en un solo punto. Como bien sabes,si un crculo o
esfera toca a otro crculo o esfera, sea desde el interior o desde
el exterior, el contacto puede ocurrir en un solo punto. Pado
que como dije antes la eternidad es completqente inmvil
y completamente simultnea, cada vez que la rueda del tiempo toca la rueda de la eternidad el contacto ocurre en tanto y
en cuanto slo puntualmente la toca e n s u rotacin, y por.,
eso el tiempo no es simultneo."

'

138

IV

..

La concepcin del tiempo de la edad moderna es una

laicizacin del tiempo cristiano rectilneo e irreversible, al
que sin embargo se le ha sustrado toda idea de un fin y se
139

f
C

lo ha vaciado de cualquier otro sentido que no sea el de uri

proceso estructurado conforme al antes y eldespus. Es'
representacin del tiempo 'como homogneo, rectilneo y :
vaco surge de la experiencia del .trabajo industrial y es saig
cionada por la mecnica moderna que establece la primaca
del movimiento rectilneo uniforme con respecto al circular. La experiencia del tiempo muerto y sustrado de la ex;
periencia, que caracteriza la vida en las grandes ciudades
modernas y en las fbricas, parece confirmar la idea de que
el instantepuntual en fuga sera el nico tiempo humano:
El antes y el despus, nociones tan inciertas y vacuas para la
Antigedad y que para elcristianismo slo tenan sentido
con miras al fi del tiempo, se vuelven ahora en s y p
mismis el sentido, y dicho sentido se presenta como lo ve
daderamente.histrico.
..
Como ya lo haba intuido Nietwche cuando discutie
el "proceso del mundo" de Hartmann ("slo el proceso pue
conducir a la redencin"), la nocin que preside la conc
cin decimonnica de la historia es la de "proceso". El s
ti'do pertenece slo al proceso en su conjunto y nunc
ahora puntual e inasible; pero dado que ese proceso en
lidad no. es ms' que una mera sucesin de ahoras co
al antes y el despus, y mientras tanto la historia de la salvacin se ha tornado una simple cronologa, la nica ma
de salvar una apariencia de sentido es introduciendo la
privada en s misma de todo fundamento racional,
progreso continuo e infinito. Bajo la influencia de la
cias d e la naturaleza, "desarrollo" y "progreso':, que s

i,

i.

r
:

mente traducen la idea de un proceso orientado cronolgicamente, se vuelven las categoras rectoras del conocimiento histrico. Semejante concepcin del tiempo y de la historia priva necesariamente al hombre de su propia dimensin y le impide el acceso a la historicidad autntica. Como
lo seialaron Dilthey y el conde Yorck ("esa escuela no era
de ningn modo histrica, se configuraba con bases antiguas y estticas, mientras que la corriente dominante estaba dedicada a la construccin mecnica"), detrs del aparente triunfo del historicismo en el siglo XM. se oculta en
realidad una radical negacin de la historia en nombre de
un ideal de conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales.
Contra ello resulta pertinente la crtica levistraussiana
que muestra la naturaleza cronolgica y discontinua del
cdice historiogrfico ("la pretensin de una continuidad
histrica objetiva e independiente del cdice slo es garantizada por trazados fraudulentos y la historia termina cumpliendo en el sistema de nuestro saber la funcin de un
mito propiamente dicho") y rechaza "la ecuacin de historia y humanidad que se pretende imponer con el inconfesado
fin de convertir a la historia en el ltimo refugio de un
humanismo trascendentai".
No se trata sin embargo de abandonar la historia, sino de
acceder a una concepcin ms autntica de la historicidad.

paralizad$ del espacio en el devenir. En tal sentido, es negacin de la negacin.

definir as el tiempo como negacin de la negacin,
He@ no hace ms que llevar hasta sus ltimas consecuencias'la experiencia anulada del tiempo .implcita en su deGrminaciin como sucesin continua de instantes puntuaaunque cons'cientementeasumida y apaciguada, la inquietud agustiniana frente a la esencia inasible de] tiempo, escribe: "El tiempo es el ser que mientras es no es y mientras
no es, es: el devenir intuido." Como tal, es formalmente

potencia negadora de SU cultura. Slo una cultura que tuL

viera semejante experiencia del tiempo poda convertir a la
negacin en la esencia del espritu humano y no se 'comel,verdadem significado de la dialctica hegeliana S?
no sela relaciona con la concepcindel tiempo delaque es
solidaria. Pues 1%dialctica sobre todo es aquello que Per;
contener y recoger en una unidad (dia-lgesthaz) el
c o n t i nde~10s
~~
instantes negativos e inasibles.
No obstante en Hegel el origen del tiempo y el sentido de
su identidad formal con el espritu no son interrogados como
tales.E) tiempo muestra simplemente como la necesidad
y el destino.del espritu en s no realizado". El espritu debe
caer en el tiempo. "Es conforme al concepto del espritu -se
lee en La razn en historia que la evolucin de la historia
se produzca en el tiempo." Pero dado que el tiempo, como
hemos visto, es "el ser que mientras es no es y mientras no es,
es", el ~ b s o l u t opuede ser verdadero slo como "resultado" Y
la historia, que es "el espritu alienado en el tiempo", es esen-

se

cialmente Strrfengang, un proceso que avanza gradualmen

como alienacin de la alienacin, la historia es el "dvaiio'i,'.
la "reconquista" del espritu absoluto, la "espuma que su
hasta l desde el "cliz" de su propia infinitud.
Al igual que el tiempo, cuya esencia es p u n negaci
tampoco la historia puede captarse nunca en el mome
sino slo como proceso global. Permanece entonces aje
la experiencia vivida del individuo singular, cuyo ideal
,felicidad. "En la consideracin de la historia tambin se
de adoptar el punto de vista de la felicidad, pero la his
no es el lugar de la felicidad." De a surge en la filo
hegeliana de la historia k sombra figua de la "gran in
dualidad histrica" e n l a cual se encarna "el alma del mundo". Los "grandes hombres" no son ms que un insuum
en la marcha progresiva del Espritu universal. Como individuos en s mismos, "no son lo que comnmente se dice
ces". "Una v a alcanzado su propsito, se ablandan
bolsas vacas." El sujeto real de la historia es el Estado.

El modo en que Marx piensa la historia se sina en un

mbito completamente distinto. Para l la historia no es algo

en lo que el hombre cae, es decir que no expresa simplemente

ser-en-el-timpo del espritu humano, sino que es la dimensin original del hombre en cuanto Gattungswesen, en cuanto ser capaz de un gnero, capaz de producirse originalmente
no como mero individuo ni como generalidad abstracta, sino
como individuo universal. Por lo tanto la historia no est
determinada, como en Hegel y el historicismo que proviene
de l, a partir de la experiencia del tiempo lineal en cuanto
negacin de la negacin, sino a partir de la prauir, de la actividad concreta como esencia y origen (Gattung) del hombre.
Lapraxisen la: cual el hombre se sita como origen y naturaleza del hombre es tambin inmediatamente "el primer acto
histrico", el acto de origen de la historia, entendida como la
conversin de la esencia humana en naturaleza para el hombre y la conversin de la naturdeza en hombre. La historia ya
no es, como en Hegel, el destino de alienacin del hombre y
su necesaria cada en el tiempo negativo donde se recobra en
un proceso infinito, sino su naturakza, es decir, la pertenencia original del hombre para s mismo como Gamngswesen,
que la alienacin le ha sustrado temporariamente. El hombre no es un ser histrico porque cae en el tiempo, sino todo lo
coneario, nicamenteporque es un ser histdricopuede caer en el
tiempo, temporalizarse.
Marx no elabor una teora del tiempo que se adecuara
a su idea de la historia, aunque por cierto sta es inconciliable con la concepcin aristotlica y hegeliana del tiempo
como sucesin continua e infinita de instantes puntuales.
Mientras nos movamos con el horizonte de esa experiencia

y luego se procede como si ese concepto fuera en s mismoel

I. tiempo real de la experiencia. Vico ya haba seialado que el
concepto de punto geomtrico es un concepto metafsico,
:

.:

crtica del instante.

LOS elementos de una concepcin diferente del tiempo

que surjan como estafetas de un mensaje que nos est desesa religin fallida de Occidente, despunta una experiencia'
del tiempo que plantea una anttesis radical tanto con respecto a la experiencia griega como a la cristiana. circulo
de la experiencia griega y a la lnea recta del cristianismo,

duracin, el tiempo puntual y continuo. El tiempo csmi-

bre de la absoluta extraeza de un Dios ante el mundo (Dios;

es el alltrios, lo extrao por excelencia), donde la accin^
providencial no puede consistir en mantener las leyes cs-micas, sino en interrumpirlas. En cuanto a la orientacindel tiempo lineal cristiano hacia la redencin, resulta negada porque para los gnsticos la resurreccin no es algo que
deba ser esperado en el tiempo y que ocurrir en un futuro
ms o menos lejano, sino que siempre ya ha ocurrido. :.
El tiempo de la Gnosis es por lo tanto un tiempo
inco.
herente y no homogneo, cuyaverdad est en el momento
de brusca interrupcin
en que
. el hombre se apodera con un
repentino acto de conciencia de su condicin de resucitado
("statim resurrectionis campos"). De acuerdo con esa experiencia del tiempo interrumpido, la actitud del gnstico es
decididamente revolucionaria: rechaza el pasado, pero mediante una actualizacin ejemplar revaloriza aquello que se
haba condenado como negativo (Can, Esa, los habitantes de Sodoma), aunque sin esperar nada del futuro.
Tambin en la Stoa la Antigedad en su ocaso parece superar su propia concepcin del tiempo. Superacin que se
manifiesta como un rechazo del tiempo astronmico del
Timeo, imagen de la eternidad, y de la nocin aristotlica del
instante matemtico. El tiempo homogneo, infinito y cuantificado, que divide el presente en instantes sin extensin,
para los estoicos es el tiempo irreal, cuya experiencia ejemplar se da en la espera y en la postergacin. El sometimiento
a ese tiempo inasible constituye la enfermedad fundamental,
que con su postergacin infinita le impide a la existencia
-

humana que se asuma como algo nico y acabado ('lnaximum

vitae vitium est, quod imperfecta semper est, quod aliquid
in illa diffem"). Los estoicos en cambio plantean la experiencia liberadora de un tiempo que no es algo objetivo y
sustrado de nuestro control, sino que surge de la accin y de
la decisin del hombre. Su modelo es el cairds, la coincidencia repentina e imprevista en que la decisin aprovecha la
ocasin y da cumplimiento a la vida en el instante. El tiempo
infinito y cuantificado resulta as delimitado y actudizado:
el cairs concentra en s los diferentes tiempos ("omnium
temporum in unum collatio") y en l el sabio es amo de s
mismo y est a sus anchas como el dios en la eternidad. Es "la
ltima maniobra" impuesta en cada caso a la propia vida que
sustrae radicalmente al hombre del sometimiento al tiempo
cuantificado ("qui cotidie vitae suae summam manum
imposuit, non indiget tempore").

Por cierto no es casual que cada v a que el pensamiento

contemporneo lleg a pensar de manera nueva el tiempo
haya debido empaar necesariamente con una crtica del
tiempo continuo y cuantificado. Critica que es el hnda-

min por casi dos mil aos la cultura occidental est llegan'
do a su ocaso.
En Benjamin se manifiesta la misma intuicin mesinica

tituir la idea de la historia que se despliega a lo largo del

tiempo lineal infinito por la imagen paradjica de un "estado d e la historia", donde el acontecimiento fundamental
siempre est sucediendo y la meta no est lejana en el futuro, sino que ya est presente. Retomando esos temas,
Benjamin busca una concepcin de la historia que corresponda a la constatacin de que "el estado de emergencia es
tradicin metafsica por "un presente que no es pasaje, sino

saltar el continuum de la historia". Al instante vaco y cuantificado, le opone un "tiempo-ahora" (Jetzt-Zeit),entendido como detencin mesinica del acaecer, que "rene en
una grandiosa abreviatura la historia de la humanidad". Y

donde poda entrar el mesas", se vuelve as el modelo de

crtica radical desde la perspectiva de una repeticin-desttuccin que inviste a la metafsica occidental en su con-

na relacin "con la simple constatacin ntica del hecho de

que el Ser-ah reingresa en la 'historia universal'". Por ello
la tentativa de Dilthey para una fundacin histrica de las
ciencias humana's independientemente de las ciencias de la
naturaleza se letoma en el mismo momento'enque se muestra su insuficiencia. Pero la novedad de El ser y el tiempo es
que la fundacin de la historicidad se efecta a la par de un
anlisis de la temporalidad que elucida una experiencia diferente y ms autntica del tiempo. En el centro de esa experiencia ya no est el instante puntual e inasible en fuga a

:.<;:

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!

