Alain Badiou, Toni Negri,v

Jacques Ranciere, Slavoj Zizek

y otros

PAIDOS ESPACIOS DEL SABER

Analia Hounie (comp.)

jl

PA!DOS

ESPACIOS DEL SABER

L '

Aunque hoy parece distante aquel fantasma que recorrfa Europa

-presentado por Karl Marx en su ya canonico Manifiesto-, su
presencia sigue vigente luego del certificado de defuncion que se
le pretendio extender hace dos decadas. Pero la caida de un Muro
nada tiene que ver con la "idea comunista", nucleo central de un
pensamiento cuyo debate continua renovandose.
Y no hay mejor prueba de ello que esta obra, fruto de un simposio
organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y Slavoj Zizek, que
se celebro en la universidad londinense Birkbeck School of Law,
del 13 al 15 de marzo de 2009, y congrego -ademas de a la elite
de la filosofia occidental- a mas de un miliar de personas avidas de participar en lo que se entiende como la "unica Idea
politico digna de un filosofo". Analia Hounie, compiladora de las
ponencias que alii se presentaron, rescata con acierto en su prolo
go una cita de Alain Badiou: "La hipotesis comunista continua
siendo la buena hipotesis, no veo ninguna otra [...]. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir
historico y politico que tenga algun interes para un filosofo".
Contribuyen a alimentar este debate nombres del prestigio de An
tonio Negri, Jacques Ranciere, Terry Eagleton, Susan Buck-Morss,
Michael Hardt, Gianni Vattimo y Wang Hui, entre otros. El fantas
ma, segun parece, goza de buena salud.

ISBN 978-950-12-6576-7

www.paidos.com
www.paidosargentina.com .ar

Sobre la idea del comunismo

Espacios del Saber

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Director de coleccion: Christian Kupchik

42. S. Zizek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires

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J. Buder, Vida precaria
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M. Carman, Las trampas de la cultura
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E. Giannetti, jViciosprivados, beneficiospublicosl
T. Todorov, Introduction a Id literatura fantdstica
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D. R. Dufour, El arte de reducir cabezas
S. Zizek, Como leer a Lacan
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J. Butler y G. Spivak, }Quien le canta al Estado-nacionI
G. Vattimo, Ecce cornu
J. Kristeva, Esa incretble necesidad de creer
M. Jay, Cantos de experiencia
A. Hounie (comp.), Sobre la idea del comunismo

Analia Hounie (comp.)

Sobre idea
del comimismo

PAIDOS dill

Buenos Aires - Barcelona - Mexico III

Sobre la idea del comunismo / Alain Badiou ... [et.al.] ; compilado

por Analla Hounie. - la ed. - Buenos Aires : Paidos, 2010.
256 p .; 23x15 cm.
Traducido por: Alcira Bixio
ISBN 978-950-12-6576-7
1. Teorias Polfticas. I. Badiou, Alain II. Hounie, Analia, coinp.
III. Alcira Bixio, trad.
CDD 320

Traduccion de Alcira Bixio

1 edition, 2010
Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacion escrita de
los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las
leyes, la reproduction parcial o total de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratainiento informatico.

2010, Analla Hounie (por la compilation)

2010 de todas las ediciones en Castellano
Editorial Paidos SAICF
Independencia 1682/1686, Buenos Aires - Argen|ina
e-mail: difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com.ar
Queda hecho el deposito que previene la Ley 11.721
Impreso en la Argentina. Printed in Argentina.
Impreso en MPS, Santiago del Estero 338,
Gerli, Pcia. de Buenos Aires
en febrero de 2010
Tirada: 3.500 ejempiares
ISBN 978-950-12-6576-7

Indice

Acerca de los autores ......................................................................

Prologo, Anali'a Hoiinie...................................................................

9
13

1. La idea del comunismo, Alain Badiou.......................................

17

2. Estar presente en el presente. La hipotesis comunista:

;hipotesis posible para la filosofia, nombre imposible para
la polltdca?, Judith Balso.................................................................

33

3. La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del

terror, Bruno Bosteels..................................................................

51

4. La segunda vez como farsa... La pragmatica historica y

el eterno presente, Susan Buck-Morss........................................

77

5. El comunismo: ;Lear o Gonzalo?, Terry Eagleton..................

95

6. Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad,

Peter Hallward................................................................................

105

7. Lo comun en el comunismo, MichelHardt .............................

129

8. Comunismo, la palabra, Jean-Luc Nancy.................................. 145

9. El comunismo: algunos pensamientos sobre el
concepto y la practica, Antonio N egii.......................................... 155
7

Analia Hounie (comp.)

10.;Comunistas sin comunismo?, Jacques Ranci'ere....................... 167
11. La Revolucion Cultural, jpuso fin al comunismo?
Ocho reflexiones sobre la filosofia y la polltica del
momento actual, Alessandro Russo.............................................

179

12. La polltica de la abstraction: comunismo y filosofia,

Alberto Toscano............................................................................. 197
13.,:Comunismo debil?, Gianni Vattimo........................................ 209
14. Debatir por nuestro futuro. La polltica intelectual
en la China contemporanea, Wang H ui................................... 213
15. Como volver a empezar... desde el principio, Slavoj Zizek ... 231

Acerca

deautores

filosofo, dramaturgo y novelista fiances, curso sus estudios de filosofia en la Ecole Normale Superieure. Enseno en la Universidad de Paris VIII desde 1969 hasta 1999, cuando fue nombrado
director del Departamento de Filosofia de la ENS. Comprometido con
la actividad polltica, dedico gran parte de su vida al estudio de las consecuencias de Mayo del 68. Entre sus obras mas importantes se
encuentran: Teoria del sujeto (1982), El ser y el acontecimiento (1988),
Manifesto para lafilosofia (1989), La etica (1993), Pequeiio manual de inestetica (1998), Circunstancias (2004) y Logicas de los mundos: elsery el acontechniento, 2 (2008).
Alain Badiou,

filosofa, crftica literaria y pensadora polltica francesa,

milita en la actualidad en el grupo L'Organisation Politique, junto con
Alain Badiou, Sylvain Lazarus y Natacha Michel. Miembro del College
International de Philosophie de Paris y profesora en la European Gra
duate School, es autora de Pessoa, le passeur metaphysique (2006).

Judith Balso,

es doctor en Lenguas y Literaturas Romanticas.

Ensena en los Departamentos de Estudios Romanticos y de Literatura
Comparada en Cornell University. Editor general de la revista de crfti
ca y teorfa Diacritics, es autor del libro Badiou o el recomienzo del materialismo dialectico (2007), ademas de docenas de artlculos sobre literatura,
polltica y cultura latinoamericanas y sobre filosofia contemporanea.
Cuenta con publicar Literatura y antifilosofia. Pensar despues de Borges y
prepara una coleccion de ensayos, Marxy Freud en America Latina.
Bruno Bosteels

Anatia Hounie (comp.)

es profesora de FilosofTa Politica y Teorfa Social
en Cornell University. Se doctoro en la Georgetown University con
una investigation que en 1977 se transformo en su libro Origen de la
dialectica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de
Frankfurt.. Desde comienzos de la decada del 70 colaboro en la edition
de las obras completas de Adorno, bajo la direction de Rolf Tiedemann. Ha publicado, entre otros libros, Dialectica de la mirada. Walter
Benjamin y elproyecto de los Pasajes (1989), Mundo sonadoy catdstrofe. La
desaparicion de la utopia de masas en el Este y el Oeste (2000), Walter Ben
jamin, escritor revolucionario (2005) y Hegely Haiti.
Susan Buck-Morss

Terry Eagleton es el titular de la catedra John

Edward Taylor de filologia inglesa en la Universidad de Manchester y miembro de la Academia

Britanica. Entre los libros del popular crftico literario manrista se incluyen
Una introduction a la teoria literaria (1983) -probablemente su obra mas
conocida-, Lafuncion de la cn'tica (1984), Ideologic (1991), Las ilusiones del
posmodemismo (1996), La idea de cultura (2000) y Elsentido de la vida (2007).
Peter Hallward es filosofo, mas conocido por su trabajo sobre Alain
Badiou y Gilles Deleuze. Profesor en Middlesex University, es tambien
traductor y editor de las revistas Radical Philosophy y Angelaki: Journal of
the Theoretical Humanities. Entre sus libros se cuentan Absolutely Postco
lonial: Writing Between the Singular and the Specific (2001), Badiou: A
Subject to Truth (2003), Out of this World: Deleuze and the Philosophy of
Creation (2006), y Damming the Flood: Haiti, Aristide, and the Politics of
Containment (2007).

es profesor de literatura en la Universidad de Duke.

Su especialidad es la poesia y la teoria cultural y literaria. Autor de
Gilles Deleuze: un aprendizajefilosofico (1993) y docenas de articulos poli
ticos y culturales, es coautor, junto con Antonio Negri, de El trabajo de
Dionisos (1994) y de la trilogia ensayistica conformada por Imperio
(2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009).

Michael Hardt

Jean-Luc Nancy es profesor de filosofia en la Universidad de Estrasbur-

go y profesor invitado en las universidades de Berkeley y Berlin. Su obra,

ampliamente reconocida dentro y fuera de Francia, aborda diversos
dominios de la filosofia, la politica y la estetica. A1 espanol han sido traducidos, entre otros: La comunidad enfrentada (1986), La experiencia de la
libertad (1988), Elsentido del mundo (1993), Ser singular plural (1996), El
intruso (2000), La creacim del mundo o la mundializacion (2002).
10

Acerca de los autores

es filosofo y teorico politico. Fue profesor de ciencias

politicas en las universidades de Padua y Paris. Su actividad politica lo
llevo a la carcel y al exilio en Francia. Autor prolifico, entre sus numerosos libros se cuentan Dominio y sabotaje (1979), Del obrero ?nasa al
obrero social'(1980), El tren de Finlandia (1990), Fin de siglo (1992) y
GoodbyMr. Socialism (2006). Fla escrito, junto a Michael Fiardt, Imperio
(2000), Multitud (2004) y Commonwealth (2009), y, en colaboracion con
Felix Guattari, Las verdades nomadas (1996).

Antonio Negri

es profesor de estetica y filosofia politica en la Universidad de Saint-Denis (Paris VIII) y visitante habitual de universida
des norteamericanas. Entre sus obras -mas de una veintena en la actualidad- podemos mencionar Le ?naitre ignorant (1987), Les noms de
Lhistoire (1992), La mesentente (1995), Le panage du sensible (2000).

Jacques Ranciere

es profesor de sociologia en la Universidad de

Bolonia. Actualmente, escribe un libro sobre los primeros meses de la
Revolution Cultural China bajo el titulo Theatre, Politics and Histoiy.
The initial Scene of the Cultural Revolution. Entre sus publicaciones
recientes sobresalen: Destinies of University (2009), La sociologia di Freud
(2007) y Corpi e soggetti, editado junto con Chiara Cretella (2009).

Alessandro Russo

ensena sociologia en Goldsmiths, University of Lon

don. Miembro del consejo editorial de la revista Historical Materialism:
Research in Critical Marxist Theory, ha traducido al ingles las obras de Alain
Badiou y Antonio Negri. Es autor de los libros The Theatre of Production:
Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze (2006) y Fanaticism:
On the Uses ofan Idea (de proxima aparicion), ademas de numerosos ensayos sobre teoria social y filosofia. Actualmente, prepara un libro con el
titulo provisional Raving with Reason: The Politics ofFanaticism.

Alberto Toscano

Gianni Vattimo, uno de los filosofos italianos mas prestigiosos, ense

na Filosofia Teoretdca en la Universidad de Turin, y desde 1976 fue
durante algunos anos decano de la Facultad de Lettere e Filosofia.
Tambien ha actuado personalmente en politica: con los radicales,
luego con los DS y, por ultimo, con el PdCI (Partito dei Comunisti Ita
liani). Es autor de varias obras, entre ellas Creer que se cree (1996), Des
pues de la cristiandad (2002), Nihilismo y emancipation (2003) y Elfuturo
de la religion (2005), en colaboracion con Richard Rorty. De mas
reciente aparicion es Ecce Cornu: como se llega a ser lo que se era (2007),
publicado por Paidos.
11

AnaHa Hounie (comp.)

es profesor del Departamento de Literatura y Lenguaje

Chino de Tsinghua University, Beijing. Sus investigaciones se centran
en el pensamiento y en la literatura chinas contemporaneas. Nombrado por la revista norteamericana Foreign Policy como uno de los cien
intelectuales mas influyentes del mundo en 2008, fue editor ejecutivo
del periodico Dushu desde 1996 hasta 2007. La traduction al ingles de
su obra magna de cuatro volumenes, The Rise of Modern Chinese
Thought, es esperada a ser terminada en el 2010.
Wang Hui

Slavoj Zizek es doctor en Filosofia y en Psicoanalisis y director de

investigation en el Instituto de Estudios Sociales de Ljubljana, Eslovenia. Reconocido como uno de los mas destacados representantes del
pensamiento contemporaneo, es profesor visitante y conferenciante en
diversos centros docentes europeos y norteamericanos, entre los que
sobresalen la New School for Social Research, la Universidad de Paris
VIII, la Sorbona y Harvard. Entre sus numerosas obras se cuentan El
sublime objeto de la ideologla (1992), Porque no saben lo que hacen (1998),
Mirando al sesgo (2000), El espinoso sujeto (2001), La ?netdstasis del goce
(2003), Vision deparalaje (2006) y Sobre la violencia (2008).

12

Prologo
Un espectro asedia Europa
Esjusto la cosa simple la que es dificil, tan difi'cil de hacer.
B e r t o l t B r e c h t , Elogio del comunismo
Frente a un auditorio colmado de mil avidos oyentes llegados desde
todo el mundo hasta la universidad londinense de Birkbeck School of
Law se celebro, del 13 al 15 de marzo de 2009, el simposio Sobre la idea
del comunismo. Organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y Slavoj
Zizek, no trato cuestiones pob'tico-practicas sobre como analizar los ultimos problemas militares, politicos y economicos intemacionales, o como
organizar un nuevo movimiento politico: este fue un encuentro de filosofos que verso sobre el comunismo como concepto filosofico, abogando
una tesis polemica y precisa: de Platon en adelante, el comunismo es la
unica Idea polltica digna de un filosofo. Su punto de partida se entreve en
el siguiente pasaje del libro de Badiou De qiwi Sarkozy est-il le nom?:
La hipotesis comunista continua siendo la buena hipotesis, no veo ninguna
otra. Si tenemos que abandonar esta hipotesis, ya no vale la pena hacer nada
en absoluto en el campo de la action colectiva. Sin el horizonte del comu
nismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir historico y politico que tenga
algun interes para un filosofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus
propios asuntos y dejemonos de hablar del tema. En ese caso, el hombre de
las ratas esta en lo cierto como lo estan, dicho sea de paso, varios ex comunistas que o bien corren avidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje.
Sin embargo, continuar aferrados a la Idea, a la existencia de esta hipotesis,
no significa que debamos conservar su primera forma de presentation que
se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como mision, hasta como una obligation filosofica, es contribuir a que la
hipotesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia.1
1 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le noml, Paris, Lignes, 2007, pag. 153.

13

Analia Hounie (comp.)

Ahora bien, ;como reinstalar la hipotesis comunista (la proposition
que dice en su Manifiesto canonico que la subordination del pueblo a la
clase dominante no es inevitable) dentro de la esfera ideologica? No
cabe duda de que 1990 represento una triple derrota para la izquierda:
la retirada de las politicas del Estado de Bienestar social-democratico
en el desarrollado Primer Mundo, la desintegracion de los Estados
socialistas tipo sovieticos en el industrializado Segundo Mundo, y el
repliegue de los movimientos de emancipation en el Tercer Mundo.
Una cierta epoca termino entonces, aquella que comenzo con la Revo
lution de Octubre y estuvo caracterizada por la forma de organization
del Estado partido. ;Significa esto que el tiempo de la politica emancipadora radical esta acabado?
No obstante, en anos recientes multiples signos indican la necesidad de un nuevo comienzo. Algunos son positivos -como las diversas
formas de los movimientos de protesta, o el revival del populismo de
izquierda en Latinoamerica-, pero la mayorfa son claramente negati
ves: crisis financieras, ecologicas, alimentarias. La utopia de 1990, el
fin de la historia fukuyamista (el capitalismo democratico liberal
como el orden social natural fmalmente hallado), murio dos veces
durante la primera decada del siglo XXI. Mientras los ataques del 9/11
senalaron su muerte politica, la debacle financiera de 2008 senalo su
muerte economica.
La tarea en este contexto no solo consiste en reflexionar sobre nuevas estrategias, sino en repensar radicalmente las coordenadas esenciales de la politica emancipatoria. Uno deberia ir mucho mas lejos del
rechazo del Estado partido de izquierda en su forma estalinista -un
lugar comun hoy en dia-, extendiendo este rechazo al campo entero de
la izquierda democratica como la estrategia para reformar el sistema
desde adentro de su forma Estado democratico-representativa. Antes que
el desmoronamiento del socialismo, la derrota de 1990 fue, en efecto,
la derrota final de su izquierda democratica. De este fracaso emerge
el interrogante: ;es todavia el comunismo el nombre a ser usado para
designar el horizonte del proyecto emancipatorio radical? A pesar de
sus diferencias teoricas, los participantes de este simposio comparten la
creencia de que actualmente debemos permanecer fieles al nombre
comunismo: un nombre potente que sirve como la Idea que guia
nuestra actividad, tanto como el instrumento que nos permite exponer
las catastrofes de las politicas del siglo XX, incluidas las de la izquierda.
No fue otro que San Pablo quien formulo primero las coordenadas
fundamentales de la lucha emancipatoria en su Epistola a los Efesios:
Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principa

ls

Prologo

dos, contra potestades, contra los gobernadores de las tdnieblas de este

siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes.
O, traducido al lenguaje de hoy en dfa: Nuestra lucha no es contra
concretos individuos corruptos, sino contra aquellos en el poder en
general, contra su autoridad, contra el orden global y la mistificacion
ideologica que lo sostiene. Aventurarse en esta lucha significa profesar
la formula de Badiou mieivc vaut un desastre quun desetre: mejor correr
el riesgo y comprometerse en la fidelidad a un acontecimiento-de-verdad, aun si esta fidelidad culmina en una catastrofe, que vegetar en la
supervivencia hedonista-utilitarista de lo que Nietzsche llamo el ulti
mo hombre. Lo que Badiou rechaza, pues, es la ideologia victimista
liberal que reduce la polftica a evitar lo peor, a renunciar a todos los
proyectos positivos y a perseguir la option menos mala -como amargamente advirtio el escritor judio vienes Arthur Feldmann, el precio que
pagamos habitualmente por nuestra supervivencia es nuestra vida-. La
Idea comunista, por ello, subsiste: sobrevive a los ffacasos de su realiza
tion (desde la Revolution bolchevique hasta el final de la Revolution
Cultural y el estallido militante en todo el mundo durante los anos
1966-1975) como un espectro que regresa una y otra vez, en una incesante persistencia que Beckett, nos recuerda Zizek, sintetiza del modo
mas efectivo en su obra Rmnbo a peor: Intentalo de nuevo. Fracasa de
nuevo. Fracasa mejor.
***
El simposio Sobre la idea del comunismo se llevo adelante por la
generosa contribution del publico, sin contar con el apoyo financiero
de ningun individuo o institution. El presente volumen reune por
orden alfabetico todas las intervenciones de sus conferencistas -de
Alain Badiou, pasando por Judith Balso, Bruno Bosteels, Terry Eagleton, Peter Hallward, Michael Hardt, Antonio Negri, Jacques Ranciere, Alessandro Russo, Alberto Toscano y Gianni Vattimo, a Slavoj
Zizek -, ademas de incluir los textos de aquellos que, si bien apoyaron
el proyecto desde el initio, no pudieron asistir al evento: Susan BuckMorss, Jean-Luc Nancy y Wang Hui. Mi agradecimiento a los organizadores y a los autores por cederme el derecho a organizar la traduc
tion al espanol.
A\talia H ounie

15

1. La idea del comunismo

A l a in B a d io u

Me propongo describir una operacion intelectual a la que -por

razones que espero resulten convincentes- denominare la idea del
comunismo. Evidentemente, el momento mas delicado de esta cons
truction es el mas general, el de decir en que consiste una idea, no solo
con respecto a las verdades polfticas (y en este caso la idea es la del
comunismo), sino, ademas, en relation con cualquier verdad (en ese
caso, la idea es un version contemporanea de lo que Platon intenta
transmitirnos con las palabras E1805, eidos, o iSsa, idea y hasta mas precisamente, la idea del Bien). Dejare implicita buena parte de esta generalidad1 para tratar de ser lo mas claro posible en lo que se refiere a la
idea del comunismo.
La operacion la idea del comunismo requiere tres componentes
primitivos: un componente politico, un componente historico y un
componente subjetivo.
1 El tema de la Idea aparece progresivamente en mi obra. Sin duda, ya esta presente
a fines de la decada de 1980, puesto que en Manifiesto por la filosofta designo mi empresa
como un platonismo de lo multiple, lo cual obliga a retomar la meditacion sobre lo que
es una Idea. Esta meditacion adquiere, en Logica de los mundos, una forma imperativa: la
verdadera vida se piensa como vida segun la Idea, contra la maxima del materialismo
democratico contemporaneo que nos ordena vivir sin Idea. En Segundo manifiesto por la
filosofla examino mas atentamente la logica de la Idea e introduzco la notion de ideation
y, en consecuencia, el valor operativo o activo de la Idea. Todo esto esta sustentado en
un compromiso multiforme con un renacimiento del uso de Platon. Citemos: mi seminario que desde hace dos anos lleva el titulo Para hoy: jPlatonl; el proyecto de un filme,
La vida de Platon, y la traduction integral (que llamo hipert-raduccion) de la Republica
rebautizada Del comun(ismo), reorganizada en nueve capitulos, que espero terminar y
publicar en 2010.

