Está en la página 1de 221

Giorgio Agamben

Infancia e historia
Destruccin de la experiencia
y origen de la historia

Traduccin de Silvia Matroni

Adriana Hidalgo editora


Aga.mben, Giorgio.
Infancia e historia.- 2;. ed., Za reimp.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo edicora, 2007
224 p.; l9xl3 cm.- (filosofa e historia)
Traducido por: Silvia Mattoni.

ISBN 978-987-9396-53-7

l. Ensayo Filos6fico Histrico. l. Manoni, Silvio, trad. Il. Ttulo


CDD 854

filosofla e historia

T rulo original: lnfonzia e storia


Traduccin de Silvia Mattoni

Editor:
Fabin Lebenglik

Oiseii.o de cubierta e interiores:


Eduardo Srupa y Gabriela Di Giuseppe

Giulio Einaudi, Torino, 1978 y 2001


Adriana Hidalgo editora S.A., 2001, 2003, 2004; 2007
Crdoba 836 - P. 13 Of. 1301 -

(1054) Buenos Aires


e-mail: info@adranahidalgo.com
www.adrianahidalgo.com

ISBN: 978-987-9396-53-7

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccin parcial o rotal sin permiso escrito


de la editorial. Todos los derechos reservados.
Infancia historia
e

Ensayo sobre la destruccin de la experiencia

a Claudio Rugafiori
Oh, matemticos, aclaren el error!
El espritu no tiene voz, porque donde
hay voz hay. cuerpo
LEONARDO

En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia


debe partir de la constatacin de que ya no es algo realiza
ble. Pues as como fue privado de su biografa, al hombre
contemporneo se le ha expropiado su experiencia: ms bien
la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizs sea
uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre s mis
mo. Benjamn; que ya en 1 933 haba diagnosticado con
precisin esa ((pobreza de experiencia' de la poca moder-:
na, sealaba sus causas en la catstrofe de la guerra mun.:.:
dial, de cuyos campos de batalla "la gente regresaba enmu
decida ... no ms rica, sino ms pobre en experiencias
compartibles: .. Porque jams ha habido experiencias tan
desmentidas como la$ estratgicas por la guerra de trinche
ras, las econmicas por la inflacin, las corporales por el

7
hambre, las morales por el tirano. Una generacin que ha
ba ido a la escuela en tranvas tirados por caballos, estaba
parada bajo el cielo en un paisaje en el cual solamente las
nubes seguan siendo iguales y en cuyo centro, en un cam
po de fuenas de corrientes destructivas y explosiones, esta
ba el frgil y minsculo cuerpo humano".
Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la destruccin
de la experiencia no se necesita en absoluto de una catstrofe y '
que para ello basta perfectamente con la pacfica existencia
cotidiana en una gran ciudad. Pues la jornada del hombre con
temporneo ya casi no contiene nada que todava pueda
traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en

noticias que lo contemplan desde una insalvable lejana, ni los


minutos pasados al volante de un auto en un embotellamien
to; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterr
neo, ni la manifestacin que de improviso bloquea la calle, ni
la niebla de los gases lacrimgenos que se disipa lentamente
entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de
un revlver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente
a las ventanillas de una oficina o la visita al pas de Jauja del
supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscui
dad con desconocidos en el ascensor o en el mnibus. El hom
bre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un
frrago de acontecimientos -divertidos o tediosos, inslitos o
comunes, atroces o placenteros- sin que ninguno de ellos se
haya convertido en experiencia.
Esa incapacidad para traducirse en experiencia es lo que
vuelve hoy insoportable omo nunca antes- la existencia

8
cotidiana, y no una supuesta mala calidad o insignificancia
de la vida contempornea respecto a la del pasado (al con
trario, quizs la existencia cotidiana nunca fue ms rica en
acontecimientos significativos). Es preciso aguardar al siglo
XIX para encontrar las primeras manifestaciones literarias
de la opresin de lo cotidiano. Si algunas clebres pginas
de El sery el tiempo sobre la "banalidad" de lo cotidiano -en
las cuales la sociedad europea de entreguerras se sinti de
masiado indinada a reconocerse- simplemente no hubie
ran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente
porque lo cotidiano -y no loextraordinario--- constitua la
materia prima de la experiencia que cada generacin le trans
mita a la siguiente (a esto se debe lo infundado de los rela
tos de viaje y de los bestiarios medievales, que no contienen
nada de "fantstico", sino que simplemente muestran cmo
en ningn caso lo extraordinario podra traducirse en expe
riencia). Cada acontecimiento, en tanto que comn e in
significante, se volva as la partcula de impureza en torno
a la cual la experiencia condensaba, como una perla, su
propia autoridad. Porque la experiencia no tiene su correlato
necesario en el conocimiento, sino en la autoridad, es decir,
en la palabta y el relato. Actualmente ya nadie parece dis
poner de autoridad suficiente para garantizar una experien
cia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de
basar en una experiencia el fundamento de su propia auto
ridad. Por el contrario, lo que caracteriza al tiempo presente
es que toda autoridad se fundamenta en lo inexperimentable
y nadie podra aceptar como vlida una autoridad cuyo ni-

9
co ttulo de legitimacin fuese una experiencia. (Efrechazo a
las razones de la experiencia de parte de los movimientos ju
veniles es una prueba elocuente de ello.)
De all la desaparicin de la mxima y del proverbio, que
eran las formas en que la experiencia se situaba como auto
ridad. El eslogan que los ha reemplazado es el proverbio de
una humanidad que ha perdido la experiencia. Lo cual no
significa que hoy ya no existan experiencias. Pero stas se
efectan fuera del hombre. Y curiosamente el hombre se
queda contemplndolas con alivio. Desde este punto de vista,
resulta particularmente instructiva una visita a un museo o
a un lugar de peregrinaje turstico. Frente a las mayores
maravillas de la tierra (por ejemplo, el Patio de los leones en
la Alhambra), la aplastante mayora de la humanidad se
niega a adquirir una experiencia: prefiere que la experiencia
sea capturada por la mquina de fotos. Naturalmente, no
se trata de deplorar esa realidad, sino de tenerla en cuenta.
Ya que tal vez en el fondo de ese rechazo en apariencia de
mente se esconda un germen de sabidura donde podamos
adivinar la semilla en hibernacin de una experiencia fut
ra. La tarea que nos proponemos -recogiendo la herencia
del programa benjaminiano "de la filosofa 'Venidera"- es
preparar el lugar lgico donde esa semilla pueda alcanzar su
maduracin.

1o
Glosa

Un relato de Tieck, que se titula "Lo superfluo


en la vida", nos muestra a una pareja de amantes
arruinados que poco a poco renuncian a todos los
bienes y a toda actividad externa y terminan vivien
do encerrados en su habitacin. Finalmente, ya sin
disponer de lea para el fuego, para calentarse que;
man tambin la escalera de madera que conectabd
su habitacin con el resto de la casa y quedan aisla],
dos del mundo exterior, sin otra posciin y sin otd
ocupacin que su amor.. Esa escalera -nos da a en
tender Tieck- es la experiencia, que ellos sacrificar{
en las llamas del "conocimiento puro". Cuando el
dueo de casa (que representa las razones de la expe.:'
riencia) regresa y busca la vieja escalera que condu
ca al piso alquilado a los dos jvenes inquilinos,
Enrique (es el nombre del protagonista) lo ridiculi
za con estas palabras: "Pretende basarse en la vieja

experiencia del que permanece en el piso y quiere


moverse lentamente, subiendo un peldao despus
de otro, hasta la ms alta comprensin, pero nunca
podr alcanzar nuestra intuicin inmediata, pues
nosotros ya hemos abolido todos esos triviales mo
mentos de la experiencia y de la sucesin para sacri
ficarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua
ley de los Parsis,.con la llama que limpia y vivifica".

1 1
Tieck justifica la supresin de la escalera, es de
cir, de la experiencia, como una "filosofa de la
pobreza que les impuso el destino". Una similar
"filosofa de la pobreza" puede explicat el actual
rechazo a la experiencia de parte de los jvenes (aun-
que no slo de los jvenes: indios metropolitanos y
turistas, hippies y padres de familia estn manco
munados -mucho ms de lo que estatan dispues
tos a reconocer- por una idntica expropiacin de
la experiencia). Pues son como aquellos personajes
de historieta de nuestra infancia que pueden cami
nar en el vaco hasta tanto no se den cuenta de
ello: si lo advierten, si lo experimentan, caen irre
mediablemente.
Por eso, si bien su condicin es objetivamente
terrible, nunca se vio sin embargo un espectculo
ms repugnante de una generacin de adultos que
tras haber destruido hasta la ltima posibilidad
de una experiencia autntica, le reprocha su mi
seria a una juventud que ya no es capaz de expe
riencia. En un momento en que se le quisiera
imponer a una humanidad a la que de hecho le
ha sido expropiada la experiencia una experiencia
manipulada y guiada como en un laberinto para
ratas, cuando la nica experiencia posible es ho
rror o mentira, el rechazo a la experiencia puede
entonces constituir -provisoriamente- una defen
sa legtima.

12
Incluso la actual toxicomana de masas debe ser
vista en la perspectiva de esa destruccin de la ex
periencia. Quienes descubrieron la droga en el si
glo XIX (acaso los menos lcidos entre ellos) toda
va podan abrigar la ilusin de que efectuaban una
nueva experiencia, mientras que para los hombres
actuales ya slo se trata de desembarazarse de toda
expenenc1a.

11

En cierto sentido, la expropiacin de la experiencia esta


ba implcita en el proyecto fundamental de la ciencia mo
derna. "La experiencia, si se encuentra espontneamente,
se llama 'caso', si es expresamente buscada torna el nombre
de 'experimento'. Pero la experiencia comn no es ms que
una escoba rota, un proceder a tientas como quien de no
che fuera merodeando aqu y all con la esperanza de acer
tar el camino justo, cuando sera mucho ms til y pruden
te esperar el da, encender una luz y luego dar en la calle.
El verdadero orden de la experiencia comienza al encender
la luz; despus se alumbra el camino, empezando por la
experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua

13
y enrevesada; primero deduce los axiomas y luego procede
con nuevos experimentos". En esta frase de Francis Bacon,
la experiencia en sentido tradicional -la que se traduce en
mximas y proverbios- ya es condenada sin apelacin. La
distincin entre verdad de hecho y verdad de raz6n (que
Leibniz formula al afirmar que "cuando se espera que ma
ana salga el sol, se acta empricamente, porque ha pasa
do siempre as hasta hoy. Slo el astrnomo juzga con ra
zn") sancion ulteriormente esa condena. Pues contraria
mente a lo que se ha repetido con frecuencia, la ciencia
moderna nace de una desconfianza sin precedentes en rela
cin a la experiencia tal como era tradicionalmente enten
dida (Bacon la define como una "selva" y un "laberinto" donde
pretende poner orden). De la mirada en el perspicillum de
Galileo no surgirn fidelidad y fe en la experiencia, sino la
duda de Descartes y su clebre hiptesis de un demonio cuya
nica ocupacin consistiera en engaar nuestros sentidos.
La certificacin cientfica de la experiencia que se efec
ta en el experimento -que permite deducir las impresio
nes sensibles con la exactitud de determinaciones cuantita
tivas y por ende prever impresiones futuras- responde a esa
prdida de certeza que desplaza la experiencia lo ms afuera
posible del hombre: a los instrumentos y a los nmeros.
Pero de este modo la experiencia tradicional perda en rea
lidad todo valor. Porque como lo muestra la ltima obra de
la cultura europea que todava se funda ntegramente en la
experiencia: los Ensayos de Montaigne, la experiencia es in
compatible con la certeza, y una experiencia convertida en .

14
calculable y cierta pierde inmediatamente su autoridad. No
se puede formular una mxima ni contar una historia all
donde rige una ley cientfica. La experiencia de la que
Montaigne se ocupa estaba tan poco inclinada hacia h cien
cia que ste define su material como un "subjet informe,
qui ne peut rentrer en production ouvragere"1 y en el cual
no es posible fundar ningn juicio constante ("il n'y a aucune
constante existence, ny de notre estre, ny de celui des
objects... Ainsin il ne e peut establir ren de certain de !'un
' 1' autre...
"2
).
La idea de una experiencia separada del conocimiento se
ha vuelto para nosotros tan extraa que hemos olvidado
que, hasta el nacimiento de la ciencia moderna, experiencia
y ciencia tenan cada una su lugar propio. Y no slo esto,
tambin era diferente el sujeto del cual dependan. Sujeto
de la experiencia era el sentido comn, presente en cada in
dividuo (es el "principio que juzga" de Aristteles y la vis
aestimativa de la psicologa medieval, que todava no son
lo que nosotros llamamos el bue sentido), mientras que
sujeto de la ciencia es el nos o el intelecto agente, que
est separado de la experiencia, "impasible" y "divino"
(mejor dicho, para ser ms precisos, el conocimiento ni
siquiera tena un sujeto en el sentido moderno de un ego,
sino que ms bien el individuo singular era el sub-jectum
"tema informe, que no puede ingresar en una produccin elaborada"; se
utiliza la ortografa antigua del francs de Momaigne. (n.
2
"no hay ninguna existencia constante, ni en nuestro ser, ni en el de los
objetos... De modo que no es posible establecer ninguna certeza sobre
uno u otro... " (T).

15
donde el intelecto agente, nico y separado, efectuaba el
conocimiento),
En esa separacin entre experiencia y ciencia debemos
vr el sentido -para nada abstruso, sino extremadamente
concreto- de las disputas que dividieron a los intrpretes
del aristotelismo de la antigedad tarda y del medioevo en
torno a la unicidad y la separacin del intelecto y su comu
nicacin con los sujetos de la experiencia. Para el pensa
miento antiguo (y al menos hasta Santo Toms, tambin
para el pensamiento medieval), inteligencia (nos) y alma
(psych) no son en efecto la misma cosa, y el intelecto no es, -
como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad" del
alma: de ningn modo le pertenece, sino que aqul, "sepa
rado, no mezclado, no pasivo", segn la clebre frmula
aristotlica, se.comunica con sta para efectuar el conoci
miento. Por consiguiente, para la Antigedad- el problema
central del conocimiento no es la relacin entre un sujeto y
un objeto, sino la relacin entre lo uno y lo mltiple. De
modo que el pensamiento clsico desconoce un problema
de 'la experiencia como tal; y aquello que a nosotros se nos
plantea como el problema de la experiencia se presenta en
cambio como el problema de la relacin (de la "participa
cin", pero tambin de la "diferencia", como dir Platn)
entre el intelecto separado y los individuos singulares, entre
lo uno y lo mltiple, entre lo inteligible y lo sensible, entre
lo humano y lo divino. Diferencia que subraya el coro de la
Orestfada de Esquilo al caracterizar el saber humano -con
tra la hjbris de Agamen6n- como un pdthei mdthos, un
.

16
aprender nicamente a travs y despus de un padecer, que
excluye toda posibilidad de prever; es decir, de conocer algo
con certeza.
La experiencia tradicional (para entendernos, aquella de
la que se ocupa Montaigne) se mantiene fiel a esa separacin
de la experiencia y de la ciencia, del saber humano y el saber
divino. Es precisamente una experiencia del lmite que sepa-
. ra ambas esferas. Ese lmite es la muerte. Por eso Montaigne
puede formular el fin ltimo de la experiencia como un acer
camiento a la muerte, como un llevar al hombre a la madu
rez mediante una anticipacin de la muerte en cuanto lmite
extremo de la experiencia. Aurique para Montaigne ese lmi
te sigue siendo algo inexperimentable, al que slo es posible
aproximarse ("si nous ne pouvons le joindre, nous le pouvons
approcher"3); y en el mismo momento en que recomienda
"acosrumbrarse" y "quitarle su extraeza" a la muerte ("ostons
luy 1' estranget, pratiquons le, n' ayon ren si souvent en teste
que la mort"4), ironiza sin embargo sobre aquellos filsofos
"si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essay en la mort
mesme de la gouster y savourer, et ont band leur esprit pour
voir que e' estoit ce passage; mai ils ne sont pas revenus nous
en dire lesnouvelles"5.

3
"si no podemos alcanzarlo, podemos aproximarnos a l" (T).
4
"quitmosle su extraeza, frecuenrmosla, no teniendo en rpente con tan
ta frecuencia otta cosa que la muerte" (T).
"tan excelentes dominadores del tiempo que han procurado degustar y
saborear hasta la misma muerte, y han tensado sus espritus para ver en
qu consista ese pasaje; pero n han regresado para contarnos suS noveda
des" (T).

17
En su bsqueda de la certeza, la ciencia moderna anula
esa separacin y hace de la experiencia el lugar -el "mto
do", es decir, el camino- del conocimiento. Pero para lo
grarlo debe realizar una refundicin de la experiencia y
una reforma de la inteligencia, expropiando ante todo sus
respectivos sujetos y reemplazndolos por un nuevo y nico
sujeto. Pues la gran revolucin de la ciencia moderna no
consisti tanto en una defensa de la experiencia contra la
autoridad (del argumentum ex re contra el argumentum ex
verbo, que en realidad no son inconciliables), sino ms
bien en referir conocimiento y experiencia a un sujeto
nico, que slo es la coincidencia de ambos rdenes en un
punto arquimdico abstracto: el ego cogito cartesiano, la
conciencia.
Mediante esa interferencia de experiencia y ciencia en
un nico sujeto (que al ser universal e impasible y al mis
mo tiempo un ego rene en s las propiedades del intelecto
separado y del sujeto de la experiencia), la ciencia moder
na reactualiza aquella liberacin del pthei mthosy aque
lla' conjuncin del saber humano con el saber divino que
constituan el carcter propio de la experiencia mistrica
y que haban encontrado sus expresiones precientficas en
la astrologa, la alquimia y la especulacin neoplatnica.
Porque no fue en la filosofa clsica, sino en la esfera de la
religiosidad mistrica de la Antigedad tarda donde el
lmite entre humano y divino, entre el pthei mthos y la
ciencia pura (al cual, segn Montaigne, slo es posible
acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primera

18
vez con la idea de un pdthema indecible donde el iniciado
efectuaba la experiencia de su propia muerte ("conoce el
fin de la vida", dice Pndaro) y adquira as "previsiones
ms dulces con respecto a la muerte y al trmiiw del
tiempo ".
.

L a concepcin aristotlica de las esferas celestes


homocntricas como "inteligencias" puras y divinas, in
munes al cambio y a la corrupcin y separadas del mundo
terrestre sublunar, que es el lugar del cambio y de la co
rrupcin, recobra su sentido originario slo si se la sita
contra el fondo de una cultura que concibe experiencia y
conocimiento como dos esferas autnomas. Haber pes
to e relacin los "cielos" de la inteligencia pura con la
"tierra'' de la experiencia individual es el gran descubri
miento de la astrologa, lo cual la convierte no ya eri ad
versaria, sino en condicin necesaria de la ciencia moder
na. Slo porque la astrologa (al igual que la alquimia,
que est asociada a ella) haba reducido en un sujeto ni
co en el destino (en la Obra) cielo y tierra, lo divino y lo
humano, la ciencia pudo unificar en un nuevo ego ciencia
y experiencia, que hasta entonces dependan de dos suje
tos diferentes. Y' slo porque la mstica neoplatnica y her
mtica haba colmado la separacin aristotlica entre nous
y psych y la diferencia platnica entre lo uno y lo mlti
ple con un sistema emanatista en el que una jerarqua con
tinua de inteligencias, ngeles, demonios y almas
(recurdense los ngeles-inteligencias de Avicenna y de
Dante) se comunicaba en una "gran cadena" que parte del

19
Uno y vuelve a l, fue posible situar como fundamento de
la "ciencia experimental" un nico sujeto. Por cierto que
no es irrelevante que el mediador universal de esa unin
inefable entre lo inteligible y lo sensible, entre lo corpreo
y lo incorpreo, lo divino y lo humano fuese un pneuma,
un "espritu", en la especulacin de la Antigedad tarda y
el medioevo, porque justamente ese "espritu sutil" (el
spiritus phantasticus de la mstica medieval) le proporcio
nar algo ms que su nombre al nuevo sujeto de la cien
cia, que precisamente en Descartes se presenta como es
prit. El desarrollo de la filosofa moderna esd ntegramente
comprendido, como un captulo de aquella "semntica his
trica" que defina Spitzer, en la contigidad semntica de
pnema-spiritus-esprit-Geist Y justamente porque el suje
to moderno de la experiencia y del conocimiento -as como
el concepto mismo de experiencia- tiene sus races en una
concepcin mstica, toda explicitacin de la relacin entre
experiencia y conocimiento en la cultura moderna est con
denada a chocar con dificultades casi insuperables.
'Por medio de la ciencia, de hecho la mstica neoplatnica
y la astrologa hacen su ingreso en la cultura moderna, con
tra la inteligencia separada y el cosmos incorruptible de
Aristteles. Y si la astrologa posteriormente fue abandonada
{slo posteriormente: no se debe olvidar que Ticho Brahe,
Kepler y Coprnico eran tambin astrlogos, as como Roger
Bacon, que en muchos aspectos anuncia la ciencia experi
mental, era un ferviente partidario de la astrologa), fue por
que su principio esencial-;-la unin de experiencia y conoci-

20
miento- haba sido asimilado a tal punto como principio de
la nueva ciencia con la constirucin de un nuevo sujeto que
el aparato propiamente mtico-adivinatorio ya se volva su
perfluo. La oposicin racionalismo/irracionalismo, que per-
. tenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su fun
damento oculto justamente en esa copertenencia originaria
de astrologa, mstica y ciencia, cuyo sntoma ms evidente
fue el reviva! astrolgico entrelos intelecruales renacentistas.
Histricamente, ese fundamento coincide con el hecho -s
lidamente establecido gracias a los estudios de la filologa
warburgiana- de que la restauracin humanista de la Anti
gedad no fue una restauracin de la Antigedad clsica,
sino de la cultura de la Antigedad tarda y en particular del
:neoplatonismo y del hermetismo. Por eso una crtica de la
mstica, de la astrologa y de la alquimia debe necesariamente
implicar una crtica de la ciencia, y slo la bsqueda de una
dimensin donde ciencia y experiencia recobraran su lugar
original podra llevar a una superacin definitiva de la oposi
cin racionalismo/irracionalismo.
Pero mientras que la coincidencia de experiencia y co
nocimiento constitua en los misterios un acontecimiento
inefabLe, que se efectuaba con la muerte y e1 renacimiento
del iniciado enmudecido, y mientras que en la alquimia se
actualizaba en el proceso de la Obra cuyo cumplimiento
constitua, en el nuevo sujeto de la ciencia se vuelve ya no
algo indecible, sino aquello que desde siempre es dicho en
cada pensamiento y en cada frase, es decir, no un pdthema,
sino un mdthema en el sentido originario de la palabra: algo

21
que desde siempre es inmediatamente reconocido en cada
acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo
pensamJento.
Estamos acostumbrados a representarnos al sujeto como
una realidad psquica sustancial, como una conciencia en
cuanto lugar de procesos psquicos. Y olvidamos que, en el
momento de su aparicin, el carcter "psquico" y sustan
cial del nuevo sujeto no era algo obvio. En el instante en
que se hace evidente en la formulacin cartesiana, de hecho
no es una realidad psquica (no es la psychde Aristteles ni
el anima de la tradicin medieval), sino un puro punto
arquimdico ("nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod
esset firmum ac immobile... ") que justamente se ha consti
tuido a travs de la casi mstica reduccin de todo conteni
do psquico excepto el puro acto del pensar ("Quid vera ex
iis quae animae tribuebam? Nutriri vel incedere?
Quandoquidem jam corpus non habeo, haec quoque nihil
sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine
cqrpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde
animadverti me non sensisse. Cogitare? Hic invenio:
cogitatio est; haec sola a me divelli nequit"). En su pureza
originaria, el sujeto cartesiano no es ms que el sujeto del
verbo, un ente puramente lingilstico-funcional, muy simi
lar a la "scinrilla synderesis" y al " pice de la mente" de la
mstica medieval, cuya realidad y cuya duracin coinciden
con el instante de su enunciacin (" ... hoc pronuntiatum,
Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente
concipitur, necessario esse verum ... Ego sum, ego existo;,

22
certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam
forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut
illico totus esse desinerem").
La impalpabilidad y la insustancialidad de ese ego se traslu
ce en las dificultades que tiene Descartes para nombrarlo e
identificarlo ms all del mbito de la pura enunciacin yo
pienso, yo sry, y en la insatisfaccin con que, forzado a abando
. nar la vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradi
cional de la psicologa ("res cogitans, id est mens, sive animus,
sive intellectus, sive ratio"), quedndose finalmente, no sin va
cilaciones, con la palabra mens (que se convierte en esprite.n la
edicin francesa de las Meditatiom de 1647). Sin embargo,
inmediatamente despus (con un salto lgico cuya incoheren
cia no se les escapaba a los primeros lectores de las Meditacio
nes, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochar a
Descartes una deduccin anloga a "je suis promenant, done
je suis une promenade"6), este sujeto es presentado como una
sustancia, contrapuesta a la sustancia material, a la cual se le
vuelven a atribuir todas las propiedades que caracterizan al
alma de la psicologa tradicional, incluidas las sensaciones ("Res
cogitans? Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans,
negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens"). Y este
yo sustantivado, en el cual se realiza la unin de nom y psych,
de experiencia y conocimiento, suministra la base sobre la cual
el pensamiento posterior, de Berkeley a Locke, construir el
concepto de una conciencia psquica que sustituye, como nuevo

6
"estoy paseando, por lo tanto soy un paseo" (T).

23
sujeto metaflsico, al alma de la psicologa cristiana y al nor1s de
la metafsica griega.
La transformacin del sujeto no dej de alterar la expe
riencia tradicional. En tanto que su fin era conducir al hom
bre a la madurez, es decir, a una anticipacin de la muerte
como idea de una totalidad acabada de la experiencia, era
en efecto algo esencialmente finito, era algo que se poda
tener y no solamente hacer. Pero una vez que la experiencia
comience a ser referida al sujeto de la ciencia, que no puede
alcanzar la madurez sino nicamente incrementar sus pro
pios conocimientos, se vuelve por el contrario algo esen
cialmente infinito, un concepto "asinttico", como dir
Kant, algo que slo es posible hacer y nunca se llega a tener.
nada ms que el proceso infinito del conocimiento.
Por eso quien se propusiera actualmente recuperar la ex
periencia tradicional, se encontrara en una situacin para
djica. Pues debera comenzar ante todo por dejar de expe
rimentar, suspender el conocimiento. Lo cual no quiere de
ci,r que slo con eso haya recobrado la experiencia que a la
vez se puede hacer y se puede tener. El viejo sujeto de la
experiencia de hecho ya no existe. Se ha desdoblado. En su
lugar hay ahora dos sujetos, que una novela de principios
del siglo XVII (o sea en los mismos aos en que Kepler y
Galileo publican sus descubrimientos) nos muestra mien
tras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos
en una bsqueda tan aventurera como intil.
Don Qijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido
encantado y slo puede hacer experiencia sin tenerla nun

24
ca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experien
cia, slo puede tener experiencia, sin hacerla nunca.

Glosas

l. Fantasa y experiencia

Nada puede dar la medida del cambio produci


do en el significado de la experiencia como el tras
torno que ocasiona en el estatuto de la imagina
cin. Pues la imaginacin, que actualmente es ex
pulsada del conocimiento como "irreal", era en
cambio para la antigedad el medium por excelen- ,
cia del conocimiento. En cuanto mediadora entre
sentido e intelecto, que hace posible la unin en el
fantasma entrela forma sensible y el intelecto po
sible, ocupa en la cultura antigua y medieval exac-
. tamente el mismo lugar que nuestra cultura le asig
na a la experiencia. Lejos de ser algo irreal, el
mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre
ei mundus semibilis y el mundus intelligibilis, e in
cluso es la condicin de su comunicacin, es decir,
del conocimiento. Y desde el momento en que la
fantasa, segn la Antigedad, forma'las imge
nes de los sueos, se explica la relacin particular
que en el mundo antiguo vincula al sueo con la
verdad (como en las adivinaciones p somnia) y

25
con el conocimiento eficaz (como en la terapia m-
. dica per incubatione). Lo cual todava sucede en las
culturas primitivas. Devereux cuenta que los
mohave (que no difieren en esto de otras culturas
chamnicas) consideran que los poderes cham
nicos y el conocimiento de los mitos, de las tcni
cas y de los cantos que se relacionan con ellos, se
adquieren en sueos. E incluso si se adquirieran en
el estado de vigilia, permaneceran estriles e inefi
caces hasta tanto no fuesen soados: "as un
chamn, que me haba permitido anotar y apren
der sus cantos teraputicos rituales, me expliC que
no obtendra igualmente el poder de curar, porque
no haba potenciado y activado sus cantos mediante
el aprendizaje onrico".
En la frmula con que el aristotelismo medieval
recoge esa funcin mediadora de la imaginacin
("nihil potest horno intelligere sine phantasmate"),
la homologa entre fantasa y experiencia todava
es perfectamente evidente. Pero con Descartes y el
nacimiento de la ciencia moderna la funcin de la
fantasa es asumida por el nuevo sujeto del conoci
miento: el ego cogito (debe advertirse que en el vo
cabulario tcnico de la filosofa medieval cogitare
designaba ms bien el discurso de la fantasa y no
el acto de la inteligencia). Entre el nuevo ego y el
mundo corpreo, entre res cogitansy res extensa, no
hace falta ninguna mediacin. La expropiacin de.

26
la fantasa que resulta de ello se manih.esta en el
nuevo modo de caracterizar su naturaleza: mien
tras que en el pasado no era algo "subjetivo", sino
que era ms bien la coincidencia de lo subjetivo y
lo objetivo de lo interno y lo externo, de lo sensi
ble y lo inteligible, ahora emerge en primer plano
su carcter combinatorio y alucinatorio, que la An
tigedad relegaba al fondo. De sujeto de la expe
riencia, el fantasma se transforma en el sujeto de la
alienacin mental, de las visiones y de los fenme'::
nos mgicos, es decir, de todo lo que queda exclui.
.
do de la experiencia autntica.

11. Cavalcanti y Sade


(El deseo y la necesidad)

La expropiacin de la fantasa del mbito de la


experiencia arroja sin embargo una sombra sobre
esta ltima. Esa sombra es el deseo, es decir, la
idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de
la experiencia. Pues segn una intuicin que ya
estaba presente en la psicologa Clsica y que ser
completamente desplegada por la cultura medie
val, fantasa y deseo estn estrechamente ligados.
Incluso el fantasma, verdadero origen del deseo
("phamasia ea est, quae totum parir desiderium"),
es tambin -como mediador entre el hombre y el

27
objeto-la condicin de la apropiabilidad del ob-
. jeto del deseo y por lo tanto, en ltima instancia,
de su satisfaccin. El descubrimiento medieval del
amor por obr a de los poetas provenzale s y
stilnovistas, desde este punto de vista, es el descu
brimiento de que el amor tiene por objeto no di
rectamente la cosa sensible, sino el fantasma; es
simplemente el descubrimiento del carcter
fantasmtico del amor. Aunque dada .la naturale
za mediadora de la fantasa, esto signifi ca que el
fantasma es tambin el sujeto y no simplemente .
el objeto del eros. En tanto que el amor tiene en
efecto su nico lugar en la fantasa, el deseo ya no
encuentra frente a s al objeto en su corporeidad
(de all el aparente "platonismo" del eros trova
i
dc resco-stilnovista), sino una imagen (un "ngel",
en el significado tcnico que tiene esta palab ra
entre los filsofos rabes y entre los poetas de
amor: una imaginacin pura y separada del cuer
po, una substantia separata que con su deseo mueve
las esferas celestes), una "nova persona" que literal
mente est hecha de deseo (Cavalcanti: "formando
di desio nova persona"7), en la cual se anulan los
lmites entre lo subjetivo y lo objetivo, lo corpreo
y lo incorpreo, el deseo y su objeto. Y justamente
porque el amor no es una oposicin entre un suje-

7
"formando de deseo nUeva persona'; la ortografla corresponde al italiano
de la poca. (T).

28
to deseante y un objeto del deseo, sino que posee
en el fantasma, por as decir, su sujeto-objeto, los
poetas pueden definir sus rasgos (en oposicin a
un fol amour que slo puede consumir su objeto
sin llegar nunca a unirse verdaderamente a l, sin
hacer nunca esa experiencia) como un "amor cum
plido" (fin'amors), cuyo goce no tiene fin ("gioi
cha mai non fina"8) y, vinculndolo con la teora
averrosta que ve en el fantasma el sitio donde se
efecta la unin del individuo singular con el in
telecto agente, transformarn el amor en una ex
periencia soteriolgica.
Pero una vez que la fantasa quedara excluida
de la experiencia como irreal y su puesto fuera ocu
pado por el ego cogito (convertido en sujeto del
deseo, "ens percipiens ac appetens", en palabras de
Leibniz), el deseo cambia radicalmente de estatuto
y se vuelve, en esencia, imposible de satisfacer, men-
. tras que el fantasma, que era mediador y garante
de la apropiabilidad del objeto del deseo (era lo
qu permita traducirlo en experiencia), se vuelve
ahora la cifra misma de su inapropiabilidad (de su
"inexperimentabilidad"). Por eso en Sade (al con
traro que en Cavalcanti) el yo deseante, suscitado
por el fantasma ("il faut monter un peu son
imagination"9, repiten los personajes sadianos),

8 "deleites que nunca terminan" (T). .


9 "hay que avivar un poco la imaginacin" <n.

29
encuentra frente a s nada ms que un cuerpo, un
objectum que solamente puede consumir y destruir
sin satisfacerse nunca, porque el fantasma huye y
se esconde en l hasta el infinito.
La ablacin de la fantasa de la esfera de la ex
periencia escinde en efecto lo que Eros (como hijo
de Poros y de Pena) reuna dentro de s en deseo
(ligado a la fantasa, insaciable e inconmensura
ble) y necesidad (ligada a la realidad corprea, men
surable y tericamente .posible de satisfacer), de
manera que ya no pueden coincidir nunca en el
mismo sujeto. 'Lo que tiene enfrente el hombre
de Sade, como sujeto del deseo, es siempre otro
hombre en cuanto sujeto de la necesidad, pues la
necesidad no es ms que la forma invertida del
propio deseo y la cifra de su esencial extraeza.
Escisin del eros que Juliette expresa de la mane
ra ms sucinta cuando exclama, acerca del pecu
liar deseo del caballero que quiere satisfacerse con
el caput mortuum de su digestin: "Tenez a
1' instant, si vous le desirez; vous en a vez !'enve,
moij'en ai le besoin"10

. De all la necesariedad de la perversin en el


universo sadiano, ya que al hacer coincidir deseo y
necesidad,transforma en goce la frustracin esen
cial del deseo. Pues lo que el perverso reconoce es

10
"Si lo desea, lo tendr; usted lo,qui<re, yo necesito hac<rlo" (T).

30
su propio deseo (en tanto que no le pertenece) que
se muestra en el otro como necesidad. A la afirma
cin de Juliette, podra responderle: "lo que sien
tes como la ntima extraeza de la necesidad cor-
. poral es lo que yo siento como la extraa intimi
dad del deseo: ton besoin, c'est mon enve; mon enve,
c'est ton besoin" 1 1 Si a pesar de todo y a despecho
de la expropiacin de la experiencia que Sade en
carna tan profticamente en el repetitivo delirio de
sus personajes, hay goce, hay disfrute, si en sus no
velas an sobrevive, trastornado, el puro proyecto
ednico de la poesa trovadoresca-stilnovista, ocu
rre gracias a la perversin, que en el eros sadiano
cumple la misma funcin que la poesa stilnovista
le confiaba al fantasma y a la mujer-ngel. Laper
versin es el1frcdngel salvfico que alza su vuelo desde
el teatro ensangrentado de Erospara elevar al hombre
sadiano hasta el cielo.
Que la escisin entre deseo y necesidad, sobre la
que actualmente se discute tanto, no es algo que
pueda subsanarse con la buena voluntad, ni mu
cho menos una dificultad que una praxis poltica
cada vez ms ciega podra pretender solucionar con
un gesto, lo demostrar elocuentemente la situa
cin del deseo en la Fenomenologa del .Espritu (y
aquello que Lacan pudo extraer de ella, con su ha-

11
"ru necesidad es mi deseo; mi deseo es tu necesidad" (T).