10 largo del tiempo lineal, sino el m

autntica en que el Ser-ah obtiene la experiencia de su pr
pia finitud que en toda ocasin se extiende del nacimien
a la muerte ("El Ser-ah no tiene un fin, alcanzado el cu
simplemente cesa, sino que ex
proyectndose frente a s en la cura, a
destino su historicidad originaria.
e n el tiempo, sino que existe com
naria". Slo porque es, en su ser, anticipante y a-caecie
puede asumir su propio ser arrojado y ser, en el mome
<'
para su tiempo".
No sera dificil mostrar que esa
en el ser del hombre como cura, aunque se sita en un
diferente, de ninguna manera se opone a la fundacin
de la historicidad en la praxis, mientras que ambas se sinan en
las antpodas d e historicismo
~
vulgar. Por eso Hei
.Carta sobre el humanho, pudo escribir que "la concepcin
marxiana de la historia es superior a cualquier otra
historiografia". Quiz resulte ms interesante se
los escritos de los ltimos aios, cuando es aband
yecto de El ser y el tiempo de un
tiempo como horizonte de la comprensin del
miento de Heidegger, una v a efectuada la s
metafsica, se asoma a una dimensin donde la historicidad
-delhombre podra ser pensada de manera totalmente nueva.
ste no es el lugar para intentar una explicitaci
de Ereignk (Acontecimiento) que designa el
lmite extremo del pensamiento de Heid

y eltiempo. Pero en la perspectiva que nos interesa aqu debe:

mas al menos esbozar que dicho trmino permite pensar el.

I Acontecimiento ya no como una determinacin espacio-tem.

poral, sino como la a p e m de la dimmi6n originaria en la
que se findatoda dimensin espacio-temporal. . . .
,

.
.

.
.

IX

Sin embargo, existe una experiencia inmediatay disponible

para todos donde.podrahaiiar su fundamento una nueva concepcin del tiempo. Dicha experiencia es algo t a i ~
esencid para
lo,humano que un antiguo mito de Occidente la convierte en
la patria original del hombre. Se trata del-placer.Ya Aristteles
haba percibido que era algo heterogneo con respecto a la
aperiencia del tiempo cuantificado y continuo. En la tica a
~icbmaci,escribe: "La forma (er^dos) del. placer ;es .perfecta
(tkion) en todo momento".y afiade que el p1acer;a diferencia
del movimiento, no se despliega en un espacio de tiempo, sino
que es "en cada instante algo.entero y completo". Esta
inconmensurabilidad del placer con respecto al tiempo cuand a d o , que nosotros pareceramos haber olvidado, todava
resultaba tan famiar en el Medioevo que Santo Toms poda
responder nbtivamente a la cuestin "uuuin delectatio sit in
'

p~

- -~

temporen;y esa misma

conciencia sosteda
el proyecto edni
de los uovadores provenzales de un placer perfecto (fin
joz) en tanto que sustrado a la duracin mensurable.
Lo que no significa que el placer tenga su lugar
eternidad. La experiencia occidental del tiempo
escindida en eternidzdy tiempo linealcontinuo. El pun
divisin mediante el cual se comunican es el instante
punto inextenso e inasible. A esa concepcin que ,-O
al fracaso todo intento de conquistar el tiemp
oponer aquella segn la cual el lugar propio del placer, como
dimensin original del hombre, no es el tiempo pu
continuo ni la eternidad, sino la historia. Contrari
lo que afirmaba Hegel, slo como lugar original de la felicidad puede la historia tener un sentido para el hombre. Las
siete horas de Adn en el Paraso son en este sentido el ncleo originario de toda autntica experiencia histrica. La
historia no es entonces, como pretende la ideologia dominante, el sometimiento del hombre al tiempo lin
nuo, sino su liberacin de ese tiempo. El tiempo de la historia es el cairds en que la iniciativa del hombre aprovecha
la oportunidad favorable y decide en el momento de su
libertad. As como al tiempo vaco, continuo e infinito del
historicismo vulgar se le debe oponer el tiempo pleno, discontinuo, finito y completo del placer, del mism
tiempo cronolgico de la pseudohistoria se le debe oponer
el tiempo cairolgico de la historia autntica.
Un verdadero materialista histrico no es aquel que persigue a lo largo del tiempo lineal infinito un vacuo espejis-

o de progreso continuo, sino aquel que en todo mamenest en condiciones de detener el tiempo porque conserel recuerdo de que la patria original del hombre es el
placer. Tal es el tiempo que se experimenta en las autnticas
las cuales, como recuerda Benjamin, siempre
ron vividas como una detencin del tiempo y como una
n de la ironologa; pero una revolucin d e la
surgiera no una nueva cronologia, sino una transforin cualitativa del tiempo (una cairologla) sera la de
mayores consecuencias y la nica que no podra ser absorbida por el reflujo de la restauracin. Aquel que en la epokh
del placer record la historia como su patria original llevar
efectivamente a cada cosa ese recuerdo, exigir en cada iristante esa promesa: se es el verdadero revolucionario y el
verdadero vidente, liberado del tiempo no en el milenio,

Theodor W. Adorno a W. Benjamin

. .

.
,

New York,

de noviembre de 1938

Querido Walter:
la demora de esta carta levanta una acusacin
amenazante contra m y contra todos nosotros. Pero
quizs a esta acusacin se asocie una pequea excusa. Ya que est claro que la demora de un mes
entero en la respuesta a su Baudelaire no puede ser
imputada a la indolencia.
Las razones son exclusivamente objetivas. Conciernen a nuestra postura con respecto al manuscrito, y dado mi compromiso en la cuestin del
trabajo sobre los Parajes puedo decir sin inmodestia: a la ma especialmente. He esperado la llegada
del Badlaire con la mxima tensin, y literalmente
lo he devorado. Estoy lleno de admiracin porque
haya podido usted terminar el trabajo dentro del
plazo. Y es esta admiracin lo que me hace especialmente difcil hablar de lo que se ha interpuesto
entre mi apasionada expectativa y el texto.

He tomado enormemente en serio su idea de

establecer en Baudelaire un modelo para los Pasajes, y ,no me acerqu a ese escenario satnico de
manera muy distinta a como lo hace Fausto a las
fanta~ma~oras
del Brocken, cuando cree que va a
resolverse algn enigma. Es disculpable que me
haya tenido que dar a m mismo la rplica de
Mefisto "pero algn enigma se anuda de nuevo"?
Puede comprender que la lectura del tratado, de
cuyos captulos uno se titula el Fk'neur y el otro
incluso "Lo Moderno", me haya producido una
cierta decepcin?
Esta decepcin tiene su razn fundamental en
que el trabajo en las partes que conozco no representa tanto un modelo para los Pasajes como un
preludio a ellos. En su carta para Max, presenta
usted esto como su intencin expresa, y no desconozco la disciplina ascktica que usted aplica para
ahorrar en todas partes las decisivas respuestas tericas a las preguntas y hacer visibles las preguntas
mismas slo al iniciado. Pero quisiera preguntarle si tal ascetismo se puede mantener frente a este
objeto y en una relacin de tan imponente exigencia interna. Como fiel conocedor de sus escritos, s muy bien que en su obra no faltan antecedentes para ese modo de proceder. Pienso por
ejemplo en los artculos sobre Proust y sobre el
surrealismo en el "Literarische Welt". Pero, ;pue-

de trasladarse este proceder al complejo de los

Pasajes?Panorama y "rastron,flneur y Pasajes, moderno y siempre-igual sin interpretacin terica ...
es ste un material que pueda esperar pacientemente una interpretacin sin ser consumido por
su propio aura? No se conjura ms bien el contenido pragmtico de aquellos objetos cuando es
aislado de forma casi demonaca contra la posibilidad de su interpretacin? Durante las inolvidables conversaciones de Konigstein, usted dijo una
vez que cada una de las ideas de los Pasajes haba
de ser arrancada en realidad de un mbito en el
que reina la locura. Me sorprendera si tales pensamientos amurallados tras impenetrables capas
de material se revelasen tan tiles como su disciplina asctica les exige. En su texto actual, los
Pasajes son introducidos por la referencia a la estrechez de la vereda que le dificulta al flrineur el
caminar por las calles. Me parece que esta introduccin pragmtica prejuzga la objetividad de la
fantasmagora, en la que yo insista tan obstinadamente ya en tiempos de la correspondencia con
Hornberg, igual que los intentos del primer captulo por reducir la fantasmagora a comportamientos de la bohemia literaria. No tema que vaya a
decir que en su trabajo la fantasmagora sobrevive sin transicin o que el trabajo asume incluso
su carcter fantasmagrico. Pero la liquidacin

slo puede lograrse en su verdadera profundidad

si se hace funcionar a la fantasmagora como categora objetiva de filosofa de la historia y no i
como "visin" de caracteres sociales. Precisamente en este punto su concepcin se aparta del modo
habitual de afrontar el siglo XIX. Pero el cumplimiento de su postulado no se puede aplazar para
las calendas griegas y "prepararlo" mediante una
inofensiva presentacin de los hechos. sta es mi
objecin. Cuando en la tercera parte, por adop- :.
tar la antigua formulacin, el lugar de la prehistoria del siglo XIX lo ocupa la prehistoria en el
siglo XIX -sobre todo en la cita de Pguy sobre
Victor Hugo-, sta no es ms que otra expresin
para el mismo hecho.
Pero la objecin no me parece que afecte meramente a lo cuestionable de "ahorrar" en un objeto,
que precisamente por la ascesis contra la interpretacin ingresa para m en un terreno contra el que
se dirige la ascesis: donde la historia y la magia
oscilan. Ms bien veo los momentos en los que el
texto cae tras su propio apriorien estrecha relacin
con su referencia al materialismo dialctico, y precisamente en este punto hablo no slo por m, sino
tambin por Max, con el.que he hablado en profundidad sobre esta cuestin. Permtame expresarme aqu tan simple y hegelianamente como sea
posible. Si no me equivoco, esta dialctica se quie

bra en un punto: la mediacin. Reina en general

una tendencia a referir los contenidos pragmticos
de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de la historia social de su tiempo, y en lo posible a aqullos de tipo econmico. Pienso por ejemplo en el pargrafo sobre el impuesto al vino, ciertas afirmaciones sobre las barricadas o el punto ya
referido sobre los Pasajes, que me parece particularmente problemtico porque precisamente all
resulta frgil la transicin de una consideracin en
principio terica sobre fisiologas a la representacin "concreta" delpneur.
Esa sensacin de artificiosidad se me impone
en todos los momentos en los que el trabajo, e,n
lugar de la afirmacin vinculante, emplea !a
metafrica. Lo que ocurre sobre todo en el pasaje
sobre la metamorfosis de la ciudad en intrieur
para el flAneur, donde una de las concepciones
ms poderosas de su obra me parece presentada
como un mero "como si". En estrecha relacin
con tales excursos materialistas, en los que nunca
llega uno a librarse del temor que se siente por un
nadador que se arroja con piel de gallina al agua
fra, est la apelacin a los comportamientos concretos, como aqu el delflaneuro ms adelante el
pasaje sobre la relacin de visin y odo en la ciudad, que no por casualidad emplea una cita de
Simmel. Todo lo cual me inquieta. No tema que

aproveche la ocasin para subirme al caballo

'mis teoras. Me conformar con darle en p
un terrn de azcar e intentar, por lo dems
indicarle la razn terica de mi rechazo hac
forma en particular de lo concreto y a sus
conductistas. Esta razn no es otra que el
derar metodolgicamente desafortunado
pleo de manera "materialista" de algunos
sensibles del mbito de la superestructura, ponien
dolos de manera directa e incluso causal e
cin con rasgos correspondientes en la es
ra. La determinacin materialista de caracteres tul:
turales slo es posible cuando resulta medi
el proceso, global.
Aunque los poemas de Baudelaire sob
puedan estar motivados por el impuesto al vino
las barrieres, el retorno de esos motivos e
no se puede determinar de otro modo
tendencia global, social y econmica d
es decir, en el sentido del cuestionami
trabajo sensu strictissimo porel anlisi
ma de la mercanca en la poca de
Nadie sabe mejor que yo lasdificultades que e
entrafia: el captulo sobre la f a n t a ~ m a ~ o rde
a
libro sobre Wagner indqdablemente an no se
mostrado a la altura de tal dificultad. Los
en su forma definitiva no podrn sustraer
obligacin. La ilacin inmediata entre el i
164

to al vino y 12me du uin3* les atribuye a los fenmenos justamente ese tipo de espontaneidad, evidencia y densidad a los que haban renunciado
en el capitalismo. En esta especie de materialismo inmediato, casi podra decir antropolgico,
se esconde un elemento profundamente romntico, y lo percibo tanto ms cuanto que usted confronta con claridad y crudeza el mundo formal
de Baudelaire con la miseria de la vida. La "mediacin" cuya ausencia me molesta y que me parece ocultada por evocaciones mgicas materialista-historiogrficas no es ms que la teora, que
su trabajo deja de lado. La omisin de la teora
influye sobre lo emprico. Por una parte, le da un
carcter engaiosamente pico, y por la otra priva
a los fenmenos, como meramente experimentados de forma subjetiva, de su verdadero peso histrico-filosfico. Lo que tambin se puede expresar as: el motivo teolgico de llamar a las cosas
por su nombre se convierte tendencialmente en
una sorprendente representacin de la mera
facticidad. Para expresarlo de manera todava ms
drstica, se podra decir que su trabajo se ha insertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese
sitio est embrujado. Slo la teora podra romper el hechizo: su propia buena teora especulatiisin al poema CIV de Larj'ores rtel mal (T.).

va, sin consideraciones. Slo es su exigencia

que levanto contra usted.
...Con esto creoestar llegando al
to que todo el trabajo produce, no solamente
m y en mi ortodoxia de 16s Pasrzje~,es el de
usted se ha violentado a s mismo ... para ren
un tributo al marxismo que no lG beneficia
usted ni a l. Al marxismo no,
mediacin a travs del proceso s
le atribuyea la enumeracin material de m
casi supersticiosa un poder de iluminaci
nunca est reservado a la indicacin prag
sino slo a la construccin terica. Tamp
sustancia que le es ms propia, en tanto
ted ha sometido sus ideas ms audaces y
ras a una especie de censura previa co
categoras materialistas (que de ningn
inciden con las marxistas), aunque sl
la forma de un aplazamiento. Si en
Dios slo hay una verdad, y si su fuer
aduefia de esa verdad en categoras
concepcin del materialismo podr
apcrifas, obtendr ms de esa verd
sirvindose de un arsenal intelect
aduras su mano se resiste incesant
puar.. .