17

Alain Badiou

En primer lugar, el componente politico. Es lo que yo llamo una

verdad, una verdad polftica. A proposito de mi analisis de la Revolucion
Cultural (verdad polftica si las hay), un comentarista del periodico britanico The Observer se permitfa decir que, con solo observar mi posi
tion positiva en relacion con este episodio de la historia china (a su
entender, por supuesto, un siniestro caos asesino), no podfa sino celebrar que la tradition empirista inglesa hubiese vacunado [a los lectores del Observer] contra toda complacencia respecto del despotismo de
la ideocracia. Es decir, celebraba que hoy el imperativo dominante sea
vive sin idea. Para complacerlo, comenzare por decir que, despues de
todo, una verdad polftica puede describirse de manera puramente
empfrica: una verdad polftica es una secuencia concreta y fechada en la
cual surgen, existen y desaparecen una practica y un pensamiento nuevos de la emancipation colectiva.2 Hasta podemos dar algunos ejemplos: la Revolucion Francesa entre 1792 y 1794; la guerra popular
china entre 1927 y 1949; el bolcheviquismo ruso entre 1902 y 1917; y
-para desdicha del comentarista de The Observer, aunque creo que tampoco debe sentir ninguna simpatfa por el resto de mis ejemplos- la
Gran Revolucion Cultural Proletaria producida, en todo caso, entre
1965 y 1968. Dicho esto, formalmente, es decir, filosoficamente, aquf
estamos hablando de un procedimiento de verdad, en el sentido que le
doy a esa expresion desde El sery el acontecimiento. Luego retomare este
punto. Pero, por ahora, observemos que todo procedimiento de verdad
prescribe un Sujeto de esa verdad, Sujeto que, ni siquiera empfricamente, puede reducirse a un individuo.
Pasemos al componente historico. Las fechas lo muestran: un pro
cedimiento de verdad esta inscrito en el devenir general de la humanidad y adquiere una forma local con soportes espaciales, temporales y
antropologicos. Epftetos tales como frances o chino son los indices
empfricos de esa localization. Aclaran por que Sylvain Lazarus (vease la
nota 2) habla de modos historicos de la polftica y no simplemente de
2
En su libro Antropologia del nombre, Sylvain Lazarus articula fuertemente la existencia rara de la politica, en forma de secuencias que estan condenadas a una cesacion inmanente y que el llama modos historicos de la polftica, definidos por un tipo de relacion
entre una polftica y su pensamiento. Mi elaboration filosofica de lo que constituye un
procedimiento de verdad es, en apariencia, muy diferente (los conceptos de aconteci
miento y de genericidad estan totalmente ausentes del pensamiento de Lazarus). En
Logica de los mundos he explicado por que, sin embargo, mi empresa filosofica es compa
tible con la de Lazarus quien, por su parte, propone un pensamiento de la polftica hecho
a partir de la polftica misma. Destaquemos que evidentemente para el tambien la cuestion de ubicacion en el tiempo de los modos es muy importante.

18

La idea del comunismo

modos. Hay, en efecto, una dimension historica de una verdad, aun

cuando esta sea en ultima instancia universal (en el sentido que le doy a
esta palabra en mi Etica, por ejemplo, o en mi San Pablo o la fundacion
del universalismo) o eterna (como prefiero decir en Logicas de los mundos
o en Segundo manifiesto por la filosofia). Veremos, particularmente, que,
dentro de un tipo determinado de verdad (politica, pero tambien amorosa, artistica o cientifica), la inscripcion historica incluye relaciones
entre verdades diferentes y, por lo tanto, situadas en puntos diferentes
del tiempo humano general. Sobre todo, una verdad ejerce efectos
retroactivos en otras verdades creadas antes. Todo esto exige que las
verdades tengan una disponibilidad transtemporal.
Veamos, por ultimo, el componente subjetivo. Con esto me refiero
a la posibilidad que tiene un individuo, defmido como un simple ani
mal humano y netamente distinguido de todo Sujeto, de decidir3 llegar
a ser una parte de un procedimiento de verdad politica. De decidir,
para decirlo brevemente, convertirse en un militante de esa verdad. En
Logicas de los mundos, y de manera mas sencilla en Segundo manifesto por
la filosofia, describo esta decision como una incorporacion: el cuerpo
individual y todo lo que conlleva de pensamientos, afectos, potencialidades de actuar, etcetera, pasa a ser uno de los elementos de otro cuer
po, el cuerpo de la verdad, existencia material en un mundo dado de
una verdad en devenir. Este es el momento en el que un individuo
decreta que puede traspasar los limites (de egoismo, de rivalidad, de
finitud...) impuestos por la individualidad (o la animalidad, que es lo
mismo). Y puede hacerlo por cuanto, sin dejar de ser el individuo que
es, llega a ser, ademas, por incorporacion, una parte actuante de un
nuevo Sujeto. Llamo a esta decision, esta voluntad, subjetivacion.4
De manera mas general, una subjetivacion es siempre el movimiento
mediante el cual un individuo fija el lugar que ocupa una verdad en relacion con su propia existencia vital y con el mundo en el cual se desarro11a esa existencia.
3 Este aspecto de decision, de election, de voluntad (the Will) en el que la Idea abarca
un corapromiso individual esta cada vez mas presente en los trabajos de Peter Hallward.
De pronto, la referencia a las revoluciones francesa y haitiana, en las que estas categories
son mas visibles, aparece caracterfsticamente en todos esos trabajos.
4 En mi Teoria del sujeto, publicada en 1982, el par subjetivacion y proceso subjetivo
desempena un papel fundamental. Signo complementary de que, como sostiene Bruno
Bosteels en sus trabajos (y hasta en su traduction al ingles, que pronto sera publicada con
un notable comentario de la mencionada Teoria...), poco a poco regreso a ciertas intuiciones dialecticas de aquel libro.

19

Alain Badiou

Llamo Idea a una totalization abstracta de tres elementos primi

tives, un procedimiento de verdad, una pertenencia historica y una
subjetivacion individual e, inmediatamente, podemos dar una defini
tion formal de la Idea: una Idea es la subjetivacion de la relation entre
la singularidad de un procedimiento de verdad y una representation de
la Historia.
En el caso que nos ocupa, diremos que una Idea es la posibilidad
que tiene un individuo de comprender que su participation en un proceso politico singular (su entrada en un cuerpo de verdad) es tambien, en cierto sentido, una decision historica. Con la Idea, el indivi
duo, en su condition de elemento del nuevo Sujeto, hace realidad su
pertenencia al movimiento de la Historia. La palabra comunismo ha
sido durante aproximadamente dos siglos (desde la Comunidad de
iguales de Babeuf hasta la decada de 1980) el nombre mas importante
de una Idea situada en el campo de las politicas de emancipation o
politicas revolucionarias. Ser comunista era, sin duda, ser un militante
del Partido Comunista en un pais determinado. Pero ser militante de
un Partido Comunista era ser uno de los millones de agentes de una
orientation historica de la humanidad toda. La subjetivacion reunia, en
el elemento de la Idea del comunismo, la pertenencia local a un proce
dimiento politico y el inmenso ambito simbolico de la marcha de la
humanidad hacia su emancipation colectiva. Entregar panfletos en un
mercado era tambien subirse al escenario de la Historia.
Se comprende pues por que la palabra comunismo no puede considerarse un termino puramente politico: en el individuo cuya subjetiva
cion sostiene vincula el procedimiento politico con algo que es mas que
ese mero procedimiento. Tampoco puede ser una palabra puramente
historica, pues en el procedimiento politico efectivo del que, como veremos, posee una parte irreducible de contingencia, la Historia no es mas
que un simbolismo vacio. Y, por ultimo, tampoco puede ser una palabra
puramente subjetiva o ideologica porque la subjetivacion opera entre
la politica y la historia, entre la singularidad y la proyeccion de esta sin
gularidad en una totalidad simbolica y, sin esas materialidades y esas
simbolizaciones, no puede ajustarse al regimen de una decision. La pala
bra comunismo tiene el rango de una Idea, lo cual quiere decir que,
partiendo de una incorporation y, por lo tanto, del interior de una sub
jetivacion politica, esta palabra denota una sintesis de la politica, de la
Historia y de la ideologia. Por eso digo que es conveniente entenderla
como una operation mas que como una notion. La Idea comunista no
existe sino en el limite del individuo y del procedimiento politico, como
ese componente de la subjetivacion que se sostiene en virtud de una
20

La idea del conmnismo

proyeccion historica de la polltica. La Idea comunista es lo que constituye el devenir-Sujeto-polftico del individuo como algo que tambien y
al mismo tiempo es su proyeccion en la Historia.
Aunque solo sea para desplazarme hacia los territorios especulativos
de mi amigo Slavoj Zizek,5 creo que es esclarecedor formalizar la ope
ration de la Idea en general y de la Idea comunista en particular, en el
registro de las tres instancias del Sujeto de Lacan: lo real, lo imaginario
y lo simbolico. Postularemos primero que el procedimiento de verdad
mismo es lo real que sustenta la Idea. Convendremos luego que la His
toria solo tiene una existencia simbolica. En efecto, la Historia no
podrfa aparecer. Para aparecer hace falta pertenecer a un mundo. Pero
la Historia, en cuanto supuesta totalidad del devenir de los hombres,
no tiene ningun mundo que pueda situarla en una existencia efectiva.
Es una construction narrativa a destiempo, retrospectiva. Por ultimo,
acordaremos que la subjetivacion, que proyecta lo real en lo simbolico
de una Historia, solo puede ser imaginaria por la razon capital de que
nada real se deja simbolizar tal cual es. Lo real existe en un mundo
determinado y en condiciones muy particulares sobre las que me
extendere luego. Pero, como lo ha dicho y repetido Lacan, es insimbolizable. No es pues que podamos proyectar realmente lo real de un
procedimiento de verdad en lo simbolico narrativo de la Historia. Solo
podemos hacerlo imaginariamente, lo cual no equivale a decir, de ninguna manera, que sea inutil, negativo o que no produzca ningun efec
to. Muy por el contrario, la operation de la Idea es lo que le permite al
individuo encontrar el recurso de constituirse en Sujeto.6 Sostendremos pues lo siguiente: la Idea expone una verdad en una estructura de
fiction. En el caso particular de la Idea comunista, operatoria cuando la
5 Slavoj Zizek es probablemente el unico pensador actual que puede mantenerse simultaneamente lo mas cerca posible de los aportes de Lacan y sostener con constancia y energla
el retomo de la Idea del comunismo. Elio se debe sin duda a que su verdadero maestro es
Hegel, de quien ofrece una interpretacion completamente nueva, pues deja de subordinarla
al tema de la Totalidad. Digamos que hoy hay dos maneras de salvar la Idea del comunismo
en filosofia: renunciar a Hegel, por lo demas, dolorosamente y pagando el precio de examinar repetidamente sus textos (es lo que hago yo), o proponer un Hegel diferente, un Hegel
desconocido, que es lo que hace Zizek, a partir de Lacan (quien foe todo el tiempo, nos dira
Zizek, expllcitamente primero y secretamente despues, un magnlfico hegeliano).
6 Constituirse en Sujeto se toma en dos sentidos. El primero es el de la expresion
constituirse en inmortal, es decir, vivir como inmortal, maxima traducida de Aristoteles. Aquf el en significa como si foera. El segundo sentido es topologico: la incorporacion significa en efecto que el individuo vive en el cuerpo-sujeto de una verdad. La
teorla del cuerpo de verdad con la que concluye Logics de los mundos, conclusion decisiva -aunque, debo confesarlo, todavla compacta y penosa-, aclara estos matices.

21

Alain Badiou

verdad en cuestion es una secuencia polftica emancipadora, diremos

que el comunismo expone esta secuencia (y, por ende, a los militantes de esta secuencia) en el orden simbolico de la Historia. O, mejor
aun: la Idea comunista es la operation imaginaria mediante la cual una
subjetivacion individual proyecta un fragmento de lo real politico en la
narration simbolica de una Historia. En este sentido, es razonable
decir que la Idea es (;como era de esperarse!) ideologica.7
Hoy es esencial comprender claramente que comunista ya no
puede ser el adjetivo que califica una polftica. Ese cortocircuito entre lo
real y la Idea ha producido expresiones que solo despues de un siglo de
experiencias epicas y a la vez terribles revelaron estar mal formadas,
expresiones tales como Partido Comunista o ese oxfmoron que la
expresion Estado socialista trataba de evitar; me refiero a Estado
comunista. En ese cortocircuito podemos ver el efecto en el largo
plazo de los orfgenes hegelianos del marxismo. Para Hegel, en efecto,
la exposition historica de las polfticas no es una subjetivacion imagina
ria; es lo real en persona. Pues el axioma crucial de la dialectica tal
como la concibe Hegel es que lo Verdadero es el devenir de sf
mismo, o, lo que es lo mismo, el Tiempo es el estar ahf del Concepto. Desde entonces, segun el legado especulativo hegeliano, hay fundamento para pensar que la inscription historica, con el nombre de
comunismo de secuencias polfticas revolucionarias o de fragmentos
separados de la emancipation colectiva, revela su verdad que es progresar siguiendo el sentido de la Historia. Esta subordination latente de
las verdades a su sentido historico implica que pueda hablarse en ver
dad de polfticas comunistas, de partidos comunistas y de militantes
comunistas. Pero hoy advertimos que hay que tener cuidado con esa
adjetivacion. Para combatirla, me he visto obligado a afirmar varias
veces que la Historia no existe, lo cual concuerda con mi conception
de las verdades, a saber, que las verdades no tienen ningun sentido y,
sobre todo, no tienen el sentido de una Historia. Pero hoy tengo que
precisar ese veredicto. Ciertamente, no existe lo real de la Historia y,
por lo tanto, es verdad, trascendentalmente verdad, que la Historia no
puede existir. Lo discontinue de los mundos es la ley del aparecer y,
por ende, de la existencia. No obstante, lo que existe, con la condition
real de la action polftica organizada, es la Idea comunista, operation
ligada a la subjetivacion intelectual y que integra, en el nivel individual,
7
En el fondo, para entender mejor la trillada palabra ideologla, lo mas sentillo es atenerse lo mas posible a su formation: es ideologico lo que corresponde a una Idea.

22

La idea del comunismo

lo real, lo simbolico y lo ideologico. Debemos recuperar esta Idea, desligandola de todo uso predicativo. Debemos salvar la Idea, pero tam
bien liberar lo real de toda coalescencia inmediata con ella. A la Idea
comunista, como potencia posible del devenir Sujeto de los individuos,
solo pueden corresponder aquellas politicas a las que, en definitiva,
serfa absurdo llamar comunistas.
Debemos comenzar pues por las verdades, por lo real politico, por
identificar la Idea en la triplicidad de su operation: real-politico, simbolico-historia, imaginario-ideologi'a.
Comenzare por evocar algunos de mis conceptos habituales de
manera muy abstxacta y muy simple.
Llamo acontecimiento a una ruptura en la disposition normal de
los cuerpos y de los lenguajes tal como existe para una situacion parti
cular -si nos referimos a Elsery el acontecimiento (1988) o al Manifiesto
por lafilosofi'a (1989)- o tal como aparece en un mundo particular -si
nos referimos mas bien a Logicas de los mundos (2006) o a Segundo mani
fiesto por la filosofa (2009)-. Lo importante aqui es destacar que un
acontecimiento no es la realization de una posibilidad inherente a la
situacion misma o dependiente de las leyes trascendentales del mundo.
Un acontecimiento es la creation de nuevas posibilidades. Se situa no
simplemente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de la posibili
dad de todo lo posible. Tambien podemos decirlo asi: con respecto a la
situacion o al mundo, un acontecimiento abre la posibilidad de lo que,
desde el estricto punto de vista de la composition de esa situacion o de
la legalidad de ese mundo, es propiamente imposible. Si recordamos
que, para Lacan, tenemos la ecuacion real = imposible, de inmediato
vemos la dimension intnnsecamente real del acontecimiento. Tambien
podrxamos decir que un acontecimiento es el advenimiento de lo real
en cuanto posible futuro de si mismo.
Llamo Estado o estado de la situacion al sistema de obligaciones que, precisamente, limitan la posibilidad de los posibles. Podra
decirse tambien que el Estado es aquello que prescribe lo que, en una
situacion dada, es lo imposible propio de esa situacion, a partir de la
prescription formal de lo que es posible. El Estado es siempre la finitud de la posibilidad y el acontecimiento es su infinitizacion. Por ejemplo, ;que constituye hoy el Estado respecto de lo posible politico? Pues
bien, la economia capitalista, la forma constitutional del gobierno, las
leyes (en el sentido juridico) referentes a la propiedad y la herencia, el
Ejercito, la policia... Vemos pues como, a traves de todos esos dispositivos, de todos estos aparatos, entre ellos, por supuesto, los que Althus
ser llamaba los aparatos ideologicos del Estado -y que podrian defi23

Alain Badion

nirse por un objetivo comun: prohibir que la Idea comunista designe

una posibilidad-, el Estado organiza y mantiene, a menudo por la fuerza, la distincion entre lo que es posible y lo que no lo es. De todo ello
resulta claramente que un acontecimiento es algo que ocurre en tanto
se sustraiga a la potencia del Estado.
Llamo procedimiento de verdad o verdad a una organization
continua, en una situation (en un mundo), de las consecuencias de un
acontecimiento. De inmediato se advertira que a toda verdad le corresponde un azar esencial, el de originarse en un acontecimiento.
Llamo hechos a las consecuencias de la existencia del Estado. Se
observa que la necesidad integral esta siempre del lado del Estado. De
ello se sigue que una verdad no puede estar compuesta de puros hechos.
La parte no factica de una verdad corresponde a su orientation y se la
llamara subjetiva. Se dira tambien que el cuerpo material de una ver
dad, en cuanto esta orientado subjetivamente, es un cuerpo excepcional.
Valiendome sin complejos de una metafora religiosa, digo de buena
gana que el cuerpo de verdad, por lo que en el no se deja reducir a los
hechos, puede denominarse un cuerpo glorioso. Con respecto a ese
cuerpo que, en polftica, es el de un nuevo Sujeto colectivo, el de una
organization de multiples individuos, diremos que participa de la crea
tion de una verdad polftica. Tratandose del estado del mundo en que
esa creation esta activa, hablaremos de hechos historicos. La Historia
como tal, compuesta de hechos historicos, no se sustrae en modo alguno a la potencia del Estado. La Historia no es subjetiva ni gloriosa.
Antes bien, debemos decir que la Historia es la historia del Estado.8
Ahora podemos retomar el hilo de nuestras declaraciones acerca de
la Idea comunista. Si una Idea es, para un individuo, la operation subje
tiva mediante la cual se proyecta imaginariamente una verdad real par
ticular en el movimiento simbolico de una Historia, podemos decir que
una Idea presenta la verdad como si esta fuera un hecho. O mas precisamente: que la Idea presenta ciertos hechos como sfmbolos de lo real de
la verdad. Asf es como la Idea del comunismo ha permitido que la polf
tica revolucionaria y sus partidos se inscribieran en la representation de
8
Que la Historia es siempre la historia del Estado es una tesis introducida en el
campo de la intelectualidad polftica por Sylvain Lazarus, quien aun no ha publicado
todos sus desarrollos. Tambien aquf debo decir que mi concepto ontologico filosofico
del Estado, tal como lo presente a mediados de la decada de 1980, se caracteriza por
tener un origen (matematico) diferente y un destino (metapolftico) diferente. No obstan
te, la compatibilidad se mantiene en un punto capital: ningun procedimiento de verdad
politico puede confundirse, en su esencia, con las acciones historicas de un Estado.