31
. bitual agudeia, como objet a y como dsir de
l'Autre12). Puesto que en Hegel el deseo (que
significativamente aparece como el primer momen
to de la autoconciencia) solamente puede tratar de
negar su propio objeto, pero nunca satisfacerse con
l. El yo descante alcanza de hecho su certeza de s
slo mediante la supresin del otro: "Seguro de la
nulidad de ese otro, dispone para s esa nulidad
como verdad propia, aniquila el objeto indepen
diente y as obtiene la certeza de s... Pero en esa
satisfaccin la conciencia de s experimenta la in
dependencia de su objeto: de hecho la satisfaccin
slo tiene lugar mediante la supresin de ese otro.
Para que exista la supresin, tambin debe existir
el otro. La conciencia de s por lo tanto no puede
suprimir el objeto mediante su relacin negativa
con l; de este modo, ms bien lo reproduce, as
como reproduce el deseo".
El goce que en Sade se hada posible por la per
versin, es efectuado en Hegel por el esclavo, que
mediatiza el goce del amo. "El amo se refiere a la
cosa a travs de la mediacin del esclavo; el escla
vo, como conciencia de s en general, se comporta
negativamente con respecto a la cosa y la suprime;
pero al mismo tiempo s.ta sigue siendo indepen
diente para l, ya que no puede superarla y aniqui-

12
"objeto a"; "deseo del Otro" (T).

32
larla con su acto de negacin: el esclavo la trans
forma entonces slo con su trabajo. Inversamente,
gracias a esa mediacin, la relacin inmediata se
vuelve para el amo la pura negacin de la cosa mis
ma, es decir, el goce; lo que no fue realizado por el
deseo es ahora realizado por el goce del amo: ter
minar con la cosa: la satisfaccin en el goce. Lo
que el deseo no puede realizar a causa de la inde
pendencia de la cosa; pero el amo, que ha inter
puesto al esclavo entre la cosa y l, solamente se
refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta
puramente. Le deja el costado de la independencia
de la cosa al esclavo que la trabaja".
La pregunta que el hombre de Sade contina
planteando, a travs del fragor de una mquina
dialctica que difiere al infinito la respuesta en el
proceso global, es justamente: "Qu sucede con el
goce del esclavo? Y cmo es posible hacer coinci
dir nuevamente las dos mitades escindidas de
"
Eros. .

III. Experiencia, qute, aventura

El problema de la experiencia se presenta de un


modo particular en las qutes medievales. Pues la
relacin entre experiencia y ciencia en el mundo
cristiano medieval est gobernada por un princi-

33
pio que Onorio deAurun formula de manera ejem
plar al escribir: 'Antes del pecado original, el hom
bre conoca el bien y el mal: el bien por experien
cia (per experieritiam), el mal por ciencia (per
scientiam) . Pero despus del pecado, el hombre
conoce el mal por experiencia, el bien solamente
por ciencia''.La quete, es decir, la tentativa del hom
bre que slo puede conocer el bien per scientiam
para hacer de ello una experiencia, expresa la im
posibilidad de unir ciencia y experiencia en un su
jeto nico. Por eso Perceval, que ve el graal, pero
omite convertirlo en experiencia, es el personaje
emblemtico de la quhe, no menos que Galahad,
cuya experiencia del graal se hunde en lo inefable.
Desde este punto de vista, el graal (o sea el imposi
ble punto de fuga donde se suelda la fractura del
conocimiento y se encuentran las paralelas de la
ciencia y de la experiencia) es simplemente lo que
constituye la justa experiencia humana como
apora, es decir, literalmente, corno ausencia de ca
mino (a-pora). Por tanto la quhe es el opuesto
xacto (aunque como tal contenga tambin su pro
feca) de aquella scientia experimentalis cuyo pro
yecto imagin ya a fines del medioevo Roger Ba
con y cuya codificacin realizar luego Francis
Bacon.
Mientras que la experiencia cientfica es en efec
to la construccin de un camino cierto (de un

34
mthodos, es decir, de un sendero) hacia el cono
cimiento, la quete en cambio es el reconocimien
to de que la ausencia de camino (la apora) es la
nica experiencia posible para el hombre. Aun
que por el mismo motivo la qute es tambin lo
contrario de la aventura, que en la edad moderna
se presenta como el ltimo refugio de la expe
riencia. Pues la aventura presupone que exista un
camino hacia la experiencia y que ese camino pase
por lo extraordinario y por lo extico (contrapues
to a lo familiar y a lo comn); mientras que en el

universo de la qute lo extico y lo extraordinrio


son solamente la cifra de la apora esenci,tl de toda
experiencia. Por eso Don Quijote, que vive')o
cotidiano y lo familiar (el paisaje de La Mancha y
sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto
de una qute que se corresponde perfectamente
con las medievales.

IY. La "noche oscura'' de Descartes

La proximidad entre la experiencia cartesiana


del ego cogito y la experiencia mstica es ms con
creta de lo que se podra imaginar.Disponemos de
las notas de Descartes, conocidas como Olmpicas,
en las que refiere cmo haba comenzado a com
prender el fundamento de un descubrimiento ma-

35
ravilloso (cepi intelligere fundamentum inventi
mirabilis). Segn Baillet, el primer bigrafo de
Descartes, que transcribi esas notas en estilo in
directo, "ellO de noviembre de 1 619, habindose
dormido lleno de entusiasmo y ocupado por la idea
de que ese da haba hallado el fundamento de la
ciencia maravillosa, (Descartes) tuvo. tres sueos
consecutivos en una sola noche, que pens que slo
podan haberle sido enviados desde lo alto... (sigue
el relato de los tres sueos)". Mientras todava es
taba soando, Descartes empez a interpretar l
mismo su sueo; al despertarse, continu la inter
pretacin "sin emocin y con los ojos abiertos".
"El espanto que lo haba invadido en el segundo
sueo indicaba, segn l (escribe Baillet), su
sindresis, es decir, el remordimiento de su con
ciencia con respecto a los pecados que habla co
metido hasta entonces en el curso de su vida. El
rayo, cuyo estruendo haba odo, era la seal del
Espritu de Verdad que descenda hacia l para
poseerlo." La sindresis en este caso no es simple
mente, como parece pensar Baillet, el retnordimien
. to de conciencia, sino un trmino tcnico de la
mstica neoplatnica renacentista y medieval, que
designa la parte ms elevada y sutil del alma, que
se comunica directamente con lo suptasensible y
no ha sido corrompida por el pecado original. Qui
zs sea lcito ver en esas pginas una a nticipacin

36
de la ulterior experiencia del ego cogito y una con"
firmacin de la sustancial proximidad entre las
polaridades que en nuestra cultura tendemos con
demasiada frecuencia a concebir como antitticas.
Al igual que la sindresis mstica, tambin el cogito,
como hemos visto, es lo que queda del alma des,
pus de que sta se ha despojado, mediante una
suerte de "noche oscura'', de todos los atributos y
de todos los contenidos.El ncleo de esa experien,
ca traScendental del Yo es expresado de manera
ejemplar por un mstico rabe, A},Hallaj: "Yo soy
yo y no hay ms atributos; yo soy yo y no hay ms
calificativos ... Yo soy el puro sujeto del verbo".

III

En este plano es preciso situar la disposicin kantiana


del problema de la experiencia que, mientras identifica el
contenido de la experiencia posible con la ciencia de su
poca (o sea con la fsica newtoniana), plantea sin.embargo
con nuevo rigor el problema del sujeto que le corresponde.
Contra la sustancializacin del sujeto en un nico yo ps,
quico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo

37
cuidado" el yo pienso, sujeto trascendental que de ninguna
manera puede ser sustancializado o psicologizado, de la con
ciencia psicolgica o yo emprico.
El viejo sujeto de la experiencia vuelve a presentarse aqu
autnomamente como yo emprico, que es "en s disperso y
sin relacin con la identidad del sujeto", y como tal es inca
paz de fundar un conocimiento verdadero. A su lado, como
condicin de todo conocimiento, est el yo pienso, la con
ciencia trascendental, es decir, la unidad sinttica origina
ria de la conciencia, "slo gracias a la cual puedo atribuir a
un idntico yo mismo la multiplicidad de mis representa
ciones" y sin la cual la experiencia ya no sera conocimien
to, sino solamente "una rapsodia de percepciones".
La composicin de esa dualidad en un sujeto nico es
explcitamente refutada por Kant mediante la exclusin de
la intuicin intelectual por una parte, y por la otra median
te la crtica del "paralogismo psicolgico" que est en la
base de la psicologa racional. Porque para Kant el sujeto
trascendental, en tanto que no puede conocer un objeto (para
ello necesita de la intuicin suministrada por la experiencia
sensible, siendo en s mismo incapaz de intuicin), sino
solamente pensarlo, por ende tampoco puede conocerse a s
mismo como una realidad sustancial, que pudiera ser obje
to de una psicologa racional. "Como fundamento de sta
-escribe en un pasaje donde la realidad puramente trascen
dental del sujeto es ratificada con vigor-, no podemos si
tuar ms que la representacin simple y por s misma com
pletamente vaca de contenido: Yo; de la cual no se puede

38
decir que sea un concepto, sino una simple concencia que
acompaa a todos los conceptos. Con este Yo o l o Eso
(Es) (la cosa) que piensa, no se nos presenta ms que un
sujeto trascendental x, que no es conocido sino por me
=

dio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual


nunca podemos poseer abstractamente el menor concepto;
podo cual, entonces, nos enredamos en un perpetuo circu
lo, debindonos servir siempre de su representacin para
juzgar algo de ste: inconveniente que no es separable de
ste, pues la conciencia en s no es una representacin que
. distinga un objeto particular, sino ms bien una forma de
la representacin en general en tanto que debe ser llamada
conocimiento: ya que de ella slo puedo decir que por su
intermedio yo pienso alguna cosa... De todo esto se deduce
que un simple equvoco es lo que da origen a la psicologa
racional. La unidad de la conciencia, que es el fundamento
de las categoras, es tomada en ese caso como intuicin del
sujeto entendida como objeto, y se le aplica la categora de
sustancia. Pero no es ms que la unidad en el pensamiento,
por cuyo nico medio no es dado ningn objeto y a la cual
por ende no se le puede aplicar la categora de sustancia,
como aquella que supone siempre una intuicin dada; y
por ende ese sujeto no puede en absoluto ser conocido. "

De tal modo, el planteamiento ms riguroso del problema


de la experiencia termina fundando su posibilidad a travs de
la posicin de lo inexperimentable. Pero la tenacidad con
que Kant defiende el desdoblamiento del yo contra toda con
fusin y todo desborde muestra cmo advirti la misma con-

39
dicin de posibilidad de un conocimiento justamente ert esa
puntillosa tarea de agrimensor, que delimitaba desde todos
los ngulos esa dimensin trascendental que "obtiene su nom
bre de que linda con lo trascendente, y que por eso se halla en
peligro de caer no slo en lo suptasensible, sino en lo que est
completamente privado de sentido".
La Crtica de la raz6n pura es el ltimo lugar donde el
problema de la experiencia, dentro de la metafsica occi
dental, resulta accesible en su forma pura, es decir, sin que
se oculten sus contradicciones. El pecado original con el
que comienza el pensamiento postkantiano es la reunifi
cacin del sujeto trascendental y de la conciencia
. emprica
en un nico sujeto absoluto.
En la Enciclopedia, Hegel expone as la filosofa kantiana
como aquella que concibiera el espritu slo como concien
cia, es decir, en la oposicin entre autoconciencia y con
ciencia emprica, y que por lo tanto no logr arribar "al
concepto del espritu tal como es en s y para s, es decir,
como unidad de la conciencia y de la autoconciencia''. Yen
el prefacio a la Fenomenologa del espritu -cuyo ttulo ori
ginal rezaba: Ciencia de la experiencia de la conciencia- es
posible captar qu concepto de experiencia surga de esa
unidad. Pues la experiencia deja de ser simplemente un modo
o un instrumento o un lmite de la conciencia y se vuelve la
esencia misma del nuevo sujeto absoluto: es su estructura
de proceso dialctico, de movimiento. "Ese movimiento
dialctico que la conciencia efecta en s misma, tanto en
su saber como en su objeto, en tanto que de ello surge el

40
nuevo objeto verdadero, es justamente lo que se llama. expe
riencia... La conciencia sabe algo, ese objeto es la esencia o
el en s; pero es tambin el en s para la conciencia; con lo
cual entra en juego la . ambigedad de esa Verdad. Vemos
que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer
en s, el segundo, el ser-para-ella de ese en-s. A primera vista,
este ltimo pareciera que slo es la reflexin de la concien
Cia en s misma, o sea no una representacin de un objeto,
sino solamente del saber que posee acerca del primer obje
to.Sin embargo, como lo hemos mostrado anteriormente,
el primer objeto se altera en este proceso; deja de ser el en
si y se vuelve para la conciencia un objeto que es en-si ni
camente para ella; pero de ese modo, el ser-para-ella de ese
en-s es ahora lo verdadero, es decir, su esencia, su objeto.
Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, o
sea la experiencia hecha con l... Las cosas por lo tanto se
presentan as: cuando lo que a primera vista pareca ser el
objeto termina siendo en la conciencia un saber sobre ese
objeto, cuando el encs se vuelve un sercpara-la-conciencia
de ese en-s, ste es entonces el nuevo objeto, mediante el
cual surge una nueva figura de la conciencia, cuya esencia
es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la
progresin ntegra de las figuras de la conciencia en su
necesariedad... Mediante esa necesariedad, d camino hacia
la ciencia es ya en s mismo ciencia y por ende, 'segn su
contenido, ciencia de la experiencia de la conciencia."
Heidegger observa con razn que en la expresin "Cien
cia de la experiencia de la conciencia" el genitivo es subjetivo y

41
no objetivo. "Ciencia de la experiencia de la conciencid' signi
fica: la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en esencia un
camino hacia la ciencia, una experiencia (ex-per-ientia, un
"provenir-de y un ir-a-travs-de") que ya es ciencia por s
misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre
del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial
negatividad, su ser siempre ya lo que todava no es. La dial
ctica no es entonces algo que se aadira desde el exterior
conocimiento: manifiesta en cambio hasta qu punto, en el
nuevo sujeto absoluto (mucho ms que en el yo cartesiano);
la esencia del conocimiento resulta ahora identificada con la
de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura
dialctica significa que nunca puede poseerse como totali
dad, sino que slo est entera en el proceso global de su deve
nir, en su "calvario". El carcter negativo que ya estaba impl
cito en la experiencia tradicional, en tanto que, como lo he
mos visto, era siempre una experiencia de la muerte, se con
vierte aqu en Li estructura misma del ser humano.
Por eso, la experiencia ahora es definitivamente algo que
slo se puede hacer y nunca tener. Ya nunca es dada como
totalidad, nunca est completa sino en la aproximacin in
finita del proceso global, como una "espuma del infinito",
segn la imagen con la que Hegel define, en los versos de
Schiller que cierran la Fenomenologa, la unin de la ciencia
y de la historia en el Saber absoluto:

del cliz de este reino de los espritus


espuma hasta l su propia infinitud.

42
El dominio de la dialctica en nuestra poca, mucho ms
all de los lfmites del sistema hegeliano, empezando por el
intento de Engels de construir una dialctica de la naturale
za, tiene sus races en esa concepcin del carcter negativo e
inapropiable de la experiencia, es decir, en una expropiacin
de la experiencia en la cual sustancialmente todava vivimos
y a la cual la dialctica (como dia-lgesthai, reunirse y dialo
gar a travs de) .tiene precisamente el deber de asegurarle una
apariencia de unidad. . Por lo tanto, una crtica de la dialcti
ca es una de las tareas ms urgentes que actualmente .se le
plantean a una exgesis marxiana que verdaderamente se haya
liberado del hegelianismo, si es cierto, como lo es, que resulta
contradictorio proclamar la abolicin del sujeto hegeliano
(la conciencia) y conservar luego mediante la dialctica su
estructura y su contenido esenciales. . ,..
En base a la superacin de la oposicin kantiana entre yo
trascendental y emprico y en base a la sustancializacin del
sujeto en una "psique", tambin la psicologa decimonnica
construye el mito central del siglo XIX: el de un yo psico
somtico que realiza en carne y hueso aquella unin mstica
entre nosy psych donde haba naufragado la metafsica an-
tigua. La llamada psicologa cientfica, de Fechner a Weber y
a Wundt, procura sortear la imposibilidad de sustantivar el
sujeto en la psicologa racional (el paralogismo psicolgico de
Kant) y la imposibilidad de la psicologa emprica para supe
rar los lfmites de una fisiologa y llegar al sujeto, construyn
dose como ciencia de los hechos de conciencia, que son resul-

43
tado de un paralelismo entre el fenmeno psquico y el fen
meno fisiolgico concomitante (por ejemplo, entre un esta
do psquico y un estado cerebral o entre una sensacin y una
excitacin). Pero justamente la hiptesis del paralelismo psico
fisiolgico trasluce la derivacin metafisica de la psicologa
cientfica (que acertadamente Bergson hada remontar a la
oposicin cartesiana de res cogitans y res eXtensa, que se co
munican en el hC!mbre) y su imposibilidad de captar el he
cho de conciencia, que ha dividido en dos, al mismo tiempo
como proceso fisiolgico y como conciencia. Por otra parte,
esta posibilidad ya haba sido refutada por Leibniz a propsi
to de las explicaciones mecnicas, es decir, "por figuras y mo
vimientos", de la percepcin: "si se imagina que eXiste una
mquina'', escribe en la Monadologa, "cuya estructura hicie
ra pensar, sentir, tener percepciones, se la podra concebir am
pliada aunque conservando las mismas proporciones, de ma
nera que se pudiera entrar adentro como en un molino. Al
hacerlo y al visitar.el interior, no se hallarn sino fragmentos
que se empujan unos a otros, y nunca algo que explique una
percepcwn .
' 1 ,


Tal es el crculo donde permanece aprisionada la
psicofisiologa decimonnica, y en dicho circulo hall su
espacio la psiquiatra moderna, cuya paradoja fundamental
se manifiesta en el candor con que Bleuler, al comienzo de
su Tratado de psiquiatra, declara que no podemos definir la
conciencia sino coo "la cualidad subjetiva de un proceso
psquico", cualidad qe sin embargo slo puede ser captada
directamente "en la propia interioridad".

44
A partir de la crtica de la psicofisiologa decimonnica,
Dilthey y Bergson (y ms adelante Husserl y Scheler) fimdana
finales del siglo sus tentativas de aprehender la "vida" en una
"experiencia pura''. A los hechos de conciencia. que la psicolo
ga trataba de construir mediante su sustancializacin
psicofisica, le oponen el carcter no sustancial, sino puramente
cualitativo de la: conciencia tal como se revela en la experiencia
inmediata: la "duracin pura'' deBergson, el Erlebnisde Dilthey.
Toda la "filosofa de la vida'', as como gran parte de la cultu
ra en las postrimeras del siglo, incluida la poesa, aspiran a
capturar esa experiencia vivida tal cual se le revela a la intros
peccin en su inmediatez preconceptual. El sentido interno,
que para Kant estaba en s privado de valor cognoscitivo y
que con su "rapsodia de percepciones" slo expresaba la im
posibilidad de que el yo trascendental se conociera a s mis
mo, se vuelve ahora la fuente de la experiencia ms autntica.
Pero justamente en la idea de Erlebnis, de "experiencia vivi
da'' (as como en las de "duracin pura'' y "tiempo vivido") , la
filosofa de la vida muestra sus contradicciones.
En el Erlebnis, la experiencia interior se revela de hecho
como una "coriente de conciencia'' que no tiene principio
ni fin y que al ser puramente cualitativa no puede detenerse
ni medirse. Por eso Dilthey compara nuestro ser, tal como
se revela en la experiencia interior (innere Erfahrun/Y, con
una planta cuyas races estn sepultadas en la tierra y que
slo deja ver sus hojas, mientras que Bergson, para explicar
el acto con que accedemos al flujo de los estados de con
ciencia y a la duracin en su pureza originaria, debe recu-

45
rrir a una intuicin que no logia definir sino en los trmi
nos con que la mstica neoplatnica caracterizaba la unin
" '
con el Uno: e est 1'
la vision directe de esprit par l' esprit.. .
conscience immediate, 'vision qui se distingue a peine de
l' objet vu" 1 3, o bien comparndola con la inspiracin por la
cual el escritor se sita de entrada "au coeur meme du sujet"
y que no puede ser aprehendida en modo alguno porque "si
l'on se retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent
derriere soi pour la saisir, elle se drobe"1 4
La filosofa de la vida termina entonces delegndole a la
poesa (que recoge la herencia slo con el beneficio de inven
tario, o bien se encierra en una calle sin salida) o a la: mstica
(que en el reviva! teosfico fin-de-siecle acepta con entusias
mo ese encargo) la tarea de aferrar el Erlebriis, es decir, aque
lla experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es
casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experienCia
vivida slo en la medida en que deja de ser "muda'' y "oscura''
para convertirse en "expresin" en la poesa y en la literatura,
transformando as su "filosofa de la vida'' en hermenutica;
en cuanto a Bergson, desemboca en la espera proftica de
una "intuicin mstica difusa" y de una "visin del ms all
en una experiencia cientfica ampliada''.
En este plano es preciso situar el intento de Husserl por
restaurar una experiencia trascendental del yo cartesiano
dentro de las "corrientes de los Erlebnisse''. Pero la contra-

13 "es la visin directa que el espritu tiene del espritu... conciencia inmedia
ta, visin que apenas se distingue del objeto yisro". (T).
l <i ""en el ncleo mismo de su tema"; "si uno se vuelve bruscamente hacia el
impulso que sentimos detts.nuestro pata aprehenderlo, ste se sustrae" en.

46
diccin con la que se topa puede advertirse de manera ejem- .
piar en una pasaje de la segunda Meditacin cartesiana. Le
niega a la psicologa emprica la posibilidad de suministrar
le un dato originario a la experiencia de la conciencia: "Co
menzar de ese modo -escribe- implicara como presupues
to que se entendiera la vida de conciencia en base a una
presunta experiencia inmediata, como complejo de los da
tos de la sensibilidad externa o, en el mejor de los casos,
interna: para conectar luego esos datos en diversas unidade
se debera recurrir a cualidades gestdlticas. Para evitar en-,;
tonces el atomismo, sera preciso aadir otra doctrina par;
la cual las formas estuvieran necesariamente fundadas e
los datos y la totalidad de cada unidad sensible fuera en sf,
anterior a sus partes. Pero la doctrina de la conciencia que;::
asume un inicio radical no se enfrenta con datos ni con
unidades semejantes, salvo en forma de prejuicios. Para st;
el inicio est constituido por la experiencia pura y por as
decir todava muda, que ahora debe ser llevada por primera
vez hacia la expresin pura de su sentido propio. La expre
sin realmente primera es sin embargo el ego cogito carte-
.
s1ano .
,

Husserl; con este concepto de experiencia muda (en un


pasaje de las Lecciones sobre lafenomenologa de la conciencia
interior del tiempo, a propsito de la corriente originaria de
la temporalidad interior y de su relacin con el sujeto, es
cribe: "para todo esto no disponemos de nombres"), haba
efectuado el mximo acercamiento a la idea de una expe
riencia pura, es decir, que fuera anterior tanto a la subjeti-

47
vidad como a una supuesta realidad psicolgica. Por ello
resulta extrao que luego haya podido identificarla con su
"expresin" en el ego cogito, es decir, con su transformacin
de muda en hablante. Quizs no sea casual el hecho de que
en este pasaje el sujeto trascendental se comprenda inmedia
tamente como una expresin, como algo lingstico; lo cual
nos permite cuestionar tanto la fundamentacin cartesiana
de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum, como la iden
tificacin de Dilthey entre el Erlebnis y su expresin. Una
teora de la experiencia que verdaderamente pretendiera plan
tear de manera radical el problema de su dato originario de
bera por lo tanto recoger los movimientos, anteriores a esa
"expresin primer', de la experiencia "por as decir todava
mud', o sea que necesariamente debera preguntarse: existe
una experiencia muda, existe una infancia de la experiencia?
Y si existe, cul es su relacin con el lenguaje?

Glosas

l. La cada de Montaigne y el inconsciente

En el cap. VI del segundo libro de los Ensayos


-que como sugiere el ttulo: De fa ejercitacin, con
tiene un pequeo tratado sobre la experiencia-,
Montaigne relata un accidente al que parece atri
buirle particular importancia. Cuenta que cierto
da estabi.-paseando no lejos de casa en un caballo

48
pequeo y enclenque, cuando '.'uno de niis parien
tes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo
que tena una boca inmanejable, aunque fresco y
vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus
compaeros, lo espole con toda la rienda hacia
m camino, se abalanz como un coloso sobre el
pequeo hombre y el pequeo caballo, fulminn
dolos con su peso y con su impulso y arrojndonos
a ambos con los pes por el aire: el caballo qued
tirado en el suelo completamente aturdido y yo
diez o doce pasos ms all, muerto, tendido boca
abajo, la espada que tena a ms de diez pasos, el
cinturn hecho pedazos, ya sin movimiento ni
conciencia, como una raz". En la descripcin de
los instantes en que gradualmente recobra los sen
tidos, Montaigne da pruebas de una maestra in
comparable: " Cuando volv a ver, tena la vista
tan enturbiada, dbil y muerta, que solamente dis
tingua las luces . . . en cuanto a las funciones del
alma, resurgan poco a poco j unto a las del cuer
po. Me vi completamente ensangrentado, porque
mi camisa se haba ensuciado con la sangre que
vomitara. . . Me pareca que mi vida slo se man
tena en la punta de los labios: cerr los ojos para
ayudarme, segn crea, a empujarla fuera, y me
complaca en languidecer y en abandonarme. Era
una imaginacin que no hada ms que flotar ape
nas en la superficie de mi alma, tierna y flccida

49
como todo lo dems, aunque en verdad no slo
privada de afliccin, sino incluso mezclada con
la dulzur que siente quien se deja deslizar en el
sueno .
,... ,

Este recuerdo le ofrece a Montaigne el pretexto


para una serie de divagaciones en las que un estado
crepuscular se convierte en modelo de. una forma
de experiencia ciertamente particular, pero que tam
bin es de alguna manera la experiencia extrema y
ms autntica, que resume en s misma como un
emblema la bsqueda ntegra de. los Ensayos. Pues
su estado de inconciencia le parece que es el mis
mo "en que se hallan aquellos a quienes vemos des
vanecerse de debilidad en la agona de la muerte, y
a quienes compadecemos sin razn, creyendo que
son agitados por graves dolores o que tienen el alma .
oprimida por pensamientos penosos". "Siempre
pens -aade- que tenan el alma y el cuerpo aisla
dos y adormecidos: vivit, et est vitae nescius ipse suae.
Y nunca he llegado a creer que ante tan grave tras
torno de los miembros y con semejante prdida de
los sentidos, el alma pueda conservar alguna fuerza
para reconocerse." Algo nuy parecido ocurre cuan
do estamos por dormirnos, en el primer "balbu
ceo" del sueo, antes de que nos haya invadido por
completo, cuando "escuchamos como en sueos
lo que ocurre alrededor nuestro y seguimos las vo
ces con odo turbio e incierto, que pareciera no

50
tocar sino los mrgenes del alma, e inmediatamen
te despus de las ltimas palabras que nos han sido
dirigidas, formulamos respuestas que tienen ms
azar que sentido".
Luego reanuda su relato: "Tena el estmago
oprimido por la sangre coagulada y mis manos
acudan all solas, como hacen. a menudo cuando
algo nos pica, contra la opinin de nuestra vo
luntad. Hay muchos animales y tambin algunos
hombres a los cuales, despus de muertos, vemo;
contraer y mover los msculos. Todos sabemos.
por experiencia que hay partes de nosotros que s
mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas
pasiones, que slo nos ataen superficialmente;
no pueden ser llamadas nuestras. Para hacerlas
nuestras, es preciso que el hombre se vea ntegra.;::
.
mente comprometido en ellas; y los dolores que
los pies y las manos sienten mientras dormimos
no nos pertenecen .
"

Hay pues experiencias que no nos pertenecen, a


las que no podemos llamar "nuestras", pero que
justamente por eso, porque son experiencias de lo
inexperimentable, constituyen el lmite ltimo que
puede alcanzar nuestra experiencia en su tensin
hacia la muerte. "El relato de un acontecimiento
tan ftil -,-concluye Montaigne- sera bastante vano
. de no ser por la enseanza que me brind: porque
en verdad, para acostumbrarse a la muerte, creo

51
que no se puede hacer otra cosa que acercarse a
ella. . . sta no es mi doctrina: es mi estudio; no es
la leccin de otro, sino la ma."
Dos siglos ms tarde, en los Ensueos de un pa
seante solitario, Rousseau relata un episodio tan
parecido que, si no reconociramos en l toda la
sensualidad lnguida que le solemos atribuir aJean
Jacques, se podra pensar en una filiacin directa
con Montaigne. " Cerca de las seis -escribe-, me
hallaba en la cuesta de Mnilmontant, casi enfren
te del Galant-Jardinier, cuando sbitamente se apar
taron algunas personas que caminaban delante mo
y vi que se me vena encima un enorme perro gran
dans, que corra con todas sus fuerzas persiguien
do un carruaje y que no tuvo tiempo de frenar su
carrera ni de esquivarme cuando pasaba... No sen
t el golpe, ni la cada, ni nada de lo que sucedi
despus hasta el instante en que me recobr... El
estado en que me hallaba en ese momento es de
masiado singular como para no describirlo. Se ha
ca de noche. Vi el cielo, alguna estrella y un poco
de vegetacin. Esa primera sensacin fue un mi
nuto delicioso. Slo en medio de ella poda sentir
me. Naca a la vida en ese instante y me pareca
llenar con mi leve existencia todos los objetos que
perciba. ntegramente en el momento presente,
no recordaba nada; no tena ninguna nocin dis
tinta de mi individualidad, ni la ms mnima idea

52
de lo que me haba ocurrido; no saba quin era ni
dnde estaba; no experimentaba dolor, ni temor,
ni inquietud. Vea manar mi sangre como si estu
viera viendo fluir un arroyo, sin pensar siquiera
que esa sangre me perteneciera de algn modo.
Senta en todo mi ser una calma embriagadora, y
cada vez que la recuerdo no encuentro nada que se
le pueda comparar en toda la actividad de los. pla-
ceres conocidos."
Tambin en este caso un estado crepuscular e
inconsciente se convierte en modelo de una expe
riencia particular, que sin embargo no es, como en
Montaigne, una anticipacin de la muerte, sino
ms bien una experiencia del nacimiento ("naca a
la vida en ese instante") y al mismo tiempo la cifra
de un placer sin parangn.
Estos episodios son como dos aisladas estafetas
que anuncian el surgimiento y la difusin del con
cepto de inconsciente en el siglo XIX, desde
Schelling a Schopenhauer hasta su original
reformulacin en la obra de Freud. Este concepto
neis interesa slo por sus implicaciones en cuanto a
una teora de la experiencia, es decir, como snto
ma de un malestar. Ya que ciertamente en la idea
de inconsciente la crisis del concepto moderno de
experiencia -de la experiencia que se funda en el
sujeto cartesiano- alcanza su evidencia mxima.
Como lo muestra claramente su atribucin a una

53
tercera persona, a un Es, la experiencia inconscien
te de hecho no es una experiencia subjetiva, no es
una experiencia dd Yo. Desde el punto de vista
kantiano, ni siquiera puede denominarse experien
cia, ya que carece de la unidad sinttica de la con
ciencia (la autoconciencia) que es el fundamento y
la garanta de toda experiencia. No obstante, el psi
coanlisis nos revela justamente que las experien
cias ms importantes son aquellas que no le perte
necen al sujeto, sino al "ello" (Es) . El "ello" no es
sin embargo la muerte, como en la cda de
Montaigne, puesto que ahora el lmite de la expe
riencia se ha invertido: ya no est ert direccin a la
muerte, sino que retrocede hacia la infancia. En
esa inversin del lmite, as como en e! pasaje de la
primera a la tercera persona, debemos descifrar los
rasgos de una nueva experiencia.

Il. La poesa moderna: y la experiencia

En el seno de esta crisis de la experiencia la poe


sa moderna encuentra su ubicacin ms apropia
da. Porque si se considera con atencin, la poesa
moderna -de Baudelaire en adelante- no se funda
en una nueva experiencia, sino en una carencia de
experiencia sin precedentes. De all la desenvoltura
con que Baudelaire puede situar el shock en el cen-

54
tro de su trabajo artstico. La experiencia en efecto
est orientada ante todo a la proteccin de las sor
presas y que se produzca un shock implica siempre
una falla en la experiencia. Obtener experiencia de
algo significa: quitarle su novedad, neutralizar su
potencial de shock. De all la fascinacin que ejer
cen sobre Baudelairela mercanca y el maquillaje
-.es decir, lo inexperimentable por excelencia.
En Baudelaire, un hombre al que se le ha expro
piado la experiencia se expone sin ninguna defensa a
la recepcin de los shocks. A la expropiacin d la
experiencia, la poesa responde transformando esa
expropiacin en una razn de supervivencia y haciep.do
de. lo inexperimentable su condicin normal. En e:sta
perspectiva, la bsqueda d lo "nuevo" no aparece
como la bsqueda de un nuevo objeto de la experien
cia, sino que implica por el contrario un eclipse y una
suspensin de la expriencia. Nuevo es algo con lo
que no se puede hacer experiencia, porque yace "en el
fondo de lo desconocido": la cosa en s kantiana, lo .
inexperimentable como tal. Por eso en Baudelaire (lo
que da la medida de su lucidez) dicha bsqueda ad
quiere la forma paradjica de una aspiracin a la crea
cin de un "lugar comn'' ("crer un poncif, e'est le
gnie"1 5 ; pensemos tambin en el ritmo propio de la
poesa baudelaireana, con su imprevisto arribo a la

15
"crear un lugar comn es lo genial" (T).

55
banalidad, que tanto impresionaba a Proust), es de
cir, lo que poda ser creado slo por una secular acu
mulacin de experiencia y no inventado por un indi
viduo. Pero en una condicin en que al hombre le ha
sido expropiada la experiencia, la creacin de seme
jante "lugar comn" slo es posible mediante una des
truccin de la experiencia que, en el mismo momen
to en que desobedece a su autoridad, devela de golpe
que esa destruccin es en realidad la nueva morada
del hombre. El extraamiento, que les quita su
experimentabilidad a Jos objetos ms <:omunes, se con
vierte as en procedimiento ejemplar de un proyecto
potico que apunta a hacer de lo Inexperi-mentable
el nuevo "lugar comn", la nueva experiencia de la
humanidad. Proverbios de Jo inexperimentable son
en tal sentido Lasflores del maL
Pero la objecin ms perentoria contra el con
cepto moderno de expriencia se ha recogido en la
obra de Proust. Pues el objeto de En busca del tiem-
po perdido no es una experiencia vivida, sino exacta
ment lo contrario, algo que no ha sido vivido ni
experimentado; y ni siquiera su repentino surgimien
to en las intermittences du coeur constituye una ex
periencia, desde el momento en que la condicin de
ese surgimiento es precisamente una vacilacin de
las condiciones kantianas de la experiencia: el tiem- .
po y el espacio. Y no slo se ponen en duda las con
diciones de la experiencia, sino tambin el sujeto

56
que les corresponde, puesto que ya no es por cierto
el sujeto moderno del conocimiento (Proust parece
aludir ms bien a cieitos estados crepusculares, como
el adormecimiento y el desmayo: . "je ne savais pas
au premier instant qi j'tais" 16 es su frmula tpi
ca, cuyas innumerables variaciones ha registrado
Poulet) . Pero ni siquiera se trata en este caso del
sujeto bergsoniarto, a cuya realidad ltima nos hace
acceder la intuicin. Lo que la intuicin revela no es
de hecho ms que la pura sucesin de los estados de
conciencia, es decir, algo todava subjetivo (e inclu
so, por llamarlo de alguna manera, lo subjetivo en
estado puro). Mientras que en Proust ya no hay en
verdad ningn sujeto, sino slo, con singular mate
rialismo, una infinita deriva y un casual entrechocarse
de objetos y sensaciones. El sujeto despojado de la
experiencia se presenta all para poner de relieve lo
que desde el punto de vista de la ciencia nicamente
puede aparecer como la ms radical negacin de la
experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, ab
soluta. La inexpn"ence por la cual, segn Riviere,
muri Proust (" . . . il est mort de ne pas savoir
comment on allurne un feu, coll1ment on ouvre une
fenetre" 1 7) , debe entenderse en sentido literal: re
chazo y negacin de la experiencia,

16 "en un primer momento, no saba quin er' (n.


17
"muri por no saber cmo se enciende un fuego, cmo se abre una venta
na'' (T).