166

W. Benjamin a Theodor W. Adorno

Pars, 9-12-1938
Querido Teddie:
seguramente no lo habr sorprendido que mi
respuesta a su carta del 10 de noviembre no le Ilegara en un abrir y cerrar de ojos. Si bien el largo,pp
retraso de su carta ya poda hacerme prever el con- ...
tenido, eso no impidi que acusara el golpe. A lo
cual se agreg que quise esperar las pruebas que ..
usted me haba anunciado y que llegaron recin el :..
6 de diciembre. El tiempo ganado me dio la opor-,.
tunidad de sopesar sus crticas con toda la aten- 2:.
cin posible. Estoy muy lejos de considerarlas infructuosas y mucho menos incomprensibles. Tratar de expresarme claramente de entrada:..
Dado que record nuestra con.versacin en San
Remo, quisiera hablar del mismo punto al que hizo
referencia usted. Si entonces me negaba a apropiarme de un proceso de pensamiento esotrico en
nombre de mis propios intereses productivos y pasando por encima de los intereses del materialismo
dialctico, lo que estaba en juego en ltima instancia no era una simple devocin hacia el rnaterialisrno dialctico, sino una solidaridad coi las expe-

lo

1
.

.,

..

..

riencias que todos nosotros habamos tenido en los

ltimos quince aos. Tambin en este caso se trata
de mis intereses productivos ms propios; no voy a
negar que ocasionalmente intenten violentar a los
anteriores. Hay aqu un antagonismo del que ni
siquiera en sueos puedo augurar una liberacin.
Su superacin agota el problema del trabajo y est
unida a su construccin. Quiero decir que la especulacin puede levantar su arriesgado y necesario
vuelo con alguna perspectiva de xito solamente si
en lugar de ponerse las alas de cera de lo esotrico,
busca la fuente de su fuerza nicamente en la construccin. La construccin exiga que la segunda
parte del libro estuviese formada esencialmente por
materiales filolgicos. Por eso se trata menos de
una "disciplina asctica" que de una precaucin
metodolgica. Adems, esa parte filolgica era la
nica que poda anticiparse autnomamente -circunstancia que hubiera debido tomar en consideracin. .
Cuando usted habla de una "representacin sorprendente de la facticidad, caracteriza as la genuina actitud.filolgica. Lo que debera insertarse
en la construccin no slo con miras a sus resultados, sino como tal. En efecto la indiferencia entre
magia y positivismo, como felizmente lo expresa
usted, debe ser liquidada. En otras palabras: la interpretacin filolgica del autor debe ser suprimi-

(,,

da y conservada por el materialismo dialctico a la

manera de Hegel. La filologa es la progresiva observacin de las particularidades de un texto, que
fija mgicamente al lector. El negro sobre blanco
de Fausto y la devocin a lo pequeo de Grimm
son estrechamenteafines. Tienen en comn el elemento mgico que le corresponde exorcizar a la
filosofa, en la ltima parte.
Lo maravilloso, como escribe usted en su libro
sobre Kierkegaard, anuncia "la ms profunda inteleccin de la relacin entre dialctica, mito e
imagen". Quizs me resultara fcil referirme a
ese pasaje. Quiero en cambio proponerle una correccin (como tengo pensado adems hacer en
otra ocasin para la definicin sucesiva de la imagen dialctica). Debera decirse entonces que lo
maravilloso es un objeto eminente de dicha inteleccin. La apariencia de la facticidad cerrada que
se adhiere a la investigacin filolgica y arroja al
investigador en el encantamiento se desvanece en
el punto en que el objeto es construido desde la
perspectiva histrica. Las lneas de fuga de esa
construccin convergen en nuestra propia experiencia histrica. Con lo cual el objeto se construye como mnada. En la mnada se torna vivo
lo que yaca con mtica rigidez como pieza textual. Me parece por lo tanto.un descon6cimiento
de la naturaleza de los hechos el que usted en-

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cuentre en mi texto una "ilacin inmediata entre

el impuesto al vino y 12me du vin". La conjuncin se haba establecido de manera legtima en
la cohesin filolgica -sin diferenciarse de lo que
correlativamente hubiera podido darse en la interpretacin de un escritor antiguo. Esto le confiere a la poesa su peso especfico, que la filologa
asume en la autntica lectura que hasta el momento n o se haba ejercido mucho sobre
Baudelaire. Slo si esta poesa es puesta de relieve
en ese aspecto podr la obra ser tocada, por no
decir sacudida, por la interpretacin. Para el poema en cuestin, se conectar no al problema del
impuesto, sino a l significado de la embriaguez para
Baudelaire.
Si piensa usted en otros trabajos mos, ver que
la crtica de la actitud de los fillogos es una vieja
aspiracin, ntimamente idntica a la del mito.
Lo que de tanto en tanto promueve la misma prestacin que la filologa. Lo que requiere, para usar
los trminos del ensayo sobre Las afinidades electivas, poner en evidencia los contenidos fcticos
en los que el contenido de verdad se deshoja histricamente. Comprendo que este aspecto de la
cosa haya pasado desapercibido para usted. Pero
junto a l tambin algunas interpretaciones importantes. No slo pienso en las de poemas -A
unepassantt- o de ptosas -El hombre de la multi-

5.

S!.,

tu&, sino sobre todo en el anlisis del concepto

de modernidad que para m era particularmente
importante mantener en sus justos lmites filolgicos...

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Las dos cartas35,de las que hemos reproducido los pasajes que tocan ms de cerca el problema del mtodo, se refieren al ensayo Das Paris des Second Empire bei Ba~delairt?~,
que Benjamin les haba hecho llegar a Horkheimer y a Adorno en el otoio de 1938 como colaborador del Institutopara,
la investigacin socialque estos ltimos dirigan. Dicho en-.
sayo haba sido concebido como parte de la obra sobre los
Pasajes parisinos (Pasaggenarbeit)en la que Benjamin traba:..
j desde 1927 hasta su muerte sin poder llevarla a cabo, y;
deba ofrecer, en palabras de Benjamin, un "modelo en mi-:
niatura" de la obra por venir.
Las objeciones que en su carta le hace Adorno al escrito
de Benjamin parecen correctas a primera vista. Corresponden a una reserva metodolgica tan profunda y tenaz que
podan ser reproducidas casi en iguales trminos en 1955,

''

36

Las cartas en cuestin se publicaron en el vol. 11 (p. 782 y p. 791) de la

correspondencia dc Bcnjamin. (WALTER BENJAMIN, Brief., hrsg. und
mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem u. Theodor W Adorno, Frankfurt a. M. 1966 [trad. en espafiol de la carta de Adorno en
THEODOR W. ADORNO, Sobre WaltrrBtnjamin, Ctedra, Madrid,
1995; no figura all la respuesta de Benjamin (T.)]).
Publicado por primera v a de manera ntegra en W. BENJAMIN, Charles
BaudrLzire. Ein Lyriker im Zitalter der Hochkapital-mur, Frankfurt a. M .
1969 (trad. en espaol en B E N J M I N , Poesa y capitalismo; Iluminaciones I, Taurus, Madrid, 1988).

cuando ya "el nombre del filsofo que extingui su vida

mientras escapaba de los esbirros de Hitler" haba adquirido "una aureola de autoridad. "Su mtodo microlgico y
fragmentario -se lee en la caracterizacin de Walter
Benjamin publicada en Prismas- nunca asimil del todo la
idea de la mediacin universal que tanto en Hegel como en
Marx fundamenta la totalidad. Sin ninguna vacilacin se
mantuvo firme en su principio de que la mnima clula de
realidad contemplada equilibraba con su peso al resto del
mundo. Interpretar fenmenos de modo materialista significaba para l no tanto explicarlos a partir del todo social
cuanto referirlos inmediatamente, en su singularidad, a tendencias materiales y a luchas sociales"".
El fundamento de tales objeciones se basa en una interpretacin del pensamiento marxiano, y en particular de la relacin entre estructura y superestructura, que reivindica para s
la consagracin de la ortodoxia y en cuya fe todo planteamiento distinto de esa relacin resulta expeditivarnente descartado
como "materialismo vulgar". Desde ese punto de vista, el an-:
lisis benjaminiano de la poesa de Baudelaire se presenta como
"
una ilacin inmediata entre el impuesto al vino y &me du
vin", es decir como un planteo de relaciones causales inmediai
tas entre rasgos aislados de la superestructura y rasgos corres'
pondientes de la estructura, que da la impresin de un tributo
pagado al marxismo que no beneficia al marxismo ni al autor.
"

THEODOR W. ADORNO, Prismcn. Kufturkritik u n d Gesrelrchaft,

Frankhirt a. M. 1955 (trad. en espaiol Prismas.La cririca e La culruray La
sociedad, h i e l , Barcelona, 1962,p. 253).

'Alm d m o no, porque falta la mediacin a travs del proce.?

1
:

jii.
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...

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3..

so social global y se le atribuye a la enumeracin material de

manera casi supersticiosa un poder de iluminacin." Lo que
est ausente de principio a fin en el trabajoes "la mediacin.
Reina en general una tendencia a referir los contenidos pragmiticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de
la historia social de su tiempo".
Difcilmente podra expresarse en trminos ms explcitos la acusacin de "materialismo vulgar". Desde el punto
de vista doctrinal en que se sita Adorno, su argumentacin parece adems perfectamente coherente. ;Acaso no
afirm el mismo Engels, en una carta a J. Bloch tantas veces citada, que slo en ltima instancia la produccin es el
"
factor histrico determinante? El hiato que abre ese en
ltima instancia" entre estructura y superestructura es Ilenado por Adorno con la apelacin a la "mediacin" y al
"
proceso global", gracias a los cuales la "buena" teora especulativa se previene contra toda "ilacin inmediata". Esa
"
mediacin universal que tanto en Hegel como en Marx
fundamenta la totalidad" es el garante libre de sospecha de
la ortodoxia marxiana en la crtica de Adorno, que ve confirmada as su propia solidez doctrinal.
Pero queda la inquietud de que esa crtica se le haga a un
texto que, como bien saben quienes leyeron el ensayo en
cuestin, quizs sea el anlisis ms esclarecedor sobre un
momento cultural global en el desarrollo histrico del capitalismo. A dicha inquietud se afiade una sensacin de malestar generada por el hecho de que una crtica fundada en

%yi$

bases doctrinales tan irrebatibles tuviera la necesidad de 6 . :,

tomar prestadas para su formulacin trminos que parecierah ms propios del vocabulario tcnico del exorcismo y del
anatema eclesistico que de una clara refutacin filosfica;
Adorno se acerc al texto de su amigo como Fausto a la
"escena satnica" de la fantasmagora sobre el Brocken. Se
acusa a Benjamin de haber llegado a conjurar "de manera
casi demonaca" el contenido pragmtico de los objetos
contra la posibilidad de su interpretacin y de haber ocultado la mediacin con "evocaciones mgicas materialista:
hi~torio~rficas".
Este lenguaje culmina en el pasaje de la
carta donde el mtodo de Benjamin es descripto con los
'.\5
trminos de un ensalmo: "Para exoresarlo de manera toda- 3: E , \
va ms drstica, se podra decir que su trabajo se ha inser~
tado en el cruce entre magia y positivismo. Ese sitio est
>>
embrujado. Slo la teora podra romper
el hechizo... . . .
Si es cierto que todo exorcismo trasluce la propia solida- :%. . .!*
ig
ridad con el exorcizado, quizs sea lcito plantear algunas
dudas en cuanto a los fundamentos tericos de donde parte
la'crtica adorniana. Quizs el supersticioso "poder de iluj
minacin" que se procura exorcizar sea el mismo que rei;.
vindica como propio la teora. Y dado que el papel del ex06
<nqj
cista es desempeado en este caso por la mediacin, acaso
valga la pena examinar ms de cerca las razones dial~ticas.,$.;:,~
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en las que se apoya.
.'. &, ;{
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A lo aue se refiere Adorno con el trmino "mediacin" se .&.
esclarece con su h e : "la determinacin materialista de
teres culturales slo es posible cuando resulta mediada por