24

La idea del comunismo

un sentido de la Historia del que el comunismo era la consumacion

necesaria. Y asi es como se ha podido hablar de una patria del socialismo, lo cual equivalia a simbolizar la creation de algo posible, fragil por
definition, gracias al caracter masivo de un poder. La Idea, que es una
mediation operatoria entre lo real y lo simbolico, presenta siempre al
individuo algo que se situa entre el acontecimiento y el hecho. De ahf
que las interminables discusiones sobre la condicion real de la Idea
comunista terminen en tm callejon sin salida. jSe trata de una idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar a
nuestro entendimiento finalidades razonables? <;C) se trata de un programa que hay que realizar poco a poco por medio de la action que ejerza
sobre el mundo un nuevo Estado posrevolucionario? ;Es una utopia,
hasta una utopia peligrosa, aun criminal? ;0 es el nombre de la Razon
en la Historia? Este tipo de discusion no podrfa llegar a buen termino
por la sencilla razon de que la operacion subjetiva de la Idea es una ope
ration compuesta y no simple. Abarca, como su condicion real absoluta,
la existencia de secuencias reales de la politica de emancipation, pero
supone tambien el despliegue de una paleta de hechos historicos aptos
para la simbolizacion. Esta operacion no dice (lo cual equivaldria a
someter el procedimiento de verdad a las leyes del Estado) que el acon
tecimiento y sus consecuencias politicas organizadas sean reducibles a
hechos. Pero tampoco dice que los hechos sean inaptos a toda trans
cription (para jugar con las palabras a la manera de Lacan) historica
de los caracteres tipicos de una verdad. La Idea es una fijacion histori
ca de lo esquivo, lo que se sustrae, lo inasible que tiene el devenir de
una verdad. Pero solo lo es en la medida en que reconoce como real esa
dimension aleatoria, esquiva, que se escapa y es inasible. Por ello corresponde a la Idea comunista responder a la pregunta <;De donde vienen
las ideas justas? como lo hace Mao: las ideas justas (vale decir, lo que
compone el contorno de una verdad en una situation) vienen de la practica. Se comprendera, por supuesto, que practica es el nombre materialista de lo real. Conviene, por lo tanto, decir que la Idea que simboliza en la Historia el devenir verdad de las ideas (politicas) justas, o sea
la Idea del comunismo, viene pues a su vez in fine de la practica (de la
experiencia de lo real) sin que ello implique poder reducirla a la practi
ca. El hecho es que esta Idea es el protocolo, no de la existencia sino de
la exposition, de una verdad activa.
Todo esto explica, y en cierta medida justifica, que se haya podido
finalmente ir hasta la exposition de las verdades de la politica de eman
cipacion adoptando la forma de su contrario, es decir, la forma de un
Estado. Puesto que se trata de una relation ideologica (imaginaria)
25

Alain Badiou

entre un procedimiento de verdad y hechos historicos, ;por que vacilar

en llevar esa relation hasta su termino, por que no decir que se trata de
una relation entre acontecimiento y Estado? El Estadoy la revolution, tal
es el tftulo de uno de los textos mas famosos de Lenin. Y se trata pretisamente del Estado y el acontecimiento. No obstante, Lenin, siguiendo
a Marx en este punto, se cuida bien de decir que el Estado que sobrevenga despues de la revolution debera ser el Estado de la extincion del
Estado, el Estado como organizador de la transition al no Estado. Digamos pues lo siguiente: la Idea del comunismo puede proyectar lo real de
una polftica, siempre sustrafdo a la potencia del Estado, en la figura historica de otro Estado, siempre que la sustraccion sea interna de esta
operation subjetivante, en el sentido de que ese otro Estado se sustraiga tambien a la potencia del Estado y, por consiguiente, a su propia
potencia, por cuanto es un Estado cuya esencia es extinguirse.
Este es el contexto en el que debemos pensar y aprobar la importancia decisiva de las normas propias de toda polftica revolucionaria. Esta
importancia es, en efecto, espectacular y paradojica. Por una parte, la
polftica de emancipation es esencialmente la de las masas anonimas, es la
victoria de los sin nombre,9 de quienes el Estado mantiene en una monstruosa insignificancia. Por otra parte, esa polftica de emancipation esta
marcada de cabo a rabo por nombres propios que la identifican historicamente, que la representan, con una fuerza como nunca tuvo ninguna
otra polftica. ;A que se debe esta retahfla de nombres propios? ;Ese glorioso panteon de los heroes revolucionarios? ;Por que resuenan los
nombres de Espartaco, Thomas Miinzer, Robespierre, Toussaint-Louveiture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, el Che Guevara
y tantos otros? Porque todos esos nombres propios simbolizan historica9
Los sin nombre, los sin parte y, al fin de cuentas, en todas las acciones politicas
contemporaneas, la funcion organizadora de los obreros sin papeles, son todos aspectos
que corresponden a una presentation negativa o, mas bien, privativa del territorio humano
de las politicas de emancipation. Jacques Ranciere ha puesto particularmente de relieve
-sobre todo a partir de un estudio en profundidad de esos temas en el siglo XK- en el campo
filosofico el alcance democratico de la no pertenencia a una clasificacion dominante. Esta
idea se remonta en realidad al menos hasta el Marx de los Manvscritos de 1844, quien define
el proletariado como humanidad generica por cuanto no posee, por si mismo, ninguna de las
propiedades en virtud de las cuales la burguesia define al Hombre (adecuado o normal, o
integrado como se dice hoy). Es una idea que esta en el fundamento de la salvacion que
Ranciere intenta asegurarle a la palabra democracia, como vemos en su ensayo El odio a la
democracia. No estoy tan seguro de que se pueda salvar tan facilmente esa palabra o, en todo
caso, creo que el rodeo por la Idea del comunismo es inevitable. La discusion esta planteada
y continuara desarrollandose.

26

La idea del comunismo

mente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo

y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias evasivas de la polftica como verdad. El formalismo sutil de los cuerpos de
verdad se hace aquf legible en cuanto existencia empfrica. El individuo
del comun encuentra individuos gloriosos y tfpicos como mediation de
su propia individualidad, como prueba de que el mismo puede forzar su
finitud. La accion anonima de millones de militantes, de insurgentes, de
combatientes, irrepresentable en si misma, queda reunida y cuenta como
una en el simbolo simple y potente del nombre propio. Asi, los nombres
propios participan de la operation de la Idea y los que hemos citado son
componentes de la Idea del comunismo en sus diferentes etapas. No
dudemos en decirlo: la condena del culto de la personalidad que, a
proposito de Stalin, hizo Kruschev fue mal recibida y anunciaba, bajo la
cubierta de democracia, el agotamiento de la Idea del comunismo al que
hemos asistido durante las decadas siguientes. La crftica polftica de Sta
lin y de su vision terrorista del Estado debfa realizarse de manera rigurosa, desde el punto de vista de la polftica revolucionaria misma, y Mao
hizo mas que esbozarla en muchos de sus textos.10 Kruschev, quien
defendfa en realidad al grupo dirigente del Estado estaliniano, por el
contrario, no dio un solo paso en esa direction y, para hablar del Terror
ejercido en nombre de Stalin, se contento con hacer una crftica abstracta
del rol de los nombres propios en la subjetdvacion polftica. Asf, el mismo
tendio el lecho donde, decadas despues, se acostaron los nuevos filosofos del humanismo reaccionario. De esto nos queda una ensenanza
valiosa: si bien las retroacciones polfticas pueden exigir que se destituya
de su funcion simbolica un nombre particular, lo que no se puede hacer
con ese gesto es eliminar la funcion misma. Pues la Idea -y singularmente, porque se refiere directamente a lo infinito popular, la Idea comunista- tiene necesidad de la finitud de los nombres propios.
Recapitulemos de la manera mas sencilla posible. Una verdad es lo
real politico. La Historia, incluso como reservorio de nombres propios,
es un lugar simbolico. La operation ideologica de la Idea del comunis
mo es la proyeccion imaginaria de lo real politico en la fiction simboli
ca de la Historia, hasta en la forma de una representation de la accion
de las masas innumerables mediante el Uno de un nombre propio. La
funcion de esta Idea es sostener la incorporation individual a la disci10
Vease el breve libro Mao Tse-Tung y la construction delsocialmno, claramente subtitulado Modelo sovietdco o via china (en finances, traduction y presentation de Hu Chi-hsi,
Paris, Seuil, 1975). Yo le dedique un comentario, orientado por la idea de la etemidad de lo
Verdadero, en el comienzo de Lo'glcas de los mundos.

21

Alain Badiou

plina de un procedimiento de verdad, autorizar al individuo, a sus propios ojos, a exceder las imposiciones estatales de la supervivencia transformandose en parte del cuerpo de verdad o cuerpo subjetdvable.
Ahora habra quien se pregunte: ;por que es necesario recurrir a esta
operacion equfvoca? ;Por que el acontecimiento y sus consecuencias
deben exponerse tambien con la forma de hechos y, a menudo, de
hechos violentos que acompanan las diferentes variantes del culto de
la personalidad? ;Por que esta asuncion historica de las polfticas de
emancipation?
La razon mas sencilla es que la historia corriente, la historia de las
vidas individuales, esta contenida en el Estado. La historia de una vida
es por si misma, sin que el individuo lo decida ni lo elija, una parte de
la historia del Estado cuyas mediaciones clasicas son la familia, el trabajo, la patria, la propiedad, la religion, las costumbres... La proyeccion
heroica, pero individual, de una excepcion a todo eso -como es un pro
cedimiento de verdad- tambien tiende a compartirse con los demas, se
muestra no solo como excepcion, sino tambien como posibilidad desde
entonces comun a todos. Y esta es una de las funciones de la Idea: proyectar la excepcion en la uniformidad corriente de las existencias, llenar
con una dosis de inaudito lo que no hace sino existir. Convencer a mis
allegados individuales, conyuge, vecinos, amigos, colegas, de que tam
bien existe la fabulosa excepcion de las verdades en devenir, de que no
estamos condenados a dejar moldear nuestras existencias por las impo
siciones del Estado. Por supuesto, como ultimo recurso, solo la experiencia desnuda o militante del procedimiento de verdad forzara la
entrada de este o aquel individuo en el cuerpo de la verdad. Pero,
para llevarlo al punto en que se de esta experiencia, para convertirlo en
espectador y, por lo tanto, ya a medias en actor, de lo que importa de
una verdad, casi siempre es necesaria la mediation de la Idea, compartir la Idea. La Idea del comunismo (independientemente del nombre
que, por otra parte, se le de, pues eso no tiene ninguna importancia:
ninguna Idea es identificable con su nombre) es la que permite hablar
del proceso de una verdad en el lenguaje impuro del Estado y asf desplazar, por un tiempo, las lfneas de fuerzas mediante las cuales el Esta
do prescribe lo que es posible y lo que es imposible. El gesto mas
comun, en esta vision de las cosas, es llevar a alguien a una verdadera
reunion polftica que tenga lugar lejos de su casa, lejos de sus parametros existenciales codificados, por ejemplo, en un hogar de obreros originarios de Mali o a las puertas de una fabrica. Llegado al lugar donde
se desarrolla una polftica, el individuo decidira incorporarse o retirarse.
Pero para que llegue al lugar, hace falta que la Idea -y desde hace dos

28

La idea del comunismo

siglos, o tal vez desde Platon, es la Idea del comunismo- lo desplace

previamente en el orden de las representaciones, de la Historia y del
Estado. Hace falta que el sfmbolo aporte imaginariamente su apoyo a
la evasion creadora de lo real. Hace falta que ciertos hechos alegoricos
fortalezcan con ideologfa e historia la fragilidad de lo verdadero. Hace
falta que una pobre y decisiva discusion con cuatro obreros y un estudiante mantenida en una sala oscura se agigante momentaneamente a
las dimensiones del Comunismo y pueda asf ser lo que es y, a la vez, lo
que habra sido en su condition de momento de la construction local de
lo Verdadero. Hace falta que se haga visible, en virtud del engrandecimiento del simbolo, que las ideas justas proceden de esta practica casi
invisible. Hace falta que la reunion de cinco personas en un arrabal
perdido sea eterna en el modo de su precariedad. Es por ello que lo
real debe exponerse en una estructura de fiction.
La segunda razon es que todo acontecimiento es una sorpresa. Si
no lo fuera, habrfa sido previsible en cuanto hecho y, por eso mismo, se
inscribirfa en la historia del Estado, lo cual es contradictorio. Por lo
tanto, podemos formular el problema del modo siguiente: jcomo prepararnos para tales sorpresas? Y esta vez el problema existe, aun cuando seamos ya actualmente militantes de las consecuencias de un acon
tecimiento anterior, atm cuando estemos incluidos en un cuerpo de
verdad. Ciertamente, proponemos desplegar nuevos posibles. Pero el
acontecimiento que viene posibilitara lo que, hasta para nosotros, continua siendo aun imposible. Para anticipar, al menos ideologica o intelectualmente, la creation de nuevos posibles, tenemos que tener una
Idea. Una Idea que incluya, por supuesto, la novedad de los posibles
que ha puesto al descubierto el procedimiento de verdad del que somos
militantes y que son posibles-reales, pero que abarque ademas la posibilidad formal de otros posibles, insospechados aun para nosotros. Una
Idea es siempre la afirmacion de que una nueva verdad es historicamente posible. Y puesto que para forzar lo imposible en direction de lo
posible hay que sustraerse a la potencia del Estado, podemos decir que
una Idea afirma que ese proceso sustractivo es infinito: siempre es formalmente posible que la lrnea divisoria fijada por el Estado entre lo
posible y lo imposible vuelva a desplazarse, por radicales que hayan
sido sus desplazamientos anteriores, incluido este en el que participamos actualmente en nuestra condition de militantes. Es por ello que
uno de los contenidos de la Idea comunista es hoy -y esto contra el
tema del comunismo como meta por alcanzar a traves del trabajo de un
nuevo Estado- que el debilitamiento progresivo del Estado es sin duda
un principio que debe hacerse visible en toda action polftica (que es lo
29

Alain Badiou

que expresa la formula politica a distancia del Estado, como el repudio obligado de toda inclusion directa en el Estado, de toda demanda
de creditos al Estado, de toda participation en las elecciones, etcetera),
pero tambien que esta es una tarea infinita, pues la creation de verdades politicas nuevas siempre ira desplazando la linea divisoria entre los
hechos estatales, y en consecuencia historicos, y las consecuencias eternas de un acontecimiento.
Esto nos permite llegar, por ultimo, a las inflexiones contemporaneas de la Idea del comunismo.11 El balance actual de la Idea del
comunismo, como ya dije, es que la position de la palabra ya no puede
ser la de un adjetivo, como cuando se dice partido comunista o regimenes comunistas. La forma Partido, como tambien lo es la del Esta
do socialista, hoy es inadecuada para asegurar el sostenimiento real de
la Idea. Por lo demas, este problema ha hallado una primera expresion
negativa en dos acontecimientos cruciales de las decadas de 1960 y
1970: la Revolution Cultural de China y la nebulosa llamada Mayo
del 68 producida en Francia. Desde entonces se experimentaron y aun
se experimentan nuevas formas politicas, todas correspondientes a la
politica sin partido.12 Sin embargo, en la escala de conjunto, la forma
modema, llamada democratica, del Estado burgues, sustentada por el
capitalismo globalizado, puede presentarse como la forma sin rival en
el campo ideologico. Durante tres decadas, la palabra comunismo fue
o bien completamente olvidada, o bien practicamente identificada con
empresas criminales. De ahi que la situation subjetiva de la politica se
haya vuelto tan confusa en todas partes. Sin Idea, la desorientacion de
las masas populares es ineluctable.
Con todo, numerosos signos, y particularmente la presente conferencia, indican que este periodo reactdvo se acaba. La paradoja historica
es que, en cierto sentido, estamos mas cerca de los problemas examinados en la primera mitad del siglo XIX que de los que heredamos del
siglo XX. Como alrededor de 1840, nos enfrentamos a un capitalismo
11 Sobre las tres etapas de la Idea del comunismo, sobre todo (la segunda) la que considero que la Idea del comunismo pretendia ser directamente politica (en el sentido del programa, del Partido y del Estado), quien este interesado podra remitirse a los capitulos fina
les de mi Circiinstancias 4, titulado iQue represents elnombre Sarkozy?
12 Durante las tres ultimas decadas, las experiencias de nuevas formas politicas han sido
numerosas y apasionantes. Citemos algunas: el movimiento Solidaridad de Polonia en los
anos 1980-1981; la primera secuencia de la Revolution Irani; la organization politica en
Francia; el movimiento zapatista en Mexico, los maoistas de Nepal... En fin, no se trata de
ser exhaustivo.

30

La idea del comunismo

cinico, seguro de ser la unica via posible para organizar razonablemente las sociedades. Por todas partes se insinua que los pobres tienen la
culpa de ser pobres, que los africanos son atrasados y que el futuro pertenece, o bien a las burguesias civilizadas del mundo occidental, o
bien a quienes, a semejanza de los japoneses, sigan el mismo camino.
Como en aquella epoca, hoy encontramos zonas muy extendidas de
miseria extrema en el interior mismo de paises ricos. Encontramos
desigualdades monstruosas y crecientes tanto entre paises como entre
clases sociales. La separation subjetiva y politica entre, por un lado, los
habitantes del Tercer Mundo, los desempleados y los asalariados
pobres de nuestras sociedades desarrolladas y, por el otro, las clases
medias occidentales es absoluta y esta marcada por una indiferencia
odiosa. Mas que nunca, el poder politico, como lo muestra la crisis
actual con su unica consigna salvar los bancos, no es mas que un apoderado del poder del capitalismo. Los revolucionarios estan desunidos
y debilmente organizados, amplios sectores de la juventud popular han
sucumbido a la desesperanza nihilista, los intelectuales, en su gran
mayoria, son serviles. Opuestos a todo esto, tan aislados como Marx y
sus amigos en el momento del retrospectivamente famoso Manifiesto
del Panido Comunista de 1847, somos, sin embargo, cada vez mas quie
nes organizamos procesos politicos de un nuevo tipo en las masas obreras y populares y que buscamos por todos los medios sustentar en lo
real las formas renacientes de la Idea comunista. Como a comienzos
del siglo XIX, no se trata de que triunfe la Idea, como sera el caso demasiado imprudente y dogmaticamente durante toda una parte del siglo
XX. Lo importante es primero su existencia y los terminos de su formu
lation. Ante todo, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipotesis
comunista; tal es la tarea que cumple, a su manera, nuestra asamblea de
hoy. Y quiero decir que es una tarea exultante. Combinando las construcciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, y
las experimentaciones de fragmentos de verdades, que son siempre
locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos asegurar la nueva existencia de la hipotesis comunista o, mas precisamente, la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos
abrir el tercer periodo de existencia de esta Idea. Y, como podemos,
debemos hacerlo.

31

2 . Estar presente en el presente

La hipotesis comunista:
^hipotesis posible para la filosofia,
nombre imposible para la polftica?
J u d it h B also
Comenzare por referirme a la paradoja de mi presencia en esta
asamblea filosofica.
Nunca escribf nada hasta hoy sobre la polftica desde el punto de
vista de la filosofia. Mi nexo con la filosofia se ha constituido en el
terreno de las relaciones posibles entre filosofia y poesfa. Mas exactamente, en el terreno de lo que la poesfa puede aprender de la filo
sofia.1
Tambien, a diferencia de la mayor parte de quienes hablaron antes
que yo, desde los anos setenta y sin interrupcion me he embarcado,
con algunos otros, en la busca de un pensamiento y de una practica
completamente renovada de una polftica que se inscriba en el registro
que, provisoriamente y a falta de una mejor expresion, llamare el de la
emancipacion.
Esta es la posicion desde donde he aceptado la invitacion a examinar una cuestion planteada por filosofos (insisto en ello) y en el campo
de la filosofia: la cuestion del mantenimiento de la validez de la hipote
sis comunista. Mi intencion es pronunciarme en mi propio nombre
sobre este punto.
Comenzare por una proposition de metodo. Si la filosofia quiere
pronunciarse sobre la cuestion de la hipotesis comunista, no puede
ignorar que esta ha sido una hipotesis de la polftica.
Evidentemente, la hipotesis ha existido anteriormente como hipo
tesis utopica, como voluntad de igualdad y supresion del Estado, propias de todas las clases de revueltas y rebeliones. Pero, en el momento
1Judith Balso, Pessoa. lepasseur metaphysique, Paris, Seuil, 2006.