57
La conciencia de una atroz expropiacin de la
experiencia, de un "vaco de experiencia" sin pre
cedentes, es tambin el centro de la poesa de Rilke.
Pero a diferencia de Baudelaire y de Rimbaud, que
le confan decididamente a lo inexperimentable la
nueva experiencia de la humanidad, ste oscila sus
pendido entre dos mundos contradictorios. Por una
parte, muestra en el ngel, en la marioneta, en el
saltimbanqui, en el nifio las figuras de un Dasein
que se ha liberado por completo de toda experien
cia, por la otra, evoca con nostalgia las cosas en las
cuales los hombres "acumulaban lo humano" (en
la carta a Hulevicz, ese proceso de "acumulacin"
se identifica con aquello que vuelve experimentables
a las cosas mismas) y que por ello eran "vivibles"
(erlebbaren) y "decibles" (siiglichen), en contraposi
cin a las "apariencias de cosas" que "apremian
desde Amrica'' y que ya han desplazado su exis
tencia "dentro de la vibracin del dinero". Estar
suspendido entre esos dos mundos como un "des
heredado" ("cada poca'', escribe en la sptima ele
ga, "tiene tales desheredados, a quienes ya no les
pertenece lo que fue, y lo que ser todava no") es
la experiencia central de la poesa de Rilke que,
como muchas obras que se consideran esotricas,
no tiene en absoluto un contenido mstico, sino la
experiencia cotidiana de un ciudadano del siglo XX.

58
IV

Un planteamiento riguroso del problema de la experien


cia debe entonces toparse fatalmente con el problema del
lenguaje. La crtica de Hamann a Kant, segn la cual una
razri pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada in
dependientemente del lenguaje es un sinsentido, porque "no
solamente la facultad ntegra del pensarilento reside en ej
lenguaje, sino que el lenguaje es adems el punto central
del malentendido de la razn co,nsigo misma'', adquiere aqu
toda su importancia. Acertadamente le objetaba a Kant que
la inmanencia del lenguaje en cualquier acto de pensamiento
en tanto que a priori, hubiera requerido 'una "Metacrtica
del purismo de la razn pura'', es decir, una depuracin del,
lenguaje, que resultaba sin embago improcedente en los
trminos de la Crtica, puesto que su problema supremo
slo poda formularse_ como una identidad entre razn y
lengua: "la razn es lengua: fogos. ste es el hueso medular
que muerdo y morder hasta morir".
Haber orientado el problema del conocimiento sobre el
modelo de la matemtica le impidi a Kant, al igual que .a
Husserl, advertir la situacin original de la subjetividad tras
cendental en el lenguaje y trazar por ende con claridad los
lmites que separan lo trascendental de lo lingstico. Esa
omisin hace pues que en' la Crtica la apercepcin trascen
dental se presente, cual si fuese natural, cpmo un "yo pen-

59
so", como un sujeto lingstico y, en un pasaje extremada
mente significativo, directamente como un "texto" ('"Yo
pienso' es el nico texto de la psicologa racional, a partir
del cual debe desarrollar toda su ciencia") . Esta configura
cin 'textual" de la esfera trascendental, a falta de un plan
teamiento especfico del problema del lenguaje, sita el "yo
pienso" en una zona donde lo trascendental y lo lingstico
parecen confundirse y donde por lo tanto Hamann poda
sostener acertadamente el "primado genealgico" del len
guaje sobre la razn pura.
Resulta significativo que en un pasaje del Origen de la
geometra,al interrogarse sobre la objetividad ideal de los
objetos geomtricos, Husserl se vea llevado a plantear el
problema del lenguaj e como condicin de esa objetividad:
"Cmo puede la idealidad geomtrica (as como la de las
dems ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su
originaria emergencia intra-personal, .en la que se presenta
como formacin interna en el espacio de conciencia del
alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a
la mediacin del lenguaje, que le suministra, por as decir,
su carne lingstica . . . " Slo la persistencia del dominio del
modelo geomtrico-matemtico en la teora del conoci
miento puede hacer comprensible el hecho de que Husserl
-quien sin embargo llega a afirmar aqu que "la humanidad
se conoce ante todo como comunidad de lenguaje inme
diata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres,
la co-humanidad, el mundo. . . y por otra parte, el lenguaje,
estn indisolublemente entrelazados y desde siempre inclu-

60
dos en la unidad indisociable de su respectiva correlacin''
haya evitado plantear en este punto el problema del origen
del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible hori
zonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie
aqu, no nos abocamos ahora al problema general del oric
gen del lenguaje ... " .
Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandona
mos el modelo de una evidencia matemtica trascendental
(que tiene races muy antiguas en la metaflsica occidental) ,
buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda
teora del conocimiento en la elucidacin de sus relaciones
con el lenguaje, veremos entonces que es en el lenguaje don
de el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que slo en el
lenguaje y a travs del lenguaje es posible configurar la
apercepcin trascendental como un "yo pienso".
Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los
pronombres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje" -que
confirman as la intuicin hamanniana de la necesidad de
una metacrtica del sujeto trascendental- muestran que el
hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a travs
del lenguaje. La subjetividad no es ms que la capacidad del
locutor de situarse como un ego, que de ninguna manera
puede definirse mediante un sentimiento mudo de ser uno
mismo que cada cual tendra, ni mediante la remisin a
alguna experiencia psquica inefable del ego, sino solamente
por la trascendencia del yo lingstico con respecto a toda
experiencia posible. "La subjetividad, ya se . la plantee en
fenomenologa o en psicologa, no es ms que la emergen-

61
ca en el ser de una propiedad fundamental del lenguaje.
'Ego' es aquel que dice 'ego'. Tal es el fundamento de la
subjetividad que se determina mediante el estatuto lings
tico de la persona... El lenguaje est organizado de tal ma
nera que le permite a cada locutor apropiarse de toda la
lengua designndose como yo.
"
Slo esa instancia exclusiva del sujeto en el lenguaje per
mite explicar la particular naturaleza del pronombre yo, con
la que Husserl se haba topado sin llegar a aferrarla en pro
fundidad, en la medida en que crea que poda esclarecerla
afirmando que "en el discurso solitario, el significado
(Bedeutun de yo se realiza esencialmente en la representa
cin inmediata de nuestra propia personalidad y all reside
por ende tambin el significado de esa palabra en el discurso
de la comunicacin. Cada interlocutor posee su representa
cin del yo (y por ende su concepto individual de yo), razn
por la cual el significado de esta palabra cambia con cada
individuo". Pero tambin en este caso Benveniste demuestra
que en realidad es imposible recurrir a una "representacin
inmediata'' y a un "concepto individual" de s mismo que
cada individuo tendra. "No hay un concepto yo que com
prenda a todos los yo que se enuncian a cada instante en los
labios de todos los locutores, . en el sentido en que hay un
concepto "rbol" al que se pueden remitir todos los usos in
dividuales de rboL El yo no nombra ninguna entidad lxica.
Puede decirse entonces que yo se refiere a un individuo par
ticular? Si as fuera, habra una contradiccin permanente en
el lenguaje y, en la prctica, reinara la anarqua: cmo po-

62
dra referirse la misma palabra indiferentemente a cualquier
individuo y al mismo tiempo identificarlo en su particulari
dad? Estamos en presencia de una clase de palabras, los pro
nombres personales, que escapan al estatuto ele todos los de
ms signos del 'lenguaje. A qu se refiere entonces yo? Aalgo
bastante singular, que es exclusivamente lingstico: yo se re
fiere al acto de discurso individual en que es pronunciado y
cuyo locutor designa. Es un trmino que no puede ser iden"
tificado sino en una instancia de discurso. . . La realidad a la
que remite es una realidad de discurso."
Si esto es as, si el sujeto tiene una "realidad de discurso;',
en el sentido que hemos visto, si no es ms que la sombra
proyectada sobre el hombre'por el sistema de los indicadores
de la elocucin (que comprende no slo los pronombres
personales, sino tambin todos los dems trminos que or
ganizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: esto,
aquello, aqu, ahora, ayer, maana, etc.), se aclara entoncs
en qu medida la configuracin de la esfera trascendental
como una subjetividad, como un "yo pienso", se funda en
realidad sobre una sustitucin de lo trascendental por lo
lingstico. El sujeto trascendental no es mds que el "locutor';
y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa acepta
ci6n no declarada delsujeto del lenguaje comofundamento de
la experiencia y del conocimiento. Y esa misma sustitucin le
permiti a la psicologa poskantiana conferirle una sustan
cia psicolgica a la conciencia trascendental -desde el mo
mento en que tanto sta como la conciencia emprica se
presentaban como un yo, como un "sujeto".

63
Por lo tanto, si debe ser reafirmada una ve:z ms la rigu
rosa distincin kantiana de la esfera trascendental, debera
ir acompaada al mismo tiempo por una metacrtica que
trazara resueltamente los lmites que la separan de la esfera
del lenguaje y situara lo trascendental ms all del "texto":
. yo pienso, es decir, ms all del sujeto. Lo trascendental no
puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifi
. que simplemente lingstico.
Slo sobre .estas bases se hace posible plantear en trmi
nos inequvocos el problema de la experiencia. Pues si el
sujeto es simplemente el locutor, nunCa obtendremos en el
sujeto, como crea Husserl, el estatuto original de la expe
riencia, "la experiencia pura y, por as decir, todava muda".
Por el contrario, la constitucin del sujeto en el lenguaje y
a travs del lenguaje es precisamente la expropiacin de esa
experiencia "muda", es desde siempre un "habla". Una ex
periencia originaria, lejos de ser algo subjetivo, no podra
ser entonces sino aquello que en el hombre est antes del
j
sujeto, es decir, antes del lengua e: tina experiencia "muda''
en el sentido literal del trmino, una in-fancia del hombre,
cuyo lmite justamente el lenguaje debera sealar.
Una teora de la experiencia solamente podra ser en este
sentido una teora de la in-fancia, y su problema central
debera formularse as: existe algo que sea una in-fancia del
hombre? C6mo esposible la in-fancia en tanto que hecho hu
mano? Ysi es posible, cul es su lugar?
Pero resulta fcil advertir que tal in-fancia no es algo que
se pueda buscar, antes e independientemente del lenguaje,

64
en alguna realidad psquica cuya expresin constituira el
lenguaje. No existen hechos psquicos subjetivos, "hechos
de conciencia" que una ciencia de la psique pueda creer
que capta independientemente y ms ac del sujeto, por la
simple razn de que la conciencia no es ms que el sujeto
del lenguaje y no puede ser definida sino como, en palabras
de Bleuler, "la cualidad subjetiva de procesos psquicos".
Porque si bien es cierto que se puede intentar sustancializar
una in-fancia, un "silencio" del sujeto a partir de la idea de
un "flujo de conciencia" inaferrable e indetenible co'mo fe
nmeno psquico originario, cuando luego se ha pretendi
do darle realidad y aprehender esa corriente originara de
los Erlebnisse, no fue posible sino haciendo que hablara en
el "monlogo" interior. Y la lucidez de Joyce consiste preci
samente en que comprendi que el flujo de conciencia no
posee otr realidad que la del "monlogo", es decir, la reali
dd del lenguaje: por eso n Finnegan's wake el monlogo
interior puede ceder su lugar a una absolutizacin mtica
del lenguaje ms all de cualquier "experiencia vivid' y de
ualquier realidad psquica que lo preceda. Por cierto, es
posible identificar esa infancia del hombre con el incons
ciente de Freud, que ocupa la parte sumergida de la tierra
psquica; pero en cuanto Es, en cuanto "tercera person', en
realidad, como lo muestra una vez ms Benveniste, es una
no-persona, un no-sujeto (al-ya'ibu, el que est ausente, di
cen los gramticos rabes), que slo tiene sentido dentro de
su oposicin con la persona; por eso no resulta sorprenden
te que Lacan nos demuestre que tambin ese Es tiene sola-

65
mente una realidad de lenguaje, es en s mismo lenguaje.
(Sealemos de paso que al haber incluido la instancia del
Yo y del Es en el lenguaje, la interpretacin lacaniana del
freudismo se ubica decididamente fuera de la psicologa).
La idea de una infancia como una "sustancia psquica''
pre-subjetiva se revela entonces como un mito similar al de
un sujeto pre-lingstico. Infancia y lenguaje parecen as re
mitirse mutuamente en un crculo donde la infancia es el
origen del lenguaje y el lenguaje, el origen de la infancia.
Pero tal vez sea justamente en ese crculo donde debamos
buscar el lugar de la experiencia en cuanto infancia del hom
bre. Pues la experiencia, la infancia a la que nos referimos no
puede ser simplemente algo que precede cronolgicamente
al lenguaje y que, en un momento determinado, deja de exis
tir para volcarse en el habla, no es un paraso que abandona
mos de una vez por todas para hablar, sino que coexiste origi-
nariamente con el lenguaje, e incluso se constituye ella mis
ma mediante su expropiacin efectuada por el lenguaje al
producir cada vez al hombre como sujeto.
, Si esto es as, si no podemos acceder a la infancia sin toparnos
con el lenguaje que parece custodiar su entrada como el ngel
con la espada flamgera el umbral del Edn, el problema de la
experiencia como patria original del hombre se convierte en
tonces en el problema del origen del lenguaje, en su doble
realidad de lengua y habla. Solamente si pudiramos encontrar
un momento en que ya estuviese el hombre, pero todava no
hubiera lenguaje, podramos decir que tenemos entre manos
la "experiencia pura y muda'', una infancia humana e indepen-

66
diente del lenguaje. Pero tal concepcin del origen del lenguaje
es algo cuya fatuidad demostr la ciencia del lenguaje ya en la
poca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenua
mente un perodo originario en que un hombre completo des
cubrira a un semejante, igualmente completo, y entre ellos,
poco a poco, se formara el lenguaje. Es una mera fantasa.
Nunca encontrarnos al hombre separado del lenguaje y nunca
lo vemos en el acto de inventarlo... Encontramos en el mundo
a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hom
bre, y el lenguaje suministra la definicin misma del hombre".
Por lo tanto, el hombre tal como lo conocemos se constituye
como hombre a travs del lenguaje, y la lingstica, por ms
que se remonte hacia atrs en el tiempo, nunca llega a un
comienzo cronolgico del lenguaje, un "antes" del lenguaje.
Quiere decir entonces que lo humano y lo lingstico se
identifican sin ms y que el problema del origen del lenguaje
debe ser dejado de lado como ajeno a la ciencia? O ms bien
que ese problema es justamente lo Inaproximable, enfren
tndose a lo cual la ciencia encuentra su propia ubicacin y
su rigor? Debemos en verdad renunciar a la posibilidad de
alcanzar mediante la ciencia dellenguaje eso Inaproximable,
esa infancia que permitira fundar un nuevo concepto de
experiencia, liberado del condicionamiento del sujeto? En
realidad, simplemente debemos renunciar a un concepto de
origen acuado en base a un modelo que las mismas ciencias
naturales ya han abandonado, y que lo piensa como una-lo
calizacin en una cronologa, una causa inicial que separa en
el tiempo un antes-de-s y un despus-de-s. Tal concepto de

67
origen es inutilizable en las ciencias humanas en tanto que
stas no versan sobre un "objeto" que presuponga ya lo hu
mano; sino que por el contrario ste es constitutivo de lo
humano. El origen de un "ente" semejante no puede ser
historizado, porque en s mismo es historizante, funda por s
mismo la posibilidad de que exista algo llamado "historia''.
Razn por la cual frente a cada teora que ve en el lenguaje
una "invencin humana'', se plantea siempre aquella que lo
ve como un "don divino". El enfrentamiento de estas dos
tesis y la resolucin progresiva de su oposicin en el pensa
miento de Hamann, de Herder y de Humboldt, sign el
nacimiento de la lingstica moderna. En efecto, el proble
ma no consiste en que la lengua sea una menschliche Erfindung
o una gottliche Gabe, porque ambas hiptesis -desde el pun-
. to de vista de las ciencias humanas- se internan en el miro; se
trata de tomar conciencia de que el origen del lenguaje debe
situarse necesariamente en un punto de fractura de la oposi
cin continua entre lo diacrnico y lo sincrnico, lo histri
co y lo estructural, donde sea posible captar, como un
' Urfoktum o un archiacontecimiento, la unidad-diferencia en
tre invencin y don, humano y no.humano, habla e infancia.
(Lo que Hamann hace de la manera ms decidida, aunque
alegricamente, cuando define a la lengua humana como "tra
duccin" de la lengua divina e identifica as el origen del
lenguaje y del conocimiento en una communicatio idiomatum
entre lo humano y lo divino.)
Tal concepto de origen no es en absoluto abstracto o
puramente hipottico sirio que por el contrario es algo de

68
lo cual la ciencia del lenguaje puede sup.inistrar ejemplos
concretos. Qu otra cosa es la raz indoeuropea, restaurada
mediante la comparacin filolgica de las lenguas histri
cas, si no un origen, que sin embargo no es simplemente
rechazado hacia atrs en el tiempo, sino que en igual medi
da representa una instancia presente y activa en las lenguas
histricas? Se sita en un punto de coincidencia .entre
diacrona y sincrona donde, como estado de la lengua his
tricamente no comprobado, como "lengua nunca hablada"
y sin embargo real, garantiza la inteligibilidad de la historia
lingstica y al mismo tiempo la coherencia sincrnica del
sistema. Tal origen nunca podr reducirse completamente
a "hechos" que se puedan suponer histricamente acaeci
dos, sino que es algo que todava no ha dejado de acaecer.
Podramos definir tal dimensin como la de una historia
trascendental, que de alguna manera constituye el lmite y
la estructura a priori de todo conocimiento histrico.
En base a este modelo deberemos representarnos la rela
cin con el lenguaje de una experiencia pura y trascenden
tal que, como infancia del hombre, est liberada tanto del
sujeto como de cualquier sustrato psicolgico. No es un
simple hecho, cuyo sitio cronolgico se pueda aislar, ni una
suerte de estado psico-somtico que una psicologa infantil
(en el plano de la paro/e) y una paleoantropologa (en el
plano de la fangut?8) podran llegar a construir wmo un
hecho humano independiente del lenguaje. Aunque tam-
18
Segn la terminologa acuada por Amado Alonso para traducir a Saussure:
"habla y "1engua . (T) .
"
"

69
poco es algo que se pueda resolver ntegramente en el len
guaje, salvo como su origen trascendental o un archilmite
en el sentido que hemos sefialado. Como infancia del hom
bre, la experiencia es la mera diferencia entre lo humano y lo
lingstico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que
haya sido y sea todava in-fante, eso es la experiencia. Pero
que haya en este sentido una infancia del hombre, que haya
diferencia entre lo humano y lo lingstico, no es un acon
tecimiento similar a otros en el mbito de la historia huma
na o un simple rasgo entre tantos que identifican a la espe
cie horno sapiens. La infancia acta en efecto, antes que nada,
sobre el lenguaje, constituyndolo y condicionndolo de
manera esencial. Pues justamente el hecho de que haya una
infancia, es decir, que exista la experiencia en cuanto lmite
trascendental del lenguaje, excluye que el lenguaje pueda .
presentarse a s mismo como totalidad y verdad. Si no exis
tiese la experiencia, si no existiese una infancia del hombre,
seguramente la lengua sera un "j uego" en el sentido de
Wittgenstein, cuya verdad coincidira con su uso correcto
, segn reglas lgicas. Pero desde el momento en que hay
una experiencia, en que hay una infancia del hombre, cuya
expropiacin es el sujeto del lenguaje, el lenguaje se plantea
entonces como el lugar donde la experiencia debe volverse
verdad. La instancia de la infancia como archilmite se
manifiesta en el lenguaje al co.nstituirlo como lugar de la
verdad. Lo que Wittgenstein, al final del Tractatus, plantea
como lmite "mstico" del lenguaje no es una realidad ps
quica situada ms ac o ms all del lenguaje en las brumas

70
de una supuesta "experiencia mstica", sino que es el mismo
origen trascendental del lenguaje, es simplemente la infan
cia del hombre. Lo inefable es en realidad infancia. La expe
riencia es el mysterion que todo hombre instituye por el
hecho de tener una infancia. Ese misterio no es un jura
mento de silencio y de inefabilidad mstica; por el contra
rio, es el voto que compromete al hombre con la palabra y
con la verdad. As como la infancia destina el lenguaje a la
verdad, as el lenguaje constituye la verdad como destino de
la experiencia. La verdad no es entonces algo que pueda
definirse en el interior del lenguaje, aunque tampoco fuera
de l, como un estado de cosas o como una "adecuacin"
entre ste y el lenguaje: infancia, verdad y lenguaje se limi
tan y se constituyen mutuamente en una relacin original e
histrico-trascendental en el sentido que hemos sealado.
Pero la infancia ejerce otra influencia ms decisiva sobre
el lenguaje. Instaura efectivamente en el lenguaje la escisin
entre lengua y discurso que caracteriza de manera exclusiva
y fundamental al lenguaje del hombre. Pues el hecho de
que haya una diferencia entre lengua y habla y que sea po
sible pasar de una a la otra -que cada hombre hablante sea
el lugar de esa diferencia y de ese pasaje- no es algo natural
y, por as decir, evidente, sino que es el fenmeno central
del lenguaje humano, cuya problematicidad y cuya impor
tancia recin ahora empezamos a vislumbrar, tambin gra
cias a los estudios de Benveniste, y que sigue siendo la tarea
esencial con que deber cimentarse toda futura ciencia del
lenguaje. Lo que distingue al hombre de los dems seres

71
vivos no es la lengua en general, segn la tradicin de la
metafsica occidental que ve en el hombre un zoon lgon
chon, sino la escisin entre lengua y habla, entre lo semitico
.
y lo semntico (en el sentido de Benveniste), entre sistema
de signos y discurso. De hecho los animales no estn pri
vados de lenguaje; por el contrario, son siempre y absolu
tamente lengua, en ellos la voix sacre de la terre ingenue1 9
-:-que Mallarm, al orla en el canto de. un grillo, opone como
une y non-decompost?-0 a la voz humana- no sabe de inte
rrupciones ni fracturas. Los animales no entran en la lengua:
estn desde siempre en ella. El hombre, en cambio, en tanto
que tiene una infancia, en tanto que no es hablante desde
siempre, escinde esa lengua una y se sita como aquel que,
para hablar, debe constituirse como sujeto del lenguaje, debe
decir yo. Por lo tanto, si la lengua es verdaderamente la natu
raleza del hombre -y naturaleza, si se piensa apropiadamen
te, slo puede significar lengua sin habla, gnesis synechs,
"origen con-tinuo", en la definicin de Aristteles, y que sea
naturaleza significa estar desde siempre en la lengua-, enton
' ces la naturaleza del hombre st escindida de manera origi-

I9 "la voz sagrada de la tierra ingenua" (T) .

20 "una'' y "no-descompuesta". Se alude a la C-arta a Eugene Lefbure del 27


de mayo de 1 867. El pasaje completo dice: "solamente ayer, entre las espi
gas recientes, escuch esa voz sagrada de la tierra ingenua, menos descom
puesta ya que la del pjaro hija de las. rboles en la noche solar, y que tiene
,

algo de las estrellas y de la luna, y un poco de muerte; -pero cunto ms


una sobre codo que la de una mujer, que caminaba y cantaba delante mo,
y cuya voz pareca transparente de mil muertes en las que vibraba- y pe
netrada de Nada! Toda la felicidad que tiene la tierra por no estar descom
puesta en materia y espritu estaba en ese sonido nico del grillo-." (T).

72
nal, porque la infancia introduce en ella la discontinuidad y
la diferencia entre lengua y discurso.
En esa diferencia, en esa discontinuidad encuentra su
fundamento la historicidad del ser humano. Slo porque
hay una infancia del hombre, slo porque el lenguaje no se
identifica con lo humano y hay una diferencia entre lengua
y discurso, entre lo semitico ylo semntico, slo por eso
hay historia, slo por eso el hombre es un ser histrico. Ya
que la pura lengua es en s ahistrica, es naturaleza, consi
derada de modo absoluto, y no necesita de ninguna histo- .
ria. Imaginemos a un hombre que naciera ya provisto de
lenguaje, un hombre que desde siempre fuese hablante. Para
tal hombre sin infancia, el lenguaje no seria algo preexis
tente de lo que debe apropiarse, y para l no habra fratura
entre lengua y habla, ni devenir histrico de la lengua. Pero
por eso mismo, un hombre as estaria inmediatamente uni
do a su naturaleza, sera desde sempre naturaleza y no en
contraria en ninguna parte una discontinuidad y una dife
rencia donde pudiera producirse algn tipo de historia.
Como el animal, del que Marx dice que "es inmediatamen
te uno con su actividad_vital", se confundira con sta y
nunca podra oponerla a s mismo como objeto.
La infancia, la experiencia trascendental de la diferencia
entre lengua y habla, le abre por primera vez a la historia su
espacio. Por eso Babel, es decir, la salida de la puta lengua
ednica y el ingreso en el balbuceo de la infancia (cuando el
nifio, segn dicen los lingistas, forma los fonemas de to
das las lenguas del mundo), es el origen trascendental de la

73
historia. En este sentido, experimentar significa necesaria
mente volver a acceder a la infancia como patria trascen
dental de la historia. El misterio que la infancia ha institui
do para el hombre slo puede ser efectivamente resuelto en
la historia, del mismo modo que la experiencia, como in
fancia y patria del hombre, es algo de donde siempre est
cayendo en el lenguaje y en el habla. Por eso la historia no
puede ser el progreso continuo de la humanidad hablante a
lo largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente inter
valo, discontinuidad, epokh. Lo que tiene su patria origi
naria en la infailcia debe seguir viajando hacia la infancia y
a travs de la infancia.

Glosas

l. Infancia y lengua

La teora de la infancia, como original dimen


sin histrico-trascendental del hombre, adquiere
todo su sentido slo si se la pone en relacin con
las categoras de la ciencia del lenguaje, especial
mente con la distincin formulada por Benveniste
entre lo semitico y lo semntico, de la que consti
tuye un desarrollo coherente.
Como es sabido, con esa distincin Benveniste
instaura en el lenguaje "una divisin fundamental,
totalmente diferente a la que propusiera Saussure

74
entre lengua y habla". Mientras que la distincin
saussuriana entre lengua y habla suele entenderse
simplemente como distincin entre lo colectivo y
lo individual, entre la "sinfona'' y su 'ejecucin"
en la fonacin, la distincin benvenisteana es ms
compleja y se aproxima ms bien al problema que
Saussure plantea dramticamente en un manus
crito indito, el pasaje de la lengua al discurso:
"La lengua no existe sino con miras al discurso.
Qu separa entonces al discurso de la lengua, o
bien qu permite decir en un determinado mo
mento que la lengua entra en accin como dis
curso? Los diferentes conceptos estn dispuestos
en la lengua (estn revestidos de una forma lin
gstica) como buey, lago, cielo, rojo, triste, cinco,
cruzar, ver. En qu momento y gracias a qu ope
racin, a qu j uego que se establecera entre ellos,
a qu condiciones, esos conceptos formarn el
discurso? Esta serie de palabras, por rica que sea
en cuanto a las ideas que evoca, nunca le indicar
a un individuo humano que otro individuo quie
re decirle algo al pronunciarlas". Benveniste se en
frenta a este problema en una serie de estudios
ejemplares (Los niveles delandlisis lingstico, 1 964;
La forma y el sentido en el lenguaje, 1 967; Semio
loga de la lengua; 1 969) que lo llevan a distinguir
en el lenguaje una double signifiance, es decir, dos
modos de significacin discretos y contrapuestos:

75
el semitico por una parte, y el semntico por la
otra:
"Lo semitico designa el modo de significacin
que es propio del SIGNO lingstico y que lo consti
tuye como unidad. En virtud del anlisis pueden
ser consideradas por separado las dos caras del sig
no, pero en lo que atae a la significacin es una
unidad y sigue siendo una unidad. La nica pre
gunta que el signo suscita es la de su existencia,
que se responde con un s o con un no: arbre
chanson-laver-nerfjaune-sur y no *orbre *vamon
*laner *derf *saune *tur. 2 1 Tomado en s mismo,
. .

el signo es pura identidad para s, pura alteridad


para todos los dems signos... existe cuando es re
conocido como significante por el conjunto de los
miembros de la comunidad lingstica... Con lo
semntico, entrarnos en el modo especfico de sig
nificacin engendrado por el DISCURSO. Los pro
blemas que se plantean aqu son funcin de la len
gua como productora de mensajes. Ahora bien, el
mensaje no se reduce a una sucesin de unidades
identificables separadamente; no es una suma de
signos la que produce el sentido, sino que por el

21 En la edicin en castellano de los Problemas de lingstica general (dos vo


lmenes, Siglo XXI, Mxico, 1 978, trad. de Juan Almela), se ofrecen estas
equivalencias de los ejemplos de Benvenisre: "drbol - cancin - lavar - ner
vio aman'Llo - sobre y no *nnol - *pa_ncin *havar - *nertio - *amafillo -
- -

*sibre". (T).

76
contrario el sentido (lo "intentado"), concebido
globalmente, es el que se realiza y divide en "sig
nos" particulares, que son las PALABRAS El orden

semntico se identifica con el mundo de la enun


ciacin y con el universo del discurso. El hecho de

que se trata de dos rdenes distintos de nociones y


de dos universos conceptuales se puede mostrar ade
ms por la diferencia en el criterio de validez que
requieren el uno y el otro. Lo semitico (el signo)
debe ser RECONOCIDO; lo semntico (el discurso)
debe ser COMPRENDIDO. La diferencia entre reco
nocer y comprender remite a dos facultades men
tales distintas: la de percibir la identidad entre lo
anterior y lo actual, por una parte, y la de percibir
el significado de una enunciacin nueva, por la
otra." "Lo semitico se caracteriza como una pro
piedad de 'la lengua, lo semntico resulta de una
actividad del locutor que ponga en funcionamien
to la lengua. El signo semitico existe en s, funda
la realidad de la lengua, pero no contiene aplica
ciones particulares; la frase, expresin de lo
semntico, no es ms que particular... Reflexione
mos con atencin en un hecho notable, que nos
parece que aclara la articulacin terica que inten
tamos deslindar. Puede trasponerse el serhantismo
de una lengua al de otra 'salva veritate': es la posi
bilidad de la traduccin; pero no puede trasponerse
el semiotismo de una lengua al de otra: es la impo-

77
sibilidad de la traduccin. Tocamos aqu la dife
rencia entre lo semitico y lo semntico" .
Si el problema que Saussure apenas haba insi
nuado resulta entonces articulado por Benveniste
en toda su complejidad, y si adems el hecho de
haber reconocido su importancia central le permi
ti a Benveniste sentar las bases de captulos nue
vos y fecundos de la ciencia del lenguaje (pense
mos, por ejemplo, en la teora de la enunciacin),
no por ello el interrogante saussuriano ("Qu se
para al discurso de la lengua, o bien qu permite
decir en un momento determinado que la lengua
entra en accin como discurso?") queda elimina
do. Benveniste reconoce en efecto que los dos r
denes (lo semitico y lo semntico) permanecen
separados y no se comunican, de manera que en
teora nada permite explicar el pasaje de uno al
otro. "El mundo del signo -escribe- est cerrado.
Del signo a la frase no hay transicin, ni por
sintagmacin ni de otro modo. Un hiato los sepa
ra." Si esto es as, la pregunta de Saussure simple
mente cambia de forma y ahora dira: "Por qu el
lenguaje humano est constituido as, debiendo
contener originariamente ese hiato? Por qu hay
una doble significacin?'.
La teora de la infancia permite darle una res
puesta coherente a este problema. La dimensin
histrico-trascendental, que designamos con ese

78
trmino, se sita efectivamente en el "hiato" entre
lo semitico y lo semntico, entre la pura lengua y
el discurso, y de alguna manera lo explica. El he
cho de que el hombre tenga una infancia (que para
hablar necesite despojarse de la infancia para cons
tituirse como sujeto en el lenguaje) rompe el "mun
do cerrado" del signo y transforma la pura lengua
en discurso humano, lo semitico en semntico.
En tanto que tiene una infancia, en tanto que no
habla desde siempre, el hombre no puede entrar
en la lengua como sistema de signos sin transfor
marla radicalmente, sin constituirla en discurso.
Se esclarece as en qu sentido hay que entender
la "doble significacin" de la que habla Benveniste. .
Lo semitico y lo semntico no son dos realidades
sustanciales, sino que ms bien son los dos lmites
trascendentales que definen la infancia del hom
bre y que a la vez son definidos por ella. Lo
semitico no es ms que la pura lengua prebablica
de la naturaleza, de la que el hombre participa por
hablar, pero de donde siempre est saliendo en la
Babel de la infancia. En cuanto a lo semntico, no
existe sino en el surgimiento momentneo de lo
semitico en la instancia del discurso, cuyos ele
mentos -apenas proferidos- recaen en la pura len
gua que los recoge en su mudo diccionario de sig
nos. Slo por un instante, como los delfines, el len
guaje humano saca la cabeza del mar semitico de

79
la naturaleza. Pero lo humano justamente no es
ms que ese pasaje de la pura lengua al discurso; y
ese trnsito, ese instante es la historia.

11. Naturaleza y cultura, o la doble herencia

La oposicin de naturaleza y cultura; que tan


animadamente se sigue discutiendo entre los fi
lsofos y los antroplogos, se vuelve inmediata
mente ms clara si la traducimos en los trmi
nos, usuales para los bilogos, de herencia
endosomtica y herencia exosomtica. Desde ese
punto de vista, naturaleza solamente puede sig
nificar el patrimonio hereditario transmitido
mediante el cdigo gentico, mientras que cul
tura es el patrimonio hereditario transmitido
mediante vehculos no gentico, de los cuales
el ms importante es por cierto el lenguaje. El
homo sapiens puede definirse as como la especie
viviente que se caracteriza por una doble heren
cia, en tanto que aade a la lengua natural (el
cdigo gentico) un lenguaje exosomtico (la tra
dicin cultural). Pero si nos limitramos a estas
consideraciones, estaramos dejando de lado jus
tamente los aspectos ms esenciales del proble
ma, que ataen a la complejidad de las relacio
nes que se dan entre ambas formas de herencia,

80
y que no es posible reducir en absoluto a una
. simple oposicin.
Antes que nada debemos sealar que los ms
recientes estudios sobre el lenguaje tienden a de
mostrar que ste no pertenece ntegramente a la
esfera exosomtica. Paralelamente . a la reformu-
. lacin chomskiana de las tesis del innatismo lin
gstico, Lenneberg tambin procur esclarecer los
fundamentos biolgicos del lenguaje. Por cierto, a
diferencia de lo que ocurre en la mayora de las
especies animales (lo que Bentley y Hoy reciente
mente demostraron acerca del canto de los grillos,
en el cual podemos ver entonces verdaderamente,
con Mallarm, fa voix une et non decompose de la
naturaleza), el lenguaje humano no est inscripto
ntegramente en el cdigo gentico. Si bien Thorpe
ya obsery que algunos pjaros, precozmente pri
vados de escuchar el canto de individuos de la mis
ma especie, slo producen un extracto del canto
normal y por ende puede decirse que en alguna
medida necesitan aprenderlo, en el hombre la ex
posicin al lenguaje es una condicin imprescindi
ble para el aprendizaje del lenguaje. Para la coro
prensin de la estructura del lenguaje humano, un
hecho cuya importancia nunca se subrayar lo su
ficiente es que si el nio no est expuesto a actos
de habla en el perodo comprendido entre los dos
y los doce aos, su posibilidad de adquirir el len-

81
guaje queda definitivamente cerrada. Contraria
mente a lo que afirmaba una antigua tradicin,
desde este punto de vista el hombre no es el "ani
mal que posee el lenguaje", sino ms bien el ani
mal que est privado del lenguaje y que por ello
debe recibirlo del exterior.
Por otra parte, junto a estos datos que aclaran el
aspecto exosomtico del lenguaje, otros elementos
(como la concordancia en la sucesin cronolgica
de las adquisiciones lingsticas entre los nios de
todo el mundo, recordada por Jakobson, o el des
equilibrio entre los datos lingsticos recibidos del
exterior y la competencia lingstica del nio, que
Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer
que el lenguaje pertenecera tambin en alguna me
dida a la esfera endosomtica. Sin embargo, no es
necesario pensar en una inscripcin del lenguaje en
el cdigo gentico, ni tampoco se ha individualizado
hasta ahora algo as como un gen del lenguaje. Lo
cierto es que -como demostr Lenneberg- mien
tras en la mayora de las especies animales el com
portamiento comunicativo se desarrolla invariable
mente segn leyes de maduracin genticamente
preestablecidas, de manera que el animal a fin de
cuentas tendr a su disposicin un repertorio de se
ales caractersticas de la especie, en el hombre se
produjo una separacin entre la disposicin para el
lenguaje (el estar preparados para el lenguaje) y el

82
proceso de actualizacin de dicha virtualidad. El len
guaje humano resulta as escindido originariamente
en una esfera endosomtica y en una esfera
exosomtica, entre las cuales se establece (puede es
tablecerse) un fenmeno de resonancia que produce
la actualizacin. Si la exposicin a la herencia
exosomtica no se da durante una determinada fase
del desarrollo de la plasmailidad cerebral (que se
gn Lenneberg tiene su lmite extremo en el proce
so de lateralizacin cerebral gue concluye alrededor
de los doce aos), la disposicin para el lenguaje se
pierde irreversiblemente.
De ser as, la dualidad de herencia endosomtica
y herencia exosomtica, de naturaleza y cultura en
la especie humana debe entenderse de una manera
nueva. No se trata de una yuxtaposicin que deli
mite dos esferas distintas que no se comunican,
sino de una duplicidad que est ya inscripta en el
lenguaje mismo, considerado desde siempre como
el elemento fundamental de la cultura. Lo que ca
racteriza al lenguaje humano no es su pertenencia
a la esfera exosomtica o a la endosomtica, sino el
hecho de que se encuentra, por as decir, a caballo
entre ambas, articulndose por lo tanto sobre esa
diferencia y a la vez sobre esa resonancia. En esta
perspectiva, las oposiciones binarias que se encuen
tran en todos los niveles del lenguaje, tales como
entre lengua y discurso, entre nivel fonemtico in-

83
consciente y nivel semntico del discurso, entre
forma y sentido, adquieren un significado particu
lar. Al estar escindido en una herencia exosomtica
y en una herencia endosomtica, el lenguaje hu
mano debe implicar necesariamente una estructu-
. ra tal que le permita el pasaje de una a la otra. Si
retomarnos la imagen de Thom de dos osciladores
lineales que enrian en resonancia, vemos que s
tos, originalmente distintos, presentan rasgos cua
.
litativos comunes que permiten el fenmeno de la
resonancia: pero una ve:z que la resonancia se ha
establecido, los dos sistemas pierden su indepen
dencia y forman un sistema nico (el sistema reso
nante). De manera anloga, podemos concebir lo
endosomtico y lo exosomdco, naturaleza y cul
tura, como dos sistemas distintos que al entrar en
resonancia en el lenguaje producen un nuevo y
nico sistema. Debe haber sin embargo un elemen
to mediador que permite que arnbs sistemas en
tren en resonancia: ese elemento es lo que Jakobson
describi como el nivel fonemtica del lenguaje (o
bien, en ei plano del aprendizaje, lo que Chomsky
construyera como gramtica universal generativa).
El hecho de que Jakobson remita a la ontologa
el problema del modo y del lugar de existencia del
fonema no sera entonces sencillamente un proce
dimiento irnico. Los fonemas, esos signos dife- .
renciales "puros y vados", al mismo tiempo

84
"significantes y sin significado"; no pertenecen pro
piamente ni a lo semitico ni a lo semntico, ni a
la lengua ni al discurso, ni a la forma ni al sentido,
ni a lo ehdosomtico ni a lo exosomtico: se sitan
en la identidad-diferencia (en la khora, dira Platn)
entre esas dos zonas, en un "lugar" del que acaso
slo sea posible brindar una descripcin topolgica
y que coincide con la zona histrico-trascendental
-anterior al sujto del lenguaje, aunque no por ello
soniticarnente sustancializable- que hemos defi
nido ms arriba como la infancia del hombre.
Estructurado as sobre la diferencia entre lo
endosomtico y lo exosomtico, entre naturaleza y
cultura, el lenguaje pone en resonancia ambos sis
temas y permite su comunicacin. Y precisamente
esa situacin lmite entre dos dimensiones a la vez
continuas y discontinuas hace que el lenguaje hu
mano pueda trascender la esfera puramente semi
tica y adquirir (segn la expresin de Be.ilveniste)
una "doble significacin".
Todo lenguaje que est ntegramente compren
dido en una sola dimensin (tales como el canto del
grillo o como los otros sistemas de signos usados por
el hombre adems del lenguaje) permanece necesa-
. riarnente dentro de lo semitico y para 'funcionar
slo necesita ser reconocido y no comprendido. ni
camente el lenguaje humano -en tanto que perte
nece al mismo tiempo a lo endosomtico y a lo

85
exosomtccr- le aiade a la significacin semitica
otro sentido y transforma el mundo cerrado del sig
no en el mundo abierto de la expresin semntica.
Por ello el lenguaje humano -como seala Jakobson'
es el nico sistema de signos compuesto de elemen
tos (los fonemas) que, justamente porque sirven,
como hemos visto, para pasar de lo semitico a lo
semntico, son significantes y al mismo tiempo es
tn privados de significado.
La infancia del hombre -con la que anterior
mente hemos identificado el origen de la experien-

cia y de la historia- adquiere entonces su sentido


propio cuando se la sita contra el fondo de la di
ferencia entre herencia endosomtica y exosomtica
en la especie humana.