Jif

A$,

proce~o~lobal'.
Esta frase, al igual que la confesin que la precede ("Permtame expresarme aqu tan simple y hegelianamente
como sea posible"), muestran que la mediacin que tiene en
mente Adorno es aquella misma cuyo elogio hace Hegel en u n
pasaje de la introduccin a la Fenornenologa &LESpntu, que
conviene citar aqu completo:

Lo verdadero es la totalidad. Pero el todo es slo

la esencia que se perfecciona y se realiza siguiendo
su desarrollo. Es preciso decir que lo Absoluto es
esencialmente resultado, vale decir, que slo al fil
nal es verdaderamente lo que es; en lo cual consiste
justamente su naturaleza, que es ser realidad efectiva, sujeto y desarrollo de s mismo. Si pareciera
contradictorio concebir lo Absoluto esencialmente como resultado, una breve consideracin ser
suficiente para remediar esa aparente contradiccin.
El inicio, el principio o lo Absoluto, en su enunciacin inicial e inmediata, es slo lo universal. Si
digo: todos los animales, estas palabras no pueden
ser equivalentes a una zoologa; con idntica evidencia se advierte que las palabras: divino, absoluto, eterno, etc. no expresan aquello que est contenido en ellas -tales palabras no expresan en efecto
sino la intuicin entendida como inmediata. Lo
que es ms que estas palabras, incluso la mera transicin a una proposicin, contiene un devenir-otro,
que debe ser reasumido, o es una mediacin. Y

justamente esa mediacin inspira un horror sagrado, como si al usarla de otro modo antes que para
decir que sta no es nada absoluto y que ciertamente no tiene lugar dentro de lo absoluto se debiera renunciar al conocimiento absoluto. De hecho ese horror sagrado tiene su origen en una ig;
norancia de la naturaleza de la mediacin y del
conocimiento absoluto, pues la mediacin no es
ms que la identidad-para-s en movimiento; en
otros trminos, es la reflexin en s misma, el momento del yo que es para sk es la pura negatividad
o bien, reducida a su pura abstraccin, el simple
devenir.
El mediador que interpone sus buenos oficios entre estructura y superestructura para salvaguardar al materialismo de la vulgaridad es por lo tanto el historicismo dialctico hegeliano que, como todo mediador, se presenta puntualmente para exigir su porcentaje del negocio. Porcentaje
quk toma la forma de una renuncia a captar concretamente
cada acontecimiento singular y cada instante presente de la
praxis en nombre de la remisin a la ltima instancia del
proceso global. Dado que lo Absoluto es "resultado" y que
"slo al final es verdaderamente lo que es", cada momento
singular y concreto del proceso slo es real como "pura
negatividad que la varita mgica de la mediacin dialcti:
ca transformar -al final- en positivo. De all a afirmar que
cada momento de la historia es un medio orientado hacia

un fin hay un solo paso, y lo dar en un salto el historicismo

progresista que domina la ideologa del siglo XIX. Pasar de
contrabando esta concepcin hegeliana de la "mediacin" y
del "proceso global" como marxismo autntico significa
sencillamente anular con ello la crtica marxiana a la dialctica hegeliana en tanto "proceso abstracto y formal" que
constituye el fondo continuo sobre el cual se despliega el
contrapunto de los Manuscritos de 1844.Porqu entonces
Adorno -que por cierto no ignora esa crtica- recurre a la
mediacin por el proceso global" justamente para interpretar la relacin entre estructura y superestructura, que en
ninguna parte Marx configura como relacin dialctica?Una
vez ms, hay que buscar el motivo en la voluntad de precaverse contra un peligro que quizs tena razones demasiado
buenas para temer. Precisamente porque Marx no presenta
la relacin entre base material y superestructura como una
relacin dialctica y a primera vista pareciera incluso concebirla como una relacin de determinacin causal, es necesario recurrir a un mediador dialctico que ponga al resguardo de la posibilidad de una interpretacin "vulgar". Pero
como el temor a la vulgaridad trasluce la vulgaridad del
temor, as tambin la sospecha de una interpretacin vulgar
es una sospecha que razonablemente debe mantener quien
la formula sobre todo con respecto a s mismo. Un temor
de ese gnero es el que le inspira a Engels su clebre teora
de la "ltima instancia" que, debemos decirlo, es una obra
maestra de farisesmo. Da la alarma contra el materialismo
vulgar afirmando que "segn la concepcin materialista de
'I

la historia el factor determinante en ltima instancia en la his-

tergiversacin ya ocurri en el momento en que la relacin

relacin de causa y efecto. Una vez realizada esa tergiversacin
y para salvaguardarse de la propia vulgaridad, slo queda agitar
con una mano el espantajo del materialismo vulgar contra el
cual la otra mano se dispone a dar batalla.
Es tiempo de tener el coraje de decir que ese espantajo,
como todo espantajo, existe sobre todo dentro de quienes lo I"
,S
agitan. Si Marx no se preocupa por precisar el modo en q
debe entenderse la relacin entre estructura y superestruc
ra y en ocasiones no teme pasar por "vulgar", es porque un
inter~retacinde esa relacin en sentido causal no es siquie
pensable en trminos marxianos, lo que vuelve superflua la
interpretacin dialctica que debera corregirla. Toda inter:
pretacin causal es en efecto solidaria con la metafsica occidental y presupone la descomposicin de la realidad en dos
fi
niveles ontolgicarnente distintos. Un materialismo que con:. R
cibiera los hechos econmicos como cama prima en el misi
mo sentido en que el Dios de la metafsica es causa sui y

:a
:q,e

EEngeLaJ Blocb(21deseptiembre de 1890), en K MARXy F. ENGEV!

Ausgew2blteBn.f., Berlin 1953, pp. 502-4 (trad. en espaiol en K.'MARX
y F. ENGELS, Escritos sobre darte, Pennsula, Barcelona, 1969).

178

principio de todas las cosas, no sera ms que otra cara de la

metafsica y no su superacin. Una descomposicin semejante traiciona irremediablemente la concepcin marxiana
de la praxis como concreta y unitaria realidad original, y esto
es lo que debe oponerse a la interpretacin vulgar y no una
supuesta "concepcin dialctica de la causa y el efecto". La
praxis en efecto no es algo que necesite de una mediacin
dialctica para representarse luego como positividad bajo la
forma de superestructura, sino que desde un principio es "verdaderamente lo que es", desde un principio posee integridad
y concrecin. Si el hombre se revela "humano" en la praxis
no es porque, adems de efectuar en primer lugar una actividad productiva, luego traspone y desarrolla esa actividad en
una superestructura y entonces piensa, escribe poemas, etc.;
si el hombre es humano, si es un Gattungswesen,un ser cuya
esencia es el gnero, su humanidad y su ser genrico deben
estar ntegramente presentes en el modo en que produce su
vida material, es decir, en la praxis. Marx anula la distincin
metafsica entre animal y ratio, entre naturaleza y cultura,
entre materia y forma, para afirmar que en la praxis la
animalidad es la humanidad, la naturaleza es la cultura, la
materia es la forma. Si admitimos esto, la relacin entre estructura y superestructura no puede ser ni de determinacin
causal ni de mediacin dialctica, sino de identiakdinmediata. El farisesmo implcito en la separacin entre estructura
econmica y superestructuracultural permanece idntico aunque la causa determinante sea el proceso econmico, que la
mediacin se encarga luego de recubrir con su pdico velo

1l

dialctico. El verdadero materialismo es slo aquel que suprime radicalmente dicha separacin y que nunca ve en la realidad histrica concreta la suma de una estructura y de una
superestructura, sino la unidad inmediata de ambos trminos en la praxis.
<'
La ilacin inmediata entre el impuesto al vino y l'drne
du vin" es posible y necesaria justamente porque se funda
en esa identidad. Acaso entonces el "materialismo vulgar",
que pone inmediatamente en relacin la estructura y la superestructura, no sea vulgar en absoluto, porque dentro de
tal inmediata no puede siquiera proponerse razonablemente
una relacin causal; vulgar sera en cambio aquella interpretacin que, en tanto concibe en el fondo la relacin entre estructura y superestructura como una relacin de causa y efecto, necesita de la "mediacin" y del "proceso global" para darle una apariencia de sentido a dicha relacin y
salvar al mismo tiempo su propio pudor idealista.
Para retomar el lenguaje "mgico" de Adorno, se podra
decir que el historicismo dialctico del que se hace portavoz'es la bruja que, habiendo transformado al prncipe en
rana, cree que detenta con su varita mgica de la dialctica
el secreto de toda transformacin posible. Pero el materialismo histrico es la muchacha que besa directamente a la
rana en la boca y rompe el embrujo dialctico. Pues mientras la bruja sabe que as como todo prncipe es en realidad
una rana, del mismo modo toda rana puede volverse un
prncipe, la muchacha lo ignora y su beso toca aquello que
es idntico tanto en la rana como en el prncipe.

A la luz de estas reflexiones debemos considerar ahora el

mtodo de Benjamin y la defensa que propone en su respuesta a Adorno. Segn una intencin slo aparentemente
criptogrfica que caracteriza la postura intelectual de
Benjamin, esa defensa asume la forma de una situacin crtica de la filologa dentro de una perspectiva en la que el
"
objeto del conocimiento histrico se presenta como mnada". La exigencia que fundamenta esa formulacin es que
el punto de vista materialista en la historia no puede consistir en escribir una historia (marxista) del arte, una historia
(marxista) de la filosofa, una historia (marxista) de la literatura, etc., donde la estructura y la superestructura,
percibidas en cada ocasin como distintas, sean luego puestas en relacin por la teora desde la perspectiva dialctica
del proceso global; slo es materialista el punto de vista que
suprime radicalmente la separacin entre estructura y superestructura porque se plantea como nico objeto la praxis
en su cohesin original, es decir, como "mnada" (en la
definicin de Leibniz, mnada es una sustancia simple, "sin
partes"). La tarea de gaantizar la unidad de esa "mnada"
se le encomienda a la filologa, cuyo objeto se presenta justamente, en una inversin de los polos de lo que para Adorno era un juicio negativo, como una "representacin sorprendente de la facticidad que excluye todo presupuesto
ideolgico. Es decir que la "mnada" de la praxis se presenta sobre todo como una "pieza textual", como un jeroglfico que el fillogo debe construir en su integridad fctica
donde estn unidos originalmente en "mtica rigidez" tanto

los elementos de la estructura como los de la superestructu- ,.

ra. La filologa es la muchacha que sin precauciones j
dialcticas besa en la boca a la rana de la praxis. Aquello
que la filologa ha recogido as en su cerrada facticidad debe - i
ser sin embargo construido desde la perspectiva histrica, :
con una operacin que Benjamin define como una
Aufiebungde la filologa. Pero las lneas de fuga de esa perspectiva no se hallan en el "proceso global" ni en la "buena
teora especulativa", sino "en nuestra propia experiencia '
histrica". Slo sta tiene la capacidad de animar el objeto,
despertndolo de la mtica rigidez filolgica.
La articulacin de este pasaje, donde filologa e historia
hallan su relacin ms autntica, es aclarada por Benjamin
con una alusin al ensayo sobre Las afZnidadt-5 electivd9. . .
Ser til reproducir aqu extensamente el pasaje en cuestin, que define la relacin entre los dos conceptos fundamentales de "contenido fctico" (Sachgehalt) y "contenido
de verdad ( Wahrheitsgehalt):

La crtica busca el contenido de verdad de una

obra de arte, el comentarista su contenido fctico.
Lo que determina sus relaciones es aquella ley fundamental de la literatura por la cual cuanto ms
significativo se vuelve el contenido de verdad de
una obra, tanto ms invisible e interno se torna su
"

Goether Wahlverwandtrrhaften,publicado por primeravez en Neue Deut~che

Beinage, abril de 1924 y enero de 1925 (trad. en espaol en W. BENJAMIN, Dos ensayos sobre Goethe, Gedisa, Barcelona, 1996).