Judith Balso

en que el comunismo se convierte en el proposito regulador de una

politica -es decir, de una secuencia que comienza, en mi opinion, en
1847 (con la aparicion del Manifiesto del Partido Comunistd) y que se
consuma entre 1966 y 1968 (entre la Comuna de Shangai en China y la
singularidad de Mayo del 68 en Francia)-, la hipotesis se dispone como
una cuestion decisiva en cuanto a lo que puede y debe ser una politica
que se fije como mision terminar con la dominacion , es decir, ser
liberadora y positiva, no solamente para una clase o un grupo de per
sonas, sino para la humanidad toda o, para decirlo mas sencillamente, para todos.
Con Marx, Lenin y Mao, la politica quedo ligada al comunismo y el
comunismo quedo ligado a la politica. De modo que si pretendemos
pronunciarnos, en el campo de la politica, sobre si hoy se mantiene o
no la hipotesis comunista, primero conviene examinar esa pareja, polltica/comunismo.
Mi primera proposition sera pues la siguiente: la hipotesis comunista ha sido una hipotesis de la politica (y no una hipotesis menor o mar
ginal, sino una hipotesis central), y esta hipotesis de la politica ha fracasado. O, mas apropiadamente, porque no me gustan mucho ni la
palabra ni la categorla fracaso, dire que se extravio, que no encontro
el camino, en cuanto a sus autenticos objetivos: inventar una capacidad
politica que fuera liberadora, emancipadora y para todos. Y con esto no
me estoy refiriendo a una renuncia a la voluntad de tal politica. Lo
digo, por el contrario, desde el punto de vista de las condiciones actuales reales de la prosecution de esa voluntad politica -cuestion que me
importa sumamente- y me gustarla tratar de mostrarles que esto es
realmente as! desarrollando cada uno de los siguientes puntos:
- La hipotesis comunista es una hipotesis politica.
- Esta hipotesis no ha encontrado el camino que la condujera
adonde apuntaba: a la capacidad de una politica que sea realmen
te para todos.
- Hacer realmente el balance de este callejon sin salida politico no
nos devuelve a las figuras de la sumision ni de la dominacion,
sino que, por el contrario, abre caminos renovados para la volun
tad politica de un para todos.
Ese sera el contenido de la primera parte de mi intervention.
En una segunda parte, me gustarla examinar dos figuras propias de
la filosofla que me parecen figuras de sutura (para retomar una cate
gorla de Alain Badiou) de la filosofla a la politica: la primera de esas
34

Estar presente en el presente

figuras, en la que esta en juego la cuestion de identificar el nazismo

como politica, se articula con el nombre de Heidegger. La segunda de
esas figuras, en la que se juega la posibilidad y la inteligibilidad del
estalinismo, se articula con el nombre de Althusser.
Me parece que es necesario identificar estas dos suturas en el campo de
la filosofia y trabajar para desanudarlas, pues impiden que hoy se desarrollen nuevas relaciones entre filosofia y politica: relaciones liberadas del
equfvoco -a mi entender, desastroso- que consiste en tomar la filosofia por
una politica o en -y no se que es peor- subordinar la existencia de la politica a la de la filosofia. Para decirlo de otro modo: tratar la filosofia como
una condition o una fuente de la politica. Intentare formular algunas proposiciones sobre un espacio diferente posible de la relation filosofia/politica, que debe basarse en una necesaria doble separation:
- Separation de la filosofia y de la politica.
- Separation tambien de la politica y de la filosofia.
Querria concluir, finalmente, en una interlocution con la filosofia,
sobre la proposition de un desplazamiento en cuanto a lo que la filoso
fia puede explorar hoy en su relation con la politica, si admitimos que
actualmente estamos -volens nolens- en un despues de la hipotesis
comunista en cuanto hipotesis politica. Tal sera mi position y, espero,
mi demostracion.
1
iEn que sentido debemos afirmar que la hipotesis comunista ha
sido una hipotesis de la politica? Lo sostengo, en primer lugar, a partir
de la conviction que comparto que la politica es un conjunto de procesos singulares, organizados y que esos procesos politicos tienen sus
propios dispositivos de pensamientos de los que el comunismo ha sido
durante mucho tiempo el mayor referente, sostenido por partidos y, a
la vez, por Estados.
Esta hipotesis, en mi opinion, tuvo un nucleo doble que, por un
lado, articulaba una hipotesis historica -la de que el proletariado se
constituyera en clase politica dirigente- y, por el otro, una hipotesis
sobre el Estado que llamare la hipotesis economista -la de la decadencia del Estado y del paso al comunismo mediante la supresion de la
propiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada de los
medios de production-.
35

Judith Balso

Esta vision ha orientado una larga secuencia polftica que va desde el

Manifesto del Partido Comunista (1847) hasta la Revolucion Cultural
China (digamos, 1967): mas de un siglo de intentos y de inventos poli
ticos considerables, cuyo balance es de primordial importancia para
todo aquel que quiera pensar y seguir la politica actual. No podemos
ignorar ese balance ni falsearlo mediante ninguna artimana.
Dire que lo que esta en el centro de la hipotesis comunista es mas
precisamente la relacion posible del termino 1 (el proletariado) con el
termino 2 (el Estado): ;que condiciones deben darse para que la cons
titution de los obreros en figura politica dirigente (figura que designa
la palabra proletariado) permita conducir la politica al comunismo
real? Al examinar la repetition periodica propia de esta secuencia -o
convendria decir de este arco historico-, me parece que la cuestion
estriba principalmente en las transformaciones necesarias del termino 1
para que puede actuar sobre el termino 2.
En la vision inaugural, la vision del Manifesto, la categorfa de clase
es ya una categorfa de la politica. Es por ello que los comunistas no
forman un partido distinto opuesto a los demas partidos obreros. Solo
se distinguen en dos puntos, insiste el Manifiesto: son la fraccion mas
resuelta de los partidos obreros de todos los paises (determination
subjetiva que no es ajena al hecho de que, en el piano teorico, tienen
la ventaja de una clara inteligencia de las condiciones, de la marcha y
de los fines generales del movimiento proletario). Los comunistas son
pues una fraccion de un vasto movimiento historico, el movimiento
por intermedio del cual la clase obrera se constituye en clase politica, al
ritmo de las insurrecciones obreras del siglo: Comunista, destaca el
Manifiesto, es el nombre de un movimiento historico que se opera ante
nuestros ojos. [...] Las concepciones teoricas de los comunistas no se
basan en absolute en ideas, principios inventados ni descubiertos por
tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresion general de
las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento
historico que se opera ante nuestro ojos.
;Que testimonio tienen Marx y Engels de la capacidad politica diri
gente del proletariado? Tal capacidad se deduce de la tesis segun la
cual la clase obrera seria singular en la medida en que, a traves de los
obreros modernos, el capitalismo fabrica gente cuyas luchas son el
movimiento espontaneo de la inmensa mayoria en beneficio de la
inmensa mayoria. Esta vision se alimenta de la historia del siglo XIX
obrero. Esta inmanencia de una capacidad politica general propia de
los obreros modernos es lo que se inscribe en la palabra proletaria
do: Marx esta convencido de que, a diferencia de las demas clases, los

36

Estar presente en el presente

proletaries solo pueden llegar a dominar las fuerzas productivas sociales aboliendo el modo mismo de apropiacion actual de tales fuerzas y,
en consecuencia, todo el modo de apropiacion que esta en vigor en
nuestros dfas. Parece pues posible deducir de la existencia misma del
capitalismo, de su despliegue creciente, no solo el anuncio, sino tambien el proceso, de su fin. Sin embargo, esta dista mucho de ser, en
Marx, una tesis puramente historica: lo que se exige es que el proletariado se haga amo del capital siguiendo acciones singulares, polfticas,
que pongan fin al dispositivo de apropiacion privada de las fuerzas pro
ductivas.
Si bien el movimiento de la historia es esencial, y si bien va en el
sentido de una capacidad polftica proletaria inedita, tambien pesa aquf
una perception del Estado como algo que esta, de alguna manera, al
alcance de la mano: tomar el poder para quebrar la maquina del
Estado, segun la expresion que utilizara Marx para nombrar el invento
de la Comuna, aparece como una posibilidad no solo real, sino ademas
cercana. Romper la maquina del Estado sera transformarla primero en
un instrumento de la domination polftica del proletariado, en dictadura del proletariado, a fin de transformar el regimen de la propiedad. Y
la abolition de la propiedad privada significara la posibilidad de la
extincion del Estado, reemplazado por la sencilla administration de
las cosas. Esta es la razon por la cual, en los terminos del Manifiesto,
los comunistas pueden resumir su teorfa en esta formula unica: aboli
tion de la propiedad privada.
Lenin, en cuanto al termino 1 de la hipotesis, se mueve en un elemento por completo diferente: el de la necesidad de crear una conciencia polftica organizada que ha demostrado no ser consustantial ni
inmanente a la clase, puesto que los obreros se organizan perfectamente en el dispositivo sindical que es un dispositivo de adhesion, y de ningun modo de oposicion, al orden politico y social existente.
La invention del partddo leninista es, como bien lo ha mostrado
Sylvain Lazarus,2 la invention de la polftica moderna, en el sentido en
que Lenin somete por primera vez la polftica a la condition de sus propias condiciones de posibilidad: para que la polftica exista, no basta con
la existencia de los obreros, no basta con la lucha de clases; la polftica
debe haber constituido su propio lugar organizado. La oposicion al
orden politico y social existente no es pues algo que este en la concien2 Sylvain Lazarus, Lenin et le temps, Conference du Paroquet, n 18, marzo de
1989.

31

Judith Balso

cia ni en la clase; necesita que se cumpla la condition de la organiza

tion, de un nuevo tipo de organization, el partido leninista, cuyos
miembros deben tener capacidades de tribuno popular, como lo
detalla en iQue hacer?
La hipotesis leninista referente a la instauracion del comunismo
retoma, en cambio, la hipotesis de Marx y de Engels al pie de la letra.
El aniquilamiento sangriento de la Comuna de Paris y el fracaso de la
Revolucion de 1905 dejaban abierta la capacidad de ese nuevo lugar
politico organizado (el partido leninista) para tomar y retener de manera duradera el poder del Estado. Se recuerda la alegria expresada por
Lenin bailando en la nieve cuando la Revolucion del 17 hubo alcanzado y superado el periodo de existencia de la Comuna.
En El Estado y la revolucion, obra en la que Lenin trabaja hasta duran
te los dias de la Revolucion de 1917 -momento en el que, como escribio, la cuestion de la actitud en relation con el Estado adquiere una
importancia practica- lo esencial es restaurar en todo su vigor y toda su
radicalidad (contra el revisionismo de un Kautsky) las principales tesis
marxistas sobre el Estado: El Estado es el producto y la manifestation
del hecho de que las clases son inconciliables; por consiguiente, hay que
instaurar la dictadura del proletariado como unico camino que puede
conducir al agotamiento del Estado y al comunismo. Como en Marx, se
observa un extraordinario optimismo en lo tocante a la transformation y
el devenir del Estado. Ante todo, esta presente la idea de que el capitalismo habria simplificado la inmensa mayorfa de las funciones del viejo
poder del Estado y que, por lo tanto, tales funciones podrian reducirse
facilmente a sencillas operaciones de registro, de administration y de
control perfectamente al alcance de cualquier persona que cuente con
una instruction primaria y que bien podrian ejercerse a cambio de un
simple salario de obrero. Se observa ademas la conviction, reafirmada
en los terminos mismos de Engels, de la rapida obsolescencia del Esta
do: La sociedad que reorganizara la production sobre la base de una
asociacion libre e igualitaria de los productores relegara toda la maquina
del Estado al lugar que le correspondera en adelante: el museo de antiguedades, junto a la rueca y al hacha de bronce.
En esta vision, el Estado se concibe como, por un lado, un poder
especial de represion -poder que puede transferirse a los obreros y volverse contra la burguesia- y, por el otro, como un aparato estrictamente funcional, lo cual autoriza la siguiente hipotesis: Cuanto mas sea el
conjunto del pueblo quien ejerza las funciones de poder del Estado,
tanto menos necesario sera ese poder. Asi es como las funciones
publicas perderan su caracter politico y se transformaran en simples
38

Estar presente en el presente

funciones administratdvas. Y hasta llega un momento en el que el

Estado en via de extincion puede llamarse un Estado no politicoQuien
efectue esa transformation del Estado en no Estado o en Estado puramente funcional sera el proletariado organizado en clase dominante.
La importancia de la Revolution Cultural y del maofsmo estriba en
que reabrieron la cuestion del Estado socialista, de su calificacion, en
otros terminos que no fueran los del Estado partido estalinista. Como
consecuencia de la iniciativa de Mao, dos cosas se hicieron decididamente evidentes: el proletariado organizado en clase dominante no
equivale a la desaparicion de las clases y no coincide tampoco con una
extincion rapida del Estado. O, mejor aun, para retomar sus terminos,
dictadura del proletariado no significa ademas dictadura integral
sobre la burguesia. La experiencia de un pais como la China socialista
muestra que, por el contrario, se da una lucha muy viva entre las dos
vfas y las dos clases, entre la via capitalista y la via socialista, y esto
hasta dentro del partido comunista mismo. Durante la Revolution
Cultural, Mao llama con insistencia la atencion de todos sobre el
siguiente punto: La China es un pais socialista. Antes de la liberation
era mas o menos como el capitalismo. Aun ahora se practica el sistema
de salarios de ocho categories, la repartition segun el trabajo, el intercambio por intermedio de la moneda y todo esto no difiere en nada de
la sociedad antdgua. La diferencia estriba en que el sistema de propiedad ha cambiado. Como vemos, hay una tension muy grande entre
esas tres declaraciones: pais socialista/ no difiere en nada de la socie
dad antigua/ el sistema de propiedad ha cambiado. Y Mao subraya:
que el sistema de propiedad haya cambiado no impide que el estilo de
vida burguesa se manifieste en el seno del proletariado como entre los
funcionarios de los organismos de Estado y otros.
En esta situation, descrita con gran agudeza y lucidez polfticas, los
intentos de Mao por continuar por la senda del comunismo pasan principalmente, como los de Lenin, por el partido. La Revolution Cultural
es una tentatdva de transformar el Partido Comunista y situarlo en el
corazon del debate general sobre dos cuestiones basicas: que la lucha
entre burguesia y proletariado continua en un regimen socialista y que
el Partido Comunista mismo tiende a ser un lugar de la burguesia y de
la voluntad de restaurar plenamente el capitalismo. Transformar el
partido sometiendolo al control de las masas, los estudiantes, los obreros, los campesinos: tal es el camino intentado por Mao.
Es importante senalar que la categorfa masas tiende a reemplazar
a la de clase como categorfa de la polftica efectiva y que ya no se asigna unicamente a los obreros la capacidad polftica comunista. Sobre la
39

Judith Balso

cuestion del Estado, el marco de pensamiento continua siendo el de la

hipotesis marxista leninista: terminar con el Estado es terminar con la
propiedad privada, aun cuando llevar adelante esta empresa resulte ser
una tarea mucho mas dificil y compleja.
Sobre este punto, la polftica sigue siendo la expresion concentrada
de la economfa, aunque Mao explore, por otra parte, la cuestion de los
efectos que ejerce lo que llama la superestructura (el arte, la cultura,
las ideas...) en la infraestructura material. Cuando uno lee hoy los textos de la Revolucion Cultural y los compara con la homogeneidad que
presentan el actual Estado partido chino y el capitalismo mundial,
estremece ver como la hipotesis seguida hasta el final sobre la cuestion
del Estado y del comunismo continua siendo la de la supresion total
del derecho burgues y de la propiedad privada. La dictadura del proletariado ha existido, la abolition de la propiedad privada ha tenido
lugar, y seguir avanzando por esta via, como lo intento la Revolucion
Cultural, lleva a un callejon sin salida. Pues las dos ideas rectoras de la
hipotesis comunista como hipotesis polftica -la idea de que la polftica
tenfa una cita con la historia, a traves del proletariado, y la idea de que
habfa que abordar la cuestion del Estado a traves de la cuestion de la
propiedad colectiva de los medios de production- resultaron falsas o
insuficientes. Y falsas no porque no hubieran sido realizadas, sino porque su realization misma termino en un punto muerto.
El aspecto sobre el que quiero llamar partdcularmente la atencion
es que hoy se puede sostener esto y sostenerlo en un espacio politico
que no es el espacio reactivo de la decada de 1980, forjado a partdr de
las categorfas de totalitarismo y de la voluntad de establecer una
supremacfa del parlamentarismo. Y lo que lo hace posible es un progreso politico sobre la cuestion del Estado, cuyos principios tratare de
exponer.
En 1966, la Comuna de Shangai habfa abierto la posibilidad de otra
via: separaba a los obreros del Estado y del partido y asf hacfa visible el
caracter condicionado de las categorfas de clase, partido y Estado existentes incluso en el socialismo. Miles de obreros se congregaban en
organizaciones independientes y planteaban la cuestion de lo que verificaba o no que las fabricas fueran socialistas. En este episodio politico
crucial, se produjo la ruptura de todo vinculo de expresividad entre
clase obrera y Estado socialista, como tambien de todo vinculo de
representatdvidad entre obreros y Partido Comunista. Mas aun, se hizo
evidente que la fabrica misma esta sometida a condiciones, que solo
puede separarse del Estado con la condition de que se plantee la cues
tion de su capacidad polftica, de una capacidad polftica que no se fusio40

Estar presente en el presente

ne con la objetividad del Estado socialista. Aplaudo en este sentido el

trabajo decisivo de Alessandro Russo por identificar y calificar ese
momento politico.
A mi entender, la singularidad del 68 ffances, y mas aun de los anos
que siguieron, es haber hecho la distincion entre obreros y partido
comunista, entre obreros y sindicalismo, y haber puesto asf sobre el
tapete la cuestion de la capacidad polftica obrera, de sus condiciones
contemporaneas reales.
En este gran arco historico (1847/48 - 1967/68) -en el que revo
lution continua siendo la palabra clave, la palabra rectora de la polf
tica-, el pensamiento de la polftica circula entre polftica, historia y
filosoffa. El mismo Marx es, por momentos, un militante politico, por
momentos, un historiador y por momentos un filosofo, aun cuando se
fija la mision de terminar con la filosoffa, en el sentido de que ya no se
trata de interpretar el mundo sino de transformarlo. Tambien Lenin
entabla su propia discusion estrecha con la filosoffa: en 1908, se decla
re investigador en filosoffa y se enfrenta a la cuestion del materialismo a traves de lo que llama la crftica empfrica. En los primeros
meses de la Primera Guerra Mundial, frente a la cuestion de la guerre
y el imperialismo, estudia, medita y anota atentamente la Ciencia de la
logica de Hegel. Durante el verano de 1937, Mao escribe De la contra
diction y De la prdctica respaldando los procesos politicos de la guerra
popular.
La circulation de la historia a la polftica se comprende porque la
capacidad polftica obrera tiene un fundamento historico: en Marx, por
supuesto, pues sabemos que estaba siempre atento a todos los episodios
de insurrection y a todas las huelgas de su tiempo. Pero en Lenin y
Mao se conserva ademas la hipotesis de una singularidad historica de la
clase obrera como figure polftica, si bien en el caso de Lenin esa singu
laridad se cumple con la condition del partido, y en el caso de Mao se
extiende a las masas.
Puede proponerse la hipotesis de que la circulation entre filosoffa y
polftica responde a que la capacidad polftica obrera no es, en los
hechos, estrictamente inmanente a movimientos historicos ni resistente
a los aportes exteriores a esos movimientos. En realidad, hasta en el
mismo Marx podemos observar una sutil diferencia entre comunistas y
proletariado, y esta diferencia se basa en un fundamento teorico: una
inteligencia clara de las condiciones, de la marcha y de los fines generales de ese movimiento.
41

Judith Balso

2
;Que autoriza a declarar cerrado este arco desde el pun to de vista
de la polftica? Y con declarar cerrado quiero decir que ya no pueda
pensarse en las categories polfticas que lo caracterizaron y que, por
consiguiente, haya que retomar de cero las cuestiones de la polftica.
Me gustarfa citar aqux a alguien a quien solo la muerte le impidio
pronunciarse sobre lo que estamos debatiendo hoy. Antoine Vitez, en
1990, durante una reunion dedicada a la crisis polftica que sobrevino
tras la cafda del Muro de Berlin, declaraba:
El derrumbe, la catastrofe, son reales [...]; el derrumbe evidentemente se
produjo y continua, pero no todo ha cafdo todavfa. Es el derrumbe de la
idea. Y no podemos separar la idea del desastre material; la idea no queda
flotando, intacta, encima. Las ideas solo existen por su encarnacion; si la
encarnacion desaparece, la idea misma queda herida de muerte. Asi es
como el comunismo ha entrado en su fase final.3

Palabras, en su boca, profundamente tristes, pero palabras de la

razon, a las cuales suscribo.
Seguidamente, propondre reflexionar sobre la cuestion de la clausura partiendo de lo que pone al descubierto esa clausura, ese final.
Dire, en primer lugar, que, en mi opinion, en filosoffa se hacen dos
balances de este cierre de la hipotesis polftica comunista con los que no
estoy de acuerdo.
Primeramente, esta el balance que llamare hiperhistoricismo, el
cual continua y agrava la tesis de una superposition entre el devenir
historico del capitalismo y la posibilidad de una emancipation polftica
de la humanidad. La tesis de la posibilidad -absolutamente falseada- de
apoyarse en el devenir del capitalismo como figura emancipadora se
transforma en anulacion pura y simple de la polftica como proyecto
separado, singular. En esta vision de las cosas, el comunismo se declara, no en el extremo del fusil (como la rosa al final del fusil) jsino del
capital! Las actuales circunstancias de crisis mundial evidentemente no
dan la razon a esta conception. Muy por el contrario, la crisis actual,
sistemica, es una crisis en la cual el capital se fortalece y de ningun
modo una crisis en la que se debilita. Es una crisis capitalista, pero no
una crisis del capitalismo. Por sf misma, no abrira las puertas a ningu5Antoine Vitez, Ce qui nous reste, en Le Theatre des idees, Paris, Gallimard, 1991.