Ill. Lvi-Strauss y la lengua de Babel


Esta ubicacin de la infancia entre pura lengua y
lenguaje humano, entre lo semitico y lo semntico,
permite comprender adems de manera distinta el
sentido de una obra como la de Lvi-Strauss, que ha
renovado profundamente las ciencias humanas en
nuestra poca. Pues lo que define la conce.pcin
levistraussiana de los hechos humanos es que para
comprenderlos el autor se sita completamente en
el plano de la pura lengua, en un plano donde no

86
existe un hiato, donde no hay infancia entre lengua
y discurso, entre lo semitico y lo semntico (desde
este punto de vista, no es casual que el modelo de
sus investigaciones provenga de la fonologa, es de
cir, de una ciencia que se sita exclusivamente en el
plano de la langue). Dicha ausencia de fractura en
tre lengua y discurso explica porqu Ricoeur ..:..en un
anlisis cuya pertinencia reconoci el .mismo Lvi
Strauss- pudo definir su pensamiento comq.,un
"kantismo sin sujeto trascendental" y hablar a op
psito de las estructuras de un "inconsciente ps
kantiano que freudiano, un inconsciente categorial,
combinatorio... sistema categorial sin referencia a
un sujeto pensante... anlogo a la naturaleza''. Pues
Lvi-Strauss encuentra aquel fundamento origina
rio, que desde Descartes los filsofos buscaron e eJ ..
sujeto del lenguaje, saliendo ms all del sujeto (y
sta sera su genialidad), en la pura lengua de la na
turaleza. Aunque para lograrlo precisa una mquina
que traduzca el discurso humano en pura lengua y
que le permita pasar sin fractura del uno a la otra.
Una mquina de esa clase es la concepcin
levistraussiana del mito. En efecto, Lvi-Strauss ve
en el mito una dimensin intermedia entr lengua y
habla: "El mito es un ser verbal que ocupa, en la
esfera del lenguaje, una posicin comparable a la del
cristal en el mundo de la materia fsica. Con respec
to a la langue, por una parte, y a la parole, por la

87
otra, su posicin es efectivamente similar a la del
cristal: objeto intermedio entre un agregado estti
co de molculas y la estructura molecular en s mis
ma". (De tal modo el mito vendra a ocupar una esfe
ra media con respecto a la oposicin entre lo semitico

y lo semntico -que Benveniste caracterizaba justa


mente como oposicin entre posibilidad e imposibi
lidad de la traduccin-, lo que implcitamente sugie
re Lvi-Sttauss cuando define el mito como "el modo
del discurso donde el valor de la frmula traduttore,
traditore tiende prcticamente a cero".)
Se podra decir que toda la obra de LviStrauss
es ert este sentido una mquina.que transforma el
lenguaje humano en lengua prebablica, la historia
en naturaleza. De all que sus anlisis, tan escla
recedores cuando se trata de pasar del discurso a la
lengua (cuando se trata acerca de lo que se podra

definir como la naturaleza en el hombre), resultan


mucho menos tiles cuando se trata del pasaje de .
la lengua al discurso (de lo que podra definirse
como la naturaleza de/hombre). Desde este punto
de vista, la infancia esprecisamente la mquina opues
ta, que transforma !apura lenguaprebablica en dis
curso humano, la naturaleza en historia.

88
IY. Infancia y misterio

Desde la perspectiva de una infancia como di


mensin originaria de lo humano, quizs se torne
ms accesible la esencia de la experiencia mstica
de la Antigedad, explicada de diversas maneras
por los estudiosos. Puesto que s bien es cierto que
consista -como pdthemr en una anticipacin de
la muerte (morir, teleutan, y ser iniciado, telesthai,
dice Plutarco, son lo mismo), justamente el ele
mento que todas las fuentes concuerdan en consi
derar esencial y del cual deriva el nombre mismo
de "misterio" (de *mu, que indica un estar con la
boca cerrada, un musitar), es decir, el silencio, no
ha sido explicado suficientemente hasta ahora. Si
es cierto que en su forma original el centro de la
experiencia mistrica no era un saber, sino un pa
decer ("o u mathein, alla pathein", en palabras de
Aristteles) y si ese pdthema estaba en esencia ex
cluido del lenguaje, era un no-poder-decir, un
musitar con la boca cerrada, entonces esa expe
riencia era bastante cercana a una experiencia de la
infancia del hombre en el sentido que hemos sea
lado (el hecho de que entre los smbolos sacros de
la iniciacin figurasen juguetes -puerilia ludicrr
podra abrir un til campo de indagacin al res
pecto) .

89
Pero probablemente ya en poca antigua y se
guramente en el perodo sobre el que estamos me
jor informados (el de la mxima difusin delos
misterios a partir del siglo IV d. C.) el mundo an
tiguo interpreta esa infanCia mistrica como un
saber que se debe callar, como un silencio que se
debe guardar. Tal como son presentados en el De
mysteriis de Jmblico, los misterios son ya una "teur
gia", es decir, esencialmente un saber hacer, una
"tcnica'' para influir sobre los dioses. El pthema
se vuelve entonces mthma, el no"poder-decir de
la infancia se torna una doctrina secreta sobre la
que pesa un juramento de silencio esotrico.
Por eso la fbula, o sea algo que slo se puede
contar, y no el misterio, sobre el que se debe callar,
contiene la verdad de la infancia como dimensin
original del hombre. Pues el hombre de lafbula
se libera de la obligacin mistrica del silencio trans
formndolo en encantamient: es un hechizo, y
no la participacin en un saber inicitico, lo que le
quita el habla. El silencio mistrico sufrido como
brujera arroja de nuevo al hombre en la pura y
muda lengua de la naturaleza: aunque al final deba
ser infringido y superado como encanto. De all
que mientras en la fbula el hombre enmudece, los
animales salen de la pura lengua de la naturaleza y
hablan. Mediante la confusin temporaria de las
dos esferas, la fbula hace prevalecer el mundo de .

90
la boca abierta, de la raz indoeuropea *bha (de
donde deriva la palabra "fbula''), contra el mun
do de la boca cerrada, de la raz *mu.
La definicin medieval de la fbula, segun la
cual sera una narracin donde "animalia muta...
sermocinasse finguntur" y como tal algo esencial-
, .
mente "contra naturam , contiene desde esta pers-
pectiva mucha ms verdad de lo qu poda parecer
a primera vista. En efecto, puede decirse que la
fbula es el lugar donde, mediante la inversin de
las categoras boca cerrada/boca abierta, pura len-
gua/infancia, hombre y naturaleza intercambian
sus papeles antes de volver a encontrar cada cual su
'
propio sitio en la historia.

91
Elpas de los juguetes
Reflexiones sobre la historia y el juego

a Claude Lvi-Strauss
en respetuoso homenaje
por su septuagsimo cumpleaos
Es conocido el episodio de la novela de Collodi en el cual
Pinocho, tras una noche de viaje a lomos del borrico parlan-'
te, llgafelizmerite al amanecer al pas de los juguetes". En
la descripcin de esa utpica repblica infaritil, Collodi . nos
ofrece la imagen de un universo donde todo es juego:

Ese pas no se pareca a ningn otro pas del


mundo. Toda la poblacin estaba compuesta por
nios. Los ms viejos tenan catorce aos, los ms
jvenes apenas ocho. En las calles, una algaraba,
un ruido, un gritero que martillaba el cerebro!
Bandas de chiquillos por todas partes: j ugaban a
las bolitas, al tejo, a la pelota, andaban en bicicle
ta, en caballitos de madera; unos jugaban al gallito
ciego, otros se perseguan; algunos, vestidos de pa
yasos, devoraban antorchas; otros recitaban, can
taban, hacan saltos mortales, se divertan cami
nando con las manos y levantando las piernas por
el aire; uno manipulaba el aro, otro paseaba vesti
do de general con birrete de papel y un escuadrn
de cartn; rean, gritaban, se llamaban, aplaudan,
silbaban; alguno imitaba el sonido de la gallina
cuando ha puesto un huevo: en suma, un pande-

95
monium, una baranda, un bullicio tan endiabla
do que haba que ponerse algodn en los odos para
no quedarse sordo. En todas las plazas se vean tea
tros de tteres . . .

Esa invasin d e l a vida por parte del juego tiene como


consecuencia inmediata una modificacin y una acelera
cin del tiempo: "En medio del recreo continuo y las ml
tiples diversiones, las horas, los das, las semanas pasaban
como relmpagos". Como era previsible, la aceleracin del
tiempo no deja de modificar el calendario. Siendo esencial
mente ritmo, alternancia, repeticin, se inmoviliza ahora
en la desmesurada prolongacin de un nico da de fiesta.
"Cada semana -le explica Fosforito a Pinocho- est com
puesta de seis jueves y un domingo. Imagnate que las vaca
ciones del otoo empiezan el primero de enero y terminan
el treinta y uno de diciembre. "
Si confiamos en las palabras de Fosforito, el "pandemo
nium", la "baranda" , el "bullicio endiablado" del pas de
los juguetes provocan de hecho una parlisis y una destruc
cin del calendario.
La explicacin de Fosforito merece algunas reflexiones.
Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos
llamados primitivos (que sera mejor llamar, segn la suge
rencia de Lvi- Strauss, sociedades fras o de historia esta
cionaria), un "pandemonium", una "baranda" y un "bu
llicio endiablado" tenan por el contrario la funcin de ins
tituir y garantizar la estabilidad del calendario. Pensemos

96
en ese complejo de rituales -comunes a culturas diferentes
y alejadas en e! espacio y en el tiempo- que los etngrafos y
los historiadores de las religiones denominan "ceremonias
del Ao nuevo" y que se caracterizan por un desorden or
gistic, por la suspensin o por la silbvers1n de las jerar
quas sociales y por licencias de toda ndole, cuyo fin en
cada caso es asegurar la regeneracin del tiempo y tam
bin la fijacin del calendario. Disponemos de una descrip
cin de la ceremonia llamada No, con que los antiguos chi
nos celebraban la entronizacin de los doce genios que de
ban presidir los meses del nuevo afio. "Yo mismo he visto
-escribe Lieou Yu, un literato que consideraba inconve
niente esa costumbre- cada noche de plenilunio del primer
mes, caminos y callejuelas repletas de gente, donde el es
truendo de los tambores ensordeca el cielo y las antorchas
iluminaban la tierra. La gente se pone mscaras de animales
y los hombres se visten de mujer; cantantes y malabaristas
se disfrazan de maneras extravagantes. Hombre y mujeres
acuden juntos al espectculo y se renen en lugar de evitar
se. Dilapidan sus bienes, destruyen su herencia .. "22 Frazer .

describe la vieja fiesta escocesa llamada calluinn (bullicio)


que tenia lugar el ltimo da del afio, cuando un hombre
vestido con una piel de vaca y seguido por una turba de
muchachos vociferantes, que hacan resonar Ia piel
percutindola con bastones, daba tres vueltas en torno a
cada casa imitando el curso del sol. Asimismo el akttu, la

n M. GRANET, Danses et Lgendes de la Chine ancitnne, Paris 1959, vol. !, p.


321.

97
fiesta babilnica del Ao nuevo, que en su primera fase
implicaba una restauracin del caos primordial y una sub
versin del orden social, era seguida por la "fiesta de las
suertes" (zakmuk), en la que se determinaban los presagios
para cada uno de los doce meses del ao; y el nauroz, el Ao
nuevo persa, era tambin el da en que tena lugar la fija
cin de los destinos humanos por un ao entero.
Las consecuencias que podran extraerse de la compara
cin de rituales tan diferentes y pertenecientes a culturas
tan heterogneas correran el riesgo de no ser cientfica
mente pertinentes. Antes bien podemos observar que esa
relacin entre ritos y calendario no slo es vlida para los
ritos del Ao nuevo. La relacin funcional entre ricos y ca
lendario es en general tan estrecha que Lvi-Strauss, en un
estudio reciente, lleg a afirmar que "los ritos fijan las eta
pas del calendario como las localidades en un itinerario.
stas amueblan la extensin, aqullos la duracin" y que
"la funcin propia del ritual es... preservar la continuidad
de lo vivido"23
, Si esto es as -siempre y cuando las reflexiones de Fosforito
deban tomarse en serio-, podemos conjeturar una relacin
al mismo tiempo de correspondencia y de oposicin entre
juego y rito, en el sentido de que ambos mantienen una
relacin con el calendario y con el tiempo, pero que dicha
relacin es inversa en cada caso: .el rito fij a y estructura el

23
C. LVI-STRAUSS, Mythe et oub/i, en Langue, discour>, socitpour mile
Benveniste, Paris 1975, p. 299.

98
calendario, el juego en cambio, aun cuando todava no se
pamos cmo ni por qu, lo altera y lo destruye.
La hiptesis de una relacin inversa entre juego y rito es
en realidad menos arbitraria de lo que podra parecer a pri
mera vista. Efectivamente, desde hace tiempo los estudio
sos saben que las esferas del juego y de lo sagrado estn
estrechamente ligadas. Numerosas y bien documentadas in
vestigaciones muestran que el origen de la mayora de los
juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sa
gradas, en danzas, luchas rituales y prcticas adivinatorias.
As en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de
la representacin ritual de un mito en el cual los dioses
luchaban por la posesin del sol; la ronda era un antiguo
rito matrimonial; los juegos de azar derivan de prcticas
oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos
adivinatorios.
En un estudio particularmente poco considerado dentro
de la bibliografia del gran lingista, Benveniste profundiz
esa relacin entre juego y rito a partir de las conclusiones de
los antroplogos, buscando no slo aquello que tienen en
comn sino tambin aquello que los opone. Pues si bien el
juego proviene de la esfera de lo sagrado, tambin la modifi
ca radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede
ser definido sin forzamiento& como lo "sagrado invertido".
"La potencia del acto sagrado -escribe Benveniste24:_ reside
precisamente en la conjuncin del mito que enuncia la histo-

24 E. BENVENISTE, Lejeu et le sacr, en "Deucalion", n. 2, 1 947, p. 1 65 .

99
ria y del rito que la reproduce. Si comparamos dicho esque
rna con el juego, aparece la diferencia esencial: en el juego
solamente sobrevive el rito y no se conserva ms que laforma
del drama sagrado, donde cada cosa a su vez resulta inverti
da. Pero se ha olvidado y anulado el mito, la fabulacin en
palabras sugestivas que confiere a los actos su sentido y su
eficacia." Consideraciones anlogas son vlidas para el jocus, '
es decir, para el juego de palabras: "en oposicin al ludus,
aunque de manera simtrica, el jocus consiste en un puro
mito, al que no le corresponde ningn rito que pueda hacerlo ;
acceder a la realidad". Estas consideraciones le proporcionan
a Benveniste elementos para una definicin del juego corno
estructura: "Se origina en lo sagrado, del cual ofrece una
imagen invertida y fragmentada. Si lo sagrado puede definirse
mediante la unidad consustancial del mito y el rito, podra
mos decir que hay juego cuando slo se cumple una mitad
de la operacin sagrada, traduciendo nicamente el mito en
. palabras y nicamente el rito en acciones"25
La conexin invertida entre el juego y lo sagrado que nos
haba sido sugerida por las consideraciones de Fosforito se
revela entonces corno sustancialmente correcta. El pas de
los juguetes es un pas donde los habitantes se dedican a
celebrar ritos y a manipular objetos y palabras sagradas,
cuyo sentido y cuyo fin sin embargo han olvidado. Y no
debe sorprendernos que mediante ese olvido, mediante el .
desmembramiento y la inversin de los que habla Benveniste,
25
E. BENVENiSTE, Lejtu a le sacr, en "Deucalion". n. 2, 1 947, p . .165.

1 00
liberen tambin lo sagrado de su conexin con el" calenda
rio y con el ritmo cclico del tiempo que ste sanciona,
ingresando as en otra dimensin del tiempo donde las ho
ras pasan como "relmpagos" y los das no se alternan.
Al jugar, el hombre se desprende del tiempo sagrado y lo
"olvida" en el tiempo humano.

Pero el mundo del juego se vincula con el tiempo en un


sentido an ms especfico. Hemos visto, en efecto, que todo
lo que pertenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfec
ra de lo sagrado. Pero eso no agota la esfera del juego. De
hecho los hombres siguen inventando juegos y tambin pue
de jugarse con aquello que alguna vez perteneci a la esfera
prcticoeconmica. Un vistazo al mundo de los juguetes
muestra que los nios, esos ropavejeros de la humanidad,
juegan con cualquier antigualla que les caiga en las manos y
que el juego conserva as objetos y comportamientos profa
nos que ya no existen. Todo lo que es viejo, independiente
mente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en
juguete. Adems, la misma apropiacin y transformacin en
juego (la misma ilu.Sin, podra decirse, restituyndole al tr
mino su significado etimolgico de includere) se puede efec
tuar -por ejemplo, mediante la miniaturizacin tambin
con respecto a objetos que todava pertenecen a la esfera del
uso: un auto, una pistola, una cocina elctrica se transfor
man de golpe, gracias a la miniaturizacin, en juguetes.
Cul es entonces la esencia del juguete? El carcter esen
cial del juguete -en ltima instancia el nico que puede

101
distinguirlo de los dems objetos- es algo singular que sola
mente puede captarse en la dimensin temporal de un "una
vez" y de un "ya no ms" .(sin embargo, como muestra el
ejemplo de la miniatura, a condicin de entender ese "una
vez" y ese "ya no ms" no slo en sentido diacrnico, sino
tambin en sentido sincrnico). El juguete es aquello que
perteneci -una vez, ya no mdr- a la esfera de lo sagrado o a
la esfera prctico-econmica. Si esto es as, la esencia del
juguete (el "alma del juguete" que segn Baudelaire es aque
llo que los nios procuran aferrar en vano cuando dan vuel
ta sus juguetes, los sacuden, los tiran al piso, los abren y
finalmente los despedazan) es entonces algo eminentemen
te histrico: e incluso podra decirse que es lo Histrico en
estado puro. Pues en ningn otro sitio podremos captar
como en un juguete la temporalidad de la historia en su
puro valor diferencial y cualitativo: ni en un monumento,
que conserva en el tiempo su carcter prctico y documen
tal (su "contenido fctico", dira Benjamn), objeto de in
vestigacin arqueolgica y erudita; ni en un objeto de anti
cuario cuyo valor est en funcin de una antigedad cuan-
titativa; ni en un documento de archivo que obtiene su
valor de la insercin en una cronologa en una relacin de
contigidad y de legalidad con el acontecimiento pasado.
Con respecto a todos esos objetos, el juguete representa algo
ms y distinto. A menudo se ha planteado el interrogante
sobre lo que persiste del modelo luego de su transforma
cin en juguete, ya que por cierto no se trata de su signifi
cado cultural ni de su funcin, ni siquiera de su forma (que

1 02
puede ser perfec:tamente reproducida o alterada hasta vol
verla casi irreconocible, como bien sabe quien est habitua
do al elstico iconimo de los iuguetes) . Lo que el iuguete
conserva de su modelo sagrado o econmico, lo que sobre
vive tras el desmembramiento o la miniaturizacin, no es
ms que la temporalidad humana que estaba contenida en
ellos, su pura esencia histrica. El juguete es una materiali
zacin de la histOricidad contenida en los objetos, que aquel
logra extraer a tr;tvs de una particular manipulacin. Mien
tras que el valor y el significado del objeto antiguo y del
documento estn en funcin de su antigedad, del modo
en que presentifican y vuelven tangible un pasado ms o
menos remoto, el juguete, fragmentando y tergiversando el
pasado o bien miniaturizando el presente -jugando Pl1es
i
tanto con la diacrona como con la sincrona-, presentifca
y vuelve tangible la temporalidad humana en s misma: la
pura distancia diferencial entre el "una vez" y el "ya no mis".
Considerado as, el juguete presenta cierta analoga con
el bricolage, del que se sirve Lvi-Strauss, en pginas que ya
son clsicas, para ilustrar el procedimiento del pensamiento
mtico. Al igual que el bricolage, el juguete tambin se sirve
de "residuos" y de "fragmentos" pertenecientes a otros con
juntos estructurales (o bien de conjuntos estructurales
modificados) y el juguete tambin transforma as antiguos
significados en significantes y viceversa. Pero aquello con lo
que juega en realidad no son simplemente esos residuos y
esos fragmentos, sino ms bien -como resulta evidente en
el caso de la minarurizacin- la "residualidad", por as de-

1 03
cir, que est contenida como forma temporal en el objeto o
en el conjunto estructural de donde parte. Desde este pun
to de vista, el sentido de la miniaturizcin como cifra del
juguete parece ser ms amplio que el que le atribuye Lvi
Strauss "cuando sita en el "modelo reducido" (en sentido
lato) el carcter comn tanto al bricolage como a la obra de
arte. Pues la miniaturizacin se muestra aqu no tanto como
aquello que permite conocer el todo antes que las partes y
por tanto vencer, captndolo a simple vista, lo temible del
objeto ("La poupe de 1' enfant n'est plus un aversaire, un
rival ou meme un interlocuteur. .. "26), sino ms bien como
lo que permit aprehender y disfrutar la pura temporalidad
contenida en el objet. La miniatrizacin es por lo tanto la
cifra de la historia. De modo que antes que el bricoleur, ser
el coleccionista quien se presente naturalmente como figu
ra contigua al jugador. Pues as como se coleccionan obje
tos antiguos, se coleccionan miniaturas de objetos. Pero en
ambos casos el coleccionista extrae el objeto de su distancia
diacrnica o de su cercana sincrnica y lo capta en la re
mota proximidad de la historia, en aquello que podra
definirse, parafraseando a Benjamin, como "une citation a
l'ordre du jour" en el ltimo da de la historia.
Si esto es as, si aquello con que juegan los nios es la
historia y si el juego es esa relacin con los objetos y los com
portamientos humanos que capta en ellos el puro carcter

26
"La mufieca del nio ya no es un rival, un adversario, tampoco un inter-
locutor. " (T).

..

1 04
histrico-temporal, no parecer entonces irrelevante que en
un fragmento de HerclitO -o sea en los orgenes del pensa
miento europeo- Ain, el tiempo en su carcter originario,
figure como un "nio que juega a los dados!' y se defina la
.

dimensin abierta por ese juego como "reino de un nio".


Los etimologistas remiten la palabra ain a una raz *i-w,
que significa "fuerza vital", y se sera, segn ellos, el signifi
cado de ain en sus apariciones ms antiguas en los textos
homricos, antes de adquirir el significado de "mdula espinal"
y finalmente, con un desplazamiento difcil de explicar, el de
"duracin" y "eternidad". En realidad, si observamos ms de
cerca las acepciones homricas del trmino, vemos que ain
frecuentemente est asociado a psych en expresiones como:
"psych y ain lo abandonaron'', para indicar la muerte. Si
psyches el principio vital que anima el cuerpo, qu sentido
podr tener en ese caso ain, si no se debe pensar en una
sirriple repeticin? Ain -y sta es la nica interpretacin que
permite integrar en un cojunto coherente los diversos signi
ficados mencionados- indica la fuerza vital en tanto que es
percibida en el ser viviente como una cosa temporal, como
algo que "dura"; vale decir, como la esencia temporalizantedel
viviente, mientras que psyches el soplo que anima el cuerpo
y thums es lo que mueve los miembros. Cuando Herclito
nos dice que ain es un ni6.o que juega, representa entonces
como juego la esencia ternporalizante del ser viviente, su
"historicidad", diramos nosotros (aunque traducir: "la his
toria es un nio que juega'' sera por cierto una traduccin
aventurada).

1 05
Junto con ain, la lengua griega posee tambin para de
signar el tiempo el trmino chrnos, que indica una dura
cin objetiva, una cantidad mensurable y continua de tiem
po. En un clebre pasaje del Timeo, Platn presenta la rela
ci6n entre chrnos y ain como una relacin entre copia y
modelo, entre tiempo cclico medido por el movimiento de
los astros y temporalidad inmvil y sincrnica. Lo que nos
interesa no sera tanto que en el curso de una tradicin
todava persistente se haya identificado ain con la eterni
dad y chrnos con el tiempo diacrnico, sino ms bien el
hecho de que nuestra cultura contenga desde su origen una
escisin entre dos nociones diferentes de tiempo, correlati"
vas y opuestas.

Podemos volver ahora a la relacin de correspondencia y


de oposicin que sealamos que se estableca entre juego y
rito, con sus situaciones inversas frente al calendario y al tiem
po. En un pasaje de Elpemamiento salvaje, a propsito de los
ritos de adopcin de los indios Fox27, Lvi-Strauss condens
la oposicin entre rito y juego en una frmula ejemplar. Mien
tras que el rito -escribe all- transforma los acontecimientos
en estructuras, el juego transforma las estructuras en aconte
cimientos. Desarrollando esta definicin a la luz de las consi
deraciones precedentes, podemos afirmar que la finalidad del
rito es resolver la contradiccin entre pasado mtico y presen
te, anulando el intervalo que los separa y reabsorbiendo to-

27 C. LVI-STRAUSS, La pens!e sauvage, Paris 1962, pp. 44-47.

1 06
dosJos acontecimientos en la estructura sincrnica. El juego
en cambio ofrece una operacin simtrica y opuesta: tiende a
destruir la conexin entre pasado y presente, disolviendo y
desmigajando toda la estructura en acontecimientos. Si el
rito es entonces una mquina para transformar la diacrona
en sincrona, el juego es por el contrario una mquina que
transforma la sincrona en diacrona.
En la perspectiva que nos interesa aqu, podemos consi
derar esta definicin como acertada, siempre y cuando pre
cisemos que tanto en un caso como en el otro esa transfor
macin nunca es completa. No slo porque aunque nos
remontemos hacia atrs en el tiempo y por ms que exten
damos la exploracin etnogrfica siempre encontraremos
juegos junto a ritos y ritos junto a juegos, sino tambin :

porque todo j uego, segn se ha sealado, contiene una par- _"


te de rito y todo rito una parte de juego, lo que con fre- :
cuencia hace difcil la distincin entre uno y otro. A prop-

sito de las ceremonias griegas y romanas, Kernyi ha obser


vado que la "cita'' del mito en la vida que aqullas represen
taban siempre implicaba un elemento ldico. Cuando
Juvenal quiere caracterizar como impo un obsceno culto
secreto de las mujeres romanas, escribe que "Nil ibi per
ludum simulabitur 1 omnia fient ad verum", como si la
pietas religiosa y la actitud ldica fuesen la misma cosa28 Y
Huizinga pudo hallar fcilmente ejemplos de comporta
mientos rituales que revelan a menudo una conciencia de
28
K. KERNYI, Die Rtligion der Griechm undRomer, Mnchcn,Zrich
1 963, p. 34.

1 07
"ficcin" que recuerda al jugador consciente de estar juganc
do. Rito y juego aparecen ms bien como dos tendencias
que funcionan en toda sociedad, pero que nunca alcanzan
a eliminarse mutuamente y aun cuando alguna de ellas pre
valezca en cierta medida, siempre dejan que subsista una
distancia diferencial entre diacrona y sincrona.
La definicin que transcribimos anteriormente debe co
rregirse entonces en el sentido de que tanto el rito .como el
juego son mquinas que producen distancias diferenciales
entre diacrona y sincrona, aun cuando esa produccin sea
el resultado de movimientos inversos en los dos casos. E in
cluso, con mayor precisin, podemos Comiderar el rito y el
juego no como dos mdquinas distintas, sino como una sola md
quina, un nico sistema binario, que se articula en base a dos
categoras que no esposible aislar, sobre cuya correlacin y sobre
cuya diftrencia sefonda elfUncionamiento del sistema mismo.
De esa correlacin estructural entre rito y juego, entre
diacrona y sincrona, ya podemos extraer consecuencias
sugestivas. Puesto que si las sociedades humanas se revelan,
desde este punto de vista, como un nico conjunto atrave
sado por dos tendencias opuestas, una que apunta a trans
formar la diacrona en sincrona y la otra que busca el efec
to opuesto, el resultado final del juego de esas tendencias,
lo que el sistema -la sociedad humana- produce sera en
todos los casos una distancia diferencial entre diacrona y
sincrona, sera historia, es decir, tiempo humano.
Disponemos as de los elementos que nos permitiran
dar una definicin de la historia liberada de la ingenua

J OB
sustancializacin que una perspectiva obstinadamente
etnocntrica ha mantenido en las ciencias histricas. La
historiografa en efecto no puede suponer que ha identifi
cado su objeto en la diacrona, como si sta fuese una reali
dad objetiva sustancial y no el resultado de una codifica
cin que utiliza una matriz cronolgica (como lo demues
tran las crticas de Lvi-Strauss) ; por el contrario, y renun
. ciando como toda ciencia humana a la ilusin de tener como
objeto directamente unos realia, debe representarse su ob
jeto en trminos de relaciones significantes entre dos rde
nes correlativos y opuestos: el objeto de la historia no es la
diacrona, sino la oposicin entre diacrona y sincrona que
caracteriza a toda sociedad humana. Si se representa el de
venir histrico como una pura sucesin de acontecimien
tos, como una absoluta diacrona, se est obligado, para
salvar la coherencia del sistema, a suponer una sincrona
oculta que acta en cada instante puntual (sea que se la
represente como ley causal o como teleologa), cuyo sentic
do sin embargo se revela slo dialcticamente en el proceso
global. Pero el instante puntual como interseccin de sin
crona y diacrona (el presente absoluto) es un simple mito,
del que se vale la metafsica occidental para garantizar la
continuidad de su concepcin dplice del tiempo. Como
Jakobson lo demostrara en relacin a la lingstica, la sin
crona no puede ser identificada solamente con la esttica
ni la diacrona con la dinmica, as como el acontecimiento
puro (diacrona absoluta) y la estructura pura (sincrona
absoluta) no existen: todo acontecimiento histrico repre-

1 09
senta una distancia diferencial entre diacrona y sincro[Ia,
que instituye entre ellas una relacin significante. El deve
nir histrico no puede entonces representarse como un eje
diacrnico donde los puntos a, b, e, . n identifican los ins
. .

tantes no extensos en los que coinciden sincrona y diacrona:

e n

Diacrona

sino ms bien como una curva hiperblica que expresa


una serie de distancias diferenciales entre diacrona y sin
crona (y con respecto a la cual, por lo tanto, sincrona y
diacrona slo constituyen dos ejes de referencia asintticos):

Diacrona

1 1o
Si tal como es aceptado por todos los antroplogos, cosa
que los historiadores no tendrn dificultades en admitir, la
historia no es el patrimonio exclusivo de algunos pueblos,
frente a los cuales otras sociedades se presentaran como pue
blos sin historia, no es porque toda5 las sociedades estn en el
tiempo, estn en la diacrona, sino porque todas la5 socieda
des producen distancias diferenciales entre diacrona y sin
crona, en todas las sociedades lo que aqu hemos llamado
rito y j uego estn funcionando para instituir relaciones
significantes entre sincrona y diacrona. Lejos de identificar
se con el continuum diacrnico, desde este punto de vista la
historia no es ms que el resultado de las relaciones entre
significantes diacrnicos y significantes sincrnicos que el
rito y el juego producen incesantemente, el "juego" -podra;
mos decir, utilizando una acepcin mecnica del trminq
que aparece en muchas lenguas- entre diacrona y sincrona:

Rito

,..... ,....,
e: e:
o o
..... .....
u u
.
. .... e;
. ....

Q C/)

Juego
Establecida esta correlacin, se comprende tambin de
qu manera puede articularse la distincin entre sociedades

111
"fras" o con una historia estacionaria y sociedades "calien
tes" o con una historia acumulativa, que a partir de Lvi
Strauss sustituy la distincin tradicional entre sociedades
histricas y sociedades sin historia. Son sociedades "fras"
aquellas donde la esfera del rito tiende a expandirse a ex
pensas del juego; son sociedades "calientes" aquellas donde
la esfera del juego tiende a expandirse a expensas del rito:

Sociedade/_ .-/
.
.

finas ./
,

'

/<sociedades
calientes

Si la historia se muestra entonces como el sistema de


las transformaciones del rito en j uego y del j uego en rito,
la: diferencia entre los dos tipos de sociedades no es ya
cualitativa, sino cuantitativa: slo el predominio de un
orden significante sobre el otro define la pertenencia de
una sociedad a un tipo o al otro. En uno de los extremos
de dicha clasificacin se ubicara el caso (cuya realidad es
puramente asinttica, pues no conocemos ejemplos de una
sociedad semejante) de una sociedad donde todo el juego
se hubiera convertido en rito, toda la diacrona se hubiese
transformado en sincrona. En una sociedad as, donde el

112
intervalo diacrnico entre pasado y presente se anulara
por completo, los hombres viviran en un eterno presente,
en esa eternidad inmvil que muchas religiones le asignan
justamente como morada a los dioses: En el extremo opues
to, se ubicara el caso (igualmente ideal) de una sociedad
donde todo el rito habra sido erosionado por el j uego y
todas las estructuras se habran desmigajado en aconteci
mientos: es el "pas de los juguetes", donde las horas pasan
como relmpagos, o la absoluta diacrona del tiempo in
fernal en la mitologa griega, simbolizada por la rueda de
Ixin y por el trabajo de Ssifo. En ambos casos estara
ausente esa distancia diferencial entre diacrona y sincro
na con que hemos identificado el tiempo humano, es decir,
la historia.
En este sentido, tanto las sociedades calientes como las
fras parecieran perseguir -en direcciones opuestas- un
mismo proyecto, que se podra definir (y ha sido defini
do) como la "abolicin de la historia". Aunque al menos
por ahora, si bien las primeras han llegado a multiplicar al
mximo la incidencia de los significantes diacrnicos y las
segundas en cambio a reducirla al mnimo, ninguna so
ciedad ha logrado realizar ntegramente ese proyecto y
fundar una sociedad totalmente desprovista de calenda
rio, como el pas de los juguetes, el reino de Hades o in
cluso, en cierto sentido, la sociedad divina: en las socieda
des con una historia acumulativa, la linealidad del tiempo
siempre resulta frenada por la alternancia y por la repeti
cin peridica del tiempo festivo; en las sociedades con

1 13
una historia estacionaria, la circularidad siempre es inte
rrumpida por el tiempo profano.