vnculo con el contenido fctico. Si por ello se revelan perdurables justamente aquellas obras cuya
verdad est ms profundamente inserta en el contenido fctico, en el curso de esa duracin los elementos fcticos se imponen tanto ms claramente
a la mirada cuanto ms se extinguen en el mundo.
As el contenido fctico y el contenido de verdad,
unidos en la juventud de la obra, se separan en el
curso de su duracin, dado que si el segundo sigue
quedando oculto, el primero sale a la luz. Cuanto
ms pasa el tiempo, tanto ms la interpretacin de
aquello que asombra y descoloca, o sea del contenido fctico, se vuelve la condicin preliminar para
cada crtico sucesivo. Se puede comparar al crtic:
con el palegrafo frente a un pergamino cuyo texto desvado est cubierto por signos de una escritura ms visible que se refiere a l. As como el
palegrafo slo puede comenzar leyendo esta ltima, del mismo modo el crtico slo puede comenzar por el comentario. De lo cual obtiene rpidamente un precioso criterio de juicio: pues slo ahora
y slo de ese modo podr plantear el problema crtico fundamental, si la apariencia de un contenido
de verdad depender del contenido fctico o bien
si la vida del contenido fctico depender del contenido de verdad. Porque al separarse en la obra
deciden sobre su inmortalidad. En este sentido, la
historia de las obras prepara su crtica y por ello la

distancia histrica aumenta su autoridad. Si se compara la obra desplegndose en la historia con una
hoguera, el comentarista est frente a ella como un
qumico, el crtico comoun alquimista. Si para elprimero la madera y las cenizas son los nicos objetos del anlisis, para el segundo slo la llama custodia un enigma: el de la vida. As el crtico busca
laverdad, cuya viva llama contina ardiendo sobre
los pesados leos del pasado y sobre las livianas cenizas de lo vivido.
La relacin entre el contenido fctico y el contenido de
verdad que se describe aqu ofrece el modelo de lo que desde la perspectiva benjaminiana podra ser la relacin entre
estructura y superestructura. El historiador que ve separadas frente a s la estructura y la superestructura y procura
explicar dialcticamente una en base a la otra (en un sentido o en otro, conforme a que sea idealista o materialista)
puede ser asimilado al qumico del que habla Benjamin,
que slo ve madera y cenizas, mientras que el materialista
histrico es el alquimista que mantiene fija la mirada sobre
la hoguera donde, como el contenido fctico y el contenido
de verdad, la estructura y la superestructuravuelven a identificarse. Y as como el contenido fctico y el contenido de
verdad estn originariamente unidos en la obra y slo en su
duracin temporal aparecen disociados, del mismo modo
la estructura y la superestructura, unidas en la praxis, se
separan en la obra que sobrevive en el tiempo. Aquello que

nos contempla desde los monumentos y los escombros del

pasado y pareciera remitir casi alegricamente a un significado escondido no es entonces un residuo de la superestructura ideolgica que se debera reconducir, para poder
entenderlo, por una paciente labor de mediacin, a la estructura histrica que lo determin; sino todo lo contrario,
lo que tenemos ahora enfrente es la praxis misma como
originaria y mondica estructura histrica que con la conversin de la historia en naturaleza se escinde (tal como en
la obra se disocian el contenido fctico y el contenido de
verdad) y se presenta enigmticamente como naturaleza,
como un paisaje petrificado que se trata de volver a la vida.
La tarea de la crtica es saber reconocer en la sorprendente
facticidad de la obra, que est frente a nosotros como pieza
filolgica, la unidad inmediata y originaria entre contenido
fctico y contenido de verdad, entre estructura y superestructura que ha quedado fijada en ella.
La afirmacin de que "la estructura es la superestructura" no solamente no es una tesis determinista en sentido
causal, sino que tampoco es una tesis dialctica en el sentido usual, en la cual en lugar del predicado se deba colocar
el lento proceso de la negacin y de la Aujhebung. es una
tesis especulativa, es decir, inmvil e inmediata. Tal es el
sentido de la "dialctica inmvil" que Benjamin deja como
herencia para el materialismo histrico y con la cual ste
tarde o temprano deber arreglar las cuentas. Pues ha Ilegado el momento de dejar de identificar la historia con una
concepcin del tiempo como proceso lineal continuo y por

eso mismo comprender que la dialctica bien puede ser u

categora histrica sin que deba por ello caer en el tiem
lineal. La dialctica no debeser adecuada a una concepcin
preexistente y vulgar del tiempo, sino que por el contr
esa concepcin del tiempo debe ser adecuada a una di
tica que verdaderamente se haya liberado de
"
ab~traimiento"~~.

40

Con este trmino traducimos el vocablo italiano asnatfnul, que

pone entre comillas yque significa tanto la cualidad de abstracto
indeterminacin de un razonamiento e incluso "distraccin, descui

186

Fbuld e historia
Consideraciones sobre el pesebre

No puede comprendersede ningn modo el pesebre si no se

comprende ante todo que la imagen del mundo cuya miniatura
nos ofrece es una imagen histrica. Pues nos muestra precisamente el mundo de la &bula en el instante en que se despierta
del ensalmo para entrar en la historia. Efectivamente, la fbula
haba podido deswicularse de los ritos de iniciacin slo al abolir la experiencia mistrica que constitua su centro y transformarla en encantamiento. La criatura de la fbula est sujeta a las
pruebas iniciticas y al silencio mistrico, pero sin convertirlos
en experiencia, sufiindolos como encantamiento. Lo que le
quita el habla es un embrujo, y no la participacin en un saber
secreto. Pero en la misma medida ese embrujo es un apartamiento del misterio y como tal debe ser infringido y superado.
Aquello que se ha vuelto fabuh muta (con este condensado
oxmoron un personaje del Satiricn de Petronio cristaliza el
mutismo de la religiosidad de la Antigedad tarda cuando
dice de Jpiter: "... inter coelicolas fabula muta races") debe
recuperar el habla. Por eso mientras el hombre hechizado enmudece, la naturaleza hechizada toma la palabra en la fbula.
Con ese trueque de palabra y silencio, de historia y naturaleza,
la fbula profetiza su propio desencantamiento en la historia.
El pesebre capta el mundo de la fbula en el instante
mesinico de ese traspaso. Por eso los animales que en la fbula

haban salido de la pura y muda lengua de la natural- y

hablaban, ahora enmudecen. Segn una antigua leyenda, en la
noche de Navidad los animales adquieren por un momento la
palabra: son las bestias de la fbula que se presentan hechizadas
por ltima v a antes de reingresar para siempre en la lengua
muda de la n a d e z a Como dice el pasaje del pseudo-Mateo
al que se debe el ingreso del buey y del asno en la iconografa.
navidea: "el buey reconoce a su propietario y el asno, el
pesebre del seor"; y en un fragmento que es una de las descripciones ms antiguas del pesebre, San Arnbrosio contra-.
pone al vagido del dios nio que se oye, el silencioso mugido
del buey que reconoce a su seor. Los objetos que el encantamiento haba vuelto extraos y animados son devueltos ahora a la inocencia de lo inorgnico y estn junto al hombre
como dciles herramientas y utensilios familiares. Las ocas,
las hormigas y los pjaros parlantes, la gallina de los huevos
de oro, el asno cagamonedas, la mesa que se pone sola y el
bastn que pega cuando se lo ordenan: todo debe ser liberado del encanto por el pesebre. Como alimento, mercanca o
instrumento -o sea en su humilde apariencia econmica- la
naturaleza y los objetos inorgnicos se acumulan sobre los
estantes del mercado, se extienden sobre las mesas de las hosteras (la hostera que en la fbula es el lugar designado para
el engao y el delito, recobra aqu su aspecto tranquilizador)
o cuelgan en los depsitos de las despensas.
Incluso el hombre, al que el encantamiento de la fbula
haba alejado de su funcin econmica, se vuelve a dedicar

a ella en un gesto ejemplar. Pues es justamente el gesto que

separa el mundo humano del pesebre y el mundo de la fbula. Mientras que enla fbula todo es ambigua gesticulacin del derecho y de la'magia, que condena o absuelve,
prohibe o permite, hechiza o desencanta, o bien sombra
estatura enigmtica de los decanos y figuras astrolgicas que
sanciona el vnculo de destino que abraza a todas las criaturas (aun cuando la fbula despliega por encima de todo el
velo exange del encantamiento), en el pesebre en cambio
el hombre es devuelto a la univocidad y a la transparencia
de su gesto histrico. Sastres y leadores, campesinosy pastores, verduleros y carniceros, posaderos y cazadores,
aguateros y vendedores de castaas: todo el universo profano del mercado y de la calle d o r a en la historia con un
gesto que proviene de la prehistrica profundidad de ese
mundo que Bachofen defina como "etreo" y que en los
relatos de Kafka tuvo una provisoria exhumacin. Podra
decirse que el adormecido y estancado insinuarse de ese
mundo -el de la fbula- es el medium entre la gestin
mistrica del ierofante y el gesto histrico del pesebre.
Pues en la noche rnesinica, el gesto de la criatura se libera
de todo espesor mgico, jurdico o adivinatorio y se convierte sencillamente en humano y profano. Ya nada entonces es
signo o prodigio en sentido adivinatorio, sino que al haber
sido cumplidos todos los signos el hombre se liberh de los
signos: por ello las Sibilas, en el pesebre de Alamanni en San
Giovanni en Carbonara, estn paradas y mudas ante el cobertizo. Y en los pesebres napolitanos, los trata y los monstra

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del arte adivinatorio clsico comparecen como joviales "deformes" (como la figurilla de la mujer con bocio de Giacomo
Colombo o los tullidos de un pintor desconocido del siglo
XVIII en el museo de San Martino), que ya no significan
ningn acontecimiento futuro, sino nicamente la profana
inocencia de la criatura. De all -en contraste con la fijeza
mistrica de las primeras natividades- el realismo con que
son captadas las criaturas en sus gestos cotidianos; de all, en
una escena que debiera ser la adoracin de un dios, la precoz
ausencia de la convencin iconogrfica del adorador, tan caracterstica de las escenas de culto paganas y paleocristianas.
Slo las figuras del mundo de la magia y del derecho, los
reyes 'magos", son representados -al menos en los comienzos, antes de que se confundieran en la multitud sin nombre- en acto de adoracin: por lo dems, toda huella ritual se
disuelve en la inocencia econmica de lo cotidiano. Incluso
el ofrecimiento de comida por parte de los pastores no tiene
una intencin sacrificial: es un gesto laico y no un piaculum
ritual; incluso el durmiente, que curiosamente nunca falta
en los alrededores del pesebre -y en el cual quizs pueda verse
la figura del mundo de la fbula que no logr despertar a la
redencin y continuar entre los nios su vida crepuscular-,
no duerme el sueo de la incubatio, cargado de presagios
adivinatorios, ni tampoco el sueo intemporal del embrujo
como la bella durmiente, sino el sueio profano de la criatura. Como en el protoevangelio de Santiago ("caminaba y no
avanzaba... masticaba y no masticaba... guiaba a las ovejas y
stas no acudan... el pastor levantaba su bastn para golpear

y la mano quedaba detenida en el aire"), el tiempo se ha

detenido, aunque no en la eternidad del mito y de la fibula,
sino en el intervalo mesinico entre dos instantes, que es el
tiempo de la historia ("vi todas las cosas como suspendidas, y
luego de golpe todo retom su curso"). Y cuando a comienzos del siglo XVII se realizaron los primeros pesebres animados, la profunda intencin alegrica del barroco fijar literalmente la escansin de ese histrico "caminar sin caminar"
con la repeticin runica del paso del pastor o del gesto de la
oveja que pasta.
La cifra de esta liberacin profana del encantamiento es
la miniaturizacin, esa "salvacin de lo pequeio" que ciertamente marc con un golpe categrico la fisonoma cuitural italiana (como muestra en todas las pocas el gusto por
los tteres, las marionetas y los bibelots que la Europa del
siglo XVIII llamaba petites besognes ditalie)),pero que ya
podemos ver en el mundo de la Antigedad tarda, casi
como la segunda voz al que un mundo endurecido en lo
monumental le confa su esperanza de un despertar histrico. Aquellos mismos caracteres que Riegl reconoci ejemplarmente en las miniaturas, en los mosaicos y en los marfiles romanos tardos -y que sintetiza en el aislamiento axid
de las figuras, en la emancipacin del espacio y en la conexin "mgica" de todas las cosas- vuelven a hallarse puntualmente en el pesebre. Es como si el 'ininiaturista", el
"
colorista" y el "ilusionista" (as han bautizado los estudiosos a los tres ignotos autores de las impresionantes miniatu-