42

Estar presente en el presente

na situation politica fuerte. Si en esta coyuntura se constituyen figuras

politicas positivas, habran de surgir de nuevas capacidades politicas y
organizadas y, seguramente, no por mera reaction a la crisis y a sus
efectos, por devastadores que esten siendo para la inmensa mayorfa de
la gente.
El segundo balance al que me refiero tambien trata de denunciar el
callejon sin salida de la hipotesis comunista y es lo que yo llamo el
hiperobrerirsmo. Designo con este nombre el intento de desligar al
obrero de la politica y hasta del proletariado, un intento que continua
refiriendo la hipotesis comunista al obrero, con la condition de que
esta figura aparezca separada de toda asignacion a la politica.
En el piano politico, este tipo de evaluation no hace sino promover
la categoria de lo social contra la de politica o, mas aun, la de movimiento contra todo pensamiento nuevo de la organization. Una debilidad propia de esta position es que no aborda la cuestion del Estado,
como si la existencia social o la vida de las personas en si misma fuera
una alternativa real al Estado, y lo hace precisamente cuando estamos
viviendo en un mundo en el que solo hay Estado, en el que la categoria
de sociedad es un artificio, una ilusion construida por el Estado mismo
y en el que la vida de las personas esta enteramente marcada, delimitada, y hasta destruida, por el dispositivo de leyes de imposiciones, de
leyes que ya no definen derechos, sino que sirven para dejar fuera de
todo derecho a poblaciones enteras. Es el caso de Francia con la ley
CESEDA (Codigo de entrada y permanencia de los extranjeros y del
derecho de asilo) en contra de los extranjeros, las leyes Perben contra
la juventud popular, y una serie de leyes que otorgan a la policia todo
el poder sobre sectores enteros de la poblacion, criminalizandolos.
Mi propio balance es por completo diferente. Puede resumirse en
dos frases que procurare desarrollar luego:
- La politica esta sola.
- La cuestion del Estado esta al desnudo.
La politica esta sola. Me gustarfa desplegar este enunciado alrededor de algunos puntos.
La politica esta sola porque no tiene ninguna cita con la historia. Si
continua siendo verdad que la historia de la humanidad ha sido la his
toria de la lucha de clases, la politica no se confunde con la lucha de
clases y la revolution ya no es su vector. Fin, a mi entender, no solo
necesario sino saludable, de la idea de que se hace politica para que
manana se vivan dias mejores. De la cual el reverso cinico es hoy la
43

Judith Balso

practica democratica de las excusas y de los arrepentimientos por los

crimenes del pasado. Como decfa un amigo africano sin papeles: Lo
que queremos es que mejoren la vida de las personas hoy y no que
manana pidan perdon por el mal que les habran hecho.
Que la polftica no tenga una cita con la historia significa que debe
existir con un fuerte principio de presente, lo que le impone la regia de
tener que volver a comenzar siempre.
La poh'tica esta sola porque debe organizarse sin partido. El partido/Estado estaliniano y los Estados/partidos democraticos han dado
amplias pruebas de que el partido se fusiona con el Estado y de que la
polftica, cuando se fusiona con el Estado, se corrompe y se criminaliza.
El intento de Mao buscaba todavfa su lugar entre el espacio del partido
y del Estado: organizaba su oposicion dialectica, conflictiva, en lugar de
la fusion estaliniana, pero no estabilizaba un principio de disyuncion y
de distancia entre Estado y polftica. Sobre este punto, remito al texto
anticipante de Sylvain Lazarus: Buscar en otra parte y de otro modo.4
La polftica esta sola porque no es expresion de una clase si esta referida a un pueblo constituido ni a grupos existentes. Hoy es estrictamente un asunto de decision personal y de voluntaries. La capacidad
polftica es la de los voluntaries de la polftica y esto es valido para los
obreros como para cualquier otro grupo.
La polftica esta sola porque debe mantenerse a distancia de la polf
tica de Estado, pero tambien a distancia de la gente tal como esta es
cuando ha sido capturada en la opinion y la adherencia a las palabras y
a las categorfas del Estado. Ni lo social, ni el movimiento, ni la lucha
pueden ser las categorfas propias de la polftica.
La polftica esta sola porque debe ser por sf misma su propio pensamiento y porque ese pensamiento no puede alimentarse del balance de
los procesos politicos anteriores de la polftica, salvo cumpliendo la con
dition de pensar cada cuestion desde cero.
La polftica esta sola porque pronunciarse sobre el Estado no esta en
el registro del analisis objetivo, sino que solo es posible hacerlo, por el
contrario, desde el punto de vista de un lugar politico nuevo, instituido
a distancia del Estado. Hay una movilidad polftica del Estado, el Esta
do no es solo un sistema ni una maquina, tambien es una polftica
que vive un proceso constante de ajuste, que esta en permanente reordenamiento. La antftesis directa del Imperio fue la Comuna, destacaba
4
Sylvain Lazarus, Chercher ailleurs et autremente/Sur la doctrine des lieux, leconomie, leffondrement du socialisme, Conference du Paroquet, n 35, mayo de 1992.

44

Estar presente en el presente

Marx. Y es verdad, pero es importante agregar que, a su vez, la Tercera

Republica fue la antatesis directa de la Comuna. Como el Estado providente fue el hermano gemelo del Estado estaliniano.
La politica esta sola, pero tiene lugares, multiplos, variables: hogares, barrios, fabricas, escuelas... No solo porque esos lugares son los de
la vida de la gente, sino ademas porque desde esos lugares debe enunciarse, situation por situation, lo que puede hacerse teniendo en cuenta
a cada uno, alii donde este, por lo que el es, con otros nombres y otras
normas diferentes de los del Estado. Las personas no son un objeto de
recambio: se trata de constituir otros lugares politicos organizados, dife
rentes de los del Estado y entre las personas mismas. Esta es una condi
tion para que la politica se organice internamente y no desde arriba.
Finalmente, la politica esta sola porque estamos en un tdempo de
guerras, en el que la guerra (estadounidense y europea) devasta el
mundo. La atroz guerra de Gaza es un concentrado de esta nueva figura
de la guerra que ha sucedido a la epoca de la Guerra Frfa: la guerra de
hoy es una guerra que afirma la figura de la potencia, guerra del Estado
contra las personas, guerra sin fin porque es una guerra que no incluye
en si ninguna figura de la paz. ;Como puede hacerse frente a este nuevo
modo de existencia de la guerra, cuando ya no es la revolution lo que
puede conjurarla y cuando los Estados no quieren la paz?
Esta pregunta nos lleva a mi segundo enunciado: la cuestion del
Estado esta al desnudo. Podria sostenerse que, en la perspectiva de la
experiencia que se hizo -y, repitamoslo, la experiencia realmente se
hizo, no nos escudemos detras de la idea de que podria haberse hecho
mas o de que podria haberse hecho de otra manera dentro del mismo
marco politico, partiendo de la misma hipotesis-, la hipotesis comunista del debilitamiento progresivo del Estado era una hipotesis que despolitizaba la cuestion del Estado.
O, mas precisamente, por un lado, la sobrepolitizaba -ya que la toma
del poder del Estado era la cuestion central de la politica (un punto que,
por otra parte, el proletariado compartia con la burguesia y con todas
las demas clases dominantes)-; y, por el otro, la despolitizaba en la
medida en que el devenir politico de la cuestion del Estado era, en cierto sentido, puramente instrumental o tecnico: era necesario poder disponer del aparato represor para poder transformar la funcionalidad del
Estado. La dictadura del proletariado permitirfa pasar del gobierno de
las personas a la administration de las cosas y a la direction de las operaciones de production, segun las palabras de Engels.
Ahora bien, lo que ha mostrado la experiencia es que, lejos de extinguirse, el Estado desplegaba en realidad una capacidad politica consi45

Judith Balso

derable. Y que, con el nombre de socialista, el Estado exhibia una fuerza considerable de corruption politica. Dicho de otro modo, el Estado
no era un lugar politico neutro, ni facilmente neutralizable que pudiera ocuparse impunemente. Resulto ser, por el contrario, el lugar de una
politica regulada por principios, normas, valores, radicalmente opuestos a la hipotesis de su propia extincion.
Lo que me propongo decir es que si la cuestion del Estado hoy esta
al desnudo, ello se debe tambien a que su capacidad politica se ha revelado, no solo como una capacidad represora, autoritaria y burocratica,
sino ademas como una capacidad de organization considerable. A mi
entender, el vasto y temible problema que deja tras de si la caducidad
de la hipotesis comunista es que el Estado es una potencia de organiza
tion politica de las personas, y esto es asi tanto en el socialismo como
en el parlamentarismo. Ademas, no quedan dudas de que la extincion
comprobada de la hipotesis comunista en cuanto a la posible abolition
del Estado ha multiplicado esa potencia de organization de las perso
nas que tdene el Estado.
Precisamente este es el punto desde donde debemos volver a partir,
y no de la cuestion del capitalismo. Por ello sostendre que estamos
irreduciblemente en un despues de la hipotesis comunista. Reiniciar
el proceso desde alii define un marco de investigation, de pensamiento,
de trabajo, absolutamente inedito para la politica, sobre el cual solo
podre esbozar aqui algunas indicaciones.5
Ante todo, teniendo en cuenta lo anterior, la condition basica para
toda nueva capacidad politica posible es establecer una clara distancia
de la politica del Estado. Solo es posible identificar y nombrar al Esta
do desde el punto de vista de la existencia constituida de un lugar poli
tico por completo diferente de el (en cualquiera de sus formas). Insisto
aqui en que el Estado no se reduce al gobierno, a sus organismos
represores (policia, Fuerzas Armadas, Justicia); los lugares de la politi
ca estatal son muy numerosos, multiformes y variados: partidos, sindicatos, asociaciones, medios, voto, elecciones, opiniones...
Cuando digo a distancia del Estado no me refiero a replantear
una figura dialectica de la politica, ni tampoco a que baste negar lo que
hace el Estado para encontrar los principios y los enunciados de una
politica diferente. La primera condition es instituir un lugar politico
organizado segun otras ideas, otros principios, otros valores.
5
LeJournal politique, que aparece desde 2005, permite seguir estos desarrollos (como La
distancepolitique referido al perfodo 1992-2002).

46

Estar presente en el presente

Mantenerse a distancia, ademas, lejos de significar mantenerse

apartado o batirse en retirada, significa trabajar para constituir una
voluntad, una capacidad, una potencia, una serie de polfticas frente al
Estado.
En lo tocante al Estado, la mayor debilidad polftica consiste hoy en
adherirse a los nombres, a las palabras, a las categorfas y a los lugares
de la polftica estatal. Tomare como ejemplo las leyes: hoy existen en
casi todos los pafses leyes que son de exception y de situation especial
referentes a los obreros de origen extranjero, leyes que organizan la
manera de acosarlos y perseguirlos. ;Por que tan poca gente se levanta
para pedir su derogation? Porque la cuestion de las leyes se concibe
como una cuestion que corresponde a los partidos y al interior del
Estado y, en consecuencia, a las elecciones y a las relaciones de fuerza
intraparlamentarias. Pero si, por el contrario, concebimos esas leyes
basandonos en un principio de distancia del Estado, nos formularemos
las siguientes preguntas: ;que buscan esas leyes? jQue consecuencias
tienen en la vida de las personas que viven junto a nosotros? -Nos
parece aceptable la existencia de esas leyes? Hay que revocarlas, y eso
solo es posible si la gente misma lo exige.
Me parece que el trabajo de ruptura con el Estado exige no un dispositivo binario como en el marxismo y el leninismo, sino desplegar tres
instancias enteramente nuevas: instituir un lugar organizado de la polfti
ca a distancia de todo lo que es el Estado (crear una organization nueva
de la polftica); formular, en el marco de situaciones precisas, los enunciados y los principios de una polftica que tenga en cuenta a cada uno por lo
que es, allf donde este; identificar al Estado como un lugar politico sin
gular, cuyo monopolio y cuya potencia estan constituidos hoy por su
capacidad de organizar a las personas siguiendo la idea de que no es
practicable ni posible ninguna otra polftica que no sea la del Estado.
Es imperativo lograr identificar, en el piano del pensamiento, de la
intelectualidad, que es el Estado como lugar politico singular. Esto
exige trabajar para hacer visible lo que constituye el espacio politico del
Estado como tab el apego al dinero, con la forma, en particular, del
apego a la riqueza national, sea cual faere el precio que haya que pagar
por ello (guerras coloniales espantosas, guerra interior, como hoy, con
tra los obreros sin papeles, los jovenes de los barrios, las familias populares, los pobres, los desempleados... y la participation en la guerra
estadounidense contra el terrorismo); la destruction de las instancias
posibles del interes general (hospital, escuela, justicia, vivienda...),
reemplazadas por la division de las personas en categorfas, y el rechazo
a considerar a cada uno por lo que es, allf donde este; la resolution
47

Judith Balso

generalizada de las tensiones por medio del regimen de la potencia

policial y militar: poder dado a la policia para imponer el orden del
Estado entre las personas y, en las relaciones entre paises, despliegue
de los ejercitos y solution militar de cuestiones civiles tales como lo
que funda la legitimidad de un gobierno, o la existencia de un pais y
hasta la circulation de los que migran.
3
He anunciado una segunda parte sobre la sutura producida entre la
filosofia y la politica, uno de cuyos responsables es Heidegger y el otro,
Althusser. En el contexto de este encuentro, me siento obligada a pasar
rapidamente por este asunto que, sin embargo, en mi opinion es esencial en el campo actual de la filosofia.
Alrededor del nombre de Heidegger, y a causa de su adhesion efectiva al nazismo durante la decada de 1930, se han desarrollado tesis de
criminalization de la filosofia. Por un lado, tesis archirreaccionarias
sobre el caracter criminal de la filosofia en si misma, de toda filosofia.
Y, por el otro, tesis de sutura: las que se basan en la hipotesis de que la
filosofia, o cierta disposition de la filosofia (en su vinculo con el arte y
con la poesia en particular), habria sido la matriz del nazismo. Tesis
que yo llamaria, al contrario, archiprogresistas, pero cuya falsedad, sin
embargo, es necesario denunciar, pues contribuyen a confundir filoso
fia y politica -entre espacio propio del pensamiento de la filosofia y
proceso/pensamiento de la politica-, confusion de la que hoy es vital
salir. En esta vision de las cosas, la filosofia es como Macbeth: tiene en
sus manos toda la sangre de la politica y no puede borrarla. Creo que
hay que dejarle esa sangre a la politica, porque si algo hay que entender
del nazismo es su capacidad politica para organizar a las personas hasta
en el horror, en el exterminio y en la guerra total. No pretendo intervenir aqui en esta cuestion, pero creo necesario subrayar que el balan
ce del nazismo debe hacerse desde el punto de vista de la politica, es
decir, lo que nos ensena de la politica y sobre ella.6
El nombre de Althusser organiza otra figura de sutura entre filoso
fia y politica, figura que el asocia a la cuestion del Partido Comunista
Frances y de Stalin. Esta figura de sutura se dispone siguiendo estas
6
Martine Lerach, Quen est-il de la pensee du nazisme aujourdhui?, Conference du
Rouge Gorge, n 9, abril de 2004.

48

Estar presente en el presente

concepciones: Marx fue el fundador de una ciencia nueva, la ciencia

de la historia o del materialismo historico. Althusser no examina el
deterioro de los partidos comunistas ni de los Estados socialistas desde
el angulo de la hipotesis comunista y de la relation entre polftica y
Estado que alii se puso en juego. Imputa su debilidad polftica, evidente
en la decada de 1960, a una una carencia filosofica, carencia dispuesta
como tal, segun el, en el interior de la polftica. Esta falta se deberfa a
que no hubo una renovation contemporanea de la figura de Marx, en
cuanto figura capaz, precisamente, de circular entre polftica, historia/ciencia y filosofia. Asf la filosofia habrfa atrasado con respecto a la polftica, con
lo cual serfa responsable, en ese sentido, de los comportamientos reprochables o las imperfecciones de esta ultima.
Me parece que el nombre especffico que adquiere esta sutura filosofia/polftica en Althusser es teorfa: segun el, la filosofia tiene a su
cargo representar la polftica en el campo de la teorfa y, simetricamente, representar la ciencia (entiendase por ciencia la historia, la
economfa, las ciencias del materialismo historico) en la polftica. Si la
filosofia esta ausente o llega tarde, la polftica sera pues debil en el
campo de la teorfa y ciega en el campo de la ciencia.
La distincion entre teorfa y practica es lo que, en mi opinion, materializa en Althusser la exterioridad del pensamiento de la polftica en la
polftica misma: el pensamiento llega a la polftica desde el exterior,
alternativamente de la ciencia y/o de la filosofia. La tesis althusseriana
es pues: sin la ciencia y sin la filosofia, la polftica cae necesariamente en
el error. O, mas claramente: hacen falta la filosofia y la ciencia para
orientar la polftica.
Esta tesis no contradice, en efecto, la polftica estaliniana, puesto que
Stalin se las arreglo para que el Estado partido produjera la filosofia y la
ciencia necesarias para orientar y fortalecer su propia polftica estatal.
Sostendre pues que mantenerse, en el piano del pensamiento, en un
despues positivo de la hipotesis comunista exige salir de la figura iniciada por Althusser. Esto quiere decir, en primer lugar: identificar la
polftica como un espacio de pensamiento absolutamente singular e
intrfnseco de los procesos organizados de la polftica misma. Romper
radicalmente con el dispositivo que consiste en dirigirle a la filosofia
preguntas que solo la polftica puede responder. Dejar de pensar que
serfa posible pasar de la filosofia (o de la ciencia) a la polftica. Dejar,
sobre todo, de pedirle a la filosofia que refunde la polftica o la com
plete o mitigue lo que se presenta como su ausencia o su debilidad.
Dirijo esta proposition a todos ustedes cuya presencia atestigua en
parte esa falta de separation o esa confusion todavfa muy grande entre
49

Judith Balso

el campo propio de la filosofia y la singularidad de los procesos y del

pensamiento de la politica.
Tambien la dirijo a los filosofos presentes, y ese sera el tema de mi
conclusion. Me parece que ustedes los filosofos ven, como lo ve todo el
mundo, hasta que punto son complejos, dificiles de pensar, de formular,
de inventar y de recorrer los caminos contemporaneos de la politica. Y
dicen: reanimemos la palabra comunismo, tenemos necesidad de esa
palabra para destacar que la politica en la cual puede interesarse el pen
samiento de la filosofia no es, de ninguna manera, la politica dominante. Por mi parte, querria, al finalizar este trabajo, proponer otras dos
vertdentes de investigation filosofica positiva del poscomunismo:
- Trabajar desde el interior de la filosofia, en la disyuncion, la
separation de filosofia y politica, en devolverle la politica a la
politica; pues toda confusion en este aspecto tambien retarda el
progreso de una politica nueva al desplazar el lugar de la investi
gacion.
- Mas que adherir la palabra comunismo a la hipotesis de una
politica emancipadora para todos, conviene interrogar la palabra
politica misma. jPodremos conservar siempre esa palabra que
hoy comparten la politica y el Estado? Si planteamos la hipotesis
de instaurar los nuevos lugares de una politica a distancia del
Estado, es claramente porque existen politicas y politicas.
Por mi parte, creo que hemos dejado atras el tiempo de los adjet. vos. Estamos nuevamente en el tiempo de los sustantivos. Si la politica
no estatal que busca su camino consigue desplegarse, probablemente
en el futuro encuentre otro nombre diferente del de politica. Entonces,
quizas lo que se envie al museo de antiguedades no sea el Estado, sino
la politica. Pero esta es solo una hipotesis lejana, la unica que me permito sugerir al regimen del futuro, puesto que en lo esencial he tratado
de atenerme a la maxima del presente. La politica esta siempre por
comenzar: estemos presentes en el presente, creo que es un buen principio para los dificiles pero vividos tiempos actuales.