De modo que tanto el rito como el jego contienen en su


interior un residuo ineliminable, un escollo donde su proc
yecto fatalmente est destinado a na;m.agar. En unas pginas
de Elpemamiento salvaje, Lvi-Strauss ha realizado un anli
sis magistral de esos objetos de piedra o de madera denomi
nados churinga con que los Aranda, una poblacin del cen
tro de Australia, representan el cuerpo de un antepasado y
q1,1e por ello son asignados solemnemente, generacin tras
generacin, al individuo en el que se supone que el antepasac
do se habra reencarnado. Segn LviStrauss, la funcin Y. el
carcter particular de esos objetos derivan del hecho de que
en una sociedad como la Aranda, que privilegia la sincrona
hasta el punto de representar incluso la relacin entre pasado
y presente en trminos sincrnicos, los churinga deben com
pensar el empobrecimiento diacrnico reprsentando en for
ma tangible el pasado diacrnico. "Si nuestra interpretacin
eS'. acertada -escribe29- su carcter sagrado se deriva de la
funcin de significacin diacrnica que tienen por s solos
dentro de un sistema que, por ser clasificatorio, est comple
tamente aplanado en una sincrona que termina absorbien
do incluso la duracin. Los churinga son los testimonios pal
pables del perodo mtico: ese alcheringa que, si aquellos no
existieran, podra todava concebirse, pero ya no estara ates-

29 LVI-STRAUSS, La pms sauvage cit., p. 320.

114
tiguado fsicamente." Lvi-Strauss no especifica el mecanis
mo a travs del cual el churinga llega a asumir esa funcin de
significante de la diacrona. Se trata de un mecanismo para
nada simple. Como presencia tangible del . pasado mtico,
como "prueba palpable de que el antepasado y su descen
diente son una sola.carne", el churinga pareciera ser <:n efecto
el significante de la absoluta sincrona y no de la diacrona.
Pero una vez que la transformacin ritual de la diacrona en
sincrona se ha efectuado en el cuerpo del nuevo individuo,
lo que era el significante de la sincrona absoluta queda libre,.-:es
investido por la diacrona que ha perdido su significante (el
embrin del nuevo individuo) y se troca en significante de la
absoluta diacrona. Por eso no hay contradiccin --a>mo piensa
Uvi-Strauss- entre el hecho de que los Aranda afirmen q;:e
el churinga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que d
antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante de la
concepcin, abandona el churinga por su nueva encarnacin:
simplemente un mismo objeto es investido en ese caso con
dos funciones significantes opuestas conforme a que el rito
haya sido llevado a cabo o no. De ser as, la transformacin
ritual de la diacrona en sincrona necesariamente deja un
residuo diaernico (cuya cifra sera el churinga en sentido
lato) y el sistema ms perfecto imaginado por una sociedad
para abolir la diacrona sin embargo implica finalmente una
produccin de diacrona en el mismo objeto que haba per
mitido esa abolicin.
Como era previsible, tambin el juego nos enfrenta a un
fenmeno anlogo, tambin el juego tiene un escollo del

115
que no puede desembarazarse. Pues como representacin
de un puro intervalo temporal, el juguete es por cierto un
significante de la diacrona absoluta, de la transformacin
acaecida de una estructura en acontecimiento. Pero tam
bin en este caso el significante queda libre, se vuelve ines
table y es investido de un significado contrario, tambin
entonces, terminado eljuego, el juguete se troca en su opuesto
y se presenta como el residuo sincrnico que el juego ya no
alcanza a eliminar. Pues si la transformacin de la sincrona
en diacrona fuera verdaderamente completa, no debera
dejar huellas y la miniatura debera identificarse con su
modelo, as como, concluido el rito, el churinga debera des
aparecer e identificarse con el cuerpo del individuo en el
que se ha reencarnado el antepasado. De all que los jugue
tes y los objetos rituales requieran comportamientos anlo
gos: una vez que el rito y el juego se han efectuado, como
residuos embarazosos, deben ser escondidos y apartados,
porque de alguna manera constituyen la desmentida tangi
ble de aquello que no obstante contribuyeron a hacer posi
ble (podemos preguntarnos por ende si la esfera del arte en
nuestra sociedad no sera el desvn elegido para recoger esos
significantes "inestables", que ya no pertenecen propiamente
ni a la sincrona ni a la diacrona, ni al rito ni al juego).
El rito y el juego se revelan as -y no podran ser conce
bidos de otro modo- como operaciones que actan sobre
los significantes de la diacrona y de la sincrona, transfor
mando los significantes diacrnicos en significantes sincr
nicos y viceversa. Sin embargo, todo sucede como si el sis

1 16
tema social contuviera un dispositivo de seguridad para ga
rantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes
diacrnicos se han convertido en significantes sincrnicos,
stos se convierten a su vez en significantes de la diacrona
asegurando as la continuidad del sistema. Lo mismo ocu
rre en el caso inverso.

Esa posibilidad de inversin que en determinadas condi


ciones es inherente a los significantes de la diacrona y de la
sincrona permite explicar adems la existencia de ceremo
nias -como por ejemplo las fnebres- donde rito y juego se
aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto
XXIII de la Ilada, la vvida y meticulosa descripcin de los
juegos con que concluye el funeral de Patroclo. Aquiles ha
velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume
el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derra
mando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmente su
dolor en el cadver insepulto de Hctor. De pronto, el en
saamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo
agonstico que suscita la contemplacin de la carrera de
carros, las combates de pugilato, la lucha y el tiro con arco,
descriptos en trminos que nos resultan muy familiares por
nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha obser
vado con agudeza y sobre bases filolgicas irrefutables que
los juegos fnebres formaban parte del culto del muerto, lo
que implica que se le atribuyera al muerto una participa
cin real en dichos juegos. Se jugaba con el "muerto", como
todava lo hacen los jugadores de naipes. Es sabido que

1 17
Bachofen, por su parte, fue ms lejos al afirmar que "todos
los juegos tienen un carcter mortuorio. . . La meta es siem
pre una piedra sepulcral ... y a ese significado religioso se
debe su presencia en el mundo de las tumbas, lo mismo en
los frescos murales (como en Cometo) que en los relieves
de los sarcfagos". De all que en las tumbas encontremos
los ejemplos ms antiguos de esa miniaturizacin que se
nos revel como la cifra del juguete en las pginas prece
dentes. "Los historiadores de los juguetes -escribe Aries-,
los coleccionistas de muecas y de objetos en miniatura
tienen siempre muchas dificultades para distinguir las mu
ecas-juguetes de todas las dems imgenes y estatuillas que
las excavaciones suministran en cantidades casi industriales
y que la mayora de las veces tenan un significado religio
so: culto domstico, culto funerario. .. "
Si los juguetes son los significantes de la diacrona, por
qu motivo figuran en ese inmvil mundo de la sincrona
que es la esfera sepulcral? Pero hay ms. Lvi-Strauss relata
e! caso de los ritos de adopcin que celebran los indios Fox
para sustituir a un pariente muerto por uno vivo, permi
tiendo as el alejamiento definitivo del alma del difunto.
Esas ceremonias van acompaadas por juegos de destreza y
de azar y por competencias deportivas entre la poblacin,
dividida para la ocasin en dos grupos, Tokan y Kicko, que
representan a los muertos y a los vivos. Pero lo que nos
interesa es que dichos juegos tienen la particularidad de
que su resultado est establecido de antemano: si el muerto
pertenece al grupo Tokan, ganarn los Tokanagi; si pertenec

1 18
ce al grupo Kicko, ganarn en cambio los Kickoagi. Es decir
que estamos en presencia de un juego que es tratado como
un rito y que al carecer del elemento de la contingencia ya
no puede servir para transformar estructuras en aconteci
mientos. Casi podra decirse que, con la muerte, juego y
rito, juguetes y objetos rituales, significantes de la diacrona
y significantes de la sincrona -diferenciados durante la vida
se invierten y se confunden.
Pero observemos ms de cerca el sentido y la funcin de.
las ceremonias fnebres. Nos encontramos frente a un sis
tema de creencias que se repite sin grandes variaciones en
culturas diferentes y lejanas y que por ende podemos tratar
como un complejo bastante unitario. Segn esas creencias,
.
el primer efecto de la muerte es transformar al muerto en

un fantasma (la larva de los latinos, el edolon y el phdsma .
de los griegos, el pitrde los hindes, etc.), es decir, en un ser.
vago y amenazante que permanece en el mundo de los vi
vos y vuelve a los lugares frecuentados por el difunto. La
finalidad de los ritos fnebres -en lo que estn de acuerdo
todos los estudiosos- es asegurar la transformacin de ese
ser incmodo e incierto en un antepasado amigable y pode
roso, que vive en un mundo separado y con el cual se man
tienen relaciones ritualmente definidas. Pero si intentamos
precisar la naturaleza de esa "larva" vaga y amenazante, ve
mos que todas las ceremonias concuerdan: la lrva es la
"imagen" del muerto, su semblanza, una especie de sombra
o de reflejo especular (es la imagen que se le aparece a Aquiles
para pedirle la sepultura, y el hroe no deja de asombrarse

1 19
por su perfecta similitud con Patroclo: "se le pareca
prodigiosamente", exclama) .
Quiz podamos entonces tratar de construir ese conjun
to de creencias, en apariencia desconcertantes, como un
sistema coherente. La muerte hace pasar al difunto de la
esfera de los vivos -donde coexisten significantes diacrnicos
y significantes sincrnicos- a la de los muertos, donde no
hay ms que sincrona. Pero en ese proceso la diacrona,
que ha sido desalojada, investir al significante por excelen
cia de la sincrona: la imagen, que la muerte ha dejado libre
al separarla de su soporte corporal. De modo que la larva es
un significante de la sincrona que se presenta anienaza
doramente en el mundo de los vivos como significante ines
table por excelencia, que puede adquirir el significado dia
crnico de un perpetuo vagar (alstor, el vagabundo, llama
ban los griegos al espectro del insepulto) y de una imposibi
lidad de fijarse en un estado definido. Sin embargo, justa
mente ese significante, por su posibilidad de inversin se
mntica, permite establecer un puente entre el mundo de
los vivos y el de los muertos, garantizando el pasaje de uno
al otro pero sin identificarlos. As la muerte -es decir; la
amenaza ms grave que la naturaleza hace pesar sobre el
sistema binario de la sociedad humana, pues en ella resulta
ms arduo mantener abierta la oposicin significante de
diacrona y sincrona sobre la cual se funda el sistema, des-
de el momento en que parecen encontrar all su punto de
coincidencia- es superada justamente gracias a uno de esos
significantes inestables C\lya funcin empezamos a aprecia

1 20
en el churinga y en el juguete. La larva, significante inesta
ble entre sincrona y diacrona, se transforma en lar, msca
ra e imagen esculpida del antepasado que, como significante
estable, garantiza la continuidad del sistema. Como dice
un proverbio chino, citado por Granet: "el alma-soplo de
los difuntos es errante: por eso se hacen las mscaras para
fij aria'' 30
Ahora resulta comprensible por qu se tornan necesarias
para tal fin unas ceremonias totalmente particulares, que
no encajan en el esquema del rito ni en el del j uego, sino
que parecen participar de ambos. Efectivamente, los ritos
fnebres no tienen por objeto unos significados estables,
como los dems ritos (y como los jugos), a los que se trata
de hacer pasar de la esfera de la diacrona a la de la sincrona
(o viceversa): su objeto es la transformacin de significantes
inestables en significantes estables. Por eso los juegos inter
vienen en las ceremonias fnebres, aunque para ser reata
dos como elementos de un ritual; y mientras que los ritos y
los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los
ritos-juegos no pueden dejar residuos: la larva -significante
inestable- debe convertirse en muerto, significante estable
de la sincrona3 1

3 GRANET, Dames et Lgendes cit., p. 335.


31 El caso de los aborgenes de las islas Trobriand (estudiado porMalinowski
en Baloma; the Spirits ofthe Dead in the Trobriand Islands, en "Journ. of tbe
Royal Anthrop. Inst. of Great Britain and Ireland", vol. 46, 19 16), con su
estructura peculiar, confirma plenamente esta interperacin. Lo que se
presenta en general como un nico significante inestable aparece en este
caso dividido desde un principio en dos significantes distintos: el baloma

121
Pero la oposicin significante de sincrona y diacrona,
entre mundo de los muertos y mundo de los vivos, no es
infringida solamente por la muerte. La amenaza otro mo
mento crtico no menos temible: el nacimiento. Por lo tanto
vemos que tambin en este caso entran en juego significantes
inestables: as como la muerte no produce directamente anc
repasados, sino larvas, del mismo modo el nacimiento no
produce directamente hombres, sino nios, que en todas las
sociedades tienen un particular estatuto diferencial. Si la lar
va es un muerto-vivo o un medio-muerto, el nio es un vivo-
muerto o un medio-vivo. Como prueba palpable de la dis
continuidad entre mundo de los vivos y mundo de los muer
tos y entre sincrona y diacrona y como significante inesta
ble que puede transformarse en su opuesto en todo momen
to, el nio tambin representa al mismo tiempo una amena
za que se procura neutralizar y un expediente que hace posi

ble el pasaje de una esfera a la otra sin abolir su diferencia


significante. Y as como a la funcin de la larva le correspon
de la del nio, del mismo modo a los ritos fi.nebres le corres-

(la imagen, que se va al pas de los muertos) y el Kosi (la sombra, que vaga
por algn tiempo en los alrededores de la aldea antes de desaparecer por su
cuenta sin necesidad de intervenciones humanas particulares). Tambin
en este caso la oposicin significante entre diacrona y sincrona en el
momento de la muerte resulta as asegurada; pero dado que el significante
inestable ya est resuelto en dos componentes separados, las ceremonias
fnebres, como lo adverta Malinowski, no parecen referirse en modo al
guno al espritu del difunto: "They are not performed, either ro send a
message of !ove and regret to the baloma (spirit), or to deter him from
remrning; they do not influence his welfare, nor do they affect his rdation
to the survivors".

122
ponden los ritos de iniciacin, destinados a transformar esos
significantes inestables en significantes estables.
En pginas inolvidables32, Lvi-Strauss -a partir del fol
klore navideo que tiene como figura central a Pap Noel
reconstruy el significado de los ritos de iniciacin al entre
ver por detrs de la contraposicin entre nios y adultos una
contraposicin ms fundamental entre muertos y vivos. En
realidad, como hemos visto, los nios no corresponden tanto
a los muertos sino ms bien a las larvas. Desde el punto de
vista de la funcin significante, muertos y adultos pertene-
,.

cen a un mismo orden, el de los significantes estables y la


continuidad entre diacrona y sincrona. (Desde ese punto'
de vista, no hay gran diferencia entre las sociedades fras, que
representan dicha continuidad como un crculo donde los
vivos se convierten en muertos y a su vez stos en vivos, y las
sociedades calientes como la nuestra, que desarrollan esa conJ
.
tinuidad en un proceso rectilneo. Tanto en un caso como en
el otro, lo esencial es la continuidad del sistema.) Los nios y
las larvas -como significantes inestables- representan en cam
bio la discontinuidad y la diferencia entre ambos mundos. El
muerto no es el antepasado: tal es el significado de la larva. El
antepasado no es el hombre vivo: tal es el significado del
nio. Pues si los difuntos se convirtieran inmediatamente en
antepasados, si los antepasados se convirtieran inmediatamen
te en hombres vivos, entonces todo el presente se transfor
mara de golpe en pasado y todo el pasado en presente, y se
32
C. LVI-STRAUSS, Le pere Noiil supplici, en "Les Temps modernes", n.
77, 1 952.

123
desvanecera la distancia diferencial entre sincrona y diacrona
sobre la que se funda la posibilidad de establecer relaciones
significantes y con ella la posibilidad de la sociedad humana
y de la historia. Por ende as como el rito deja que subsista uti
residuo diacrnico irreductible en el churinga y el juego UJ1
residuo sincrnico en el juguete, del mismo modo el pasaje
entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos deja,
subsistir dos puntos de discontinuidad que son necesarios.
para mantener activa la funcin significante. El pasaje entre
sincrona y diacrona, entre mundo de los vivos y mundo de
los muertos, ocurre entonces mediante una especie de "salto
cuntico" cuya cifra son los significantes inestables:

Considerado as, larvas y nios, que no pertenecen a los


significantes de la diacrona ni a los de la sincrona, se reve
lan como los significantes de la misma oposicin significante
entre los dos mundos que constituye la posibilidad del sis
tema social. Es decir que son los significantes de la funcin
.
.

124
significante, sin la cual no existiran el tiempo hmnan y la
historia. El pas de los juguetes y el pas de las larvas dise
an la topologa utpica del pas de la historia, que no tiene
lugar ms que en una diferencia significante entre diacrona
y sincrona, entre ain y chrnos, entre vivos y muertos,
entre naturaleza y cultura.
El sistema social puede configurarse entonces como un

mecanismo complejo donde los significantes (inestables) de


la significacin se oponen a los significantes estables, pero
donde en realidad se intercambian unos con otros para ga
rantizar el funcionamiento del sistema. De modo que los
adultos aceptan volverse larvas para que las larvas puedan
convertirse en muertos, y los muertos se vuelven nios para
que los nios puedan convertirse en hombres. Ritos fne
bres y ritos de iniciacin tienen entonces el cometido de
transmitir la funcin significante, que debe resistir y per
durar ms all del nacimiento y de la muerte33 Por eso
ninguna sociedad -tanto la ms "caliente" y progresista como
la ms fra y conservadora- puede prescindir completamente

33 El anlisis de un rito de iniciacin que siempre ejerci una gran fascina


cin en los etngrafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta par
ticularmente instructivo desde este punto de vista. En el transcursO de esa
iniciacin, los adulcos no les revelan a 1Qs nefitos ninguna dotrina ni
sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobreara
les que han visto bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan
frecuentemente los han asustado con sus ltigos de yuca, son los mismos
adultos disfrazatJs de katcina. Sin embargo esa revelacin compromete a
los iniciados a mantener el secreto y personificar a su vez a las katcina. El
contenido del ri to, el "secreto" que se transmite es entonces que no hay
nada que transmitir, excepto la misma transmisin, la funcin s_ignificanre
ro d.

125
de los significantes inestables y, en tanto que stos represene
tan un elemento de perturbacin y de amenaza, debe velai
para que el intercambio significante no sufra interrupcio
nes, a fin de que los fantasmas se conviertan en muertos y .
los nios en hombres vivos.
De modo que si observamos ahora nuestra cultura, que
cree haberse librado de esos problemas y haber resuelto de
manera racional la transmisin de los significantes del pasa"
do al presente, no tardaremos mucho en reconocer las "lar,
vas" en los Nachleben y en las supervivencias de los
significantes del pasado, despojados de su significado origic
na!, a los que la escuela warburgiana les dedic estudios tan
fecundos y ejemplares. Las imgenes anquilosadas de los
dioses paganos y las oscuras figuras de los decanos y de los
paranatellonta astrolgicos, cuya larval y larvada supervi
vencia podemos seguir ininterrumpidamente a travs de los
siglos, as como todos los otros innumerables significantes
del pasado privad.os de sus significados que se presentan
como smbolos ominosos e inquietantes, son el exacto equi
valente de las larvas, son las larvas que las culturas mantie
nen con vida en la misma medida en que las exorcizan como
fantasmas amenazantes en lugar de jugar con ellas.
En lo que concierne a la otra clase de significantes ines
tables, no deja de ser instructivo observar la funcin que
nuestra sociedad les asigna a los jvenes. Pues ciertamente
no es un indicio de salud que una cultura est tan obsesio
nada por los significantes de su propio pasado que prefiera
exorcizados y mantenerlos con vida indefinidamente como

1 26
"fantasmas" en lugar de sepultarlos, o que tenga tal temor a
los significantes inestables del presente que no logra verlos
sino como portadores del desorden y de la subversin. Esa
exasperacin y ese anquilosamiento de la funcin significante
de las larvas y de los nios en nuestra cultura es un signo
inequvoco de que el sistema binario se ha bloqueado y ya
no puede garantizar el intercambio de los significantes en el
que se funda su funcionamiento. Por ello cabe recordarles a
los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado slo
como espantajo para impedir que sus nios se vuelvan adul
tos y que se sirven de los nios solamente como coartada
para su incapacidad de sepultar los fantasmas del pasado,
que la regla fundamental del j uego de la historia es que los
significantes de la continuidad acepten intercambiarse con .
los de la discontinuidad y que la transmisin de la funcin
significante es ms importante que los significantes mis- .
mos. La verdadera continuidad histrica no es la que cree
que se puede desembarazar de los significantes de la discon
tinuidad relegndolos en un pas de los j uguetes o en un
museo de las larvas (que a menudo coinciden actualmente
en un solo lugar: la institucin universitaria), sino la que
los acepta y -los asume, "jugando" con ellos, para restituirlos
al pasado y transmitirlos al futuro. En caso contrario, fren
te a los adultos que se hacen literalmente los muertos y
prefieren confiarles sus propios fantasmas a los nios y con
fiar los nios a sus fantasmas, las larvas del pasado volvern
a la vida para devorar a los nios o los nios destruirn los
significantes del pasado: lo que desde el punto de vista de la

1 27
funcin significante -o sea de la historia- es lo mismo. Jus
tamente lo contrario de lo que relata el mito de origen dci
un ritual de iniciacin de los indios Pueblos: los adultos
-dice el mito les ofrecieron a las larvas de los muertost
que volvan al mundo de los vivos para llevarse a los nios
personificarlos cada ao en una jovial mascarada para qu
los nios pudiesen vivir y ocupar, algn da, sus lugares.

128
Tiempo e historia
Crtica del instante y del continuo

a Vctor Goldschmidt
y a Henri-Charles Puech
1

Cada concepcin de la historia va siempre acompaada por


una determinada experiencia del tiempo que est implcita en
ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclare
cer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determi
nada experiencia del tiempo y no es posible na nueva cultura
sin una modificacin de esa experiencia. Por lo tanto, la tarea
original de una autntica revolucin ya no es simplemente "cam
biar el mund", sino tambin y sobre todo "cambiar el tiem
po". El pensamiento poltico moderno, que concentr su aten
cin en la historia, no ha elaborado una concepcin adecuada
del tiempo. Incluso el materialismo histrico hasta-ahora no
ha llegado a elaborar una conpcin del tiempo que estuviera
a la altura de su concepcin dela historia. Debido a esta omi

sin, se ha visto inconscientemente obligado a recurrir a una


concepcin del timpo dominante desde hace siglos en la cul
tura occidental, haciendo que convivan as lado a lado.y en su
propio seno una concepcin revolucionaria de la historia cori.
una experiencia tradicional del tiempo. La representacin vul
gar del tiempo como un continuum puntual y homogneo ha
terminado as empalideciendo el concepto marxiano de histo
ri;i: se ha convertido en la brecha oculta a travs de la cual la

131
ideologa se introdujo en la ciudadela del materialismo histri-
co. Ya Benjamin haba denunciado ese peligro en sus Tesis sobre
lafilosofia de la historia. Ahora ha llegado el momento de escla,.,
recer el concepto de tiempo implcito en la concepcin marx:iani,
de la historia.

II

Dado que la mente humana capta la experiencia del ciem,


po pero no posee una representacin de ella, necesariament
el tiempo es representado mediante imgenes espaciales. J4
concepcin del tiempo que posee laAncigedadgrecorromaria'
es fundamentalmente circular y continua. "Dominados por
una idea de inteligibilidad que asimila el ser autntico y plef
no a lo que es en s y permanece idntico a s mismo, a lo
eterno y a lo inmutable, los griegos consideran el movimien'
to y el devenir como grados inferiores de la realiclad, donde la'
identidad ya no puede comprenderse -en el 'mejor de los
casos- sino en forma de permanencia y de perpetuidad, o se;
como recurrencia. El movimiento circular, que garantiza e
mantenimiento de las mismas cosas a travs de u repetici11'
y su continuo retorno, es la expresin ms inmediata y ms.
perfecta (ypor lo tanto la ms prxima a lo divino) de aquec

132
!lo que en el punto II1s elevado de la jerarqua es nmovili
dad absoluta." (Puech) ..
En .el Timeo de Platn el tiempo, medido por la revolu-.
cin cclica de las esferas cebtes, es definido como una ima-.
gen en movimiento de la eternidad: "El creador. del mundo
fabric una imagen mvil de la eternidad y al ordenar el ciec
lo, a partir de la eternidad.inmvil y una, construy .esta
imagen que se mueve siempre segn las leyes del nmero :y
que nosotros llamamos tiempo". Aristteles confirma el ca
rcter circular del tiempo concebido de esta manera: ''La ra
zn por la cual el tiempo parece ser el movimiento de la esfe
ra es que ese movimiento sirve para medir los dems movi
mientos y mide tambin el tiempo... e incluso el tiempo pa- .
reciera ser una especie de crculo... por lo tanto, decir que las
cosas generadas constituyen un crculo quiere decir que exis"
te un crculo del tiempo". La primera consecuencia de esta
concepcin es que el tiempo, al ser esencialmente circular,
no tiene direccin. En sentido estricto, no tiene principio ni
fin o, mejor dicho, solamente los tiene en la medida en que
retorna incesantemente sobre s mismo por su movimiento
circular. Segn explica un peculiar pasaje de los Problemas de
Aristteles, desde tal punto de vista es imposible decir si so
mos posteriores o anteriores a la guerra de Troya: "Acaso son
anteriores a nosotros quienes vivieron en la poca de la gue
rra de Troya, y son anteriores a stos quienes vivieron en una
poca an ms antigua, y asi hasta el infinito, siendo siempre
los hombres que se hallan ms atrs en el pasado anteriores a
los otros? O si es cierto que el universo tiene un principio;un

1 33
centro y un fin, que lo que ha llegado a su fin al envejecc!r
tambin ha vuelto, por eso mismo, a su principio, si es cierth
adems que son anteriores .las co'sas ms prximas al princi
pio, qu impide entonces que podamos estar ms cerca del;
principio que los que vivieron en la poca de la guerra ds
Troya? .. Si la sucesin de los acontecimientos es un crculo'Y
dado que el crculo no tiene propiamente principio ni fin, nd
podemos ser, a causa de una mayor cercana con respecto :al
principio, anteriores a ellos ni ellos pueden designarse comp
.
antenores a nosotros" . :1

Pero el carcter fundamental de la experiencia griega del


tiempo que, ; travs de la Fsica de Aristteles, determin
durante dos mil aos la representacin occidental del tiempo
-
'

es concebirlo como un continuum puntual, infinito y cuanto;


ficado. El tiempo es definido as por Aristteles como "n,:
mero del movimiento segn el antes y el despus" y su contie
nuidad resulta garantizada por su divisin en instantes (to
nyn, el ahora) inextensos, anlogos al punto geomtrico'
(stigme). El instante en s no es ms que la continuidad d!
tiempo (syncheia chrnou), un puro lmite que a la vez rene
y divide el pasado y el futuro. Como tal, es algo inasible;
cuyo paradjico carcter nulificado expresa Aristteles al afii"
mar que el instante es siempre "otro", en cuanto divide .et
tiempo hasta el infinito, y no obstante siempre el mismo, en
cuanto une el porvenir y el pasado asegurando su continui
dad; y su naturaleza es el fundamento de la radical "alteridad'}.
. del tiempo y de su carcter "destructivo" : "Dado que el ins*
tante es a la vez fin y principio del tiempo, pero no de !

1 34
misma parte de l, sino fin del pasado y principio del futuro,
aS como el crculo es cncavo y convexo en el mismo punto,
del mismo modo el tiempo estar siempre en,trance de em- .
pezar y de terminar y por ello siempre parece.que es otrd'.
La incapacidad del hombre occidental para dominar: el
tiempo, y la consiguiente obsesin por "ganarlo" y por "ha
cerlo pasar" , hallan su primer fundamento en esta concep
cin griega del tiempo como un continuum cuantificado e
infinito de instantes puntuales en fuga.
Una cultura que posea semejante representacin del tiem::
po no poda tener una verdadera experiencia de la historicidad.
Ciertamente es una simplificacin afirmar que la Antige"

dad no dispona de una experiencia del tiempo vivido, pero


;
tambin es cierto que el lugar donde los filsofos griegos tra .
tan el problema del tiempo es siempre la Firica. El tiempo es
algo objetivo y natural, que envuelve las cosas que estn "den;.
tro" de l como en una funda (periechn): as como cada cosa
est en un lugar, del mismo modo
. est
. en el tiempo. A me-
nudo se ha remitido el inicio de la concepcin moderna de la
historia a las palabras con que Herodoto comienza sus "His
torias": "Herodoto de Halicarnaso expone aqu los resulta
dos de sus bsquedas a fin de que el .tiempo no borre las
empresas de los hombres ... ". Las HistoriaS pretenden luchar
contra el carcter destructivo del tiempo, lo que confirma .la
naturaleza esencialmente no-histrica de la concepcin anti
gua del tiempo. Al igual que la palabra que designa el aeto. de
conocer ( eidnaz), tambin la palabra historia deriva deJa raz
id-, que significa ver. Originalmente hstor es el testigo oc-

135
lar, aquel que ha visto. La supremaca griega de la vista sei
confirma entonces una vez ms. La determinac.in del set
autntico como ''presencia ante la mirad:i" excluyt una expt!,
riencia de la historia, que es aquello que siempre est all si11.
estar nunca como tal ante los ojos.

III

La experiencia cristiana del tiempo es opuesta a la grie


ga en muchos aspectos. Mientras que la representacin
clsica del tiempo es un crculo, la imagen q ue gua la-
conceQtualizacin cristiana es la de una ltnea reo:ta. " Con-'-'
trariamente al helenismo, para el cristiano el mundo es '
creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una i
parte, el relat del Gnesis, por la otra; la p rospectiva' :
escatolgica del Apocalipsis. Y la creacin, el Juicio Final ,
el perodo intermedio que se despliega entre esos dos acon>
tecimientos, son nicos. Este universo creado y nico , que j
ha comenzado, perdura y terminar en el tientpo , es un '
mundo finito y limitado en los dos extremos de su histo"

ra. No es eterno ni infinito_en su duracin y loS aconteci


mientas que en l se desarrollan nunca se repetirn . "
(Puech)

1 36
Adems; en contraste con el tiempo sin direccin del
mundo clsico, este tiempo tiene una direcCin y un senti
do: se desarrolla irrzyersiblemente desde la creacin hacia ,el
fin y tiene un punto. de referencia central eil la encarnacin
de Cristo, que caracteriza su desarrollo como una progre
sin desde la cada inicial a la redencin final. Por ello.San
Agustn puede oponerles a los fa/si circuli de los filsofos
griegos la va recta de Cristo, a la eterna repeticin del pa-
. ganismo donde. nada es nuevo, la novitas cristiana donde
todo ocurre siempre una sola vez. La historia de la humani
dad se muestra as como una historia de la salvacin, de .la
realizacin progresiva de la redencin cuyo fundamento est
en Dios. En ese coontexto, cada acontecimiento es nico e
insustituible.
. No obstante su aparente desprecio por el "siglo", el cristia
nismo sent las bases-para una experiencia de la historicidad,
y no el mundo antiguo, pese a su atencin hacia los aconte
cimientos mundanos. De hecho el cristianismo escinde deci
didamente el tiempo del movimiento natural de los .astros
.
para convertirlo en un fenmeno esencialmente humano e
interior. "Si los astros en el cielo se apagaran -escribe San
Agustn con una expresin que suena particularmente mo
derna- y la rueda del alfarero siguiera girando, acaso no.ha
bra tiempo para medir sus rotaciones, para permitirnos de
cir que se efectan a intervalos iguales, o bien a veces ms
lentos, a veces ms rpidos?.: Que ya no se afirme entonces
que el movimiento de los cuerpos celestes constituye el tiem
po... Dentro de ti, espritu mo, mido el tiempo." .

1 37
Sin embargo, el tiempo que se interioriza de ese modo
todava sigue siendo la sucesin continua de instantes pum
tuales del pensamiento griego. Todo el libro undcimo de las
Confesiones de San Agustn, con su angustiosa e irresueld
interrogacin sobre el tiempo inasible, muestra que el tierr{,
po continuo y cuantificado no queda abolido, sino que sin
plemente es desplazado del curso de los astros a la duracin
interior. E incluso el haber mantenido intacta la concepcin,
aristotlica del instante puntual le impidi a San AgustI}
dilucidar el problema del tiempo: "Como existen entonces
esos dos tiempos, el pasado y el futuro, desde el momento eh
que el pasado ya no es y el futuro todava no es? En cuanto al
presente, si fuera siempre presente, si no se dirigiera a reunir
se con el pasado, no sera tiempo, sino eternidad. Si el pre
sente por ende debe reunirse con el pasado, cmo podemos
decir que existe, teniendo en cuenta que no puede existir
ms que dejando de existir? .. Si concebimos un punto de
tiempo tal que no se lo pueda dividir en partculas ms pe.;
queas, slo a eso podemos llamarlo presente: pero ese punto
vuela tan rpidamente del futuro al pasado que no posee;
duracin alguna. Pues si fuera extenso, se dividira en pasado
y futuro, pero el presente no posee extensin."
La experiencia de un tiempo ms originario, completo y
aprensible, que se vislumbra por momentos en el cristianis
mo primitivo, es recubierta de ese modo por el tiempo
matematizado de la Antigedad clsica. ]unto a lo cual retor
na fatalmente tambin la antigua representacin circular de
la metafsica griega, cuya asimilacin se efecta primero a

138
travs de la patrstica neoplaroni:tante y luego con la teologa
escolstica. La eternidad, como rgimen de la divinidad; tiende
a anular con su crculo inmvil la experiencia humana del
tiempo. El instante inextenso e inasible se vuelve el punto en
que el tiempo toca la rueda de la eternidad. "Para formarte
una imagen de la relacin entre eternidad y tiempo -leemos
en el de Universo de Guillermo de Auvernia- trata de imagi
nar la eternidad como una rueda inmensa y dentro de ella, la
rueda del tiempo, de manera que esta ltima toque a la pri
mera en un solo punto. Como bien sabes, si un crculo o .
esfera toca a otro crculo o esfera, sea desde el interior o desde
el exterior, el contacto puede ocurrir en un solo punto. Dado
que como dije antes la eternidad es completamente inmvil
y completamente simultnea, cada vcr. que la rueda del tiem
po rota la rueda de la eternidad el contacto ocurre en tanto y
en cuanto slo puntualmente la toca en su rotacin, y por.,
eso el tiempo no es simultneo."