ras del Gnesis de Viena, tan petrificadas en su mudafacies

astrolgico-fabulesca) guiaran milagrosamente la mano de
Celebrano, de los Ingaldi, de Giacomo Sanmartino, de Lorenzo Mosca, de Francesco Gallo, deTommaso Schettino y
de los annimos figurinistas que todava trabajan en un
taller napolitano sobreviviente. Pero el vnculo mgico entre las figuras se ha vuelto aqu por completo un vnculo
histrico. Pues ciertamente cada figura del pesebre es un
todo en s misma, no unida a las dems por ningn enlace
plstico o espacial, sino que slo est adjuntada mornentneamente a ellas: todas las figuras sin excepcin estn sin
embargo soldadas en un solo conjunto por el adhesivo invisible que es la participacin en el acontecimiento mesinico
de la redencin. Incluso aquellos pesebres en los que ms
fuertemente aparece la bsqueda compositiva -como el
Cuccitiello en el museo de San Martino- son en el fondo
miscelneas (porque les resulta esencial la posibilidad de
proliferar y dilatarse hasta el infinito) y poseen al mismo
tiempo una absoluta unidad no espacial ni material, sino
histrica.
El ncleo de la intencin figural del pesebre no es un
acontecimiento mtico ni mucho menos un suceso espacio;
temporal (es decir, un acontecimiento cronolgico), sino
un acontecimiento cairolgico: es esencialmente representacin de la historicidad que adviene al mundo por el nacimiento mesinico. Por eso en la festiva e inmensa proliferacin de figuras y episodios donde la escena sagrada casi es
olvidada y la vista debe esforzarse para dar con ella, cae

toda distincin entre lo sagrado y lo ~ r o f a n oy ambas esferas coinciden en la historia. A lo monumental de un mundo ya inmovilizado y congelado en las leyes inflexibles de la
heirnarmni -que por ende no son tan deferentes de aquellas por las cuales nuestra poca, con horror jovial, se siente
empujada y arrastrada en el "progresom-, el pesebre le contrapone la minucia de una historia, por as decir, en estado
naciente donde todo es astilla y jirn aislado, pero donde
cada fraccin es inmediata e histricamente completa.
Por eso justamente hoy cuando el pesebre ya est por
salir de la costumbre familiar y parece haber dejado de hablarle incluso a esa infancia que -como eterna guardiana de
lo que merece sobrevivir- lo haba custodiado hasta nosotros junto con el juego y la fbula, las maltrechas c r i a t u r , ~
de los ltimos figurinistas napolitanos parecen balbucear
un mensaje que nos est destinado, como ciudadanos de
esta extrema, deshilachada franja del siglo de la historia.
Pues el rasgo ms impactante en la obra de los annimos
sobrevivientes de Spaccanapoli es la ilimitada divergencia
que separa la representacin del hombre -cuyos contornos
estn como borroneados en un sueo, cuyos gestos son torpes e imprecisos- del delirante, apasionado rigor que gua
el modelado de tomates, berenjenas, repollos, calabazas, zanahorias, salmonetes, langostas, pulpos, almejas y limones
que se encumbran morados, rojos, irisados en los puestos y
sobre los estantes en medio de canastos, balanzas, cuchillos,
fuentes. Debemosver en esa divergencia el signo de que la
naturaleza est por entrar nuevamente en la fbula, que de

nuevo le pide la palabra a la historia, mientras que el

bre, embrujado precisamente por una historia que vuelve a
cobrar para l los rasgos oscuros del destino, enmudece en
el encantamiento? Hasta que una noche, en la penumbra
en la que un nuevopesebre encender figuras y colores toi
davia desconocidos, la naturaleza vuelva a amurallarse den
tro de su lengua silenciosa, la fbula sedespierte en la histo
ria y el hombre emerja desligado del misterio a la palabr

,.

Programa para una revista

La revista cuyo prograinase presenta aqu reivindica una

interrupcin y un apartamiento, y la experiencia de ese apar-

transrnisibilidad, entreescritura y autoridad.,Nuestra cultura est tan lejos de tomar conciencia de ese apartamiento que
incluso su formulacin, sin recurrir a categoras provenientes

de otras culturas, -presenta dificultades casi insuperables. Para

dar cuenta de ello con mayor precisin podramos servirnos
de las categoras talmdicas de Halakha (la Ley en si, la verdad separada de toda consistencia mtica) y Aggah (la verdad en su consistencia emocional, en su "traducibilidad), o
bien de las categoras rabes 'sharfty haqfqat que des
la Ley en su literalidad y en su sentido ipirinial; o recurri~
tambin a las dos categoras de "contenido fctico" y "contenido de verdad, cuya unidad originaria y cuya separacin en el curso del tiempo caracterizan, segn Benjamin, la esencia y la historicidad de a obra de arte.
En estos trminos, el carcter especfico de la cultur
occidental podra expresarse entonces diciendo que en el1
s ha producido una fractura i;reparable entre Halakha
Agada, entre sharlt y haqfqat, entre contenido fctico
contenido de verdad. Por lo menos apartir del ocaso de.
teora medieval de.10~cuatro sentidos de las escrituras (te
ra que no tiene nada que ver con el gratuito ejercicio
cuatro interpretaciones sucesivas y diferentes de un te
sino que ms bien se inserta entre ellas, en la relacin
entre contenido fctico y contenido de verdad), se ha
to imposible la rearticulacin de esos trminos (lo q
manifiesta, entre otras cosas, en la prdida del coment
de la glosa como formas creativas). De modo que h
verdad, pero no la posibilidad de trasmitirla; exist
dios de transmisin, pero no transmiten ni ense
Esta desconexin esencial en nuestra cultura
nifestndose en cada ocasin como un contraste entrelb
200

viejo y lo nuevo, el pasado y el presente, los anciens y los

modernes. Lo que actualmente esta querelle impide ver es
que tanto lo viejo como lo nuevo se han vuelto rigurosamente inaccesibles. Pues no es verdad que nuestro tiempo
se caracterice simplemente por un olvido de los valores tradicionales y por un cuestionamiento del pasado: al contrario, quizs nunca una poca ha estado tan obsesionada por
su propio pasado y ha sido tan incapaz de hallar una relacin vital con l, tan memoriosa de la Halakha y tan inepta
para darle una consistencia agghiica Extraamiento y readym&, &tournement y cita fueron en nuestro siglo las ltimas tentativas para reconstruir esa relacin (la vanguardia,
cuando es consciente, nunca est dirigida hacia el futuro,
sino que es un esfuem extremo por recuperar una relacin
con el pasado): su ocaso seala el comienzo de un tiempo
en que el presente, petrificado en unafaciesarcaica, es siempre un escombro, mientras que el pasado, con su alienada
mscara moderna, no es ms que un monumento del presente.
La revista reinvindica esta desatadura y este apartamiento como su propio lugar. Pues aunque el fenmeno que
hemos descripto concierne por cierto a la cultura occidental en su conjunto, sin embargo en la cultura italiana alcanza su mxima amplitud. Lo particular de la cultura italiana
con respecto a las dems culturas europeas es que en su caso
no existe simplemente una tradicin anquilosada a la que
se debiera restituir su fluidez original, sino que desde un
principio el patrimonio cultural no se uni aqu a su trans-

misin, la Hahkha no encontr su Agqada. El apartamiento en que la revista intenta situarse es por lo tanto, para la
cultura italiana, el acontecimiento original que an no ha
dejado de suceder. Aqu nada se ha agotado, porque todava nada ha empezado: no hay un comienzo, porque todo
empieza por el final. Por consiguiente, en esta cultura todas
las tradiciones son falsas, todas las autoridades probadamente
mentirosas; pero igualmente y de inmediato todas las ape;
laciones a lo nuevo recaen en el pasado, todas las
desmitificaciones son mitificadoras. De all la peculiar fra;
$dad de todas las posiciones intelectuales en Italia, que
parecen siempre sorprendidas en flagrante temor de ser eli;
minadas. De all tambin la fuerza de quien haya tomado
conciencia de que no puede legitimarse en ninguna tradicin viviente: ya es un despojo, ya ha sido eliminado; pero
como despojo no teme a las corrientes e incluso puede en,
viar seales.
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La tarea que su situacin le impone a la revista no puede
entonces definirse sencillamente como una "destruccin':
de la tradicin, si bien necesaria, sino ms bien como una
"destruccin de la destruccin" donde la destruccin de la
transmisibilidad, que constituye el carcter original de nuestra cultura, sea llevada dialcticamente a la conciencia. nicamente con una "destruccin" as podrn hacerse visibles
las estructuras categricas de la cultura italiana, como en
una casa en llamas el proyecto arquitectnico fundamen:
tal. La eleccin de la comedia y el rechazo de la tragedia, el
dominio del elemento arquitectnico y una sensibilidad t q

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inerme ante U belleza que no logra captarla sino como "vaguedad, la preeminencia del Derecho junto a una concpcin criatural de la inocencia humana, la precoz atencin
hacia la fbula como mundo embrujado por la culpa y el
rescate cristiano de ese mundo en la miniatura "histrica"
del pesebre, el inters por la historiografa colindante con
una concepcin de la vida humana como "fbula", son slo
algunas de las categoras sobre cuyas tensiones antinmicas
se sostiene el fenmeno italiano.
De all surge el particular planteo que la revista le hace a
una filologa que haya superado los lmites que le dicta una
estrecha concepcin acadmica. Y en efecto dicha filologa
debe constituir el rgano para su "destruccin de la destruccin". En nuestra cultura, que no dispone de categoras Gpecficas para la transmisin y la exgesis espiritual, siempre se
le ha encomendado a la filologa la tarea de garantizar el carcter genuino y la continuidad de la tradicin cultural. Por
ello un conocimiento de la esencia y de la historia de la filologa debiera ser la condicin preliminar de toda educacin
literaria: y sin embargo es un conocimiento difcil de hallar
incluso entre los fillogos. Antes bien, precisamente en lo
que concierne a la filologa reinan en general la confsin y
la indiferencia. As las vanguardias literarias y artsticas, que
indudablemente son una forma de fdologa -como ficilmente
se podra comprobar hasta con un anlisis superficial de su
mtodo- se clasifican dentro de la historia del arte y de la
literatura, mientras que estudios que son indudablemente

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1
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obras de poesa siguen adscribindose a las ciencias humanas

y filolgicas. No obstante, en tanto que la cultura occidental
nunca constituy a la fdologa como ciencia rigurosa y dado
que, en cada nuevo nacimiento de esa ciencia, los poetas fueron quienes sintieron la necesidad de convertirse en fillogos
(en la poca helenstica con Filitas y Calmaco, en el primer
humanismo con Petrarca y Poliziano, en el romanticismo
con Friedrich Schlegel), es algo que an espera ser sometido
a una indagacin adecuada. Dado que desde un principio no
se limit a custodiar la transmisin material de los textos,
sino que reivindic como tareas especficas la emendatio y la
coniectura, la fdologa revela su situacin particular entre
Hakzkha y Agg& entre verdad y transmisin, entre contenido fctico y contenido de verdad. Los casos de ilustres
fillogos que produjeron textos falsos y que se suelen disimular como fenmenos aberrantes con un avergonzado silencio
traslucen la singular pretensin que caracteriza claramente la
esencia de la filologa.
La abolicin de la separacin entre la cosa transmisible y
el acto de transmisin, entre escritura y autoridad, es efectivamente desde un principio la tarea de la filologa. Y como
esa abolicin siempre se consider el rasgo esencial del mito,
la filologa puede ser definida desde esta perspectiva como
una "mitologa crtica". La "nueva mitologa" a la cual
Schelling le encomendaba la tarea de promover en nuestra
poca la reunificacin de la poesa y de la ciencia y a cuyo
respecto se preguntaba "cmo podra surgir una mitologa
que no fuera la invencin de un solo poeta, sino de toda

una generacin"; la nueva mitologa que los poetas modernos procuraron realizar en vano, desde Blake hasta Rilke,
desde Novalis hasta Yeats, ya existe, y es una filologa.consciente de sus deberes (por filologa nos referimos aqu a
todas las disciplinas crtico-filolgicas que actualmente se
denominan, con cierta impropiedad, "ciencias humanas").
La "representacin sorprendente de la facticidad y la
devocin "mgica" a los objetos particulares que Benjamin
reconoca como rasgos especficos del mtodo filolgico, al
igual que la definicin del fillogo como philomythos y
fabelkze studiosw que se encuentra en ese manifiesto de la
filologa moderna que es la Lamia de Poliziano, confirman
este parentesco que debe volver a explicitarse entre las disciplinas crtico-filolgicas y la mitologa. La filologa es esencial e histricamente una Aufhebungde la mitologa, siempre es unfabukzri ex re. Sin embargo, la "rigidez mtica" del
documento filolgico debe ser revivida crticamente y el
objeto debe construirse desde una perspectiva cuyas lneas
de fuga converjan en nuestra propia experiencia histrica.
Esa Aufhebungde la filologa es lo que la revista se propone
realizar como "mitologa crtica" desde un punto de vista
en el cual se identifica sin ms con la poesa. Uno de los
principios pragmticos a los que se atendr la revista,
retomando la nocin de Vico que incluye dentro de los
fillogos a "poetas, historiadores, oradores, gramticas", ser
considerar exactamente en el mismo plano las disciplinas
crtico-filolgicas y la poesa. Poesa y filologa: poesa como
filologa y filologa como poesa. Por supuesto, no se trata

de invitar a los poetas a que hagan filologa ni a los fillogos

para queescriban poesa, sino de situarse con respecto a
ambos en un lugar donde la fractura de la palabra que divide poesa y filosofia en la cultura occidental se vuelva una
experiencia consciente y problemtica, y no un alejamiento
avergonzado. No pensamos solamente en autores como
Benjamin o Poliziano, Calrnaco o Valry, que son tan difciles de clasificar en una categora precisa, sino tambin en
aquellos poetas como Dante y el autor del Zohar, Holderlin
y Kafka, que en diferentes situaciones culturales convirtieron el apartamiento entre verdad y transmisibilidad en su
experiencia central. Dentro de la misma perspectiva, deber reservrsele una atencin muy especial a la traduccin,
considerada como acto crtico-potico por excelencia.
As podr tomar forma y adquirir'consistencia el proyecto de una "disciplina de la interdisciplinariedad" donde
converjan todas las ciencias humanas con la poesa y cuyo
fin sera la "ciencia general de lo humano" que en muchos
sitios se anuncia como la tarea cultural de la prxima generacin. Dentro de sus lmites, la revista pretende preparar el
advenimiento de dicha ciencia todava sin nombre y que en
su identidad con la poesa sera tambin una nueva y crtica
mitologa (crtica, es decir, liberada de la sujecin a los poderes del Derecho y del Destino y restituida a la historia).
Dada esta concepcin de las tareas que le seran propias,
est implcito que la revista debe devolverle a la crtica su
rango y su violencia. Un privilegio de ese rango y de esa