SO

3.La hipotesis izquierdista: el

comunismo en la era del terror
B r u n o B o ste e ls
Para nosotros, el comunismo no es un estado
de cosas que deba establecerse, un ideal al que la realidad tendrd
que ajustarse. Llamamos comunismo al movimiento real
que deroga el actual estado de cosas.
K arl M arx y F riedrich E ngels , La ideologfa alemana.1
No esposible alcanzar el comunismo
si no existe un movimiento comunista.
M ao T se -T ung , On practice and Contradiction.2
En 1920, Lenin escribio un famoso libelo en el que denunciaba lo que
el llamo el izquierdismo o el comunismo de izquierda como un trastomo infantil de un comunismo plenamente integral y maduro.3 Mas
de cuarenta anos despues, en 1968, los hermanos Danny el rojo y
Gabriel Cohn-Bendit invertiran ese diagnostico para anunciar ironicamente que en aquel momento otro espectro, el espectro del izquierdis
mo, merodeaba por las calles de Europa, pero esa vez como el remedio
para combatir el trastomo senil del comtinismo.4 Hoy, pasados otros
cuarenta anos, ;como debemos tomar esta inversion en medio de la crisis
economica global y la interminable guerra del terror contra el terror?
1 Karl Marx y Friedrich Engels, The German Ideology, C. J. Arthur (ed.), Nueva York,
International Publishers, 1991, pags. 56-57.
- Mao Tse-Tung, Critique of Stalins Economic Problems of Socialism in the USSR
[1958], On Practice and Contradiction, introd. Slavoj Zizek, Londres-Nueva York, Verso,
2007, pag. 118.
5 Vladimir I. Lenin, Left-wing communism, an infantile disorder, en Selected
Works, vol. 3, Moscu, Foreign Languages Publishing House, 1961, pags. 371-460.
4 Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, Obsolete Communistic. The Left-Wing Alternative,
trad, de Arnold Pomerans, Nueva York, McGraw-Hill, 1968. El tftulo frances de la ver
sion original de este libro expresa mucho mejor la inversion intencional del panfleto leninista: Le gauchisme remede a la maladie senile du communisme [literalmente: El izquierdis
mo remedia la enfermedad senil del comunismo] (Paris, Seuil, 1968).
51

Bruno Bosteels

;Deberi'amos volver a la denuncia ortodoxa del trastorno

izquierdista, a favor de un retorno a la idea original del comunismo,
por mucho que queramos deconstruir, hacer retroceder o debilitar
esta idea para poder moderar el desastre de la ortodoxia? jO bien
deberiamos sumar nuestras voces para expandir el himno al izquierdismo y ensalzarlo como la unica idea que puede salvarnos del fracaso historico del comunismo realmente existente, esto es, el comunis
mo de la Union Sovietica y el destino mundial de los partidos
comunistas oficiales, hoy casi en su totalidad en bancarrota, extintos o
sepultados bajo el disfraz de un nuevo nombre, despojados de todo
rasgo comprometedor de marxismo, leninismo, trotskismo, estalinismo o maoismo? Finalmente, ;en que momento estas dos opiniones
corren el riesgo de volverse indiscernibles, de modo tal que nuestro
retorno a la Idea del comunismo termine por no ser mas que otra
forma de izquierdismo?
;Podemos siquiera llegar a un acuerdo sobre la necesidad de separar
la hipotesis comunista de la historia y la teorfa del izquierdismo? Ademas, si el comunismo nombraba la historia efectiva de nosotros,
como escribio Alain Badiou hace una decada en De un desastre oscuro:
sobre elfin de la verdad de Estado; y si, de acuerdo con este mismo enfoque de la llamada muerte del comunismo despues del derrumbe del
Muro de Berlin, ya no existe un nosotros, hace mucho tiempo que
no existe,5 -hav esperanzas de que, comenzando con reuniones como
esta, podamos hablar una vez mas, aunque en una escala modesta, de
nosotros y hasta de nosotros, los comunistas? Con esto quiero
decir, aunque siguiendo una senda levemente diferente, que tal vez hoy
tengamos una buena ocasion de repetir el gesto que, hace mas de dos
decadas, unio a Felix Guattari y a Antonio Negri cuando escribieron
Comunistas como nosotros,6
Por supuesto, en los medios de corriente dominante, toda esta platdca comunista se deja de lado y se descarta como otro caso de ultraizquierdismo o de extrema izquierda (la extreme gauche es una imagen
en espejo de la extrema derecha), uno de esos objetos tornados de un
gabinete de curiosidades polfticas normalmente reservado ahora al pen5 Alain Badiou, Philosophy and the death of communism, en Infinite. Thought:
Truth and the Return ofPhilosophy, trad, y ed. inglesa de Oliver Feltham y Justin Clemens,
Londres, Continuum, 2003, pags. 126-127. Vease ademas The Century y The Paris
Commune sobre nosotros.
6 Les Nouvelles alliances, 1986, trad, al ingles 1990.
52

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del teiror

samiento academico, aunque, ironicamente, considerado lo suficientemente amenazador para garantizar su refutation publica en la prensa, si
no ya -como tambien esta ocurriendo cada vez con mayor frecuencia
ante nuestras propias narices- su violenta represion por parte de la politia y el aparato militar estatal. Por consiguiente, el intento de demarcar
la hipotesis comunista y separarla de las diversas formas de izquierdismo, mo se alinea acaso con la probada formula segun la cual las ideologias del statu quo procuran, una y otra vez, guardar distancia del movimiento real que busca abolir el actual estado de cosas? En realidad, la
acusacion de izquierdismo o ultraizquierdismo (junto con la conexa
separation entre revolucion y reforma) ,;no es acaso responsable de
algunas de las peores clases del sectarismo y luchas feroces que se han
dado dentro del comunismo? Hasta entre los participantes de esta conferencia se ha lanzado el epiteto de izquierdista con sorprendente facilidad y despreocupacion. Despues de todo, hay notables contradicciones
entre los presentes. En este sentido, mi intention no es agravarlas
echando sal en heridas frescas o apenas curadas, sino, antes bien, aclarar
esas tensiones, hacerlas explfcitas, con el proposito de evitar que encontremos consuelo fijando rapidamente un consenso superficial. No olvidemos que, en tma de sus cartas a Arnold Ruge, Marx define asi nuestra
tarea, a saber, alcanzar en el momento presente la autoclarificacion
(filosofia critica) de sus luchas y deseos. Marx continua diciendo: Este
es un trabajo para el mundo y para nosotros y solo puede ser el trabajo
de fuerzas unidas. Es nada mas que una cuestion de confesion. Para
lograr la remision de sus pecados, la humanidad solo tiene que declararlos tal y como en realidad son.7
;A jl g u ie n

d ijo c o m u n is m o d e iz q u ie r d a ?

Sin embargo, a diferencia de Marx, Lenin prefiere proponer una

imagen medica antes que teologica (aunque tambien el habla de los
pecados oportunistas del movimiento de la clase obrera). Para Lenin,
7
Carta de Marx a Arnold Ruge, septiembre de 1843, publicada en Deutsch-Franzosische Jahrbiicher. Vease tambien Mao: La mision de los comunistas es exponer los
defectos de los reaccionarios y metafisicos, propagar la dialectics inherente a las cosas
y, de ese modo, acelerar las transformacion del estado de cosas y alcanzar el objetivo de
la revolucion. Vease ademas Vladimir I. Lenin: De todas maneras, una division es
siempre mejor que la confusion, concepto similar al de Badiou Mieux vaut un desastre
quun desetre.

53

Bruno Bosteels
el comunismo de izquierda no es tanto un pecado como una enfermedad que debe diagnosticarse sobre la base de una serie de sintomas repetidos y que puede curarse o eliminarse con los tratamientos adecuados. En realidad, en la medida en que en la era anterior a las
vacunaciones generalizadas tales como las aplicadas contra el sarampion y la rubeola se la describia como una enfermedad infantiT, seria
sumamente beneficioso para los comunistas como nosotros contagiarse
la enfermedad, al menos una vez, cuando aun somos jovenes: esta
dolencia no implica ningun peligro, admite Lenin, y una vez superada, el organismo hasta se vuelve mas robusto. Ademas, en esta historia
clinica, Lenin llega a diagnosticar como infantilismo y hasta puerilidad algunos aspectos morales y pedagogicos, pues, en su opinion, el
izquierdismo revela una peligrosa falta de madurez combinada con un
deseo impaciente de pasar por alto las etapas intermedias del proceso
gradual de crecimiento y desarrollo, saltando de un brinco hasta la fase
mas elevada del comunismo. Aqui Lenin utiliza una analogia que seria
como la aficion del platonista en Badiou: Tratar hoy de anticipar en la
practica ese resultado futuro de un comunismo plenamente desarrollado, plenamente establecido y constituido, plenamente integral y maduro, seria como tratar de ensenarle matematica superior a un nino de
cuatro anos. En la era de tantos pedagogos patemalistas autoungidos,
dirfamos que esta segunda imagen presenta a los izquierdistas como
comunistas que suffen un trastorno de deficit de atencion, en cuyo caso
el remedio requiere necesariamente un entrenamiento completo y
mucho asesoramiento, por ejemplo en los gremios y sindicatos que,
como ya lo escribio Marx en el Manifiesto commiista, constituyen la
escuela del socialismo.
Dejando de lado toda la retorica clinica y pedagogica, el esfuerzo de
Lenin por definir el fenomeno mismo ya es bastante conocido: el
izquierdismo o el comunismo de izquierda implica para el una position
de principios contra la participation en la politica electoral parlamentaria o burguesa, en los sindicatos y hasta, o especialmente, en la estricta disciplina partidaria. La consecuencia de este repudio a toda componenda y a dar pasos intermedios es una repetition doctrinaria de las
verdades del comunismo puro, reducida a un tipo frenetico, incendiario y semianarquista de radicalismo, tambien llamado revolucionismo pequenoburgues o masismo en el sentido de un clamoroso 11amamiento a la action directa de las masas por encima y en contra de las
estructuras organizativas del partddo, los sindicatos y los parlamentos.
La impaciencia subjetiva, en una caracteristica oscilacion entre exalta
tion y abatimiento, ocupa asi el lugar del trabajo arduo y persistente de
54

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

la organization partidaria. El repudio del princrpio del Partido y de la

disciplina del Partido; eso es a lo que ha llegado la oposicion, concluye
Lenin: Todo ello se suma a esa imprecision y esa inestabilidad pequenoburguesa, esa incapacidad para el esfuerzo sostenido, la unidad y la
action organizada que, si se alienta, inevitablemente habra de destruir
cualquier movimiento revolucionario proletario. Por lo tanto, es logico que, para poder superar la tendencia izquierdista, Lenin despleg a
lo que llamo el ABC del marxismo, de acuerdo con el cual las masas
estan divididas en clases, clases conducidas en general por partidos,
partidos dirigidos a su vez por grupos mas o menos estables de sus
miembros mas influyentes y experimentados, llamados lideres: Todo
esto es elemental, escribe Lenin, agregando una pizca de sarcasmo al
repertorio de su estilo maestril. ;Por que reemplazar esto por algun
tipo de jerigonza, algun nuevo volapukl
Ahora bien, Lenin, evidentemente, no era el primero ni el ultimo
en lanzar sus pullas contra una u otra forma de izquierdismo. Marx y
Engels, antes que el, ya combatian el radicalismo intransigente de, por
ejemplo, los comuneros blanquistas, sobre quienes Engels escribe:
Los treinta y tres blanquistas son comunistas unicamente porque imaginan
que, solo porque quieren saltar las estaciones y acuerdos intermedios, la
cuestion esta arreglada y que si el asunto comienza en los proximos dfas
-lo cual dan por descontado- y toman el poder, podran introducir el
comunismo pasado manana. Si esto no puede cumplirse de inmediato, no
son comunistas. ;Que ingenuidad infantil es presentar la propia impaciencia como un argumento teoricamente convincente!8

Por otro lado, despues de Lenin, la batalla contra las dos desviaciones gemelas del aventurismo de izquierda y el oportunismo de
derecha tambien debia definir lo que estaba en juego en la lucha ideologica de la China maofsta, antes de que esta se extendiera en los variados maoismos del mundo entero, particularmente durante e inmediatamente despues de la Revolution Cultural. Tambien nos oponemos a
la difusion de la jerga de izquierda, dice la famosa frase que escribio
Mao en Sobre la practica:
El pensamiento de los izquierdistas supera un determinado estadio de desarrollo del proceso objetivo; algunos juzgan sus fantasias como verdad, mientras
otros se esfuerzan por realizar en el presente un ideal que solo podra alcanzarse
8 Citado por el mismo Lenin.

Bruno Bosteels
en el futuro. Se alienan de la practica del momento de la mayorfa de la gente y
de las realidades del dfa y se muestran aventurados en sus acciones.9

Con todo, como se indica en el titulo del libro de los hermanos

Cohn-Bendit, el izquierdismo tambien habria de sufrir una dramatica
inversion de su papel precisamente en las postrimerfas de la decada de
1960 y, con especial intensidad, en la llamada filosofla, a mediados de
la decada siguiente, en parte como una consecuencia perversa e inesperada de la lucha maoista en dos frentes. En realidad, desde ese momen
to, la hipotesis izquierdista se vuelve tan dominante, para no decir consensuada, que para poder definir las desviaciones radicales de su linea
correcta Began a acunarse nuevos epftetos tales como ultraizquierdismo o seudoizquierdismo. El primero de estos rotulos, como dije
antes, suele aparecer frecuentemente en boca de liberales o socialdemocratas mediocres quienes, de ese modo -y tal vez ese sea el unico
modo que tienen de hacerlo-, pueden al menos alimentar la ilusion de
que tambien ellos son Caballeros que, luciendo sus resplandecientes
armaduras, salen al rescate del izquierdismo genuino.
SOBRE LAS DOS FUENTES DEL IZQUIERDISMO CONTEMPORANEO

Con la inversion de la acusacion de Lenin, podemos decir que, a lo

largo de las ultimas dos decadas, la hipotesis izquierdista ha adquirido
dos formas basicas. No hay duda de que ambas aparecen ilustradas y a
menudo respaldadas en respetables citas del canon ortodoxo. En este
sentido, las dos permanecen ancladas en la historia del marxismo. E
incluso esta es la razon por la cual a veces pretenden encarnar el movimiento genuino del comunismo. Lo que debemos entender es pues de
que manera puede emplearse la idea marxiana o maoista como parte de
una batalla contra el conjunto del discurso rector del marxismo-leninismo-maoismo. Aqui, puede guiarnos otra sugerencia tomada del
foUeto de Lenin sobre el comunismo de izquierda: El modo mas seguro de desacreditar y danar una nueva idea politdca (y no solamente politica) es reducirla al absurdo con el pretexto de defenderla.
La primera gran figura del izquierdismo implica una purification de
la idea central marxista de la contradiction, reducida a una oposicion
9
Mao Zedong, On Practice [1937], en Five Philosophical Essays, Beijing, Foreign
Languages Press, 1977, pag. 18.

56

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

directa, inmediata y con ffecuencia explfcitamente antidialectica, como

la que se da entre las masas y el Estado. Especialmente entre los llamados nuevos filosofos franceses, casi todos ellos ex comunistas y, mas
especfficamente, ex maofstas renegados, esta purification de la contra
diction marxista se expresa a menudo desde el punto de vista de las
antiguas categorfas del Estado y la plebe. Por el Manifiesto comunista
sabemos, por supuesto, que nuestra epoca, la epoca de la burguesia,
si esa es aun nuestra epoca, ha simplificado el antagonismo de clases.
La sociedad en su conjunto se separa cada vez mas en dos grandes campos hostiles, en dos grandes clases directamente enfrentadas entre si.
Sin embargo, ahora esa division o escision ya no opone a la burguesia y
al proletariado, sino que estamos, mas precisamente, ante una confron
tation cara a cara, igualmente heroica pero, en ultima instancia, inconducente, entre las masas informes y la forma excesiva del Estado,
modelada segun la imagen generalizada del Gulag.
La polftica, aun cuando senalo y nombro la lucha de clases, opone
pues perennemente las mismas masas vitalmente creatdvas al mismo sistema letalmente represor. En este aspecto, la ideologia masista que
surgio de 1968 se distingue por achatar el analisis dialectico, hace notar
Badiou en su Teoria de la contfadiccion: Siempre las mismas masas exaltadas contra el poder identico, el sistema invariable.10 Esa vision de la
polftica no solo no tiene en cuenta que ningun movimiento funciona
concretamente como un conjunto, salvo separando ese mismo conjunto
desde adentro: Nunca son las masas ni el movimiento lo que, como
una unidad, trae consigo el principio de engendramiento de lo nuevo,
sino lo que hay en ellos que los separa de lo antiguo;11 sino que, es
mas, lejos de senalar un descubrimiento radicalmente nuevo, la fascina
tion del izquierdismo con esta figura de la masa, entendida como una
forma extrema de comunismo generico, ya fue bianco principal de
urgentes ataques hace mas de un siglo, a los ojos de Marx y Engels:
Todas estas temerarias revisiones que supuestamente ponen de relieve la
sorprendente novedad de las masas marginales y disidentes levantadas con
tra el marxismo leninismo totalitario [...] son, palabra por palabra, lo que
Marx y Engels tern'an que despedazar en La ideologia alemana ;en 1845! para
poder limpiar el terreno e instaurar finalmente una sistematizacion coherente de la practdca revolucionaria de su tiempo.12
10 Alain Badiou, Theme de la contradiction, Paris, Francois Maspero, 1975, pag. 69.
"Ibid.
12 Ibid., pag. 72.
57

Bruno Bosteels

Finalmente, el hecho de que el totalitarismo sea el bianco real de

esta oposicion antidialectica masas/Estado deberfa advertirnos que la
obsesion antirrepresora en ultima instancia contradice lo que puede
parecer una promesa inicial de adhesion a la fuerza salvajemente creativa de la resistencia popular: Es incoherente leer en historia la omni
presente contradiction de las masas y el Estado, afirmar que uno esta
del lado de la plebe y luego pontificar exclusivamente sobre la fuerza y
los ardides multiformes del Estado.13
En una importante coleccion de ensayos titulada La situation actual
delfrente filosofico, el grupo de filosoffa Yenan de la Union Maoista de
Comunistas Franceses (UCFML) sostiene que todas las tendencias
revisionistas del pensamiento frances de la decada de 1970, no solo
por parte de los nuevos filosofos tales como Andre Glucksmann,
Christian Jambet o Guy Lardreau, sino tambien entre los deleuzianos
y hasta los althusserianos y lacanianos, parecen dar por supuesta esa
oposicion categorica. En todas partes solo se trata de sustituir la
lucha de clases por el par masas/Estado: eso es todo, dice en la Intro
duction:
La esencia polftica de estas filosoffas aparece bien ilustrada en el
siguiente principio, un principio de amargo resentimiento contra toda la
historia del siglo XX: Para que la rebelion de las masas contra el Estado
sea algo bueno, es necesario rechazar la instruction de clase del proletariado, extinguir el marxismo, odiar toda idea del partido de una sola
clase.14

El resultado de tales argumentos es pues o bien la completa nega

tion de las contradicciones antagonicas, o bien el reconocimiento jubiloso de una mera apariencia de antagonismo.
Suefian con un antagonismo formal, con un mundo partido en dos, sin otra
espada que la ideologi'a. Aman la rebelion, proclamada en su universalidad,
13 Ibid., pag. 53.
14 Groupe Yenan-Philosophie, Etat de front, La situation actuelle sur lefrontphilosophique, Paris, Francois Maspero, 1977, pag. 12. En una nota al pie se menciona, ademas
de a Deleuze, Lacan y Althusser, a un cuarto interlocutor -Michel Foucault- como el
autor que deberfa analizarse en una futura discusion, pero este debate nunca llego a realizarse. Incidentalmente, dirfa que esta laguna aun puede advertirse en la obra actual de
Badiou, en la cual algunos lectores podrian querer ver una confrontation mas sustanciosa
particularmente con los seminarios finales que ofrecio Foucault sobre biopolitica y la
hermeneutica del sujeto en el College de France.

58

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

pero son secundarios en lo que respecta a la poh'tica, que es la real transfor
mation del mundo en su particular!dad historical5

La primacfa de la politica, que en la formulation maofsta a menudo

recibio el nombre de antagonismo, es esa primera figura del izquierdismo que asf queda reducido al postulado de una disidencia o exterioridad radical respecto de una comprension absoluta de la sociedad -tanto
capitalista como comunista- como sistema opresivo. Por ser una perso
na que mas que como filosofo se identifica como crftico literario, me
intereso particularmente por las formas esteticas que adquiere hoy ese
modo de comprender la politica. En este piano, dirfa que estamos por
completo bajo el imperio de un modo melodramatico de presentation,
en el sentido en que Louis Althusser -en el que quiza sea su texto mas
asombroso y menos pasado de moda, Para Marx, la obra sobre el teatro
materialista de Bertolazzi y Brecht- define la conciencia melodramatica como una falsa dialectica de buena mala conciencia. En este senti
do, el melodrama es una conciencia extrana como un barniz sobre una
condition real, escribe Althusser. Uno se hace uno mas del pueblo
poniendose coquetamente por encima de sus metodos; por ello es
esencial jugar a ser (no ser) el pueblo que uno pretende forzadamente
que sea el pueblo, el pueblo del mito popular, el pueblo con un saborcillo a melodrama.16
Jacques Ranciere, quien incidentalmente volvio esta acusacion con
tra su ex maestro y mentor, propone una lectura similar de la contra
diction melodramatica del izquierdismo, en una revision de La cocinera
y el devorador de bombres de Glucksmann:

15 La mention del intento archipolitico de Nietzsche de quebrar la historia del

mundo en dos anticipa una futura version de esta misma polemics, en la cual Badiou
repudiara una vez mas la figura anarquica radical de antagonismo, o el dos como tal,
como parte del problematico legado de Nietzsche. Vease de Alain Badiou, Casseren deux
Ihistoire du tnonde?, Paris, Les Confermces du Paroquet, 1992. Comparese ademas con el
libro reciente de Alenka Zupanaia, profundamente influido por las opiniones de Badiou,
The Shortest Shadow: Nietzsches Philosophy of the Two, Cambridge, The M IT Press, 2003.
16 Louis Althusser, The Piccolo Teatro: Bertolazzi and Brecht. Notes on a Mate
rialist Theatre, en For Marx, trad, al ingles de Ben Brewster, Londres, Verso, 1990, pag.
139. Para information adicional no solamente sobre la telenovela de Sarkozy y Beni en
Francia, sino tambien acerca del melodrama como estructura misma de cierta politica
izquierdista, vease AMLO en Mexico 2006: los pobres vs. el Estado, pero luego exigiendo reconocimiento de ese mismo Estado a traves de su mas elevado tribuno electo
ral, o los fenomenos de las marchas blancas desde Belgica a Espana o a Mexico.