IV

La concepcin del tiempo de la edad moderna es una


laicizacin del tiempo cristiano rectilneo e irreversible, al
que sin embargo se le ha sustrado toda idea de un fin y se

139
lo ha vaciado de cualquier otro sentido que no st:a el de uri
proceso estructurado conform al antes y el despus. Es
representacin del tiempo como homogneo, rt:ctilneo y
vaco surge de la experiencia del trabajo industritly es sari:i
donada por la mecnica moderna que establece la primad
del movimiento rectilneo uniforme con respecto al circu
lar. La experiencia del tiempo muerto y sustrado de la exi
periencia, que caracteriza la vida en las grandes ci udadd
modernas y en las fbricas, parece confirmar la idea de que
el instante puntual en fuga sera el nico tiempo humano;
El antes y el despus, nociones tan inciertas y vacuas para la
Antigedad y que para el cristianismo slo tenan sentido
con miras al fin del tiempo, se vuelven ahora en s y por s
mismas el sentido, y dicho sentido se presenta como lo ver:
,
daderaihente histrico. :
Como ya lo haba intuido Nietzsche cuando discutiera
d "pto<:e'i>O del mundo'' d H'M:tmw.n ('\lo l ptoc.=
conducir a la redencin"), la nocin que preside la concep
cin decimonnica de la historia es la de "proceso". El sen
tido pertenece slo al proceso en su conjunto y nunca al
ahora puntual e inasible; pero dado que ese proceso en rea
lidad nq es ms que una mera sucesin de ahoras conforme
al antes y el despus, y mientras tanto la historia de la salva
cin se ha tornado una simple cronologa, la nica manera
de salvar una apariencia de sentido es introduciendo la idea,
privada en sf misma de todo fundamento racional, de un .
progreso continuo e infinito. Bajo la influencia de las cien
cias de la naturaleza, "desarrollo" y "progreso':, qae simple-

140
mente traducen la idea de un proceso orientado cronol
gicamente, se vuelven las categoras rectoras del conocimien
to histrico. Semejante concepcin del tiempo y de la his
toria priva necesariamente al hombre de su propia dimen-

siny le impide el acceso a la historicidad autntica. Como


lo sealaron Dilthey y el conde Yorck ("esa escuela no era
de ningn modo histrica, se configuraba con bases anti-
. guas y estticas, mientras que la corriente dominante esta
ba dedicada a la construccin mecnica''), detrs del apa
rente triunfo del historicismo en el siglo XIX se oculta en
realidad una radical negacin de la historia en nombre de
un ideal de conocimiento que toma el modelo de las cien
cias naturales.
Contra ello resulta pertinente la crtica levistraussiana
que muestra la naturaleza cronolgica y discontinua del
cdice historiogrfico ("la pretensin de una continuidad
histrica objetiva e independiente del cdice slo es garan
tizada por trazados fraudulentos y la historia termina cum
pliendo en el sistema de nuestro saber la funcin de un
mito propiamente dicho") y rechaza "la ecuacin de histoc
ria y humanidad que se pretende imponer con el inconfesado
fin de convertir a la historia en el ltimo refugio de un
humanismo trascendental" .
No se trata sin embargo de abandonar la historia, sino de
acceder a una concepcin ms autntica de la historicidad.

141
V

Hegel piensa el tiempo siguiendo el modelo aristotlico


del instante puntual. Hace corresponder el nyn aristotlico
con l ahora y al igual que Aristteles pensaba el nyn om
stigm, l tambin piensa el ahora como punto. Ese ahora;
que "no es ms que el pasaje de su ser a la nada y de la nada
en su ser", es la eternidad como "presente verdadero". La
implicacin de representaciones espaciales y experiencia tem
poral que domina la concepci6n occidental del tiempo es
desarrollada por Hegel en el sentido de concebir el tiempo
como negacin. y superacin dialctica del espacio. Mien
tras que el punto espacial es simple negatividad indiferente,
el punto temporal, o sea el instante, es la negacin de esa
negacin indiferenciada, la superacin de la "inmovilidad
paralizada'' del espacio en el devenir. En tal sentido, es ne
gacin de la negacin.
Al definir as el tiempo como negacin de la negacin,
Hegel no hace ms que llevar hasta sus ltimas consecuen
cias la experiencia anulada del tiempo implcita en su de
terminacin como sucesin continua de instantes puntua
les. En un pasaje de la Enciclopedia donde todava persiste,
aunque conscientemente asumida y apaciguada, la inquie
tud agustiniana frente a la esencia inasible del tiempo, es
cribe: "El tiempo es el ser que mientras es no es y mientras
no es, es: el devenir intuido." Como tal, es formalmente
idntico al hombre, ese ser negativo que "es lo que no es y

1 42
no es lo que es". E incluso quizs justamente porque Hegel
piensa el tiempo siguiendo el modelo del instante puntual
de la metafsica puede darle un lugar tan prominente en sli.
sistema a esa "potencia de lo negativo" cuyo funcionmienc
ro ve en el espritu-humano y que constituye el centro im
pulsor de la dialctica. Lo que se expresa en el sistema
hegeliano con Ia identidad formal del tiempo y del espritu
humano, entendidos ambos como negacin de la negacin,
es el vnculo -que todava queda sin esclarecer- entre la
xperiencia anulada del tiempo del hombre occidental y la
potencia negadora de su cultura. Slo una cultura que tu
viera semejante experiencia del tiempo poda convertir a la
negacin en la esencia del espritu humano y no se 'Com-,
prende el .verdadero significado de la dialctica hegeliana si'
no se la relaciona .con la concepcin del tiempo de la que es
solidaria. Pues la dialctica sobre todo es aquello que per:_
mire contener y recoger en una unidad (dia-lgesthat) el
continuum de los instantes negativos e inasibles.
No obstante en Hegel el origen del tiempo y el sentido de
su identidad formal con el espritu no son interrogados como
tales. El tiempo se muestra simplemente "como la necesidad
y el destino-del espritu en s no realizado". El espritu debe
caer en el tiempo. "Es conforme al concepto del espritu -se
lee en La razn en la historia- que la evolucin de la historia
se produzca en el tiempo. " Pero dado que el tiempo, como
hemos visto, es "el ser que mientras es no es y mientras no es,
es", el Absoluto puede ser verdadero slo como "resultado" y
la historia, que es "el espritu alienado en el tiempo", es esen-

143
cialmente Stufengang, un proceso que avanza gradualment;

como alienacin de la alienacin, la historia es el "calvario',
la "reconquista" del espritu absoluto, la "espuma'' que sul:l
hasta l desde el "cliz" de su propia infinitud. ,
Al igual que el tiempo, cuya esencia es pura negaci n.ii
tampoco la historia puede captarse nunca en el momento
sino slo como proceso global. Permanece entonces ajena 3.
la experiencia vivida del individuo singular, cuyo ideal es l:i
. felicidad. "En la consideracin de la historia tambin se pue
de adoptar el punto de vista de la felicidad, pero la historia
no es el lugar de la felicidad." De all surge en la filosofla
hegeliana de la historia la sombra figura de la "gran indivi
dualidad histrica'' en la cual se encarna "el alma del mun
do". Los "grandes hombres" no son ms que Un instrumento
en la marcha progresiva del Espritu universal. Como indivi
duos en s mismos, "no son lo que comnmente se dice feli
ces". "Una vez alcanzado su propsito, se ablandan como
bolsas vacas." El sujeto real de la historia es el Estado.

VI

El modo en que Marx piensa la historia se sita en un


mbito completamente distinto. Pata l la historia no es algo

144
en lo que el hombre cae, es decir que no expresa simplemente
el ser-en-el-tiempo del espritu humano, sino que es la dimen
sin original del hombre en cuanto Gattungswesen, en cuan
to ser capaz de un gnero, .capaz de producirse originalmente

no como mero individuo ni como generalidad abstracta, sino


como :individuo universal. Por lo .tanto la historia no .est
determinada, como en Hegel y el historicismo que proviene
de l, a partir de la experiencia del tiempo lineal en cuanto
negacin de la negacin, sino a partir de la praxis, de la actic
vidad concreta como esenciay origen ( Gattunj del hombre.
La praxis en la: cual el hombre se sita como origen y natura
leza del hombre es tambin inmediatamente "el primer acto
histrico", el acto de origen de la historia, entendida como la
conversin de la esencia humana en naturaleza para el homc
bre y la conversin de l; natura!eza en hombre. La historia ya
no es, como en Hegel, el destino de alienacin del hombre y
su necesaria cada en el tiempo negativo donde se recobra en
un proceso infinito, sino su naturaleza, es decir, la pertenen
cia original del hombre para s mismo como Gattungswesen,
que la alienacin le ha sustrado temporariamente. El hom
bre no es un ser hist6rico porque cae en el tiempo, sino todo lo
contrario, nicamenteporque es un ser hist6ricopuede caer en el
tiempo, temporalizarse. .
Marx no elabor una teora del tiempo que se adecuara
a su idea de la historia, aunque por cierto sta es iaconcilia
ble con la concepcin aristotlica y hegeliana del tiempo
como sucesin continua e infinita de instantes Jhintuales.
Mientras nos movamos con el horizonte de:esa experiencia

145
anonadada del tiempo, no ser posible acceder a la histori".
autntica, porque la verdad le competer siempre al proc
so en su conjunto y el hombre nunca podr apropiarse cori
cretamente, prcticamente, de su propia historia. La con
tradiccin fundamental del hombre contemporneo ser:.
justamente que no posee todava una experiencia del tiem';
po adecuada para su idea de la historia y por ello est
angustiosamente escindido entre su ser-en-el-tiempo como
fuga inasible de los instantes y su ser-en-la-historia, enten
dida como dimensin original del hombre. La duplicidad
de toda concepcin moderna de la historia -como res gestae
y como historia rerum gestarum, como realidad diacrnica y
como estructura sincrnica que nunca pueden coincidir
terrtporalmel'lte- expresa esta imposibilidad del hombre, que
se ha perdido en el tiempo, para apoderarse de su propia
naturaleza histrica.

VII

Ya sea que se lo piense como crculo o como lnea, el ca


rcter que rige toda concepcin occidental del tiempo es la
puntualidad. Se representa el tiempo vivido mediante un
concepto metafsico-geomtrico (el punto-instante inextenso)

146
y luego se procede como si ese concepto fuera en s mismo el
tiempo real de la experiencia. Vico ya haba sealado que el
concepto de punto geomtrico es un concepto metafsico,
que ha abierto "el pasadiro maligno" ("malignum aditum") a
uavs del cual la metafsica penetr en la fsica. Lo que deca
Vico acerca del punto geomtrico puede repetirse con res
pecto al instante como "punto" temporal. Es el pasadiw a
travs del cual la eternidad de la metafsica se insina en la
experiencia humana del tiempo y la escinde irremediable
mente.. Por ende cualquier tentativa de pensar el tiempo de
manera diferente debe separarse de ese concepto, y la condi
cin lgica para una nueva experiencia del tiempo es una
crtica .del instante.
Los elementos de una concepcin diferente del tiempo
yacen dispersos en los pliegues y en las sombras de la tradi
cin cultural de Occidente. Basta con arrojar una luz para
que surjan como estafetas de un mensaje que nos est des
tinado y que tenemos el deber de verificar. En la Gnosis, en
esa religin fallida de Occidente, despunta una experiencia
del tiempo que plantea una anttesis radical tanto con res
pecto a la experiencia griega como a la cristiana. Al crculo
de la experiencia griega y a la lnea recta del cristianismo,
les contrapone una concepcin cuyo modelo espacial pue
de ser representado por una lnea interrumpida. De tal modo
socava justamente aquello que permaneca inmodificado
tanto en la Antigedad clsica como en el cristianismo: la
duracin, el tiempo puntual y continuo. El tiempo csmi
co de la experiencia griega es negado por la Gnosis en nom-

147
bre de la absoluta extraeza de un Dios ante el mundo (Dibs;i
es el alltrios, lo extrao por excelencia), donde la acciri i
providencial no puede consistir en mantener las leyes cs--i
micas, sino en interrumpirlas. En cuanto a la orientacin .;
del tiempo lineal cristiano hacia la redencin, resulta nega" , :
da porque para los gnsticos l a resurreccin no es algo qu
deba ser esperado en el tiempo y que ocurrir en un futuro
ms o menos lejano, sino que siempre ya ha ocurrido.
El tiempo de la Gnosis es par lo tanto un tiempo inco
herente y no homogneo, cuya verdad est en el momento
de brusca interrupcin en que el hombre se apodera con un
repentino acto de conciencia de su condicin de resuctado
("statim resurrectionis campos") . De acuerdo con esa expe
riencia del tiempo interrumpido, la actitud del gnstico es
decididamente revolucionaria: rechaza el pasado, pero me
diante una actualizacin ejemplar revaloriza aquello que se
haba condenado como negativo (Can, Esa, los habitan
tes de Sodoma), aunque sin esperar nada del futuro.
Tambin en la Stoa la Antigedad en su ocaso parece su
perar su propia concepcin del tiempo. Superacin que se
manifiesta como. un rechazo del tiempo astronmico del
Timeo, imagen de la eternidad, y de la nocin aristotlica del
instante matemtico. El tiempo homogneo, infinito y cuan
tificado, que divide el presente en instantes sin extensin,
para los estoicos es el tiempo irreal, cuya experiencia ejem
plar se da en la espera y en la postergacin. El sometimiento
a ese tiempo inasible constituye la enfermedad fundamental,
que con su postergacin infinita le impide a la existencia

148
humana que se asuma como algo nico y acabado ("maximum
vitae vitium est, quod imperfecta semper est, quod aliquid
in illa differiur"). Los estoicos en cambio plantean la expe
riencia liberadora de un tiempo que no es algo objetivo y
sustrado de nuestro control, sino que surge de la accin y de
la decisin del hombre. Su modelo es el cair6s, la coinciden
cia repentina e imprevista en que la decisin aprovecha la
ocasin y da cumplimiento a la vida en el instante. El tiempo
infinito y cuantificado resulta as delimitado y actualizado:
el cair6s concentra en s los diferentes tiempos ("omium
temporum in unum collatio") y en l el sabio es amo de s{
mismo y est a sus anchas como el dios en la eternidad. Es "la
ltima maniobra'' impuesta en cada caso a la propia vida que
sustrae radicalmente al hombre del sometimiento al tiempo
cuantificado ("qui cotidie vitae suae summam manum
imposuit, non indiget tempore").

VIII

Por cierto no es casual que cada ve:z que el pensamiento


contemporneo lleg a pensar de manera nueva el tiempo
haya debido empe:zar necesariamente con una crtica del
tiempo continuo y cuantificado. Crtica que es el funda-

1 49
mento del que provienen tanto las Tesis sobre la filosofta di
la historia de Benjamn como el anlisis de la temporalidad
que Heidegger no alcanz a llevar a cabo en El sery el tiem
po. La coincidencia entre dos pensadores tan alejados es
uno de los signos de que la concepcin del tiempo que doo
min por casi dos mil aos la cultura occidental est llegan'
do a su ocaso.
En Benjamn se manifiesta la misma intuicin mesinica
del judasmo que haba conducido a Kafka a escribir que
"el Da del Jucio es la condicin histrica normal" y a sus
tituir la idea de la historia que se despliega a lo largo del
tiempo lineal infinito por la imagen paradjica de un "esta
do de la historia", donde el acontecimiento fundamental
siempre est sucediendo y la meta no est lejana en el futu
ro, sino que ya est presente. Retomando esos temas,
Benjamn busca una concepcin de la historia que corres
ponda a la constatacin de que "el estado de emergencia es
la regla". Benjamn sustituye el presente anonadado de la
tradicin metafsica por "un presente que no es pasaje, sino
que se mantiene inmvil sobre el umbral del tiempo". A la
idea de un progreso de la especie humana en la historia,
propia de la socialdemocracia y el historicismo, que es "in
separable de la marcha a travs de un tiempo homogneo y
vado", le contrapone "la conciencia revolucionaria que hace
saltar elcontinuum de la historia". Al instante vaco y cuan
tificado, le opone un "tiempo-ahora" Uetzt-Zeit), entendi
do como detencin mesinica del acaecer, que "rene en
una grandiosa abreviatura la historia de la humanidad". Y

150
en nombre de ese "tiempo pleno", que es "el verdadero lu
gar de construccin de la historia'' , frente al pacto germa
no-sovitico, Benjamn establece su lcida critica de las cau
sas que condujeron a la catstrofe a las izquierdas europeas
en la primera posguerra. El tiempo mesinico del j udas
mo, "en el cual cada segundo era la pequea puena por
donde poda entrar el mesas", se vuelve as el modelo de
una concepCin de la historia "que evite toda complicidad
con aquella a la que se siguen ateniendo los polticos".
Pero es en el pensamiento de Heidegger donde la con
cepcin del tiempo puntual y continuo es sometida a una
crtica radical desde la perspectiva de una repeticin-des
truccin que inviste a la metafsica occidental en su con
junto. Desde sus comienzos la bsqueda de Heidegger est
orientada hacia una situacin de la historia que supere el
historicismo vulgar y donde "la afirmacin: 'el Ser-ah es
histrico' deber aparecer como un principio fundamental
de carcter ontolgico-existencial", que no tendra ningu
na relacin "con la simple con statacin ntica del hecho de
que el Ser-ah reingresa en la 'historia universal"'. Por ello
la tentativa de Dilthey para una fundacin histrica de las
ciencias humanas independientemen te de las ciencias de la
naturaleza se retoma en el mismo momento'en que se mues
tra su insuficiencia. Pero la novedad de El sery el tiempo es
que la fundacin de la historicidad se efecta a la par de un
anlisis de la temporalidad que elucida u na experiencia di
ferente y ms autntica del tiempo. En el centro de esa ex
periencia ya no est el instante puntual e inasible en fuga a

151
lo largo del tiempo lineal, sino el momento de la decisiur
autntica en que el Ser-ah obtiene la experiencia de su pr 4f.
pa finitud q e en toda ocasin se extiende del nacimient9 j

a la muerte ( El Ser-ah no nene un fin, alcanzado el cual;
simplemente cesa, sino que existe finitamente") .,)!;1
proyectndose frente a s en la cura, asume libremente com\'l)
destino su historicidad originaria. El hombre no cae pus'j
en el tiempo, sino que "existe como temporalizacin origij
naria". Slo porque es, en su ser, anticipante y a-caeciente_'
puede asumir su propio ser arrojado y ser, en el momento,
"para su tiempo''.
No sera dificil mostrar que esa fundacin de la historicidad
en el ser del hombre como cura, aunque se sita en un mbito
diferente, de ninguna manera se opone a la fundacin marxiana
de la historicidad en la praxis, mientraS que ambas se siran en
las antpodas del historicismo vulgar. Por eso Heidegger, en la
Carta sobre el humanismo, pudo escribir que "la concepcin
marxiana de la historia es superior a cualquier otra
historiografia''. Quiz resulte ms interesante sefialar que en
los escritos de los ltimos afios, cuando es abandonado el pro
yect de El ser y el tiempo de una explicacin originaria del
tiempo como horizonte de la comprensin del ser, el pensa
miento de Heidegger, una vez efectuada la superacin de la
metafsica, se asoma a una dimensin donde la historicidad
'del hobre podra ser pensada de manera totalmente nueva.
ste no es el lugar para intentar una explicitacin del concepto
de Ereignis (Acontecimiento) que designa el centro y a la vez el
limireert.rmto del pensamiento de Heidegger despus de Elser
. .

!52
y el tiempo. Pero en la perspectiva que nos interesa aqu debe
rnos al menos esbozar que dicho trmino permite pensar d
Acontecimiento ya no como a determinacin espacio-tem
poral, sino como la apertura de la dimensin originaria en la
que se funda toda dimensin espacio-temporal.

IX

Sin embargo, existe una experiencia inmediata y disporble


para todos donde podra hallar su fundamento una nueva con
cepcin del tiempo. Dicha experiencia es algo tan esencial para
lo.humano que un antiguo mito de Occidente la convierte en
la patria original del hombre. Se trata del placer, Ya Aristteles
haba percibido que era algo heterogneo con respecto a la
experiencia del tiempo cuantificado y continuo. En la tica a
Nicmaco, escribe: "La forma (edos) del placer 'es perfecta
(tleion) en todo momento" y aade que el placer, a diferencia
del movimiento, no se despliega en un espacio de tiempo, sino
que es "en cada instante algo entero y completo". Esta
inconmensurabilidad del placer con rcipecto al tiempo cuan
tificado, que nosotros pareceramos haber olvidado, todava
resultaba tan familiar en el Medioevo que Santo Toms poda
responder negativamente a la cuestin "utruhl delectatio sir in

1 53
tempore"; y esa misma conciencia sostena el proyecto ednico

de los trovadores provenzales de un placer perfecto (jin'amors}


joz) en tanto que sustraido a la duracin mensurable. ,p.
Lo que no significa que el placer tenga su lugar en 1
eternidad. La experiencia occidental del tiempo est.
escindida en eternidady tiempo lineal continuo. El punto d
divisin mediante el cual se comunican es el instante como'
punto inextenso e inasible. A esa concepcin que condena
al fracaso todo intento de conquistar el tiempo se le debe
oponer aquella segn la cual el lugar propio del placer, como
dimensin original del hombre, no es el tiempo puntual y
continuo ni la eternidad, sino la historia. Contrariamente a
lo que afirmaba Hegel, slo como lugar original de la felici
dad puede la historia tener un sentido para el hombre. Las
siete horas de Adn en el Paraiso son en este sentido el n
cleo originario de toda autntica experiencia histrica. La
historia no es entonces, como pretende la ideologa domi
nante, el sometimiento del hombre al tiempo lineal conti
nuo, sino su liberacin de ese tiempo. El tiempo de la his
toria es el cairs en que la iniciativa del hombre aprovecha
la oportunidad favorable y decide en el momento de su
libertad. As como al tiempo vaco, continuo e infinito del
historicismo vulgar se le debe oponer el tiempo pleno, dis
continuo, finito y completo del placer, del mismo modo al
tiempo cronolgico de la pseudohistoria se le debe oponer
el tiempo cairolgico de la historia autntica.
Un verdadero materialista histrico no es aquel que per
sigue a lo largo del tiempo lineal infinito un vacuo espejis-

154
mo de progreso continuo, sino aquel que en todo momen
to est en condiciones de detener el tiempo porque conser
va el recuerdo de que la patria original del hombre es el
placer. Tal es el tiempo que se experimenta en las autnticas
revoluciones, las cuales, como recuerda Benjamn, siempre
fueron vividas como una detencin del tiempo y como una
interrupcin de la cronologa; pero una revolucin de la
que surgiera no una nueva cronologa, sino una transfor
macin cualitativa del tiempo (una cairologa) sera la de
mayores consecuencias y la nica que no podra ser absor
bida por el reflujo de la restauracin. Aquel que en la epokh
del placer record la historia como su patria original llevar
efectivamente a cada cosa ese recuerdo, exigir en cada ins
tante esa promesa: se es el verdadero revolucionario y el
verdadero vidente, liberado del tiempo no en el milenio,
sino ahora.

155
Elprncipe y la rana
El problema del mtodo en Adorno y en Benjamin
Theodor W Adorno a W Benjanliri

New York, 1 0 de noviembre de 1 938

Querido Walter:
la demora de esta carta levanta una acusacin
a.tJ:lenazante contra m y contra todos nosotros. Pero
qllizs a esta acsacin se asocie una pequea ex
cusa. Ya que est claro que la demora de un mes
ntero en la respuesta a su Baudelaire no puede ser
imputada a la indolencia.
Las razones son exclusivamente objetivas. Con
ciernen a nuestra postura con respecto al manus
crito, y dado mi compromiso en la cuestin del
trabajo sobre los Pasajes puedo decir sin inmodes
tia: a la ma especialmente. He esperado la llegada
del Baudehirecon la mxima tensin, y literalmente
lo he devorado. Estoy lleno de admiracin porque
haya podido usted terminar el trabajo dentro del
pl<tzo. Y es esta admiracin lo que me hace espe
cialmente difcil hablar delo que st: ha iuerpuesto
entre mi apasionada expectativa y d texto.

!59
He tomado enormemente en serio su idea de
establecer en Baudelaire un modelo para los Pasa
jes, y ,no me acerqu a ese escenario satnico de
manera muy distinta a como lo hace Fausto a las.
fantasmagoras del Brocken, cuando cree que va a
resolverse algn enigma. Es disculpable que me
haya tenido que dar a m mismo la rplica de
Mefisto "pero algn enigma se anuda de nuevo"? .
Puede comprender que la lectura del tratado, de
cuyos captulos uno se titula el Flaneur y el otro
incluso "Lo Moderno", me haya producido una
cierta decepcin? .
Esta decepcin tiene su razn fundamental en
que el trabajo en las partes que conozco no repre
senta tamo un modelo para los Pasajes como un
preludio a ellos. En su carta para Max, presenta .
usted esto como su intencin expresa, y no des
conozco la disciplina asctica que usted aplica para
ahorrar en todas partes las decisivas respuestas te
ricas a las preguntas y hacer visibles las preguntas
mismas slo al iniciado. Pero quisiera preguntar
le si tal ascetismo se puede mantener frerne a este
objeto y en na relacin de tan imponente exi
gencia interna. Como fiel conocedor de sus escri
tos, s muy bien que en su obra no faltan antece
denxes para ese modo de proceder. Pienso por
ejemplo en los artculos sobre Proust y sobre el
surrealismo en el "Literarische Welt". Pero, pue-

!60
de trasladarse este proceder al complejo de los
Pasajes? Panorama y "rastro",jlaneury Pasajes, mo
derno y siempre-igual sin interpretacin terica...
es ste un material que pueda esperar' paciente
mente. una interpretacin sin ser consumido por
su propio aura? No se conjura ms bien el conte
nido pragmtico de aquellos objetos cuando es
aislado de forma casi demonaca contra la posibi
lidad de su interpretacin? Durante las inolvida
bles conversaciones de Konigstein, Usted dijo una
vez que cada una de las ideas de los Pasajes haba
de ser arrancada en realidad de un mbito en el
que reina la locura. Me sorprendera si tles pen
samientos amurallados tras impem!trables capas
de material se revelasen tan tiles como su disci
plina asctica les exige. En su texto actual, los
Pasajes son introducidos por la referencia a la es
trechez de la vereda que le dificulta al jlaneur el
caminar por las calles. Me parece que esta intro
duccin pragmtica prejuzga la objetividad de la
fantasmagora, en la que yo insista tan obstina
damente ya en ;tiempos de la correspondencia con
Hornberg, igual que los intentos del primer cap
tulo por reducir la fantasmagora a comportamien
tos de la bohemia literaria. No tema que vaya a
decir que en su trabajo la fantasmagora sobrevi
ve sin transicin o que el trabajo asume incluso
su carcter fantasmagrico. Pero la liquidacin

161
slo puede lograrse en su verdadera profundidad
si se hace funcionar a la fantasmagora como ca
tegora objetiva de filosofa de la historia y no
como "visin" de caracteres sociales. Precisamen
te en este punto su concepcin se aparta del modo
habitual de afrontar el siglo XIX. Pero el cumpli
miento de su postulado no se puede aplazar para
las calendas griegas y "prepararlo" mediante una
inofensiva presentacin de los hechos. sta es mi
objecin. Cuando en la tercera parte, por adop
tar la antigua formulacin, el lugar de la prehis
toria del siglo XIX lo ocupa la prehistoria en el
siglo XIX -sobre todo en la cita de Pguy sobre
Victor Hugo-, sta no es ms que otra expresin
para el mismo hecho.
Pero la objecin no me parece que afecte mera
mente a lo cuestionable de "ahorrar" en un objeto,
que precisamente por la ascesis contra la interpre
tacin ingresa para m en un terreno contra el que
se dirige la ascesis: donde la historia y la magia
oscilan. Ms bien veo los momentos en los que el
texto cae tras su propio apriori en estrecha relacin
con su referencia al materialismo dialctico, y pre
cisamente en este punto hablo no slo por m, sino
tambin por Max, con el que he hablado en pro
fundidad sobre esta cuestin. Permtame expresar
me aqu tan simple y hegelianamente como sea
posible. Si no me equivoco, esta dialctica se quie-

162
bra en un punto: la m<:diacin. Reina en general
una tendencia a referir los contenidos pragmticos
de Baudelaire directamente a los rasgos inmedia
tos de la historia social de su tiempo, y en lo posi
ble a aqullos de tipo econmico. Pienso por ejem
plo en el pargrafo sobre el impuesto al vino, cier
tas afirmaciones sobre las barricadas o el punto ya
referido sobre los Pasajes, que me parece particu
larmente problemtico porque precisamente all
resulta frgil la transicin de una consideracin en
principio terica sobre fisiologas a la representa
cin "concreta" del flaneur.
Esa sensacin de artificiosidad se me impone
en todos los momentos en los que el trabajo, e,n
lugar de la afirmacin vinculante, emplea la
metafrica. Lo que ocurre sobre todo en el pasaje
sobre la metamorfosis de la ciudad en intrieur
para el jlaneur, donde una de las concepciones
ms poderosas de su obra me parece presentada
como un mero "como si" . En estrecha relacin
con tales excursos materialistas, en los que nunca
llega, uno a librarse del temor que se siente por un
nadador que se arroja con piel de gallina al agua
fra, est la apelacin a los comportamientos con
cretos, como aqu el del jlaneur o ms adelante el
pasaje sobre la relacin de visin y odo en la ciu
dad, que no por casualidad emplea una cita de
Simmel. Todo lo cual me inquieta. No tema que

1 63
aproveche la ocasin para subirme al caballo (i
mis teoras. Me conformar con <;larle en passaJJ.
un terrn de azcar e intentar, por lo dem:,s-l
indicarle la razn terica de mi rechazo hacia esta'.i
forma en particular de lo concreto y a sus rasgo
conductistas. Esta razn no es otra que el consi
derar metodolgicamente desafortunado el em
pleo de manera "materialista'' de algunos rasgo
sensibles del inbito de la superestructura, ponin':'
dolos de manera directa e incluso causal en reJa
cin co n rasgos correspondientes en la estructu.!
ra. La determinacin materialista de caracteres cuJJ
rurales slo es posible cuando resulta mediada p,o
el proceso global
'

Aunque los poernas de Baudelaire sobre el vino


puedan estar motivados por el impuesto al vino y
las barrieres, el retorno de esos motivos en su obra
no se ptede determinar de otro modo que por la
tendencia global, social y econmica de la poca;
es decir, en el sentido del cuestionamiento de su
trabajo sensu strictissimo por el anlisis de la for:
ma de la mercanca en la poca de Baudelaire.:
Nadie sbe mejor que yo las dificultades que es
entraa: el captulo sobre la fantasmagora de m {
libro sobre Wagner indudablemente an no se h'
mostrado a la altura de tal dificultad. Los Pasajes
en su forma definitiva no podrn sustraerse a esa'
oblit!;acin. La ilacin inmediata entre el impues,

164
to al vino y /'ame du virf4 les atribuye a los fen
menos j ustamente ese tipo de espontaneidad, evi-
. ciencia y densidad a los que haban renunciado
en el capitalismo. En esta especie de materialis
mo inmediato, casi podra decir antropolgico,
se esconde un elemento profundamente romnti
co, y lo percibo tanto ms cuanto que usted con
fronta con claridad y crudeza el mundo formal
de Baudelaire con la miseria de la vida. La "me
diacin" cuya ausencia me molesta y que me pa
rece ocultada por evocaciones mgicas materia
lista-historiogrficas no es ms que la teora, que
su trabajo deja de lado. La omisin de la teora
influye sobre lo emprico. Por una parte, le da un
carcter engaosamente pico, y por la otra priva
a los fenmenos, como meramente experimenta
dos de forma subjetiva, de su verdadero peso his
trico-filosfico. Lo que tambin se puede expre
sar as: el motivo teolgico de llamar a las cosas
por su nombre se convierte tendencialmente en
una sorprendente representacin de la mera
facticidad. Para expresarlo de manera todava ms
drstica, se podra decir que su trabajo se ha in
sertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese
sitio est embrujado. Slo la teora podra rom
per el hechizo: su propia buena teora especulati-

34 Alusin al poema CIV de Lasflom delmal(T.).

1 65
va, sin consideraciones. Slo es su exigencia l.
que levanto contra usted.
... Con esto creo estar llegando al centro. El efet'
to que todo el trabajo produce, no solamente en
m y en mi ortodoxia de los Pasajes, es el de que
usted se ha violentado a s mismo... para rendirl
un tributo al marxismo que no lo beneficia ni '
usted ni a L Al marxismo no, porque falta l<i
mediacin a travs del proceso social global y s
le atribuye a la enumeracin material de manera
casi supersticiosa un poder de iluminacin que
nunca est reservado a la indicacin pragmtica\
sino slo a la construccin terica. Tampoco a la
sustancia que le es s propia, eri tanto que us
ted ha sometido sus ideas ms audaces y fructfe"
ras a una especie de censura previa conforme
categoras materialistas (que de ningn modo co.i
inciden con las marxistas) , aunque slo sea bajb
la forma de un aplazamiento. Si en nombre dl
Dios slo hay una verdad, y si su fuerza mental se:
aduea de esa verdad en categoras que segn sfr
concepcin del materialismo podran parecerl
apcrifas, obtendr ms de esa verdad nica q
sirvindose de un arsenal intelectual cuyas emp1 j
aduras su mano se resiste incesantemente a eri{:j
puar...

1 66
W. Benjamn a Theodor W. Adorno

Pars, 9 1 2- 1 938

Querido Teddie:
seguramente no lo habr sorprendido que mi
respuesta a su carta del 1 O de noviembre no le llec
gara en un abrir y cerrar de ojos. Si bien el largo,
retraso de su carta ya poda hacerme prever el con e

tenido, eso no impidi que acusara el golpe. A lo


cual se agreg que quise esperar las pruebas que
usted me haba anunciado y que llegaron recin el
6 de diciembre. El tiempo ganado me dio la opor
tunidad de sopesar sus crticas con toda la aten
cin posible. Estoy muy lejos de considerarlas in
fructuosas y mucho menos incomprensibles. Tra
tar de expresarme claramente de entrada... .
Dado que record nuestra con:versacin en San
Remo, quisiera hablar del mismo punto al que hiw
. refrencia usted. Si entonces me negaba a apro
piarme de un proceso de pensamiento esotrico en
nombre de mis propios intereses productivos y pa
sandopor encima de los intereses del materialismo
dialctico, lo que estaba en juego en ltima instan-
. ca no era una simple devocin hacia el materialis
mo dialctico, sino una solidaridad con. las expe-

1 67
riencias que todos nosotros habamos tenido en los
ltimos quince aos. Tambin en este caso se trata
de mis intereses productivos ms propios; no voy a
negar q ue ocasionalmente intenten violentar a los
anteriores . Hay aqu un antagonismo del que ni
siquiera en sueos p uedo augurar una liberacin.
Su superacin agota el problema del trabajo y est
unida a su construccin. Quiero decir que la espe
culacin puede levantar su arriesgado y necesario
vuelo con alguna perspectiva de xito solamente si
en lugar de ponerse las alas de cera de lo esotrico,
busca la fuente de su fuerza nicamente en la cons
truccin. La construccin exiga que la segunda
parte del libro estuviese formada esencialmente por
materiales filolgicos. Por eso se trata menos de
una "disciplina asctica'' que de una precaucin
metodolgica. Adems, esa parte filolgica era la
nica que poda anticiparse autnomamente -cir
cunstancia que hubiera debido tomar en conside
racin.

Cuando usted habla de una "representacin sor


prenden te de la facticidad", caracteriza as la ge
nuina acritud filolgica. Lo que debera insertarse
en la construccin no slo con miras a sus resulta
dos, sino como tal. En efecto la indiferencia entre
magia y positivismo, como felizmente lo expresa
usted, debe ser liquidada. En otras palabras: la in
terpretacin flJoJgic:a deJ autor debe ser suprimi-

1 68
da y conservada por el materialismo dialctico a la
manera de Hegel. La filologa es la progresiva obc
servacin de las particularidades de un texto, que
fija mgicamente al lector. El negro sobre blanco
de Fausto y la devocin a lo pequeo de Grimm
son estrechamente afines. Tienen en comn el ele
mento mgico que le corresponde exorcizar a la
filosofa, en la ltima parte.
Lo maravilloso, como escribe usted en su libro
sobre Kierkegaard, anuncia "la ms profunda in
teleccin de la relacin entre dialctica, mito e
imagen". Quizs me resultara fcil referirme a
ese pasaje. Quiero en cambio proponerle una co
rreccin (como tengo pensado adems hacer en
otra ocasin para l definicin sucesiva de la ima
gen dialctica) . Debera decirse entonces que lo
maravilloso es un objeto eminente de dicha inte
leccin. La apariencia de la facticidad cerrada que
se adhiere a la investigacin filolgica y arroja al
investigador en el encantamiento se desvanece en
el punto en que el objeto es construido desde la
perspectiva histrica. Las lneas de fuga de esa
construccin convergen en nuestra propia expe
riencia histrica. Cn lo cual el objeto se cons
truye como mnada. En la mnada se torna vivo
lo que yaca con mtica rigidez como pieza tex
tual. Me parece por lo tanto un desconocimiento
de la naturaleza de los hechos el que usted en-

!69
cuentre en mi texto una "ilacin inmediata entre
el impuesto al vino y l'me du vin". La conjun
cin se haba establecido de manera legtima en
la cohesin filolgica -sin diferenciarse de lo que
correlativamente hubiera podido darse en la in
terpretacin de un escritor antiguo. Esto le con
fiere a la poesa su peso especfico, que la filologa
asume en la autntica lectura que hasta el mo
mento no se haba ejercido m ucho so bre
Baudelaire. Slo si esta poesa es puesta de relieve
en ese aspecto podr hi obra ser tocada, por no
decir sacudida, por la interpretacin. Para el poe
ma en cuestin, se conectar no al problema del
impuesto, sino al significado de la embriaguez para
Baudelaire.
Si piensa usted en otros trabajos mos, ver que
la crtica de la actitud de los fillogos es una vieja
aspiracin, ntimamente idntica a la del mito.
Lo que de tanto en tanto promueve la misma pres
tacin que la filologa. Lo que requiere, para usar
los trminos del ensayo sobre Las afinidttdes elec
tivas, poner en evidencia los contenidos fcticos
en los que el contenido de verdad se deshoja his
tricamente. Comprendo que este aspecto de la
cosa haya pasado desapercibido para usted. Pero
junto a l tambin algunas interpretaciones im- .
portantes. No slo pienso en las de poemas A : -

une passante- o de prosas -El hombre de La multi-:

170
tud-, sino sobre todo en el anlisis del concepto
de modernidad que para m era particularmente
importante mantener en sus
. justos lmites filo-
lgicos. ..