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violencia es que la crtica no tenga necesidad de exponer

sus propias relaciones con la poltica. La cohesin originaria de poesa y poltica -que en nuestra cultura fue sancionada desde un comienzo debido a que el tratamiento
aristotlico de la msica estaba contenido en la Poltica y
que el lugar temtico de la poesa y del arte fue situado por
Platn en La repblica- es algo que para la crtica ni siquiera precisa ser puesto en discusin: el problema no es tanto
si la poesa es ms o menos relevante con respecto a la poltica, sino si la poltica todava est a la altura de su cohesin
originaria con la poesa. Si pretende devolverle a la poltica
su propia dimensin, la crtica debe plantearse sobre todo
como anttesis de la ideologa que se inserta en la disolucin de esa cohesin. La "falsa conciencia" que en nuestra
poca impide por doquier el acceso a los problemas con su
oscura claridad debe ser precipitada en el mismo abismo
que ella intenta mantener abierto. Est implcito adems
en el proyecto filolgico de la revista que la concepcin de
la historia que imper en el historicisrno moderno debe ser
sometida a una revisin. Ha llegado el momento de dejar
de identificar la historia con una concepcin vulgar del tiempo como proceso continuo, lineal e infinito, y por-ende
tomar conciencia de que las categoras histricas y las categoras temporales no son necesariamente lo mismo. NOcomo
tarea, sino como condicin re liminar de las tareas que la
revista se propone, est la bsqueda de una nueva situacin
de las relaciones entre la historia y el tiempo, vale decir,
sobre todo una nueva y ms originaria experiencia de la

+?B.*

historia y del tiempo. Las nociones de proceso, desarrollo,

progreso, con las cuales el historicismo pretende reintroducir
la cristiana "historia de la salvacin" como una apariencia
el mismo historicismo
de sentido dentro de una historia aue
x
redujo a mera cronologa, deben ser criticamente demolidas. Al tiempo vaco, continuo, cuantificado e infinito del
historicismo vulgar, debe oponrsele el tiempo pleno, separado, indivisible y perfecto de la experiencia humana concreta; al tiempo cronolgico de la pseudohistoria, el tiempo
cairolgico de la historia autntica; al "proceso global" de
una dialctica que se ha perdido en el tiempo, la interrupcin y la inmediatez de una dialctica inmvil. La crtica de
la razn histrica emprendida por Dilthey desde la persoectiva de una fundacin crtica de las ciencias humanas
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debe ser llevada a cabo, pero no para abandonar a historiai .
sino para acceder a una concepcin ms originaria de ella.
La afirmacin del conde Yorck: "el hombre moderno,: el
hombre post-renicentista est listo para la sepultura" debe
ser qticulada con la de Valery: "empieza la era del mundo
finito". As la Aufi&ungde la filologa pasa por una nueva
experiencia de la historia, y el lugar en que se sita la revista
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coincide con su mtodo.
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En la filologa y no en la hi~torio~rafa
debe
buscarse el modelo de una concepcin de la historia que en su independencia de la cronologa constituya al mismo tiempo una liberacin del mito de
su arquetpico aislamiento.
Qu es en efecto una forma indoeuropea (por
ej. *deiwos, *ar-, *wegh, *me4 restaurada por la
comparacin filolgica de las formas singulares de
las lenguas histricas? Qu es un estado de la lengua no constatado histricamente y reconstruido
as por la comparacin? Lo que se verifica indudablemente en este caso -como en el mito- es una
produccin del origen, pero ese origen no es un
acontecimiento arquetpico separado in illo tapore,
sino que en s mismo es algo esencialmente histrico. Sin embargo, su "historicidad no puede entenderse en un sentido exclusivamente diacrnico
como si solamente se tratara de un estado de la
lengua cronolgicamente ms antiguo: como "sistema definido de correspondencias", representa en
cambio en la misma medida una tendencia presente y activa en las lenguas histricas. Es un origen:
pero un origen que no es remitido diacrnicamente
al pasado, sino que antes bien garantiza la coherencia sincrnica del sistema. Vale decir que expre-

sa algo que no puede ser convenientementedescripto

en trminos puramente diacrnicos ni tampoco eh
trminos exclusivamente sincrnicos, sino que nicamente puede ser concebido como una separacin
y una diferencia entre diacrona y sincrona. Podramos definir esa separacin como una arkh histrica, para distinguirla de un instante puntual y continuo en la cronologa tradicional. La legitimidad de
tal "historicidad sincrnica" est cientficamente
fundada al menos a partir de los Principios &+nologa histrica de Jakobson, que introdujeron la
historicidad y la teleologia en categoras consideradas estticas y sincrnicas por excelencia, abriendo
la va para una consideracin del lenguaje capaz de
mediar entre la lingstica descriptiva y la lingstica histrica. Desde este punto de vista, se hace visible la insuficiencia de la oposicin entre estructura e
historia: a m o arka, las formas indoeuropeas no
son propiamente estructurales ni tampoco histricas, ni sincrnicas ni diacrnicas.
Polemizando con las tesis estructuralistas,
Dumzil caracteriz el objeto de su mitologa comparada en estos trminos: "Mi trabajo no es el de
un filsofo, sino que intenta ser el de un historiador: un historiador de la historia ms antigua y de
la franja de ultra-historia que razonablemente se
pueda tratar de alcanzar". ;Yqu sera esa "franja
de ultra-historia" si no una arkhen el sentido que

hemos mencionado? Pues ciertqente nunca podr resolverse por completo en acontecimientos que
se pudieran suponer cronolgicamente acaecidos,
a menos de que se pretendiera legitimar el rnonstrum
de una investigacin historiogrfica que produjese
sus propios documentos originales. Lo que en este
caso se define como "ultra-historia" es algo que todava no ha dejado de acaecer y que, exactamente
como en el sistema mtico, garantiza la inteligibilidad de la historia y su coherencia sincrnica. Desde este punto de vista, las "palabras" indoeuropeas
son un equivalente de los nombres mticos: no causas, sino orgenes.
En tal sentido puede hablarse de la filologa
como de una "mitologa crtica". Pues justamente
la filologa, que nos impide el acceso al mito, puede permitir que reconstruyamos una relacin autntica, libre con l. La filologa extrae efectivamente al mito de su rigidez arquetpica y de su
aislamiento y lo devuelve a la historia. El origen
que la misma filologa ha producido crticamente
est desvinculado de todo carcter ritual y de toda
sujecin al destino. Su relacin con el mito recuerda la que tiene la infancia con el pasado mtico de
la humanidad. Tal como los niios custodian en los
juegos y en las fbulas el mundo mtico liberado
de su sometimiento al ritual, transformando as la
prctica adivinatoria en un juego de azar, el instru-

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mento augural en un trompo, el rito de fecundidad en una ronda, del mismo modo la filologa
transforma los nombres mticos en palabras y al
mismo tiempo redime a la historia de la cronologa y del mecanicismo. Aquello que expresaba los
inflexibles vnculos lingsticos del destino se torna aqu la sustancia lingstica de la historia. La
mitologa crtica que la filologa deja como herencia cual una nueva infancia para la cultura occidental, bajo la forma de un vocabulario de las palabras indoeuropeas, debe pasar ahora a manos de
la poesa.

Experimentum linguae*

Cada obra escrita puede ser considerada como el prlogo (o

ms bien como la tablilla perdida) de una obra jams escrita y que
permanece necesariamente as, puesto que, con respecto a sta, las
obras sucesivas (a su vez preludios o moldes de otras obras ausentes) no representan ms que estacas o mscaras rnortuorias. La obra
ausente, que no puede ser exactamente situada dentro de una cronologa, se transforma as en las obras escritas comoprolegomena o
paralipomena de un texto inexistente o, en general, comoparerga
que encuentra su sentido verdadero slo al lado de un ergon ilegible. Segn la bella imagen de Montaigne, son el marco grotesco
para un retrato inconcluso o, segn la sentencia de una carta
se~do~latnica,
la contracara de un escrito imposible.
El mejo; modo de presentar este libro, a tantos aos de distancia, sera enconces tratando de esbozar algunos breves fragmentos de la obra no escrita, cuyo prlogo sera ste, y despues eventualmente remitir a los libros sucesivos que seran'como sus
aprhiudes. En efecto, en los afi& que median entre la escritura de
*

Este texto fue piiblicado cn la edici6n de Infancia c historia de la Pequeia

Biblioteca Einaudi, Turn, 2001.

Infancia e historia (1977) y El lenguajey la muerte (1982), muchos escritos corroboran el proyecto de una obra que permanece
obstinadamente no escrita. El ttulo de esta obra es La voz humana O,segn otros apuntes, tica, i sobre la voz. Uno de los ensayos
contiene este incipit:
"Existe una voz humana, una voz que sea la voz del hombre
como el chirrido es la voz de la cigarra o el rebuzno es la voz del
asno?Y si existe, jacaso el lenguaje es estavoz? cul es la relacin
entre voz y lenguaje, entrephonky logo~?
Y si algo as como una voz
humana no existe, jen qusentido el hombre puede ser definido
como el animal que posee el lenguaje? Las preguntas que hemos
formulado delimitan una interrogacin filosfica. Segn una anti. .
gua tradicin, el problema de la voz y de su articulacin era por
excelencia un problema filosfico. De vocis nemo magic quam
philosophi tractant se lee en Servio y para los estoicos, que le dieron
un impulso decisivo a las reflexiones occidentales sobre ellenguaje,
la voz era la archde la dialctica. Sin embargo, la filosofa no ha
tratado casi nunca temticamente el problema de lavoz...."
Es significativo que justamente una reflexin sobre la infancia
hayallevado al autor a una investigacin sobre la voz humana (o
sobre su ausencia). La in-fancia que est en cuestin en el libro no
es similemente un hecho, cuyo lugar cronolgico sera posible
determinar, ni algo similar a una edad o un estado psico-somtico
que una psicologa o una paleoantr~polo~a
podran construir alguna vez como un hecho humano independiente del lenguaje;
Si el rango propio de cada pensamientose mide segn el modo
en que ste articula el problema de los limites del lenguaje, el
concepto de infancia es entonces un intento de pensar dichos Imites en una direccin que no implica la trivialidad de lo inefable. Lo inefable, lo inenarrable son categoras que pertenecen nicamente al lenguaje humano: lejos de marcar un lmite del len-

guaje, expresan su invencible poder de presuposicin, por el cual

lo indecible es precisamente aquello que el lenguaje debe presuponer para poder significar. Por el contrario, el concepto de infancia es accesible slo para un pensamiento que haya comprendido aquella "pursima eliminacin de lo indecible del lenguaje"
de la cual habla Benjamin en la carta a Buber. La singularidad,
que el lenguaje debe significar, no es un inefable, sino lo
mximamente decible, la cosa del lenguaje.

Por tal motivo, en el libro, la infancia encuentra su lugar,lgi- .

co en una exposicin de la relacin entre experiencia y lenguaje.
La experiencia de la cual se trata, siguiendo las indicaciones del
programa benjaminiano para la filosofa futura, es algo que slo
podra ser definido en trminos de una "experiencia trascenden- t
tal" -lo cual sera para Kant decididamente insostenible.
Una de las obligaciones ms urgentes del pensamiento contemporneo es ciertamente la redefinicin del concepto'de lo trascendental en funcin de su relacin con el lenguaje. Si bien es
cierto que Kant pudo articular su concepto de lo trascendental
slo en la medida en que soslay el problema del lenguaje, "trascendental" debe en cambio indicar aqu una experiencia que se
sostiene solamente en el lenguaje, un experimentum linguaeen el
sentido propio del trmino, donde se hace experiencia con la lengua misma. En el prlogo a la segunda edicin de la Critica de la
razonpura, Kant presenta como un EXperimentder reinen Vernunfi
el intento de considerar los objetos "en la medida en que son
solamente pensados". Se trata, escribe, de una experiencia que no
se hace con los objetos, como en las ciencias de la naturaleza, sino
con conceptos y principios que admitimos apriori (tales objetos,
agrega, "ideben poder pensarse!").
.
.
.