59

Bruno Bosteels
Todo el libro es un efecto organizado basado en una purification de la con
tradiction: por una parte, el poder y el discurso de los senores (filosofos,
reyes, jacobinos, marxistas...) organizado de acuerdo con las reglas de la
coaccion del Estado; por la otra, la clase del no poder, la plebe, pura generosidad, cuyo discurso expresa el unico deseo de no ser oprimido.17

Sin embargo, tales contradicciones simples de los desdichados de la

tierra contra un poder estatal fascista no se encuentran, en realidad, en
ninguna parte. Tampoco puede definirse a la plebe puramente como
los excluidos del poder, como un puro no poder.
En ningun lugar el conflicto del poder y el no poder se libra solo. En todas
partes, la tarea del Estado se tropieza no con la plebe, sino con las clases,
las corporaciones, los colectivos y sus reglas, sus formas de reconocimiento
y democracia, pero tambien de exclusion y de opresion.18

Ranciere toma una importante ensenanza de esta lectura del

izquierdismo. Estas son las lecciones que tal vez nos deje esta con
frontation: que nunca hay ningun discurso puro del poder proletario ni
ningun discurso puro de su falta de poder, concluye, y vuelve a prestar
atencion al trabajo inconcluso de Marx:
La fuerza del pensamiento de Marx -pero tal vez tambien su caracter insostenible- estriba sin dudas en el esfuerzo por mantener estas contradiccio
nes, que desde entonces han quedado al desnudo en las ficciones policiales
de los poderes proletarios y los suenos pastorales de la falta de poder de la
plebe.19

En otras palabras, en lugar de purificar la contradiction en una

estricta exterioridad, la tarea consistirfa en encontrar el punto de arti
culation en el cual el poder y la resistencia, o el poder y la falta de
poder, se entrelazan en un unico nudo retorcido.
Esto nos lleva a la segunda gran figura del izquierdismo contemporaneo, la fuente principal de lo que se sustenta precisamente en un
principio de inmanencia estricta entre el poder y la resistencia. Vale
1' Jacques Ranciere, La bergere au Goulag, Les Scenes du people (Les Revoltes Logiques,
1975/1985), Lyon, Horlieu, 2003, pags. 317-318. Esta compilation de ensayos constituye un
ladrillo fundamental en lo que hace a la reconstruction de la historia de la izquierda y el
izquierdismo en Francia.
18 Ibid., pag. 319.
19 Ibid.

60

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

decir, en lugar de postular la idea de un quiebre radical esta figura pro

pone seguir el contorno de la virtualidad del comunismo dentro del
capitalismo. Hasta podrfamos decir que, contra las formas corruptas
del comunismo realmente existente, este paradigma del izquierdismo
traza los contornos de un comunismo virtualmente existente.
Esta figura tambien puede presentar solidas credenciales ortodoxas.
Aparte de los famosos pasajes del Manifiesto comunista donde Marx y
Engels describen como el desarrollo de la industria moderna [...]
arranca de cuajo los cimientos mismos donde la burguesfa produce y se
apropia de los productos para que lo que la burguesfa produzca sea,
sobre todo, sus propios sepultureros, pienso en una de las cartas de la
verdaderamente impresionante correspondencia que mantuvo Marx con
Ruge, que muestra hasta que punto las condiciones de la nueva sociedad
ya estaban presentes en la antigua: La reforma de la conciencia consiste
solo en hacer que el mundo cobre conciencia de su propia conciencia,
despertandolo de su sueno sobre sf mismo, explicandole el sentido de
sus propias acciones, le escribe Marx a su joven amigo hegeliano.
Entonces se hara evidente que el mundo ha sonado durante mucho tiempo
con poseer algo de lo que solo tiene que ser consciente para poseerlo en
realidad. Se hara evidente que no se trata de trazar una gran h'nea divisoria
mental entre el pasado y el futuro, sino de hacer realidad los pensamientos
del pasado. Y, por ultimo, se hara evidente que la humanidad no esta
comenzando una nueva obra, sino que esta efectuando conscientemente su
antigua obra.20

Aquf, la imagen del tiempo responde, no ya a la notion teologica de

la ruptura, sino a la de un doblez o un pliegue. No es cuestion de dar
un salto hacia adelante, sino de tomar lo nuevo entrelazado en lo viejo.
No se trata de romper la historia de la humanidad en dos mitades con
un antes y un despues, de acuerdo con la gran polftica de estilo nietzscheano, sino, antes bien, de rastrear las contrafinalidades latentes en el
estado de cosas existente para poder despertar y fortalecer su potencial
de resistencia, subversion y destruction.
En realidad, despues de la purification del antagonismo basada en
el principio segun el cual lo Uno se divide en dos, podemos ver que
la inmanencia, como fuente filosofica de una segunda forma de comu
nismo de izquierda, ironicamente encuentra apoyo en otro principio
20
Karl Marx, Letters from Deiitsch-Fi'anzosischejahrbiicher en Karl Marx y Friedrich
Engels, Collected Works, New York, International Publishers, 1975, vol. 29, pag. 144.
61

Bruno Bosteels

maofsta, el que sostiene que Donde hay una opresion, hay una rebe
lion. Para ser mas precisos, en esta orientation, la rebelion es ontologicamente anterior a la opresion. En realidad, este es un modo de razonar que podemos encontrar, con diferentes formas, desde Michel
Foucault a Gilles Deleuze y a Antonio Negri. Mas aun, la ultima palabra sobre el poder sostiene que la resistencia aparece primero, como
dice Deleuze en su libro sobre Foucault: Por consiguiente, no hay
diagrama que no contenga, aparte de los puntos que conecta, otros
puntos relativamente libres o sueltos, elementos de creatividad, de
mutation, de resistencia y, para comprender el conjunto, probablemen te deberfamos empezar por esos.21 Badiou mismo propone esta
idea en su ataque temprano contra Deleuze, citando directamente al
presidente Mao: Donde hay opresion, hay rebelion. A lo que Badiou
agrega: Pero es la rebelion lo que, a su propio tiempo, dictamina
sobre el destino de la opresion y no viceversa.22 Hasta Glucksmann,
quien nunca se queda atras cuando se trata de pisar la sombra de los
pensadores emancipadores genuinos, tambien se apropia de este principio cuando en La cocinera y el devorador de hombres propone: En el
principio existio la resistencia.23 Sin embargo, la atencion de los nuevos filosofos se desvfa nuevamente de esta primacfa ontologica de la
resistencia hacia el abrumador poder de la represion exhibido por el
Estado intimidante. Esta es la razon por la cual las conclusiones polfticas de Glucksmann son propiamente desesperanzadas, como sostie
ne Badiou con Frangois Balmes en De la ideologla.
Nos dice que Donde termina el Estado, comienza el ser humano, pero
del combate popular contra el Estado rememora solo la duration morosa y
repetitiva, la infinita obstinacion, mientras que en ninguna parte senala
algun logro en esta continuada acumulacion de fuerzas. Al leerlo, uno tiene
la impresion de que el ser humano no esta preparado para comenzar.24

En suma, por un lado, cierta renegacion izquierdista y ex maofsta

regurgita el melodrama del mundo partido en dos. Y esto no es tanto
21 Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, pags. 95 y 51.
22 Alain Badiou, Le flux et le parti, La situation actuelle sur lefront philosophique, Paris,
Francois Maspero, 1977, pag. 25.
23 Andre Glucksmann, La cuisiniere et le mangeur dbommes, Paris, Seuil, 1975,
pag. 21.
24 Alain Badiou y Francois Balmes, De Iideologie, Paris, Francois Maspero, 1976,
p p .52-53.

62

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

lo Uno se divide en dos como dos veces uno, basado en el principio de la exterioridad y la disidencia absolutas. Por el otro lado, encontxamos un comunismo de izquierda basado en la reversibilidad inmanente del poder y la resistencia, del capitalismo y el comunismo, o
hasta del imperio y la multitud, como las dos caras de una misma
moneda que se lanza al aire. En este caso, no hay mas un afuera, pero
tampoco existe el puerto seguro protector de un adentro preconstituido, puesto que el adentro y el afuera no son mas que extremos ilusorios de una dialectica que hoy, en el nuevo orden global, es completamente obsoleta, excepto en la forma de regresiones nostalgicas y
melodramaticas. Otro mundo es posible sin tener que depender
nunca de un Hintenwelt o mundo detras del mundo. Si aun hay un
dos de este punto de vista, este ya no requiere una division, sino, mas
bien, que se ate y se desate un nudo.
L a SITUACION ACTUAL Y NUESTRAS TAREAS
O EL COMUNISMO EN COCHABAMBA

;Donde estamos parados hoy en relacion con la lucha entre el

comunismo de izquierda y el ABC del marxismo? Todo parecerfa indi
car que, en una epoca marcada por la crisis del parlamentarismo capitalista y de la forma partidos de la politica en general, lo unico que ha
quedado a los ojos de nuestros pensadores mas radicales es la energfa
afirmativa ilimitada y espontanea del comunismo puro, purgado de
todas sus ataduras historicamente transigentes que alguna vez invocaron los hoy mal afamados nombres de Marx, Lenin, Stalin o Mao.
Todavia en 1982, por ejemplo, en Teoria del sujeto, Alain Badiou
contdnuaba incluyendo el comunismo entre lo que el llamaba, en una
divertida alusion a uno de los seminarios de Lacan, los cuatro conceptos fundamentales del marxismo, junto con la lucha de clases, la dictadura del proletariado y la revolution. jQue pasa pues cuando, de las
cuatro ideas fundamentales, solo se conserva el comunismo, elevado
ademas a la estatura de una Idea platonica o kantiana? jPodemos asociar aun legitimamente tal Idea del comunismo con (la historia de) el
marxismo como politica? Y, de manera mas general, aun si consideramos cerrada o saturada la secuencia en la cual la politica podia referirse historicamente al marxismo, ;como deberiamos tomar las recientes
exhortaciones de Badiou a separar completamente la hipotesis del
comunismo, tanto de la forma partido de la politica como de la figura
del Estado?
63

Bruno Bosteels

Con respecto a la cuestion del comunismo y el Estado, en De un

oscuro desastre, Badiou escribe: En el nivel de la subjetividad, la historia
concreta de los comunismos (me refiero esta vez a su identidad comun,
la de los partidos, grupos, militantes, oficiales o disidentes) no descansa en el Estado paradisiaco que solo sirve como una objetivacion fortuita. Y luego agrega: Hay una hipotesis mas fuerte y, ademas mas
simple: y es la de que la historia poh'tica y, por ende, subjetiva de los
comunismos esta esencialmente separada de su historia estatal.25
Por otra parte, respecto del partido leninista, Badiou concluye lo
siguiente en La hipotesis comunista, un capftulo de su breve libro
j Que representa el nombre Sarkozy? que, en realidad, repite una secuencia que ya se encuentra, a veces literalmente, en la Teona del sujeto:
El partido ha sido una herramienta apropiada para derrocar regfmenes
reaccionarios debilitados, pero demostro que se adaptaba mal a la construc
tion de la dictadura del proletariado en el sentido que le daba Marx, esto
es, un Estado temporal, que organizara la transition hacia el no Estado, su
extincion dialectica. En cambio, el partido estado se desarrollo como una
nueva forma de autoritarismo.26

Con el resultado de que la ultima realization historica de la hipo

tesis comunista, la ocurrida entre 1917 y 1976, termino apuntando a la
forma partido misma: Las ultimas grandes convulsiones de la segunda secuencia -la Revolution Cultural y Mayo del 68, en su sentido
25 Alain Badiou, Infinite Thought, ob. cit., pags. 136-137. En otro lugar, en un apartado
de Du?i desastre obscur no incluido en Infinite Thought pero traducido -no demasiado bienen la revista lacanian ink, Badiou enuncia el principio general de la separation entre politica y
Estado: Ahora bien, la politica, por ser una condition de la filosofia, es un proceso subjetivo
de verdad. No tiene al Estado ni como su primer objeto de interes ni como su encamacion
(Alain Badiou, Dlin desastre obscur: Stir la fin de la verite dEtat, Tour dAigues, Editions de
lAube, [1990] 1998, pags. 54-55); La historia de la politica, hecha de decisiones del pensamiento y de compromises colectivos arriesgados es algo por entero diferente, lo repito, de la
historia del Estado (Of an Obscure Disaster, trad, de Barbara P. Fulks, lacanian ink, 22
[2003], pags. 85-86). En este punto, Negri acuerda por completo con Badiou: El Estado es
solo un monstruo ftio, un vampiro en una interminable agonia, que toma su vitalidad de
aquellos que se abandonan a sus simulacros (Antonio Negri, Postscript, 1990, en Commu
nists Like Us, trad, de Jared Becker, Nueva York, Semiotext(e), 1990, pags. 144-145); Lo
que el comunismo cuestiona son todos los tipos de reterritorializacion conservadora, degradante, opresiva, impuesta por el capitalismo y/o por el Estado socialista, con sus funciones
administrativas, organos institucionales, sus formas colectivas de normalization y obstruc
tion, sus medios de comunicacion, etc. (ibid., pags. 140-141).
26 Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Nets Left Review, n 49, 2008,
pag. 36.

64

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

mas amplio- pueden entenderse como intentos de lidiar con la insuficiencia del partido.27
jQue nos queda por hacer con una hipotesis comunista a la que se
le han sustraido o perforado todos los terminos mediadores -el partido,
los sindicatos, los parlamentos y otros mecanismos democraticoelectorales del ABC del marxismo detallado por Lenin- hasta tal punto que
solo ha quedado en pie la accion autonoma de las masas como la efectuacion de las invariantes comunistas (es decir, los elementos ideologicos contra la propiedad, contra la autoridad y contra la jerarqufa como
los definieron originalmente en 1976 Badiou y Balmes en De la ideologla) pero siempre a distancia del Estado? ^No estamos aqui nuevamente en el esquema del comunismo de izquierda?
Por supuesto, en la era del terror y la crisis o de la crisis y el
terror, el izquierdismo siempre ofrece un atractivo terreno etico
moral elevado. En realidad, el atractivo de la hipotesis izquierdista
podrfa muy bien ser directamente proporcional al auge de un giro
global hacia la derecha, con unas pocas excepciones en el mundo,
particularmente en America Latina. Esto explicaria el resurgimiento
contemporaneo de diversas formas del izquierdismo especulativo en
la llamada filosofla radical actual. En una situacion de conservadurismo rampante y politicas descaradamente reaccionarias, que se registran especialmente en Europa, pero tambien en los Estados Unidos,
donde el presidente Obama tiene que verselas con un legado imposible de pillaje en una escala sin precedentes de nihilismo y destruccion
dejada por los anos de Bush, cuando las nuevas formas de organiza
tion politica escasean o se articulan insuficientemente, la postura mas
tentadora es, en realidad, la de un idealismo -o aventurerismoizquierdista radical.
2" Aiain Badiou, The Communist Hypothesis, New Left Review, n 49. Hoy podrfamos decir que el problema no es ya el del Estado y la revolucion, sino el del Estado y
el comunismo. Vease Teoria delsujeto, ob. cit.: El partido leninista es la respuesta historica a un problema que esta totalmente inscripto en la contradiccion Estado/revolucion. El
partido trata de la destruccion victoriosa. jQue sucede pues con este partido en relacion
con la contradiccion Estado/comunismo, es decir, en relacion con el proceso mediante el
cual y3 no hay que destruir el Estado -y las clases- sino que hay que hacerlos desaparecer
a traves de un efecto de transicion? [...] En el ambito del leninismo, tratandose del parti
do, no hay un verdadero lugar para el problema del comunismo como tal. Su asunto es el
Estado, la victoria antagonica. La Revolucion Cultural comienza la imposicion forzada de
este lugar inhabitable. Nos invita a llamar partido del nuevo tipo al partido posleninista, el partido para el comunismo, partiendo del cual podra refundirse todo el campo de la
practica marxista (pag. 205).

65

Bruno Bosteels

El izquierdismo, en otras palabras, se presenta hoy como la bella

alma del comunismo, aunque yo agregaria que, sin ese alma, la Idea
comunista tal vez sea apenas algo mas que el caparazon vacfo de un
cuerpo, si no ya un cadaver piadosamente embalsamado y momificado.
Redprocamente, cada vez que surge la cuestdon de la organizacion,
inevitablemente elevan sus desagradables cabezas los viejos espectros
del leninismo, de la disciplina de hierro del partido y de la crftica del
sindicalismo y el reformismo socialdemocrata. En este sentido, puede
parecer que no fue un buen comienzo tomar como punto de partida el
libelo de Lenin sobre el comunismo de izquierda con su callejon sin
salida entre el movimiento social y la organizacion partddaria o entre el
anarquismo y el Estado.
Con todo, en mi comentario final, me gustaria someter a prueba
algunos de los supuestos que sustentan este pretendido punto muerto,
y lo hare dirigiendo la atencion a otro de los grandes pensadores comunistas de nuestro tiempo, a saber el companero de formula de Evo
Morales y actual vicepresidente de Bolivia, Alvaro Garcia Linera, autor
no solo de dos importantes libros sobre Marx y el marxismo, que escribio mientras estuvo preso en la decada de 1990, acusado de realizar
actividades subversivas, sino tambien de una coleccion fundamental de
escritos sociologies, publicados hace unos pocos meses en la Argenti
na con el titulo La potencia plebeya.
Aqui quiero agregar, como un apartado, cuanto lamento que Wang
Hui no haya podido asistdr a esta conferencia. Me hubiera gustado
mucho contdnuar una conversation que comenzamos hace un ano y
medio en Cornell, durante la cual discutimos no solo el maoismo subyacente en tantos de los fenomenos politicos emancipadores mas originales que se estan dando hoy en todo el mundo, sino tambien la alocada hipotesis de que la clave para que el comunismo se renueve en el
futuro -y Alessandro Russo seguramente coincidiria conmigo- bien
podria estar en una mayor colaboracion entre periferia y periferia,
digamos entre Japon y Brasil o entre China y Chiapas, colaboraciones
que omitirian pasar por los centres metropolitanos de la llamada Vieja
Europa. En este sentido, mi homenaje final a Garcia Linera tiene tam
bien el proposito de ser una correction. Con Slavoj Zizek, hemos tratado de traerlo a este encuentro, pero infortunadamente resulto imposible. Tambien confieso que no pude leer el breve libro que Garcia
Linera escribio en colaboracion con Michael Hardt y Antonio Negri
como consecuencia de la visita que estos ultimos hicieron a Bolivia: el
libro me llego ayer y esta esperandome en mi pais adoptivo, Mexico.
Por lo tanto, espero que las siguientes observaciones hagan las veces de

66

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

modesta compensation y sirvan para incluir al menos algun componente de America Latina que, de lo contrario, habria quedado dolorosamente ausente de nuestro programa.
Para comenzar, el tftulo mismo La potencia plebeya pareceria sugerir
una deuda con las dos formas de izquierdismo descritas antes. Ademas,
en varios de estos escritos Garcia Linera tambien lanza algunos bien
dirigidos golpes a aquellos a quienes califica de seudoizquierdistas
sectarios, catastroficos o misticos, lo cual confirmaria su propia identi
fication como un izquierdista presumiblemente genuino. Pero, por
supuesto, las cosas nunca son tan sencillas.
La referencia a la plebe (Linera habla de la plebe armada, la plebe
facciosa y las plebes insurrectas) implica, por una parte, un sostenido
intento de superar la figura clasica del proletariado modelada partiendo
del obrero de la gran fabrica, a favor de una composicion diferente y
mucho mas flexible del sujeto revolutionary (una composicion que Line
ra llama abigarrada, supuestamente tomando prestado el termino del
famoso sociologo boliviano Rene Zavaleta, cuando lo cierto es que el concepto y su nombre ya aparecen en el panfleto de Lenin sobre el comunis
mo de izquierda).28 Mas aun, esta referencia plebeya en general es coherente con una atraccion izquierdista o populista por emplear nuevos
nombres para designar las masas sin forma o aun no formadas: desde el
vulgo de Hegel a la recuperation que hace Laclau del lumpen de
Marxy hasta las hordas de Deleuze. Como lo expbcan Jacques y Danie
lle Ranciere en un articulo sobre el izquierdismo en Francia en la decada
de 1970, lo que prometen esos nombres, y especialmente el de plebe, son
maneras de soslayar la cuestion de la representation como el obstaculo
principal contra el cual queda varada toda politica emantipadora:
La plebe parece ser hoy la figura que representa el intelectual asi como hasta
ayer representaba al proletariado, pero de una manera que precisamente
28
Para la traduction espanola consulte La enfermedad infantil del izquierdismo en el
comunismo (Moscu, Progreso, s/f). En cuanto a la formation social abigarrada, vease
Rene Zavaleta Mercado, Las masas en noviembre (La Paz, Juventud, 1983) y Lo nationalpopular en Bolivia (Mexico, Siglo XXI, 1986; La Paz, Plural, 2008); para un paneo general
del pensamiento zavaletiano a cargo de Luis Tapia, puede consultarse La production del
conocimiento local (La Paz, Muela del Diablo, 2002); y la compilation de ensayos Rene'
Zavaleta Mercado: Ensayos, testimoniesy re-visiones, Maya Aguiluz Ibargiien y Norma de los
Rios (eds.) (Mexico, FLACSO, 2006). Este concepto tambien es retomado por Antonio
Negri, Michael Hardt, Giuseppe Cocco yjudith Revel en la serie de debates con Garcia
Linera y Luis Tapia, Imperio, multitud y sotiedad abigairada (La Paz, CLACSO/Muela del
Diablo/Comuna, 2008).