Las dos cartas35, de las que hemos reproducido los pasa


jes que tocan ms de cerca el probtema dd mtodo, se refie- .

ren al ensayo Das Parzs des Second Empire bei Baudelairi?6,


que Benjamn les haba hecho llegar a Horkheimer y a Ador
no en el otoo de 1 938 como colaborador del Institutopara:
la investigacin social que estos ltimos dirigan. Dicho en- ,
sayo haba sido concebido como parte de la obra sobre los
Pasajes parisinos (Pasaggenarbeit) en la que Benjamn trabae
j desde 1 927 hasta su muerte sin poder llevarla a cabo, y
deba ofrecer, en palabras de Benjamn, un "modelo en mi-
niatura" de la obra por venir.

Las objeciones que en su carta le hace Adorno al escrito


de Benjamn parecen correctas a primera vista. Corresponc
den a una reserva metodolgica tan profunda y tenaz que
podan ser reproducidas casi en iguales trminos en 1 955,

35
Las cartas en cuestin se publicaron en el vol. II (p. 782 y p. 791) de la
correspondencia de Benjamn. (WALTER BENJAMIN, Briife, hrsg. und
mit Anmerkungen versehen van Gershom Scholem u. Theodor W Ador
no, Frankfurt a. M. 1 966 [trad. en espafiol de la carta de Adorno en
THEODOR W ADORNO, Sobre Walter.Benjamin, Ctedra, Madrid,
1995; no figura all la respuesta de Benjamn (T.)]).
36 Publicado por primera vez de manera nregra en W BENJAMIN, Charks
Baudelair<. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt a. M.
1969 (trad. en espafiol en B ENJAMIN, Poesa y capitalismo; Iluminacio
nes lJ, Taurus, Madrid, 1 988).

171
cuando ya "el nombre del filsofo que extingui su vida
mientras escapaba de los esbirros de Hitler" haba adquiri
do "una aureola de autoridad". "Su mtodo microlgico y
fragmentario -se lee en la caracterizacin de Walter
Benjamn publicada en Prismas- nunca asimil del todo la
idea de la mediacin universal que tanto en Hegel como en
Marx fundamenta la totalidad. Sin ninguna vacilacin se
mantuvo firme en su principio de que la mnima clula de
realidad contemplada equilibraba con su peso al resto del
mundo. Interpretar feri menos de modo materialista signi
ficaba para l no tanto explicarlos a partir del todo social
cuanto referirlos inmediatamente, en su singularidad, a ten
dencias materiales y a luchas sociales"37
El fundamento de tales objeciones se basa en una interpre
tacin del pensamiento marxiano, y en particular de la rela
cin entre estructura y superestructura, que reivindica para s
la consagracin de la ortodoxia y en cuya fe todo planteamien
to distinto de esa relacin resulta expeditivamente descartado
como "materialismo vulgar". Desde ese punto de vista, el ano
lisis benjaminiano de la poesa de Baudelaire se presenta comq

"una ilacin inmediata entre el impuesto al vino y lame du

vin", es decir como un planteo de relaciones causales inmedia" .


tas entre rasgos aislados de la superestructura y rasgos corres; "
pendientes de la estructura, que da la impresin de un tributo
pagado al marxismo que no beneficia al marxismo ni al autor.

37 THEODOR W. ADORNO, Prsmen. Kulturkritik und Gesselschaft,'


Frankfurt a. M. 1 95 5 (trad. en espafiol Prismas. La critica de la cultura y la
sociedad, Ariel, Bascelona, 1 962, p. 253).

1 72
"Al marxismo no, porque falta la mediacin a travs del proce
so social global y se le atribuye a la enumeracin material de
manera casi supersticiosa un poder de iluminacin." Lo que
est ausente de principio a fin en el trabajo es "la mediacin.
Reina en general una tendencia a referir los contenidos prag
mticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de
la historia social de su tiempo".
Difcilmente podra expresarse en trminos ms explci
tos la acusacin de "materialismo vulgar". Desde el punto
de vista doctrinal en que se sita Adorno, su argumenta
cin parece adems perfectamente coherente. Acaso no
afirm el mismo Engels, en una carta a J . Bloch tantas ve
ces citada, que slo en ltima instancia la produccin es el
factor histrico determinante? El hiato que abre ese "en
ltima instancia'' entre estructura y superestructura es lle
nado por Adorno con la apelacin a la "mediacin" y al
. a 1os cuales 1a "buena" teora espe-
"proceso g1o bal" , grac1as
culativa se previene contra toda "ilacin inmediata''. Esa
"mediacin universal que tanto en Hegel como en Marx
fundamenta la totalidad" es el garante libre de sospecha de
la ortodoxia marxiana en la crtica de Adorno, que ve con
firmada as s u propia solidez doctrinal.
Pero queda la inquietud de que esa crtica se le haga a un
texto que, como bien saben quienes leyeron el ensayo en
cuestin, quizs sea el anlisis ms esclarecedor :sobre un
momento cultural global en el desarrollo histrico del capi
talismo. A dicha inquietud se af.ade una sensacin de ma
lestar generada por el hecho de que una crtica fundada en

1 73
bases doctrinales tan irrebatibles tuviera la necesidad de
tomar prestadas para su formulacin trminos que parecie
rai:l ms propios del vocabulario tcnico del exorcismo y del
anatema eclesistico que de una clara refutacin filosfica.
Adorno se acerc al texto de su amigo como Fausto a la
"escena satnica'' de la fantasmagora sobre el Brocken. Se
acusa a Benjamn de haber llegado a conjurar "de manera
casi demonaca'' el contenido pragmtico de los objetos
contra la posibilidad de su interpretacin y de haber ocul
tado la mediacin con "evocaciones mgicas materialista"
historiogrficas". Este lenguaje culmina en el pasaje de la
carta donde el mtodo de Benjamn es descripto con los
trminos de un ensalmo: "Para expresarlo de manera toda e

va ms drstica, se podra decir que su trabajo se ha inseP


tado en el cruce entre magia y positivismo. Ese sitio est
embrujado. Slo la teora podra romper el hechizo... ". . .

Si es cierto que todo exorcismo trasluce la propia solidac


ridad con el exorcizado, quizs sea lcito plantear algunas
dudas en cuanto a los fundamentos tericos de donde parte
la 'crtica adorniana. Quizs el supersticioso "poder de ilu+
minacin" que se procura exorcizar sea el mismo que re.;,
vindica como propio la teora. Y dado que el papel del exofl.
cista es desempeado en este caso por la mediacin, acaso
valga la pena examinar ms de cerca las razones dialcticas
en las que se apoya. .,
A lo que se refiere Adorno con el trmino "mediacin" se
esclarece con su frase: "la determinacin materialista de carac'i
teres culturales slo es posible cuando resulta mediada por el

174
proceso gwbal'. Esta frase, al igual que la confesin que la pre
cede ("Perrntame expresarme aqu tan simple y hegelianamente
como sea posible"), muestran que la mediacin que tiene en
mente Adorno es aquella misma cuyo elogio hace Hegel en un
pasaje de la introduccin a la Fenomenowga del Espritu, que
conviene citar aqu completo:

Lo verdadero es la totalidad. Pero el todo es slo


la esencia que se perfecciona y se realiza siguiendo
su desarrollo. Es preciso decir que lo Absoluto e
esencialmente resultado, vale decir, que slo al fi
nal es verdaderamente lo que es; en lo cual consiste
justamente su naturaleza, que es ser realidad efec
tiva, sujeto y desarrollo de s mismo. Si pareciera
contradictorio concebir lo Absoluto esencialmen
te como resultado, una breve consideracin ser
suficiente para remediar esa aparente contradiccin.
El inicio, el principio o lo Absoluto, en su enun
ciacin inicial e inmediata, es slo lo universal. Si
digo: todos !os animales, estas palabras no pueden
ser equivalentes a una zoologa; con idntica evi
dncia se advierte que las palabras: divino, absolu
to, eterno, etc. no expresan aquello que est conte
nido en ellas -tales palabras no expresan en efecto
sino la intuicin entendida como inmediata. Lo
que es ms que estas palabras, incluso la mera tran
sicin a una proposicin, contiene un devenir-otro,
que debe ser reasumido, o es una mediacin. Y

175
justamente esa mediacin inspira un horror sagra-
. do, como si al usarla de otro modo antes que para
decir que sta no es nada absoluto y que cierta
mente no tiene lugar dentro de lo absoluto se de-
biera renunciar al conocimiento absoluto. De he
cho ese horror sagrado tiene su origen en una ig
norancia de la naturaleza de la mediacin y del
conocimiento absoluto, pues la mediacin no es
ms que la identidad-para-s en movimiento; en
otros trminos, es la reflexin en s misma, el mo
mento del yo que es para s; es la pura: negatividad
o bien, reducida a su pura abstraccin, el simple
devenir.

El mediador que interpone sus buenos oficios entre es


tructura y superestructura para salvaguardar al materialis
mo de 1a vulgaridad es por lo tanto el historicismo dia1cti
ce hegeliano que, como todo mediador, se presenta pun
tualmente para exigir su porcentaje del negocio. Porcentaje
que toma la forma de una renuncia a captar concretamente
cada acontecimiento singular y cada instante presente de la
praxis en nombre de la remisin a la ltima instancia del
proceso global. Dado que lo Absoluto es "resultado" y que
"slo al final es verdaderamente lo que es", cada momento
singular y concreto del proceso slo es real como "pura
negatividad" que la varita mgica de la mediacin dialctk
ca transformar -al final- en positivo. De all a afirmar que
cada momento de la historia es un medio orientado hacia'

1 76
un fin hay un solo paso, y lo dar en un salto el historicismo
progresista que domina la ideologa del siglo XIX. Pasar de
contrabando esta concepcin hegeliana de la "mediacin" y
del "proceso global" como marxismo autntico significa
sencillamente anular con ello la crtica marxiana a la dial
ctica hegeliana en tanto "proceso abstracto y formal" que
constituye el fond continuo sobre el cual se despliega el
'contrapunto de los Manuscritos de 1844. Por qu entonces
Adorno -que por cierto no ignora esa critica- recurre a la
"mediacin por el proceso gobal" justamente para inter
pretar la relacin entre estructura y superestructura, que en
ninguna parte Marx configura como relacin dialctica? Una
vez ms, hay que buscar el motivo en la voluntad de preca
verse contra un peligro que quizs tena razones demasiado
buenas para temer. Precisamente porque Marx no presenta
la relacin entre base material y superestructura como una
relacin dialctica y a primera vista pareciera incluso con
cebirla como una relacin de determinaCin causal, es ne
cesario recurrir a un mediador dialctico que ponga al res
guardo de la posibilidad de una interpretacin "vulgar". Pero
como el temor a la vulgaridad trasluce la vulgaridad del
temor, as tambin la sospecha de una interpretacin vulgar
es una sospecha que razonablemente debe mantener quien
la formula sobre todo con respecto a s mismo. Un temor
de ese gnero es el que le inspira a Engels su clebre teora
de la "ltima instancia'' que, debemos decirlo, es una obra
maestra de farisesmo. Da la alarma contra el materialismo
vulgar afirmando que "segn la concepcin materialista de

1 77
la historia el factor determinante en ltima instancia en la his
toria es la produccin y la reproduccin de la vida real. Nada
ms hemos afirmado nunca ni Marx ni yo. Si ahora alguien
tergiversa las cosas y afirma que el factor econmico sera el
nico determinante, transforma est:a proposicin en una frase
vaca, abstracta y absurda"38. Pero es evidente que si hubo una
tergiversacin ya ocurri en el momento en que la relacin
entre base material y superestructura se interpret como una
relacin de causa y efecto. Una ve:z realizada esa tergiversacin
y para salvaguardarse de la propia vulgaridad, slo queda agitar
con una mano el espantajo del materialismo vulgar contra el
cual la otra mano se dispone a dar batalla.
Es tiempo de tener el coraje de decir que ese espantajo,
como todo espantajo, existe sobre todo dentro de quienes lo
agitan. Si Marx no se preocupa por precisar el modo en que
debe entenderse la relacin entre estructura y superestructu
ra y en ocasiones no teme pasar por "vulgar", es porque una
interpretacin de esa relacin en sentido causal no es siquiera
pensable en trminos marxianos, lo que vuelve superflua la
interpretacin dialctica que debera corregirla. Toda inter,
pretacin causal es en efecto solidaria con la metafsica occi
dental y presupone la descomposicin de la realidad en dos
niveles ontolgicamente distintos. Un materialismo que con
cibiera los hechos econmicos como causa prima en el mis
mo sentido en que el Dios de la metafsica es causa sui y .

38 F. Engelsaj B/och (21 de septiembre de 1 890), en K. MARX y F. ENGEL5, .

Ausgewiihlte Briefi, Berlin 1 953. pp. 502-4 (trad. en espaol en K. MARX;


y F. ENGELS, Escritos sobre el arte, Pennsula, Barcelona, 1 969).

1 78
principio de todas las cosas, no sera ms que otra cara de la
metafisica y no su superacin. Una descomposicin seme
jante traiciona irremediablemente la concepcin mana
de la praxis como concreta y unitaria realidad original, y esto
es lo que debe oponerse a la interpretacin vulgar y no una
supuesta "concepcin dialctica de la causa y el efecto". La
praxis en efecto no es algo que necesite de una mediacin
dialctica para representarse luego como positividad bajo la
forma de superestructura, sino que desde un principio es "ver
daderamente lo que es", desde un principio posee integridad
y concrecin. Si el hombre se revela "humano" en la praxis
no es porque, adems de efectuar en primer lugar una activi
dad productiva, luego traspone y desarrolla esa actividad en
una superestructura y entonces piensa, escribe poemas, etc.;
si el hombre es humano, si es un Gattungswesen, un ser cuya
esencia es el gnero, su humanidad y su ser genrico deben
estar ntegramente presentes en el modo en que produce su
vida material, es decir, en la praxis. Marx anula la distincin
metafisica entre animal y ratio, entre naturaleza y cultura,
entre materia y forma, para afirmar que en la praxis la
animalidad es la humanidad, la naturaleza es la cultura, la
materia es 1a forma. Si admitimos esto, la relacin entre es
tructura y superestructura no puede ser ni de determinacin
causal ni de mediacin dialctica, sino de identidad inmedia
ta. El farisesmo implcito en la separacin entre 'estructura
econmica y superestructura cultural permanece idntico aun
que la causa determinante sea el proceso econmico, que la
mediacin se encarga luego de recubrir con su pdico velo

179
dialctico. El verdadero materialismo es slo aquel que supri
me radicalmente dicha separacin y que nunca ve en la reali
dad histrica concreta la suma de una estructura y de una
superestructura, sino la unidad inmediata de ambos trmi-

nos en la praxis. .
"La ilacin inmediata entre el impuesto al vino y !'ame
du vin" es posible y necesaria j ustamente porque se funda
en esa identidad. Acaso entonces el "materialismo vulgar",
que pone inmediatamente en relacin la estructura y la su
perestructura, no sea vulgar en absoluto, porque dentro de
tal inmediatez no puede siquiera proponerse razonablemente
una relacin causal; vulgar sera en cambio aquella inter
pretacin que, en tanto concibe en el fondo la relacin en
tre estructura y superestructura como una relacin de cau
sa y efecto, necesita de la "mediacin" y del "proceso glo
bal" para darle una apariencia de sentido a dicha relacin y
salvar al mismo tiempo su propio pudor idealista.
Para retomar el lenguaje "mgico" de Adorno, se podra
decir que el historicismo dialctico del que se hace porta
voz'-es la bruja que, habiendo transformado al prncipe en
rana, cree que detenta con su varita mgica de la dialctica
el secreta de toda transformacin posible. Pero el materia
lismo histrico es la muchacha que besa directamente a la
rana en la boca y rompe el embrujo dialctico. Pues mien
tras la bruja sabe que as como todo prncipe es en realidad
una rana, del mismo modo . toda rana puede volverse un
prncipe, la muchacha lo ignora y su beso roca aquello que
es idntico tanto en la rana como en el prncipe.

180
A la luz de estaS reflexiones debemos considerar ahora el
mtodo de Benjamn y la defensa que propone en su res
puesta a Adorno. Segn una intencin slo aparentemente
criptogrfica que caracteriza la postura. intelectual de
Benjamn, esa defensa asume la forma de una situacin cr
tica de la filologa dentro de una perspectiva en la que el
objeto del conocimiento histrico se presenta como "m
. nad'. La exigencia que fundamenta esa formulacin es que
el punto de vista materialista en la historia no puede consisc
tir en escribir una historia (marxista) del arte, una historia
(marxista) de la filosofa, una historia (marxista) de la lite
. ratura, etc., donde la estructura y la superestructura,
percibidas en cada ocasin como distintas, sean luego pues
tas en relacin por la teora dede la perspectiva dialctica
del proceso global; slo es materialista el punto de vista que
suprime radicalmente la separacin entre estructura y su
perestructura porque se plantea como nico objeto la praxis
en su cohesin original, es decir, como "mnada" (en la
definicin de Leibniz, mnada es una sustancia simple, "sin
partes"). La tarea de garantizar la unidad de esa "mnad'
se le encomienda a la filologa, cuyo objeto se presenta jus
tamente, en una inversin de los polos de lo que para Ador-
" 1
no era un mc1o negativo, como una representacwn sor-
prendente de la facticidad" que excluye todo presupuesto
ideolgico. Es decir que la "mnad' de la praxis 'se presen
ta sobre todo como una "pieza textual", como un jeroglfi
co que el fillogo debe construir en su integridad fctica
donde estn unidos originalmente en "mtica rigidez" tanto

181
los elementos de la estructura como los de la superestructu
ra. La filologa es la muchacha que sin precauciones
dialcticas besa en la boca a la rana de la praxis. Aquello
que la filologa ha recogido as en su cerrada facticidad debe
ser sin embargo construido desde la perspectiva histrica,
con una operacin que Benjamn define como una
Aujhebungde la filologa; Pero las lneas de fuga de esa pers
pectiva no se hallan en el "proceso global" ni en la "buena
teora especulativa", sino "en nuestra propia experiencia
histrica". Slo sta tiene la capacidad de animar el objeto,
despertndolo de la mtica rigidez filolgica.
La articulacin de este pasaje, donde filologa e historia
hallan su relacin ms autntica, es aclarada por Benjamn
con una alusin al ensayo sobre Las afinidades electivas39
Ser til reproducir aqu extensamente el pasaje en cues
tin, que define la relacin entre los dos conceptos funda
mentales de "contenido fctico" (Sachgehalt) y "contenido
de verdad" ( Wahrheitsgeha!t):

La crtica busca el contenido de verdad de una


obra de arte, el comentarista su contenido fctico.
Lo que determina sus relaciones es aquella ley fun
damental de la literatura por la cual cuanto ms
significativo se vuelve el contenido de verdad de
una obra, tanto ms invisible e interno se torna su

39
Goethes Wahlverwandtschaften, publicado por primera vez en Neue Deutsche
Beitriige, abril de 1924 y enero de 1 925 (trad. en espaol en W. BENJA
MIN, Dos emayos sobre Goethe, Gedsa, Barcelona, 1996).

182
vnculo con el contenido fctico. Si por ello se re
velan perdurables j ustamente aquellas obras cuya
verdad est ms profundamente inserta en el con
tenido fctico, en el curso de esa duracin los ele
mentos fcticos se imponen tanto ms claramente
a la mirada cuanto ms se extinguen en el mundo.
As el contenido fctico y el contenido de verdad,
unidos en la juventud de la obra, se separan en el
curso de su duracin, dado que si el segundo sigue
quedando oculto, el primero sale a la luz. Cuanto
ms pasa el tiempo, tanto ms la interpretacin de
aquello que asombra y descoloca, o sea del conte
nido fctico, se vuelve la condicin preliminar par<!

cada crtico sucesivo. Se puede comparar al crtico


con el palegrafo frente a un pergamino cuyo tex
to desvado est cubierto por signos de una escri
tura ms visible que se refiere a l. As como el
palegrafo slo puede comenzar leyendo esta lti
ma, del mismo modo el crtico slo puede comen
zar por el comentario. De lo cual obtiene rpida
mente un precioso criterio de juicio: pues slo ahora
y slo de ese modo podr plantear el problema cr
tico fundamental, si la apariencia de un contenido
de verdad depender del contenido fctico o bien
si la vida del contenido fctico depender{ del con
tenido de verdad. Porque al separarse en la obra
deciden sobre su inmortalidad. En este sentido, la
historia de las obras prepara su crtica y por ello la

1 83
distancia histrica aumenta su autoridad. Si se com-
. para la obra desplegndose en la historia con una
hoguera, el comentarista est frente a ella como un
qumico, el crtico como un alquimista. Si para el
primero la madera y las cenizas son los nicos ob
jetos del anlisis, para el segundo slo la llama cus
todia un enigma: el de la vida. As el crtico busca
la verdad, cuya viva llama contina ardiendo sobre
los pesados leos del pasado y sobre las livianas ce
nizas de lo vivido.

La relacin entre el contenido fctico y el contenido de


verdad que se describe aqu ofrece el modelo de lo que des
de la perspectiva benjaminiana podra ser la relacin entre
estructura y superestructura. El historiador que ve separa
das frente a s la estructura y la superestructura y procura
explicar dialcticamente una en base a la otra (en un senti
do o en otro, conforme a que sea idealista o materialista)
puede ser asimilado al qumico del que habla Benjamn,
que slo ve madera y cenizas, mientras que el materialista
histrico es el alquimista que mantiene fija la mirada sobre
la hoguera donde, como el contenido fctico y el contenido
de verdad, la estructura y la superestructura vuelven a iden
tificarse. Y as como el contenido fctico y el contenido de
verdad estn originariamente unidos en la obra y slo en su
duracin temporal aparecen disociados, del mismo modo
la estructura y la superestructura, unidas en la praxis, se
separan en la obra que sobrevive en el tiempo. Aquello que

1 84
nos contempla desde los monumentos y los escombros del
pasado y pareciera remitir casi alegricamente a un signifi
cado escondido no es entonces un residtJO de la superes
tructura ideolgica que se debera reconducir, para poder
entenderlo, por una paciente labor de mediacin, a la es
tructura histrica que lo determin; sino todo lo contrario,
lo que tenemos ahora enfrente es la praxis misma como
originaria y mondica estructura histrica que con la con
versin de la historia en naturaleza se escinde (tal como en
la obra se disocian el contenido fctico y el contenido de
verdad) y se presenta enigmticamente como naturaleza,
como un paisaje petrificado que se trata de volver a la vida.
La tarea de la crtica es saber reconocer en la sorprendente
facticidad de la obra, que est frente a nosotros como pieza
filolgica, la unidad inmediata y originaria entre contenido
fctico y contenido de verdad, entre estructura y superes
tructura que ha quedado fijada en ella.
La afirmacin de que "la estructura es la superestructu
ra" no solamente no es una tesis determinista eh sentido
causal, sino que tampoco es una tesis dialctica en el senti
do usual, en la cual en lugar del predicado se deba colocar
el lento proceso de la negacin y de la Aujhebung. es una
tesis especulativa, es decir, inmvil e inmediata. Tal es el
sentido de la "dialctica inmvil" que Benjamn deja como
herencia para el materialismo histrico y con l cual ste
tarde o temprano deber arreglar las cuentas. Pues ha llega
do el momento de dejar de identificar la historia con una
concepcin del tiempo como proceso lineal continuo y por

185
eso mismo comprender que la dialctica bien puede ser .una
categora histrica sin que deba por ello caer en el tiempo
lineal. La dialctica no debe ser adecuada a una con cepcin
preexistente y vulgar del tiempo, sino que por el co ntrario
esa concepcin del tiempo debe ser adecuada a una dialc
tica que verdaderamente se haya liberado
. <l e todo
"abstraimiento"40

4 Con este trmino traducimos el vocablo italiano astrattezza, q\ie el auti!r


pone entre comillas i que significa tanto la cualidad de abstraq0 comqJi'
indeterminacin de un rawnamiento e incluso "distraccin, descuido'"(T.)

1 86
Fbula historia
e

Consideraciones sobre el pesebre


No puede comprenderse de ningn modo el pesebre si no .se
comprende ante todo que la imagen del mundo cuya miniatura
nos ofrece es una imagen histrica. Pues nos muestra precisa
mente el mundo de la fabula en el instante en que se despierta
del ensalmo para entrar en la historia. Efectivamente, la fabula
haba podido desvincularse de los citos de inian slo al abo
lir la experiencia mistrica que eonscitua su centro y transfor
marla en encantamiento. La criatura de la fabula est sujeta a las
pruebas inicicicas y al silencio mistrico, pero sin convertirlos
en experiencia, sufrindolos como encantamiento. Lo que le
quita el habla es un embrujo, y no la participacin en un saber
secreto. Pero en la misma medida ese embrujo es un aparta
miento del misterio y como tal debe ser infringido y superado.
Aquello que se ha vuelto fobula muta (con este condensado
ox:moron un personaje del Satiricn de Petronio cristaliza el
mutismo de la religiosidad de la Antigedad tarda cuando
dice de Jpiter: " ... inter coelicolas fabula muta taces") debe
recuperar el habla. Por eso mientras el hombre hechizado en
mudece, la naturaleza hechizada toma la palabra en la fbula.
Con ese trueque de palabra y silencio, de historia ynaturaleza,
la fbula profetiza su propio desencantamiento en la historia.
El pesebre capta el mundo de la fbula en el instante
mesinico de ese traspaso. Por eso los animales que en la fabula

189
haban salido de la pura y muda lengua de la naturaleza y
hablaban, ahora enmudecen. Segn una antigua leyenda, en la
noche de Navidad los animales adquieren por un momento la
palabra: son las bestias de la fbula que se presentan hechizadas
por ltima vez antes de reingresar para siempre en la lengua
muda de la naturaleza. Como dice el pasaje del pseudo-Mateo
al que se debe el ingreso del buey y del asno en la iconografa.
navidea: "el buey reconoce a su propietario y el asno, el
pesebre del seor"; y en un fragmento que es una de las des".
cripciones ms antiguas del pesebre, San Ambrosio contra
pone al vagido del dios nio que se oye, el silencioso mugido
del buey que reconoce a su seor. Los objetos que el encanta-.
miento haba vuelto extraos y animados son devueltos aho
ra a la inocencia de lo inorgnico y estn junto al hombre
como dciles herramientas
. . y utensilios familiares. Las ocas;
las hormigas y los pjaros parlantes, la gallina de los huevos
de oro, el asno cagamonedas, la mesa que se pone sola y el
bastn que pega cuando se lo ordenan: todo debe ser libera
do del encanto por el pesebre. Como alimento, mercanca o
instrumento -<l sea en su humilde apariencia econmica- la
naturaleza y los objetos inorgnicos se acumulan sobre los
estantes del mercado, se extienden sobre las mesas de las hose
teras (la hostera que en la fbula es el lugar designado para
el engao y el delito, recobra aqu su aspecto tranquilizador)
o cuelgan en los depsitos de las despensas.

Incluso el hombre, al que el encantamiento de la fbula


haba alejado de su funcin econmica, se vuelve a dedicar

190
a ella en un gesto ejemplar. Pues es justamente el gesto que
separa el mundo humano del pesebre y el mundo de la f
bula. Mientras que en la fbula todo es ambigua gesticula
cin del derecho y de la magia, que condena o absuelve,
prohibe o permite, hechiza o desencanta, o bien sombra
estatura enigmtica de los decanos y figuras astrolgicas que
sanciona el vnculo de destino que abraza a todas las criatu
ras (aun cuando la fbula despliega por encima de todo el
velo exange del encantamiento), en el pesebre en cambio
el hombre es devuelto a la univocidad y a la transparencia
de su gesto histrico. Sastres y leadores, campesinos y pas
tores, verduleros y carniceros, posaderos y cazadores,
aguateros y vendedores de castaas: todo el universo profa
no del mercado y de la calle aflora en la historia con un
gesto que proviene de la prehistrica profundidad de ese
mundo que Bachofen defina como "etreo" y que en los
relatos de Kafka tuvo una provisoria exhumacin. Podra
decirse que el adormecido y estancado insinuarse de ese
mundo -el de la fbula- es el medium entre la gestin
mistrica del ierofante y el gesto histrico del pesebre.
Pues en la noche mesinica, el gesto de la criatura se libera
de todo espesor mgico, jurdico o adivinatorio y se convier
te sencillamente en humano y profano. Ya nada entonces es
signo o prodigio en sentido adivinatorio, sino que al haber
sido cumplidos todos los signos el hombre se libera de los
signos: por ello las Sibilas, en el pesebre de Alamanni en San
Giovanni en Carbonara, estn paradas y mudas ante el co
bertizo. Y en los pesebres napolitanos, los tratay los momtra

191
del arte adivinatori_o clsico comparcen como joviales "de"
formes" (como la figurilla de la mujer con bocio de Giacomo
Colombo o los tullidos de un. pintor desconocido del siglo
XVIII en el museo de San Martino) , que ya no significan
ningn acontecimiento futuro, sino nicamente la profana
inocencia de la criatura. De all -en contraste con la fijeza
mistrica de las primeras natividades- el realismo con que
son captadas las criaturas en sus gestos cotidianos; de all, en
una escena que debiera ser la adoracin de un dios, la precoz
ausencia de la convencin iconogrfica del adorador, tan ca
racterstica de las escenas de culto paganas y paleocristianas.
Slo las figuras del mundo de la magia y del derecho; los
reyes "magos", son representados -al menos en los comien
zos, antes de que se confundieran en la multitud sin nom
bre- en acto de adoracin: por lo dems, toda huella ritual se
disuelve en la inocencia econmica de lo cotidiano. Incluso
el ofrecimiento de comida por parte de los pastores no tiene
una intencin sacrificial: es un gesto laico y no un piaculum
ritual; incluso el durmiente, que curiosamente nunca falta
en los alrededores del pesebre -y en el cual quizs pueda verse
la figura del mundo de la fbula que no logr despertar a la
redencin y continuar entre los nios su vida crepuscular-,-,
no duerme el sueo de la incubatio, cargado de presagios
adivinatorios, ni tampoco el sueo intemporal del embrujo
como la bella durmiente, sino el sueo profano de la criatu
ra. Como en el protoevangelio de Santiago ("caminaba y no
avanzaba. . . masticaba y no masticaba. . . guiaba a las ovejas y
stas no acudan. . . el pastor levantaba su bastn para golpear

192
y la mano quedaba detenida en el aire"), el tiempo se ha
detenido, aunque no en la eternidad del mito y de la fbula,
sino en el intervalo mesinico entre dos instantes, que es el
tiempo de la historia ("vi todas las cosas como suspendidas, y
luego de golpe todo retom su curso"). Y cuando a comien
zos del siglo XVII se realizaron los primeros pesebres anima
dos, la profunda intencin alegrica del barroco fijar literal
mente la escansin de ese histrico "caminar sin caminar"
con la repeticin rtmica del paso del pastor o del gesto de la
ovep que pasta.