En uno de los fragmentos publicados por Erdmann, tal experimento se describe como un "aislarnientonde la razon pura:
"Mi intencin es indagar cunto puede conocer la razn apriori
y hasta dnde se extiende su independencia de la sensibilidad... Esta
cuestin es importante y grande, ya que muestra al hombre cul
ser su destino con respecto a la razn. Para lograr dicho objetivo,
considero necesario aislar la razn (die I/emunfizu isolieren) y tambin la sensibilidad, y considerar slo aquello que puede ser conocido apriori y su pertenencia al mbito de la razn. Esta consideracin en estado de aislamiento (dieseabgesonderte Betrachtung),esta
pura filosofa (reinephilosophie)es de gran utilidad.
Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento
kantiano para advertir que el experimento de la razn pura no
puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda slo
en la posibilidad de nombrar tales objetos trascendentales a travs
de lo que Kant llama "conceptos vacos sin objeto" (noumeno,
por ejemplo), es decir, segn la lingstica contemporanea, trminos que no tienen ninguna referencia ( y que sin embargo conservan, escribe Kant, una Bedeut~n~trascendental).
Un experimentum linguae de este tipo es la infancia, donde los
lmites del lenguaje no se buscan fuera del lenguaje, en direccin
a su referencia, sino en una experiencia del lenguaje como tal en
su pura autorreferencialidad.

;Qu puede ser entonces una experiencia mi? ;Cmo es posibk

hacer experiencia no con un objeto, sino con el mismo lenguaje?; Yen
cuanto allenguaje, no con esta o con aquelkzproposicin $@&ante,
sino con el puro hecho de que se habla, de que exista knguaje?
Si para cada autor existe un interrogante que define el motiuum
de su pensamiento, el mbito circunscripto por estas preguntas

coincide sin dudas con el rumbo hacia el cual se orienta todo mi

trabajo. En los libros escritos y en los no escritos, obstinadamente no he querido pensar ms que una sola cosa:
significa "hay
lenguaje", qu significa 'yo hablo"? Pues resulta evidente que ni
en el ser-hablante ni en el ser-dicho, que le corresponde aparte
objecti, estn los predicados reales que pueden ser identificados
con esta o aquella propiedad (como el ser-pelirrojo, francs, viejo, comunista). Antes bien son los trascendentia en el sentido que
tiene el trmino en la lgica medieval, los predicados que trascienden toda categora aunque persisten en cada una de ellas, ms
precisamente, deben ser pensados como los architrascendentales,
o como los trascendentales a la segunda potencia, que en la enumeracin del
. . adagio escolstico retomado por Kant (quodlibet
eris est unum, verum, bonum seuperfectum) trascienden a los mismos trasendentales y estn implcitos en cada uno de ellos.
Quien realiza el experimentum linguae debe pues arriesgarse
en una dimensin completamente vaca (el leerer Raum del concepto-lmite kantiano) en la cual no se enfrenta sino con la pura
exterioridad de la lengua, con e l "talement du langage dans son
ttre brut" del cual habla Foucault en uno de sus escritos filosficamente ms densos. Es probable que todo pensador haya tenido
que internarse en una experiencia semejante al menos una v a ; es
~ o s i b l etambinque lo que llamamos pensamiento sea pura y
simplemente este experimentum.
En la conferencia sobre la Esencia dellenguaje, Heidegger habla en este sentido de "hacer una experiencia con el lenguajen(mit
der Sprache eine Erfahrung machen). Hacemos precisamente esta
experiencia, escribe, slo cuando los nombres faltan,'cuando la
palabra se interrumpe en nuestros labios. El interrumpirse de la
palabra es "el paso hacia atrs enel camino del pensamiento". La
apuesta de la infancia es, en canibio, que sea posible una experien-

cia del lenguaje no simplemente como una sigtica o un defecto

de los nombres, sino de la cual sea posible, al menos en cierta
medida, indicar la lgica y mostrar el lugar y la frmula:

En Infancia e historia, el lugar de una experiencia trascendental

est en la diferencia entre lengua y habla (o, en trminos de
Benveniste, entre lo semitica y lo semntica) que sigue siendo lo
inasible a lo que toda reflexin sobre el lenguaje debe enfrentarse.
Al demostrar que entre estas dos dimensiones no hay una transicin, Benveniste condujo a la ciencia del lenguaje (y con ella al
conjunto de las ciencias humanas para las cuales la lingstica era la
ciencia-piloto) a enfrentarse con su apora mxima, ms all de la
cual no puede actuar sin trasformarse en filosofa. Queda claro,
entonces, que para un ser cuya experiencia del lenguaje no se presentara desde siempre escindida en lengua y discurso, que fuera desde siempre hablante, desde siempre en una lengua indivisible, no
existiran ni conocimiento, ni infancia, ni historia: estara siempre
inmediatamente unido a su naturalea lingstica y no encontrara
en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde algo
como un saber y una historia pudieran producirse. La doble articulacin en lengua y discurso parece constituir la estructura especfica
del lenguaje humano, y slo a partir de sta adquiere su significado
propio la oposicin entre dynamis y enrgeia, enrre potencia y acto
que el pensamiento de Aristteles dej como herencia a la filosofa
y a la ciencia occidental. La potencia -o el saber- es la facultad
especficamente humana de mantenerse en relacin con una privacin, y el lenguaje, en cuanto est dividido en lengua y discurso,
contiene estructuralmente tal relacin, no es nada ms que esa relacin. El hombre no sabesimplemente ni simplemente habla, no es
horno sapiens ni homo loguens, sino horno sapiens loguendi, hombre

que sabe y puede hablar (y por lo tanto tambin no hablar), y este

engarce constituye el modo en que Occidente se ha comprendido a
s mismo o sobre el cual ha fundado su saber y su tecnologa. La
violencia sin precedentes del poder humano tiene su ltima raz en
esta estructura del lenguaje. En tal sentido, aquello con lo que se
hace experiencia en el experimentum linguae no es simplemente
una imposibilidad de decir: se trata, ms bien, de una imposibilidad de hablar apartir de una Lengua, por lo tanto de una experiencia -a travs de la demora infantil en la diferencia entre lengua y
discurso- de la misma facultad o potencia de hablar. Plantear el
problema de lo trascendental quiere decir en ltima instancia preguntar que significa "tener una facultad", cal es la gramtica del
verbo "poder". La nica respuesta posible es una experiencia del
lenguaje.

En la obra no escrita sobre la voz, el lugar de esa experiencia

trascendental se aproximaba en cambio a la diferencia enrre voz y
lenguaje, entrephony logos, en tanto que dicha diferencia abre el
espacio propio de la tica. Muchos ensayos transcriben desde esa
perspectiva el pasaje de la Poltica (1 523 a 10-18), donde Aristteles
casi inadvertidamente plantea este problema decisivo y procura
interpretarlo: "Slo el hombre entre las especies vivientes tiene el
lenguaje. Lavoz, en cambio, es signo del dolor y del placer y, por
ende, pertenece tambin a las otras especies (su naturaleza est en
efecto unida al hecho de tener sensacin del dolor y del placer y
comunicrselos recprocamente); el lenguaje en cambia existe para
manifestar lo conveniente y lo inconveniente, as como tambin
lo justo y lo injusto; lo cual es propio de los hombres con relacin a las dems especies, slo el hecho de tener sensacin del
bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de otras cosas del mismo

genero, y la comunidad (koznona) de estas cosas forma la casa

(oika) y la ciudad @olis)".
Quizs no se ha observado lo suficiente que cuando, en De
interpretatione, Aristteles define la significacin linguistica a travs de una remisin de la voz a las afecciones del alma y a las
cosas, no habla simplemente dephon, sino que usa la expresin
ta en tephon, es decir que est en la voz. Qu hay en la voz
humana que articula el pasaje de la voz animal al logos, de la
naturaleza a lapolis? Es conocida la respuesta de Aristteles: lo
que articula la voz son los grammata, las letras. Al comienzo de
sus tratados, los grarnticos antiguos oponan la voz confusa @honP
ynkechymene) de los animales a la voz humana, que es, en cambio, enarthros, articulada. Pero si nos preguntamos en qu consiste el carcter "articulado" de la voz humana, veramos quephon
enarthros significa para ellos simplemente phon engrammatos,
vox quae scribipotest, voz que puede ser escrita, mejor dicho ya
escrita. Ya los antiguos comentaristas dehistteles se haban preguntado por qu el filosofo haca intervenir el grama como cuarto "hermeneuta" junto alos otros tres (voz, afecciones, cosas) que
explican el crculo de la significacin lingscica. Identificaron as
el estatuto particular del grama en tanto que no es, como los
otros tres, simplemente signo, sino tambien elemento (stoicheon)
de la voz, en cuanto voz articulada. Como signo y a la vez como
elemento constitutivo de la voz, el grama asume de esta forma el
estatuto paradjico de un ndice de s mismo (indexsur). D e este
modo la letra es lo que ocupa desde siempre el hiato entrephon
y ldgos, en la estructura original de la significacin.

La hiptesis del libro no escrito era totalmente distinta. El

hiato entre voz y lenguaje (como el que existe entre lengua y dis-

curso, potencia y acto) puede abrir el espacio de la tica, de la

polis precisamente porque no hay un arthros, una articulacin
entre phon y lagos. La voz humana jams ha sido escrita en el
lenguaje y el grama (el pensamiento de Derrida lo ha demostrado
hace tiempo) no es ms que la forma misma de la presuposicin
de s y de la potencia. El espacio entre voz y logos es un espacio
vaco, un lmite en el sentido kantiano. Slo porque el hombre se
encuentra arrojado en el lenguaje sin haber sido llevado por una
voz, slo porque se arriesga en el experimentum linguae sin una
"~ramtica",
en este vaco y en esta afona, algo como un ethos y
una comunidad se vuelven posibles para l.
Por este motivo la comunidad que nace en el experimentum
linguae no puede tener la forma de un presupuesto, ni tampoco
la forma puramente gramatical de una presuposicin de s. El serhablante y el ser-dicho con los cuales medimos el experimentum
no son ni unavoz ni un grama; en tanto que architrascendentales
no son tampoco pensables como algo, como un quid, cuyas moirai,
cuyas partes pudieramos asir alguna v a , segn la bella imagen de
Plotino. La primera consecuencia del experimentum linpae es
entonces una revisin radical de la idea misma de Comunidad. El
contenido del experimentum es slo que hay lenguaje y que nosotros no podemos representarlo, segn el modelo que ha dominado nuestra cultura, como una lengua, un estado o un patrimonio de nombres y de reglas que cada pueblo transmite de generacin en generacin; ms bien sera la inlatencia* imposible de presuponer que los hombres desde siempre habitan y dentro de la
cual, hablando, respiran y se mueven. A pesar de los cuarenta
milenios del homo saprens, el hombre an no ha procurado asumir esa inlatencia y hacer la experiencia de su ser hablante.
* Neologismo que reproduce el que forma el autor y cuyo sentido sera la nolatencia (T.).

En la nica conferencia que dio en pblico, frente a los miembros de un club quese llamaban a sf mismos "los herticos",
Wittgenstein propone a su modo el experimenum linguae:
"Y ahora describir la experiencia de maravillarse por la existencia del 'mundo, diciendo: es la experiencia de ver el mundo
como un milagro. Me veo tentado a decir que la expresin,justa.
dela lengua para el milagro de la existencia del mundo, aunque
no sea una proposicin de la lengua, es la existencia del lenguaje
.
mismo".
Procuremos continuar el experimento wittgensteiniano preguntndonos:
"
Si la expresin ms adecuada para lamaravilla'de la existencia
del mundo es la existencia del lenguaje, jcal es entonces la expresin justa para la existencia del lenguaje?"
La nica respuesta posible a esta pregunta sera: lavida humana en cuanto ethos, en cuanto vida tica. Buscar unapolis y una
oikz que estkn a la acura de esa comunidad vaca e imposible de
:
presuponer es el deber infantil de la humanidad que viene.

INFANCIAE
.

HISTORIA

................................................ 5

Ensayo sobre la destruccin de la experiencia

EL P A ~ SDE

L O S JUGUETES

........................................ 93

Reflexiones sobre la historia y el juego

.

TIEMPO
E HISTORIA ..............................................

129

Crtica, del instante y del continuo

EL P R ~ N C I P EY

LA RANA

.......................................... 157

El problema del mtodo en Adorno y en Benjamin

Giorgio Agamben

FABULAE

HISTORIA

............................................... 187

Consideraciones sobre el pesebre

PROGRAMA
PAKA

UNA REVISTA

................................ 197