La cifra de esta liberacin profana del encantamiento es


la miniaturizacin, esa "salvacin de lo pequeo" que cier
tamente marc con un golpe categrico la fisonoma cultu
ral italiana (como muestra en todas las pocas el-gusto por

los tteres, las marionetas y los bibelots que la Europa del

siglo XVIII llamaba petites besognes d1talie), pero que ya


podemos ver en el mundo de la Antigedad tarda, casi
como la segunda voz al que un mundo endurecido en lo
monumental le confa su esperanza de un despertar histri
co. Aquellos mismos caracteres que Riegl reconoci ejem
plarmente en las miniaturas, en los mosaicos y en Jos mar
files romanos tardos -y que sintetiza en el aislamiento axial
de las figuras, en la emancipacin del espacio y en la co
nexin "mgica'' de todas las cosas- vuelven a hallarse pun
tualmente en el pesebre. Es como si el "miniaturista"; el
"colorista" y el "ilusionista'' (as han bautizado los estudio
sos a los tres ignotos autores de las impresionantes minia tu-

193
ras del Gnesis de Viena, tan petrificadas en su muda facies
astrolgico-fabulesca) guiaran milagrosamente la mano de
Celebrano, de los Ingaldi, de Giacomo Sanmartino, de Loe
renzo Mosca, de _Francesco Gallo, de Tommaso Schettino y
de los annimos figurinistas que todava trabajan en url
taller napolitano sobreviviente. Pero el vnculo mdgico en"
tre las figuras se ha vuelto aqu por completo un vnculo
histrico. Pues ciertamente cada figura del pesebre es un
todo en s misma, no unida a las dems por ningn enlace
plstico o espacial, sino que slo est adjuntada moment
neamente a ellas: todas las figuras sin excepcin estn sin
embargo soldadas en un solo conjunto por el adhesivo invi
sible que es la participacin en el acontecimiento mesinico
de la redencin. Incluso aquellos pesebres en los que ms
fuertemente aparece la bsqueda compositiva -como el
Cuccitiello en el museo de San Martina- son en el fondo
miscelneos (porque les resulta esencial la posibilidad de
proliferar y dilatarse hasta el infinito) y poseen al mismq
tiempo una absoluta unidad no espacial ni material, sino
histrica.
El ncleo de la intencin figura! del pesebre no es un
acontecimiento mtico ni mucho menos un suceso espacio
temporal (es decir, un acontecimiento cronolgico), siriO
un acontecimiento cairolgico: es esencialmente represen
tacin de la historicidad que adviene al mundo por el naci
miento mesinico. Por eso en la festiva e inmensa prolifera
cin de figuras y episodios donde la escena sagrada casi es
olvidada y la vista debe esforzarse para dar con ella, cae

1 94
toda distincin .entre lo sagrado y lo prof;,no y ambas esfe
ras coinciden en la historia. A lo monumental de tin mun
do ya inmovilizado y congelado en las leyes inflexibles de la
heimarmne -que por ende no son tan diterentes de aque
Has por las cuales nuestra poca, con horror jovial, se siente
empujada y arrastrada en el "progreso"; el pesebre le con
trapone la minucia de una historia, por as decir, en estado
naciente donde todo es astilla y jirn aislado, -pero donde
cada fraccin es inmediata e histricamente completa.
Por eso justamente hoy cuando el pesebre ya est por
salir de la costumbre familiar y parece haber dejado de ha:.
blarle incluso a esa infancia que -como eterna guardiana de
lo que merece sobrevivir- lo haba custodiado hasta noso
tros junto con el j uego y la fbula, las maltrechas criatur.
de los ltimos figurinistas napolitanos parecen balbucer
un mensaje que nos est destinado, como ciudadanos <j.e
esta extrema, deshilachada franja del siglo de la historia.
Pues el rasgo ms impactante en la obra de los annimos
sobrevivientes de Spaccanapoli es la ilimitada divergencia
que separa la representacin del hombre -cuyos contornos
estn como borroneados en un sueo, cuyos gestos son tor
pes e imprecsos- del delirante, apasionado rigor que gua
el modelado de tomates, berenjenas, repollos, calabazas, za
nahorias, salmonetes, langostas, pulpos, almejas y limones
que se encumbran morados, rojos, irisados en los puestos y
sobre los estantes en medio de canastos, balanzas, cuchillos,
fuentes. J::? ebemos ver en esa divergencia el signo de que la
naturaleza est por entrar nuevamente en la fbula, que de

195
nuevo le pide la palabra a la historia, mientras que el horno
bre, embrujado precisamente por una historia que vuelve a
cobrar para l los rasgos oscuros del destino, enmudece eh
el encantamiento? Hasta que una noche, en la penumbra
en la que un nuevo pesebre encender figuras y colores to
dava desconocidos, la natur;ueza vuelva a arnurallarse den
tro de su lengua silenciosa, la fbula se despierte en la histo
ria y el hombre emerja desligado del misterio a la palabra.;

1 96
Programa para una revista
La revista cuyo prograina se presenta aqu reivindica un
pretensin de autoridad en la misma medida en que .toma
conciencia de su situacin. Slo en tanto que se atiene a una
cncenca semejante puede aspirat sin prepotencia a encon
trat en s misma el criterio de su propia actualidad y;:n un
tiempo que ha perdido cualquier otro criterio de actualidad .
que no sea ."eso de lo que hablan los diatios" y precisamente
cuando "eso de lo que hablan los diatios" no tiee nada que
ver con la realidad. El punto de vista en el que intenta situat-

se es en efecto tan ;adical y origiatiamente histrico que


puede renunciat con facilidad a toda perspectiva cronolgica
y aun incluir entre sus'tateas ms propias una "destruccin"
de la historiografa literatia: el lugat que elige como morada
vital no es una continuidad ni un nuevo comienzo, sino una
interrupcin y un apartamiento, y la experiencia de ese apat
tamiento como acontecimiento histrico originatio consti
tuye justamente el fundamento de su actualidad
El apartamiento al que nos referimos es el que se ha pro"
ducido tempranamente en ia cultura occidental moderna entre
el patrimonio cultural y su transmisin, entre verdad y
transmisibilidad, entre escritura y autoridad. -Nuestra cultu
ra est tan lejos de tomat conciencia de ese apattamierito que
incluso su formulacin , sin recurrir a categoras provenientes

1 99
de otras culturas, presenta dificultades casi insuperables. Para
dar cuenta de ello con mayor precisin podramos servirnos
de las categorfas talmdicas de Halakha (la Ley en si, la ver
dad separada de toda consistencia mtica) y Aggada (la ver
dad en su consistencia emocional, en su "traducibilidad"), o
bien de las categoras rabes shari'at y haqiqat que designan
la Ley en su literalidad y en su sentido espiritual; o recurriF
tambin a las dos categoras de "contenido fctico" y "conte
nido de verdad", cuya unidad originaria y cuya separacin
en el curso del tiempo caracterizan, segn Benjamn, la esen
cia y la historicidad de la obra de atte.
En estos trminos, el carcter especifico de la cultura
occidental podra expresarse enonces diciendo que en ella
se ha producido una fractura irreparable entre Halakha .y
Aggada, entre shari'at y haqiqat, entre contenido fctico y
contenido de verdad, Por lo menos a partir del ocaso de la.
teora medieval de los cuatro sentidos de las escrituras (teo\.
ra que no tiene nada que ver con el gratuito ejercicio de
cuatro interpretaciones sucesivas y diferentes de un texto;
sino que ms bien se inserta entre ellas, en la relacin vital
entre contenido fctico y contenido de verdad), se ha vuel;
to imposible la rearticulacin de esos trminos (Jo que se
manifiesta, entre o tras cosas, en la prdida del comentario y
de la glosa como formas creativas). De modo que hay un
verdad, pero no la posibilidad de trasmitirla; existen me
dios de transmisin, pero no transmiten ni ensean nada;:i
Esta desconexin esencial en nuestra cultura sigue ma'i;
nifestndose en cada ocasin como un contraste entre Jo;

200
viejoy lo nuevo, el pasado y el presente, los anciens y los
modernes. Lo que actualmente esta querelle impide ver es
que tanto lo viejo como lo nuevo se han vuelto rigurosa
mente inaccesibles. Pues_ no es verdad que nuestro tiempo
se caracterice simplemente por un olvido de los valores tra
dicionales y por un cuestionamiento del pasado: al contra
rio, quizs nunca una poca ha estado tan obsesionada por
su propio pasado y ha sid tan incapaz de hallar una rela
cin vital con l; tan memoriosa de la Halakhay tan inepta
para darle una consistencia aggddica. Extraamiento y ready
made, dtournement y cita fueron en nuestro siglo las lti
mas tentativas para reconstruir esa relacin (la vanguardia,
cuando es consciente, nunca est dirigida hacia el futuro,
sino que es un esfuerzo extremo por recuperar una relacin
con,el pasado) : su ocaso seala el comienzo de un tiempo
en que el presente, petrificado en Unafacies arcaica, es siem
pre un escombro, mientras que el pasado, con su alienada
mscara moderna, no es ms que un monumento del pre
sente.
La revista reinvindica esta desatadura y este apartamien
to como su propio lugar. Pues aunque el fenmeno que
hemos descripto concierne por cierto a la cultura occiden
tal en su conjunto, sin embargo en la cultura italiana alcan
za su mxima amplitud. Lo particular de la cultura. italiana
con respecto a las dems culturas europeas es que en su caso
no existe simplemente una tradicin anquilosada a la que
se debiera restituir su fluidez original, sino que desde un
principio el patrimonio cultural no se uni aqu a su trans-

201
misin, la Halakha no encontr su Aggada. El apartamien
to en que la revista intenta situarse es por lo tanto, para la
cultura italiana, el acontecimiento original que an no ha
dejado de suceder. Aqu nada se ha agotado, porque toda
va nada ha empezado: no hay un comienzo, porque todo
empieza por el final. Por consiguiente, en esta cultura todas
las tradiciones son falsas, todas las autoridades probadamente
mentirosas; pero igualmente y de inmediato todas las ape"
laciones a lo nuevo recaen en .el pasado, todas las
desmitificaciones son mitificadoras. De all la peculiar fra
gilidad de todas las posiciones intelectuales en Italia, que
parecen siempre sorprendidas en flagrante temor de ser eli.,
minadas. De all tambin la fuerza de quien haya tomado
conciencia de que no puede legitimarse en ninguna tradi"
cin viviente: ya es un despojo, ya ha sido eliminado; pero
como despojo no teme a las corrientes e incluso puede en,
viar seales.
La tarea que su situacin le impone a la revista no puede
entpnces definirse sencillamente como una "destruccin',
de la tradicin, si bien necesaria, sino ms bien como una
"destruccin de la destruccin" donde la destruccin de la
transmisibilidad, que constituye el carcter original de nues
tra cultura, sea llevada dialcticamente a la conciencia. ni
camente con una "destruccin" as podrn hacerse visibles
las estructuras categricas de la cultura italiana, como en
una casa en llamas el proyecto arquitectnico fundamen-:
tal. La eleccin de la comedia y el rechazo de la tragedia, e!
dominio del elemento arq uitectnico y una sensibilidad rrui

202
inerme ante la belleza que no logra captarla sino como "va
guedad", la preeminencia del Derecho junto a una concp
cin criatura! de la inocencia huinana, la precoz atencin
hacia la fbula como mundo embrujado por la culpa y el
rescate cristiano de ese mundo en la miniatura "histrica''
del pesebre, el inters por la historiografa colindante con
una concepcin de la vida humana como "fbula'' , son slo
algunas de las categoras sobre cuyas tensiones antinmicas
se sostiene el fenmeno italiano.

De all surge el particular planteo que la revista le hace a


una filologa que haya superado los lmites que le dicta una
estrecha concepcin acadmica. Y en efecto dicha filologa
debe constituir el rgano para su "destruccin de la destruc
cin''. En nuestra cultura, que no dispone de categoras eSpe
cficas para la transmisin y la exgesis espiritual, siempre se
le ha encomendado a la filologa la tarea de garantizar. el cae
rcter genuino y la continuidad de la tradicin culturaL Por
ello un conocimiento de la esencia y de la historia de la filo
loga debiera ser la condicin preliminar de toda educaci6n
literaria: y sin embargo es un conocimiento difcil de hallar
incluso entre los fillogos. Antes bien, precisamente en lo
que concierne a la filologa reinan en general la co11fusin'Y
la indiferencia. As las vanguardias literarias y artsticaS, .que
indudablemente son una forma de filologa -como fcilmente
se podra comprobar hasta con un anlisis superficial de su
mtodo- se clasifican dentro de la historia del arte y de la
literatura, mientras que estudios que son indudablemente

203
obras de poesa siguen adscribindose a las ciencias humanas
y filolgicas. No obstante, en tanto que la cultura occidental
nunca constituy a la filologa como ciencia rigurosa y dado
que, en cada nuevo nacimiento de esa ciencia, los poetas fue
ron quienes sintieron la necesidad de convenirse en fillogos
(en la poca helenstica con Filitas y Calimaco, en el primer
humanismo con Petrarca y Poliziano, en el romanticismo
con Friedrich Schlegel), es algo que an espera ser sometido
a una indagacin adecuada. Dado que desde un principio no
se limit a custodiar la transmisin material de los textos,

sino que reivindic como tareas especficas la ement:ttio y la


coniectura, la filologa revela su situacin particular entre
Halakha y Aggada, entre verdad y transmisin, entre conte
nido fctico y contenido de verdad. Los casos de ilustrs
fillogos que produjeron textos falsos y que se suelen disimu
lar como fenmenos aberrantes con un avergonzado silencio
traslucen la singular pretensin que caracteriza claramente la
esencia de la filologa.
La abolicin de la separacin entre .la cosa transmisible y
el acto de transmisin, entre escritura y autoridad, es efecc
tivarnente desde un principio la tarea de la filologa. Y comO
esa abolicin siempre se consider el rasgo esencial del mito,
la filologa puede ser definida desde esta perspectiva como
una "mitologa crtica''. La "nueva mitologa'' a la cual
Schelling le encomendaba la tarea de promover en nuestra
poca la reunificacin de la poesa y de la ciencia y a cuyo
respecto se preguntaba "cmo podra surgir una mitologa
que no fuera la invencin de un solo poeta, sino de toda

204
una generacin"; la nueva mitologa que los poetas moder
nos procuraron realizar en vano, desde Blake hasta Rilke,
desde Novalis hasta Yeats, ya existe, y es una filologa.cons
ciente de sus deberes (por filologa nos referimos aqu a
todas las disciplinas crtico-filolgicas que actualmente se
denominan, con cierta impropiedad, "ciencias humanas").
La "representacin sorprendente de la facticidad" y la
devocin "mgica" a los objetos particulares que Benjamn
reconoca como rasgos especficos del mtodo filolgico, al
igual que la definicin del fillogo como philomythos y
fabellae studiosus que se encuentra en ese manifiesto de la
filologa moderna que es la Lamia de Poliziano, confirman
este parentesco que debe volver a explicitarse entre las disci
plinas crtico-filolgicas y la mitologa. La filologa es esen
cial histricamente una Aujhebung de la mitologa, siem
pre es unfabulari ex re. Sin embargo, la "rigidez mtica" del
documento filolgico debe ser revivida crticamente y el
objeto debe construirse desde una perspectiva cuyas lneas
de fuga converjan en nuestra propia experiencia histrica.
Esa Aujhebungde la filologa es lo que la revista se propone
realizar como "mitologa crtica" desde un punto de vista
en el cual se identifica sin ms con la poesa. Uno de los
principios pragmticos a los que se atendr la revista,
retomando la nocin de Vico que incluye dentro de los
fillogos a "poetas, historiadores, oradores, gramticos", ser
considerar exactamente en el mismo plano las disciplinas
crtico-filolgicas y la poesa. Poesa y filologa: poesa como
filologa y filologa como poesa. Por supuesto, no se trata

205
de invitar a los poetas a que hagan filologa ni a los fillogos
para que escriban poesa, sino de situarse con respecto a
ambos en un lugar donde la fractura de la palabra que divi
de poesa y filosofa en la cultura occidental se vuelva una
experiencia consciente y problemtica, y no un alejamiento
avergonzado. No pensamos solamente en autores como
Benjamin o Poliziano, Calmaco o Valry, que son tan dif
ciles de clasificar en una categora precisa, sino tambin en
aquellos poetas como Dante y el autor del Zohar, Holderlin
y Kafka, que en diferentes situaciones culturales convirtie
ron el apartamiento entre verdad y transmisibilidad en su
experiencia central. Dentro de la misma perspectiva, debe
r reservrsele una atencin muy especial a la traduccin,
considerada como acto crtico-potico por excelencia. .
As podr tomar forma y adquirir consistencia el pro
yecto de una "disciplina de la interdisciplinariedad" donde
converjan todas las ciencias humanas con la poesa y cuyo
fin sera la "ciencia general de lo humano" que en muchos
sitios se anuncia como la tarea cultural de la prxima gene
racin. Dentro de sus lmites, la revista pretende preparar el
advenimiento de dicha ciencia todava sin nombre y que en
su identidad con la poesa sera tambin una nueva y crtica
mitologa (crtica, es decir, liberada de la sujecin a los po-,
deres del Derecho y del Destino y restituida a la historia).

Dada esta concepcin de las tareas que le seran propias,


est implcito que la revista debe devolverle a la crtica su
rango y su violencia. Un privilegio de ese rango y de esa

206
violencia es que la crtica no tenga necesidad de exponer
sus propias relaciones con la poltica. La cohesin origina
ria de poesa y poltica -que en nuestra cultura fue sancio
nada desde un comienzo debido a que el tratamiento
aristotlico de la msica estaba contenido en la Poltica y
que el lugar temtico ,de la poesa y del arte fue situado por
Platn en La repblica- es ,algo que para la crtica ni siquie
ra precisa ser puesto en discusin: el problema no es tanto
si la poesa es ms o menos relevante con respecto a la pol
tica, sino si la poltica todava est a la altura de su cohesin
originaria con la poesa. Si pretende devolverle a la poltica
su propia dimensin, la crtica debe plantearse sobre todo
como anttesis de la ideologa que se inserta en la disolu
cin de esa cohesin. La "falsa conciencia" que en nuestra
poca impide por doquier el acceso a los problemas con su
oscura claridad debe ser precipitada en el mismo abismo
que ella intenta mantener abierto. Est implcito adems
en el proyecto filolgico de la revista que la concepcin de
la historia que imper en el historicismo moderno debe ser
sometida a una revisin. Ha llegado el momento de dejr
de identificar la historia con una concepcin vulgar del tiem
po como proceso continuo, lineal e infinito, y por,_ende
tomar conciencia de que las categoras histricas y las cate
goras temporales no son necesariamente lo mism. No como
tarea, sino como condicin preliminar de las tareas que la
revista se propone, est la bsqueda de una nueva situacin
de las relaciones entre la historia y el tiempo, vale decir,
sobre todo una nueva y ms originaria experiencia de la

207
historia: y del tiempo. Las nociones de proceso, desarrollo,
progreso, con las cuales el historicismo pretende reintroducir
la cristiana "historia de la salvacin" como una apariencia
de sentido dentro de una historia que el mismo historicismo

redujo a mera cronologa, deben ser crticamente demoli


das. Al tiempo vaco, continuo, cuantificado e infinito del
historicismo vulgar, debe oponrsele el tiempo pleno, sepa
rado, indivisible y perfecto de la experiencia humana con- .
creta; al tiempo cronolgico de la pseudohistoria, el tiempo
cairolgico de la historia autntica; al "proceso global" de
una dialctica que se ha perdido en el tiempo, la interrup .
cin y la inmediatez de una dialctica inmvil. La crtica de
la razn histrica emprendida por Dilthey desde la pers
pectiva de una fundacin crtica de las ciencias humanas
debe ser llevada a cabo, pero no para abandonar la historia;

sino para acceder a una concepcin ms originaria de ella.


La afirmacin del conde Yorck: "el hombre moderno,. el
hombre post-renacentista est listo para la sepultura'' debe
ser articulada con la de Valry: "empieza la era del mundo
finito". As la Aujhebung de la filologa pasa por una nueva
experiencia de la historia, y el lugar en que se sita la revista .
coincide con su mtodo.

208
Apostilla histrico-filolgica

En la filologa y no en la historiografa debe


buscarse el modelo de una concepCin de la histo
ria que en su independencia de la cronologa cons
tituya al mismo tiempo una liberacin del mito de
su arquetpico aislamientO.:
Qu es en efecto una forma indoeuropea (por
ej. *deiwos, *ar-, *wegh, *med} restaurada por la
comparacin filolgica de las formas singulares de
las lenguas histricas? Qu es un estado de la len
gua no constatado histricamente y reconstruido
as por la comparacin? Lo que se verifica induda
blemente en este caso -como en el mito- es una
produccin del origen, pero ese origen no es un
acontecimiento arquetfpico separado in illo tempore,
sino que en s mismo es algo esencialmente histri
co. Sin embargo, su "historicidad" no puede en
tenderse en un sentido exclusivamente diacrnico
como si solamente se tratara de un estado de la
lengua cronolgicamente ms antiguo: como "sis
tema definido de correspondencias', representa en
cambio en la misma medida una tendencia presen-
. te y activa en las lenguas histricas Es .un origen:
. .

pero un origen que no es remitido diacrnicamente


al pasado, sino que antes bien garantiza la cohe
rencia sincrnica del sistema. Vale decir que expre-

2 09
sa algo que no puede ser convenientemente descripto
en trminos puramente diacrnicos ni tampoco eh
trminos exclusivamente sincrnicos, sino que ni
camente puede ser concebido como una separacin
y una diferencia entre diacrona y sincrona. Podra
mos definir esa separacin como una arkh histri
ca, para distinguirla de un instante puntual y conti
nuo en la cronologa tradicional. La legitimidad de
tal "historicidad sincrnica" est cientficamente
fundada al menos a partir de los Principios defonolo
ga histrica de Jakobson, que introdujeron la
historicidad y la teleologa en categoras considera
das estticas y sincrnicas por excelencia, abriendo
la va para una consideracin del lenguaje capaz de
mediar entre la lingstica descriptiva y la lingsti
ca histrica. Desde este punto de vista, se hace visi
ble la insuficiencia de la oposicin entre estructura e
historia: como arka, las formas indoeuropeas no
son propiamente estructurales ni tampoco histri-
. , cas, ni sincrnicas ni diacrnicas.
Polemizando con las tesis estructuralistas,
Dumzil caracteriz el objeto de su mitologa com
parada en estos trminos: "Mi trabajo no es el de
un filsofo, sino que intenta ser el de un historia
dor: un historiador de la historia ms antigua y de
la franja de ultra-historia que razonablemente se
pueda tratar de alcanzar". Y qu sera esa "franja
de ultra-historia" si no una arkh en el sentido que

210
hemos mencionado? Pues cierqunente nunca po
dr resolverse por completo en acontecimientos que
se pudieran suponer cronolgicamente acaecidos,
a menos de que se pretendiera legitimar el monstrum
de una investigacin historiogrfica que produjese
sus propios documentos originales. Lo que en este
caso se define como "ultra-historia'' es algo que to
dava no ha dejado de acaecer y que, exactamente
como en el sistema mtico, garantiza la inteligibili
dad de la historia y su coherencia sincrnica. Des
de este punto de vista, las "palabras" indoeuropeas
son un equivalente de los nombres mticos: no cau
sas, sino orgenes.
En tal sentido puede hablarse de la filologa
como de una "mitologa crtica''. Pues justamente
la filologa, que nos impide el acceso al mito, pl,le
de permitir que reconstruyamos una relacin au
tntica, libre con l. La filologa extrae efectiva
mente al mito de su rigidez arquetpica y de su
aislamiento y lo devuelve a la historia. El origen
que la misma filologa ha producido crticamente
est desvinculado de todo carcter ritual y de toda
sujecin al destino. Su relacin con el mito recuer
da la que tiene la infancia con el pasado mtico de
la humanidad. Tal como los nios custodian en los
juegos y en las fbulas el mundo mtico liberado
de su sometimiento al ritual, transformando as la
prctica adivinatoria en un j uego de azar, el instru-

2!!
mento augural en un trompo, el rito de fecundi
.
dad en una ronda, del mismo modo la filologa
transforma los nombres mticos en palabras y al
mismo tiempo redime a la historia de la cronolo
ga y del mecanicismo. Aquello que expresaba los
inflexibles vnculos lingsticos del destino se tor
na aqu la sustancia lingstica de la historia. La
mitologa crtica que la filologa deja como heren
cia cual una nueva infancia para la cultura occi
dental, bajo la forma de un vocabulario de las pa
labras indoeuropeas, debe pasar ahora a manos de
la poesa.

212
Experimentum linguae*

. Cada obra escrita puede ser considerada como el prlogo (o


ms bien como la tablilla perdida) de una obra jams escrita y que
permanece necesariamente as, puesro que, con respecta a sta, las
obras sucesivas (a su vez preludios o moldes de otras obras ausen
tes) no representan ms que estacas o mscaras mortuorias, La obra
ausente, que no puede ser exactamente situada dentro de una ero-.
nologa, se transforma as en las obras escritas como prolegomena o
paralipomena de un texto inexistente o, en general, como parerga
que encuentra su sentido verdadero slo al iado de un ergon ilegi
ble, Segn la bella imagen de Montaigne, son el marco grotesco
para un retrato inconcluso o, segn la sentencia de una carta
seudo platnica, la contracara de un escrito imposible.
El me}or modo de presentar este 'fbro, a tantos aos de dis
tancia, sera entonces tratando de esbozar algunos breves fragmen
tos de la obra no escrita, cuyo prlogo sera ste, y despus even
tualmente remitir a los libros sucesivos que seran' como sus
apresludes. En efecto, en los as que median entre la escritura de

*
Este texto fue publicado en la edicin de !nfoncia e historia de la Peque!la

Biblioteca Einaudi, Turn, 200 1 .

?1
Infancia e historia (1 977) y El lenguaje y la muerte (1 982),
mu
chos escriros corroboran el proyecto de una obra que permanece .
obstinadamente no escrita. El ttulo de esta obra es La voz huma
na o, segn otros apuntes, tica, o sobre la voz. Uno de los ensayos
contiene este incipit:
"Existe una voz humana, una voz que sea la voz del hombre
como el chirrido es la voz de la cigarra o el rebuzno es la voz del
asno? Y si existe, acaso el lenguaje es esta voz? Cul es la relacin
entre voz y lenguaje, entre phony logos? Y si algo as como una voz
humana no existe, en qu sentido el hombre puede ser definido
como el animal que posee el lenguaj e? Las preguntas que hemos
formulado delimitan una interrogacin filosfica. Segn una anti
gua tradicin, el problema de la voz y de su articulacin era por
excelencia un problema filosfico. De vocis nemo magis quam
philosophi tractant se lee en Serva y para los estoicos, que le dieron
un impulso decisivo a las reflexiones occidentales sobre el le11guaje,
la voz era la arch de la dialctica. Sin embargo, la filosofa no ha
tratado casi nunca temticamente el problema de la voz. . . . " .

Es significativo que j ustamente una reflexin sobre la infancia


haya llevado al autor a una investigacin sobre la voz humana (o
sobre s ausencia). La in-fancia que est en cuestin en el libro no
es simplemente un hecho, cuyo lugar cronolgico sera posible
determinar, ni algo similar a una edad o un estado psico-somtico
que una psicologa o una paleoantropologa podran construir al
guna vez como un hecho humano independiente del lenguaj.
Si el rango propio de cada pensamiento se mide segn el modo
en que ste articula el problema de los lmites del lenguaje, el
concepto de infancia es entonces un intento de pensar dichos l
mites en una direccin que no implica la trivialidad de lo inefa
ble. Lo inefable, lo inenarrable son categoras que pertenecen ni
camente al lenguaje humano: lejos de marcar un lmite del len-

214
guaje, expresan su invencible poder de presuposicin, por el cual
lo indecible es precisamente aquello que el lenguaje debe presu
poner para poder significar. Por el contrario, el concepto de in
fancia es accesible slo para un pensamiento qu haya compren
dido aquella "pursima eliminacin de lo indecible del lenguaje"
de la cual habla Benjamn en la carta a Buber. La singularidad,
que el lenguaje debe significar, no es un inefable, sino lo
mximamente decible, la cosa del lenguaje.

Por tal motivo, en el libro, la infancia encuentra su lugar lgi- .


co en una exposicin de la relacin entre experiencia y lenguaje.
La experiencia de la cual se trata, siguiendo las indicaciones del
programa benjaminiano para la filosofa futura, es algo que slo
podra ser definido en trminos de una "experiencia trascenden-

tal" -lo cual sera para Kant decididamente insostenible.


Una de las obligaciones ms urgentes del pensamiento con- -
temporneo es ciertamente la redefinicin del concepto. de o tras
cendental en funcin de su relacin con el lenguaje. Si bien es
cierto que Kant pudo articular su concepto de lo trascendental
slo en la medida en que soslay el problema del lenguaje, "tras
cendental" debe en cambio indicar aqu una experiencia que se
sostiene solamente en el lenguaje, un experimentum linguae en el
sentido propio del trmino, donde se hace experiencia con la len
gua misma. En el prlogo a la segunda edicin de la Critica de la
razonpura, Kant presenta como un Experiment der reinen Vernunft
el intento de considerar los objetos "en la medida en que son
solamente pensados". Se trata, escribe, de una experiencia que no
se hace con los objetos, como en las ciencias de la naturaleza, sino
con conceptos y principios que admitimos apriori (tales objetos,
agrega, "deben poder pensarse!").

2 1 -5
En uno de los fragmentos publicados por Erdmann, tal expe
rimento se describe como un "aislamiento" de la razon pura:
"Mi intencin es indagar cunto puede conocer la razn a priori
y hasta dnde se extiende su independencia de la sensibilidad. . . Esta
cuestin es importante y grande, ya que muestra al hombre cul
ser su destino con respecto a la razn. Para lograr dicho objetivo,
considero necesario aislar la razn (die Vernunft zu isolieren) y tam
bin la sensibilidad, y considerar slo aquello que puede ser cono
cido apriori y su pertenencia al mbito de la razn. Esta considera
cin en estado de aislamiento (diese abgesonderte Betrachtung), esta
pura filosofa (reinephilosophie) es de gran utilidad".
Basta con seguir atentamente el movimiento del pensamiento
kantiano para advertir que el experimento de la razn pura no
puede ser otro que un experimentum linguae, que se funda slo
en la posibili dad de nombrar tales objetos trascendentales a uavs
de l o que Kant llama "conceptos vacos sin objeto" (nourneno,
por ejemplo), es decir, segn la lingstica contemporanea, tr
minos que no tienen ninguna referencia (y que sin embargo con
servan, escribe Kant, una Bedeutung trascendental).
Un experimentum linguae de este tipo es la infancia, donde los
lmites del lenguaje no se buscan fuera del lenguaje, en direccin
a su refrencia, sino en una experiencia del lenguaje como cal en
su pura aurorreferencialidad.

Qu puede ser entonces una experiencia as!? Cmo es posible


hacer experiencia no con un objeto, sino con el mismo lenguaje? Yen
cuanto al lenguaje, no con esta o con aquella proposicin significante,
sino con el puro hecho de que se habla, de que exista lenguaje?
S i para cada autor existe un interrogante que define el motivum
de s u pensamiento, el mbito circunscripto por estas preguntas

216
coincide sin dudas con el rumbo hacia el cual se orienta todo mi
trabajo. En los libros escritos y en los no escritos, obstinadamen
te no he querido pensar ms que una sola cosa: qu significa "hay
lenguaje", qu significa "yo hablo"? Pues resulta evidente que ni
en el ser-hablante ni en el ser-dicho, que le corresponde a parte
objecti, estn los predicados reales que pueden ser identificados
con esta o aquella propiedad (como el ser-pelirrojo, francs, vie
jo, comunista). Antes bien son los trascendentia en el sentido que
tiene el trmino en la lgica medieval, los predicados que tras
cienden toda categora aunque persisten en cada una de ellas, ms
precisamente, deben ser pensados como los architrascendentales,
. o como los trascendentales a la segunda potencia, que en la enu
mwicin del adagio escolstico retomado por Kant (quodlibet
ms est unu, verum, bonum seu perftctum) trascienden a los mis
mos trasendentales y estn implcitos en cada uno de ellos.
Quien realiza el experimentum linguae debe pues arriesgarse
en una dimensin completamente vaca (el leerer Raum del con
cepto-lmite kantiano) en la cual no se enfrenta sino con la pura
exterioridad de la lengua, con el "talement du langage dans son
etre brut'' del cual habla Foucault en uno de sus escritos filosfi
camente ms densos. Es probable que todo pensador haya tenido
que internarse en una experiencia semejante al menos una vez; es
posible tambin que lo que llamamos pensamiento sea pura y
simplemente este experimentum.
En la conferencia sobre la Esencia del lenguaje, Heidegger ha
bla en este sentido de "hacer una experiencia con el lenguaje"(mit
der Sprache eine Erfohrung machen) . Hacemos precisamente esta
experiencia, escribe, slo cuando los nombres faltan, 'cuando la
palabra se interrumpe en nuestros labios. El interrumpirse de la
palabra es "el paso hacia atrs en el camino del pensamiento". La
apuesta de la infancia es, en cambio, que sea posible una experien-

217
ca del lenguaje no simplemente como una sigtica o un defecto
de los nombres, sino de la cual sea posible, al menos en cierta
medida, indicar la lgica y mostrar el lugar y la frmula:

En Infancia e historia, el lugar de una experiencia trascendental


est en la diferencia entre lengua y habla (o, en trminos de
Benveniste, entre lo semitico y lo semntico) que sigue siendo lo
inasible a lo que toda reflexin sobre el lenguaje debe enfrentarse:
Al demostrar que entre estas dos dimensiones no hay una transi
cin, Benveniste condujo a la ciencia del lenguaje (y con ella al
conjunto de las ciencias humanas para las cuales la lingstica era la
ciencia-piloto) a enfrentarse con su apoda mxima, ms all de la
cual no puede actuar sin trasformarse en filosofa. Queda claro,
entonces, que para un ser cuya experiencia del lenguaje no se pre
sentara desde siempre escindida en lengua y discurso, que fuera des
de siempre hablante, desde siempre en una lengua indivisible, no
existiran ni conocimiento, ni infancia, ni historia: estara siempre
inmediatamente unido a su naturaleza lingstica y no encontrara
en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde algo
como un saber y una historia pudieran producirse. La doble articu
lacin en lengua y discurso parece constituir la estructura especfica
del lenguaje humano, y slo a partir de sta adquiere su significado
propio la oposicin entre dynamis y enrgeia,.entre potencia y acto
que el pensamiento de Aristteles dej como herencia a la filosofa
y a la ciencia occidental. La potencia ..:0 el saber- es la facultad
especficamente humana de mantenerse en relacin con una priva
cin, y el lenguaje, en cuanto est dividido en lengua y discurso,
contiene estructuralmente tal relacin, no es nada ms que esa rela
cin. El hombre no sabe simplemente ni simplemente habla, no es
homo sapiens ni homo loquens, sino homo sapiem loquendi, hombre

218
que sabe y puede hablar (y por lo tanto tambin no hablar), y este
engarce constituye el modo en que Occidente se ha comprendido a
s mismo o sobre el cual ha fundado su saber y su tecnologa. La
violencia sin precedentes del poder humano tiene su ltima raz en
esta estructura del lenguaje. En tal sentido, aquello con lo que se
hace experiencia en el experimentum linguae no es simplemente
una imposibilidad de decir: se trata, ms bien, de una imposibili
dad de hablar apartir de una lengua, por lo tanto de una experien
cia -a travs de la demora infantil en la diferencia entre lengua y
discurso- de la misma facultad o potencia de hablar. Plantear el
problema de lo trascendental quiere decir en ltima instancia pre
guntar qu significa "tener una facultad", cal es la gramtica del
verbo "poder". La nica respuesta posible es una experiencia del
lenguaje.

En la obra no escrita sobre la voz, el lugar de esa experiencia


trascendental se aproximaba en cambio a la diferencia entre voz y
lenguaje, entre phony logos, en tanto que dicha diferencia abre el
espacio propio de la tica. Muchos ensayos transcriben desde esa
perspectiva el pasaje de la Poltica (1 523 a 1 0-1 8), donde Aristteles
casi inadvertidamente plantea este problema decisivo y procura
in terpretarlo: "Slo el hombre entre las especies vivientes tiene el
lenguaje. La voz, en cambio, es signo del dolor y del placer y, por
ende, pertenece tambin a las otras especies (su naturaleza est en
efecto unida al hecho de tener sensacin del dolor y del placer y
comunicrselos recprocamente); el lenguaje en cambio existe para
manifestar lo conveniente y lo inconveniente, as como tambin
lo justo y lo injusto; lo cual es propio de los hombres con rela
cin a las dems especies, slo el hecho de tener sensacin del
bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de otras cosas del mismo

219
gnero, y la comunidad (koinona) de estas cosas forma la casa
(oika) y la ciudd (polis)" .
Quizs no se ha observado lo suficiente que cuando, en De
interpretatione, Aristteles define la significacin lingstica a tra
vs de una remisin de la voz a las afecciones del alma y a las
cosas, no habla simplemente de phon, sino que usa la expresin
ta en te phon, es decir que est en la voz. Qu hay en la voz
humana que articula el pasaje de la oz animal al logos , de la
naturaleza a la polis? Es conocida la respuesta de Aristteles: lo
que arcicul la voz son los grammata, las letras. Al comienzo de
sus tratados, los gramticos antiguos oponan la voz confusa (phon
synkechymene) de los ani males a la voz humana, que es, en cam-
bio, enarthros, articulada. Pero si nos preguntamos en qu consis
te el carcter "articulado" de la voz humana, veramos que phon
enarthros significa para ellos simplemente phon engrammatos,
vox quae scribi potest, voz que puede ser escrita, mejor dicho ya
escrita. Ya los antiguos comentaristas de Aristteles se haban pre
guntado por qu el filosofo haca intervenir el grama como cuar
to "hermeneuta" junto a los otros tres (voz, afecciones, cosas) que
explican el crculo de la significacin lingstica. Identificaron as
el estatuto particular del grama en ramo que no es, como los
otros tres, simplemente signo, sino tambin elemento (stoicheon)
de la voz, en cuanto voz articulada. Como signo y a la vez como
elemento constitutivo de l a voz, el grama asume de esta forma el
estatuto paradjico de un ndice de s mismo (index suz) , De este
modo la letra es lo que ocupa desde siempre el hiato entre phon
y lgos, en la estructura original de la significacin.

La hiptesis del libro no escrito era totalmente distinta. El


hiaro entre voz y lenguaje (como el que existe entre lengua y dis-

220
curso, potencia y acto) puede abrir el espacio de la tica, de la
polis precisamente porque no hay un arthros, una articulacin
entre phon y logos. La voz humana jams ha sido escrita en el
lenguaje y el grama (el pensamiento de Derrida lo ha demostrado
hace tiempo) no es ms que la forma misma de 'la p resuposicin
de s y de la potencia. El espacio entre voz y logos es un espacio
vaco, un lmite en el sentido kantiano. Slo porque el hombre se
encuentra arrojado en el lenguaje sin haber sido llevado por una
voz, slo porque se arriesga en el experimentum linguae sin .una
"gramtica", en este vaco y en esta afona, algo como un ethos y
una comunidad se vuelven posibles para l.
Por este motivo la comunidad que nace.en el experimentum
linguae no puede tener la forma de un presupuesto, ni tampoco
la forma puramente gramatical de una presuposicin de s. El ser
hablante y el ser-dicho con los cuales medimos el experimentum
no son ni una voz ni un grama; en tanto que architrascendentales
no son tampoco pensables como algo, como un quid, cuyas moirai,
cuyas partes pudiramos asir alguna vez, segn la bella imagen de
Plotino. La primera consecuencia del experimentum linguae es
entonces una revisin radical de la idea misma de Comunidad. El .
contenido del experimentum es slo que hay lenguaje y que no
sotros no podemos representarlo, segn el modelo que ha domi
nado nuestra cultura, como una lengua, un estado o un patrimo
nio de nombres y de reglas que cada pueblo transmite de genera
cin en genracin; ms bien sera la inlatencia* imposible de pre
suponer que los hombres desde siempre habitan y dentro de la
cual, hablando, respiran y se mueven. A pesar de los cuarenta
milenios del horno sapiens, el hombre an no ha procurado asu
mir esa inlatencia y hacer la experiencia de su ser hablante.
*
Neologismo que reproduce el que forma el autor y cuyo sentido sera la no
latencia (T.).

221
En la nica conferencia que dio en pblico, frente a los miem
bros de un club que se llamaban a s mismos "los herticos",
Wittgenstein propone a su modo el experimentum linguae:
"Y ahora describir la experiencia de maravillarse por la exis
tencia del mundo, diciendo: es Ja experiencia de ver el mundo
como un milagro. Me veo tentado a decir que la exp'resin justa
de la lengua para el milagro de la existencia del mundo, aunque
no sea una proposicin de la lengua, es la existencia del lenguaje
mismo".
Procuremos continuar el experimento wittgensteiniano pre-.
guntndonos:
"Si la expresin ms adecuada para la maravilla'de la existencia
del mundo es la existncia del lenguaje, cal es entonces la exprec
sin justapara la existencia del lenguaje?"
La nica respuesta posible a esta pregunta sera: la vida huma
na en cuanto ethos, en cuanto vida tica. Buscar una polis y una
oika que estn a la atura de esa comunidad vaca e imposible de
presuponer es el deber infantil de la humanidad que viene.

Giorgio Agamben

222
NDICE

INFANCIA E HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Ensayo sobre la destruccin de la experiencia

EL rAfs DE ws J UGUETEs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 93
Reflexiones sobre la historia y el juego

TIEMPO E H ISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 29
Crtica del instante y del continuo

EL PRNCIPE Y LA RANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 1 57
El problema del mtodo en Adorno y en Benjamn

fBULA E HISTORIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 87
Consideraciones sobre el pesebre

PROGRAMA PARA UNA REVISTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . 1 97

EXPElUMENTUM LINGUAE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213