61

Bruno Bosteels
niega la representation; la plebe significa, al mismo tiempo, toda la positividad del sufrimiento y la risa popular y la parte de rechazo, de negatividad,
que cada una de ellas trae consigo, con lo cual realiza la inmediata unidad
del intelectual y del pueblo.29

En La potencia plebeya, esa tan deseada unidad del intelectual y el

pueblo, paradojicamente procura prescindir de todas las figuras del tercero mediador, el tercero inclusivo que en America Latina habitualmente
es un letrado bianco o ladino y es el que sabe, frase que ironicamente
utilizo Garcia Linera como eslogan en la campana electoral de 2006.
De manera que los dardos que el autor lanza en esta coleccion de ensayos contra la figura representativa del intelectual pueden interpretarse
como prescientes autocrfticas. Retornando a la inmanencia como la
fuente de la segunda figura del izquierdismo contemporaneo, esta
intention de superar la representation continua desarrollandose a traves del elemento de la potencia que aparece en el titulo del libro y que
resulta dificil traducir al ingles, como el termino potenza empleado por
Negri; potenciality suena como un aristotelismo amputado sin la reali
dad a la Agamben, potency es abiertamente sexual y ansiosamente viril y
power creo desastrosas confusiones con la habitual traduction de la
palabra espanola poder y la italiana potere. Por todo esto, opto por el
termino potential. Aunque en espanol la palabra potencia tiene una
ventaja adicional y es que puede transformarse facilmente en verbo:
potenciar, es decir, to empower o, literalmente, to potentialize que sig
nifica, al mismo tiempo, realizar algo que de otro modo continuarfa
siendo aun potential.
Los pasajes mas asombrosos de La potencia plebeya son en realidad
los que se refieren a la importancia contemporanea del Manifesto mnutiista, en los cuales Linera, siguiendo ademas los Grundrisse de Marx y
la lectura que hace Negri del mismo texto, deja al descubierto la contrafinalidad inmanente del comunismo como el lugar que, al mismo
tiempo, contiene el potential todavia abstracto del comunismo. Escri
be Linera:

29
Jacques Ranciere (con Danielle Ranciere), La legende des philosophes. Les intellectuels et la traversee du gauchisme, Les Semes du peuple (Les Revoltes Logiques,
1975/1985), Lyon, Horlieu, 2003, pags. 307-308. Yo deberfa agregar, por supuesto, que
esta crltica mordaz de la funcion que cumple la plebe no le impidio al mismo Ranciere
presentar la obra de Gauny como la de un filosofo plebeyo.

68

La hipo'tesis izquierdista: el conmnisnio en la era del terror

La actitud que muestra Marx en el Manifiesto en relation con esta globali
zation del capital consiste sencillamente en entender las potencias emancipadoras que estan ocultas en su interior pero que hasta ahora aparecen
deformadas y distorsionadas por la racionalidad capitalista dominante.30

Y continua:
De modo que el analisis crftico debe poner al descubierto las contrafinalidades, las contratendencias emancipadoras del trabajo contra el capital que
anidan materialmente en su interior y que los marxistas deben entender y
potenciar por todos los medios de que dispongan.31

Esto significa tambien que la potencia de la plebe, aunque en gene

ral este dormida o sea abstracta, ya esta presente dentro del poder del
capital, en lugar de oponerse a este ultimo desde el exterior con el
sueno del no poder puro. En suma, el movimiento real que deroga el
estado actual de cosas no es ningun sueno idealista especulativo, sino
que es un movimiento vinculado de una manera propiamente materialista, crftica, si no dialectica, con las tendencias y las contrafinalidades
inherentes al capitalismo.
Y, sin embargo, el poder de la plebe no emerge espontaneamente
de la crisis y la impotencia del capitalismo, puesto que el capital solo
produce cada vez mas capital hasta en -o gracias a- las crisis globales
como la actual. Como solia decir Marx: Las reformas sociales nunca
se logran por la debilidad de los fuertes, sino que siempre son el resultado del poder de los debiles.32 Esta potentiation de los debiles
depende de un acto masivo y a veces violento de torsion o de mnpulsion,
que Linera -matematico por formation quien, como Badiou, sin dudas
cree que es posible ensenar matematica superior a un nino de cuatro
30 Alvaro Garcia Linera, El Manifiesto comunista y maestro tiempo, en Elfantasma
hisomne: Pensando el presente desde el Manifiesto comunista (La Paz, Muela del Diablo,
1999); reimpreso en Pablo Stefanoni (ed.), La potencia plebeya: Action colectiva e identidades
indigenas, obreras y populates en Bolivia, Buenos Aires, Prometeo Libros/CLACSO, 2008,
pags. 59-60. La mayor parte de las obras de Garcia Linera desgraciadamente no se consiguen en ingles. Vease State Crisis and Popular Power, New Left Review, n 37, 2006,
pags. 73-85; y The Multitude, en Oscar Olivers y Tom Lewis, ;Cochabamba! Water
War in Bolivia (Cambridge, South End Press, 2004, pags. 65-86). Un video de Marxismo
e indianismo, el fundamental discurso inaugural de Garcia Linera en la conferencia
Marx and Marxisms in Latin America (Cornell University, 2007) tambien esta disponible en ingles en: <http://www.cornell.eduAddeo>.
31 Alvaro Garcia Linera, El IVhmifiesto comunista y nuestro tiempo, ob. cit., pags. 59-60.
32 Karl Marx, citado en Alvaro Garcia Linera, La potenciaplebeya..., ob. cit., pag. 65.

69

Bruno Bosteels

anos- tambien llama la curvatura de la autodeterminacion comunista. Concluye:

En otras palabras, el capital despliega las potencias del trabajo social solo
como abstraction, como fuerzas que estan constantemente subordinadas y
castradas por la racionalidad del valor mercantil. Que estas tendencias puedan salir a flote no es un problema ya del capital que, mientras exista,
nunca permitira que afloren por sf mismas; es un problema del trabajo y
frente al capital, a partir de lo que el capital ha hecho hasta ahora.33

Y, luego, agrega:
Romper esta determination, curvar en otra direction el campo de las clases, definir de otra manera el trabajo por el trabajo mismo, es una determi
nation para si del trabajador, una determination de sf del trabajo frente a la
determination para sf del capital: este es el problema historico material de
la autodeterminacion.3^

De estas observaciones demasiado breves, llego a dos conclusiones,

es decir a dos tareas que, en el piano de la hipotesis comunista, al final,
podrfan congregarnos en un frente unido en el cual las discusiones
sobre si hay que sustraerse del partido y del Estado, por ejemplo, ya no
tendrfan que excluir que tomemos seriamente las proposiciones de
alguien como Garcia Linera.
La primera tarea consiste en hacer la historia de la hipotesis comu
nista. En esto estriba simultaneamente la belleza y la simplicidad de la
idea, propuesta por primera vez por Badiou y Balmes en De la ideologia,
segun la cual lo que define el comunismo es, por un lado, una serie de
invariantes axiomaticas que podemos encontrar en toda ocasion en que
una movilizacion de masas confronta directamente los privilegios de la
propiedad, la jerarquia y la autoridad y, por el otro, los actores politicos
especificos que, historicamente y con diversos grados de exito o contra55 Alvaro Garcia Linera, ibid.
,+ Alvaro Garcia Linera, Lapotenciaplebeya..., ob. cit., pags. 79 y 114. Pero para Line
ra, esta es precisamente la definition de Marx del partido politico: El partido es entonces
el largo movimiento de constitution historica de la masa proletaria en sujeto conductor de
su destino a traves de la elaboration de multiples y masivas formas practicas capaces de
producir una realidad diferente a la establecida por el capital. El partido, en tal sentido, es
un hecho material de masa, no de sectas ni vanguardias; es un movimiento de acciones prac
ticas no simplemente de adquisiciones teoricas, es lucha de clases de la propia clase obrera,
no un programa o ideal al cual sujetar la realidad (pag. 122).

70

La hipotesis izquierdista: el comunisnio en la era del terror

finalidad, realizan e instrumental! esas mismas invariantes comunistas.

Expresado en otros terminos, nuestra primera tarea consiste en escribir, por asf decirlo, una historia de la eternidad comunista, en un sentido contrafacticamente borgeano. El concepto clave, en ese sentido, es,
no el ortodoxo de las etapas en una periodization dialectica sino el de
las secuencias de la hipotesis comunista en una determination estrictamente inmanente.
Salvo que se prefiera dejarla brillar con todo el esplendor intempo
ral de una Idea reguladora platonica o kantiana, el comunismo debe
tambien realizarse y organizarse como el movimiento real que deroga
el estado actual de cosas. En otras palabras, el comunismo debe volver
a encontrar su inscription en el cuerpo concreto o en la carne de un
sujeto politico, aun cuando, para corporizarse, semejante acto de subjetivacion ya no pase por la forma traditional del partido. Despues de la
historizacion de la eternidad, esta es la segunda tarea que hay que
emprender para renovar la hipotesis comunista en la situation que vivimos hoy. Como escribe Badiou en De un oscuro desastre:
El punto en que una instancia del pensamiento se sustrae del Estado e ins
cribe esa sustraccion en el ser constituye lo real de una poEtica. Y una orga
nization polftdca no tiene otro objetivo que conservar el paso ganado
[tenir lepasgagne }, vale decir, proporcionar un cueipo para ese pensamien
to que, colectivamente re-membrado ha podido encontrar el gesto publi
co de la insubordination que lo sustenta.35

Pero, por supuesto, aquf es precisamente donde tambien puede

hallarse la causa de todos los grandes desacuerdos, hasta los que existen
entre los partitipantes de esta conferencia.
Sin embargo, es bastante interesante advertir que, en varias ocasiones, en La potencia plebeya, Garcia Linera llama la atencion sobre una
carta que le envio Marx a Freiligrath, fechada el 29 de febrero de 1860,
y en la cual escribe que, despues de que se disolviera la Liga de los
Comunistas en 1852, no habla vuelto a pertenecer a ninguna asociacion publica ni secreta, puesto que el partido, en este sentido totalmente efi'mero, ha dejado de existir para ml desde hace ocho anos [...].
Cuando hablo del partido, lo entiendo en el gran sentido historico de
35
Alain Badiou, D un desastre obscur, ob. cit., pag. 57. Tenir le pas gagne es una alusion a Una temporada m el infierno, de Arthur Rimbaud, asf como el titulo principal del
libro D un desastre obscur -como tambien el de la ultima novela de Badiou, Calme bloc, icibas- es una alusion a The Tomb of Edgar Allan Poe, de Edgar Mallarme.

71

Bruno Bosteels

la palabra.36 Basado en esta carta, Garda Linera contdmia incitando a

recuperar y entender apropiadamente los dos sentidos del partido, el
effmero y el gran sentido historico, de manera que bien podrian encajar con los pronunciamientos menos conocidos de Badiou sobre el
mismo tema -expresados en su relativamente reciente Metapolitica-,
quien recomienda, de otro modo, una forma militante de polftica sin
un partido:
Sentido historico y sentido efimero del panido forman en Marx una dialecti-

ca historica del partido que hoy es predso reivindicar ante la tragica

experiencia del Estado partido prevaleciente en las experiencias organizativas de gran parte de la izquierda mundial. El Estado partido, en
todos los casos, ha sido la replica en miniatura del jerarquizado despotismo estatal que ha enajenado la voluntad del militante en los omnimodos
poderes de los jefecillos y funcionarios partidarios; y no bien se dan las
transformaciones sociales revolucionarias, estos aparatos tienen una
extraordinaria facilidad para amalgamarse a las maquinas estatales, para
reconstruirlas en su exclusiva funcion expropiadora de la voluntad gene
ral, que a la vez reforzara la racionalidad productiva capitalista de donde
ha emergido.37

Cuesta pues articular esa idea de recobrar el partido en el gran sen

tido historico con la siguiente defensa sorprendente de la forma parti
do de la politica que hace Badiou: Es crucial enfatizar que para Marx
o Lenin, quienes estaban de acuerdo en este punto, la caracterfstica real
del partido no es su firmeza sino, antes bien, su porosidad al acontecimiento, su flexibilidad dispersiva frente a circunstancias imprevisibles,
leemos en Metapolitica, en clara alusion al Manifiesto comunista. (Asi,
antes que referirse a una fraccion densa, ligada, de la clase trabajadora
-lo que Stalin llamara un desprendimiento-, el partido se refiere a
una omnipresencia no separable, cuya funcion especifica es menos
representar a la clase que delimitarla asegurando que sea igual a todo lo
que la historia presenta como improbable y excesivo con respecto a la
rigidez de los intereses, sean estos materiales o nacionales.) En consecuencia, los comunistas encarnan la multiplicidad libre de la conciencia, su aspecto anticipatorio y, por lo tanto, la precariedad del lazo,
antes que su firmeza. No por nada la maxima del proletariado es que
36 Carta de Marx a Freiligrath, citado en Alvaro Garda Linera, La potencia plebeya...,
ob. tit., pag. 82.

37 Ibid., pag. 130.

72

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

no tiene nada que perder sino sus cadenas y que tiene en cambio un
mundo por ganar.38
Finalmente, en relacion con el Estado, Garcia Linera evidentemente comparte la idea, ya expresada plenamente por Marx y Engels tras la
experiencia de la Comuna de Paris, de que -segun las palabras de
Engels-: El Estado moderno, sea cual fuere la forma que adopte, es
esencialmente una maquinaria capitalista, es el Estado de los capitalistas, el capitalista colectivo ideal.39 Y, sin embargo, quien estaba a
punto de convertirse en vicepresidente de Bolivia tambien advierte
contra lo que llama:
una especie de ausencia de Estado sonada por el anarquismo primitivo. La
ingenuidad de una sociedad que prescinda del Estado serfa solo una inocente
especulacion si no fuera por el hecho de que, de ese modo, se olvida o se
oculta en que medida el Estado vive gracias a los recursos del conjunto de la
sociedad, asignando jerarquicamente esos bienes en funcion de la fiierza de la
totalidad de las ffacciones sociales y consagrando el acceso a esos poderes por
medio de la coercion que ejerce y la legitimidad que obtiene de la totalidad de
los miembros de la sociedad. El Estado es pues una relacion social total, no
solo la ambition de los capaces o de los hambrientos de poder; el Estado, en
cierto modo, nos atraviesa a todos, y de alK procede su signification publica.40

Dicho de otro modo, hasta el Estado, en ultima instancia, se construye sobre la potencia plebeya que siempre puede expropiar a los
expropiadores recuperando lo que durante los ultimos quinientos anos
ha sido el robo determinante del poder moderno en America Latina.
En una entrevista reciente realizada cuando ya ocupaba el segundo
puesto de mando del aparato estatal de su pais, Garcia Linera hasta
llega a sugerir la posibilidad de que el Estado, con la condicion de que
este sujeto a un nuevo poder constituyente, podrfa ser uno de los cuer58 Alain Badiou, Metapolitics, Londres-Nueva York, Verso, 2005, pag. 74.
39 Cita de Engels, Del socialismo utopico al socialismo cientifico, cit. en Alvaro
Garcia Linera, La potmcia plebeya..., ob. cit., pag. 101, n. 157. Vease tambien Marxs Own
Shift with Regard to the State, correction del Manifiesto comunista, despues de la Comuna de
Paris. Garcia Linera cita sobre esta cuestion Cinq etudes dll materialisme historique de E.
Balibar. Conclusion: No hay pues revolution social posible y la consiguiente construction
nacional partiendo del viejo Estado. Esta tarea solo puede surgir como movimiento de la
sociedad para auto-organizarse, como impulso creativo y vital de la sociedad civil para
organizarse como nation (pag. 50). Vease asimismo la valoracion negativa de la corrup
tion subjetiva que necesarianaente se desprende de pactar con el Estado, en 3 retos....
40 Alvaro Garcia Linera, La potencia plebeya..., ob. cit., pags. 231-232, n. 277.

13

Bruno Bosteels

pos que realice la hipotesis comunista. Declarar otra cosa, evidentemente, habria sido contradictorio por parte de un vicepresidente. Ann
asi, sus palabras me parecen, como es habitual, elocuentes y provocativas, de modo que las citare extensamente:
El horizonte general de la epoca es comunista. Y este comunismo tendra
que construirse sobre la base de las capacidades autoorganizativas de la
sociedad, de procesos de generation y distribucion de la riqueza comunitarios y autogesrionados. Pero, en este momento, esta claro que este no es un
horizonte inmediato que se centre en la conquista de la igualdad, la redis
tribution de la riqueza, la ampliation de los derechos. La igualdad es fun
damental porque rompe una cadena de cinco siglos de desigualdad estructural, este es el objetivo de la hora, hasta donde pueda llegar la fuerza
social, no porque lo prescribamos asi, sino porque lo vemos. Mas bien,
empezamos a ver este movimiento con los ojos expectantes y deseosos del
horizonte comunista. Pero fuimos serios y objetivos, en el sentido social del
termino, al senalar los limites del movimiento. Y aqui es donde surgieron
las peleas con varios companeros sobre lo que es posible hacer. Cuando
entro en el gobierno, lo que hago es validar esta interpretation del momen
to actual y comenzar a operar en el nivel del Estado en funcion de ella.
Entonces, jdonde queda el comunismo? ,;Que puede hacerse desde el Esta
do en funcion de ese horizonte comunista? Apoyar lo mas que se pueda el
despliegue de las capacidades de organization autonomas de la sociedad.
Hasta ahi Uega la posibilidad de lo que puede hacer un Estado de izquierda, un Estado revolucionario. Ampliar la base obrera y la autonomia del
mundo obrero, potenciar formas de economia comunitaria alii donde haya
redes, articulaciones y proyectos mas comunitaristas.41

Como para aquellos de nosotros que sufrimos un trastorno de defi

cit de atencion o simplemente una duration mas corta de la atencion y
que sonamos con no tener tratos con ningun aparato estatal de la indo41
Otra option es el potenciamiento de proyectos de autonomia nacional indigena
que pudieran dar lugar a la formation de nuevos Estados de composition mayoritaria
indigena que, en el caso por ejemplo de los aimarahablantes, que son la comunidad cultu
ral que mayor trabajo de politizacion etnica ha emprendido en las ultimas decadas, dando
lugar a un cuerpo politico nacionalitario, ademas de presentar una potential densidad
demografica para que estas propuestas de autodeterminacion politica sean viables (pag.
241).Una tercera option, carente de traumatismos culturales, serfa disenar una nueva
estructura estatal capaz de integrar en todo el armazon institutional, en la distribucion de
poderes y en normatividad, estas dos grandes dimensiones de la cualidad social boliviana:
la diversidad etnicocultural y la pluralidad civilizadora de los regimenes simbolicos y los
procesos tecnicos de la organization del mundo colectivo (pag. 242).

14

La hipotesis izquierdista: el comunismo en la era del terror

le que sea, tal vez la tarea primaria y original deba ser abandonar todas
las imagenes que grabara la historia del comunismo en la vida de un
individuo, desde el nacimiento, pasando por la infancia y la pubertad
hasta la senilidad y la muerte. Todo ese imaginario, en ultima instancia, bien puede considerarse un modo de hacer la historia del comunis
mo desde el punto de vista de sus edades, pero, a diferencia de una adecuada presentation en secuencias, esta realmente confirma el tacito
supuesto de que el comunismo es meramente un episodio pasajero
dentro del capitalismo que, en contraste, parece ser inmortal o, en una
vulgarization del mismo argumento, parece mejor adaptado a la naturaleza humana. No obstante, una de las definiciones mas sucintas que
propone Marx del trabajo ideologico del comunismo se presenta a traves de una cita de Jean-Jacques Rousseau en Sobre la cuestion judia:
Quien se atreva a emprender la tarea de establecer las instituciones de
un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por asi decirlo, la naturaleza
humana. De ahi que el individualismo egotista de la naturaleza huma
na que, desgraciadamente, extiende su sombra hasta sobre la retorica
de Lenin, en su panfleto contra la enfermedad infantil del comunismo
de izquierda, es lo primero que debe destruirse como parte de la practica del comunismo, no como un ideal por alcanzar, sino como la des
truction del actual estado de cosas.

75

4. La segunda

vecomo farsa...
La pragmatica historica
y el eterno presente
S u sa n B u c k -M orss

El tiempo y el espacio son las dos formas que estracturan toda

nuestra comprension del mundo. Kant afirmaba con razon que la
experiencia es imposible sin ellas. Pero al suponer que, como formas
preexistentes al contenido, son condiciones a priori en un sentido
absolute -impermeables a los espacios y tiempos sociohistoricamente
particulares-, pasaba por alto (para evocar la primera crftica de la cosificacion de Lukacs) que hasta esa idea de separar la forma del conteni
do es historicamente concreta y refleja el formalismo de la matematica que, en el espacio-tiempo del mismo Kant, el de la Ilustracion
europea de inspiration cientifica, era el modo mas elevado de legiti
mation epistemologica.
Por medio de elaboradas crfticas del progreso -el eurocentrismo,
las teorfas del desarrollo y el tiempo vacfo, homogeneo de la
Modernidad- consideramos que nuestro tiempo ha revelado y trascendido este sesgo. En realidad, pretendemos haber progi'esado mas
alia del progreso, y nuestra retorica, ironicamente, retorna al modo
teleologico de contar la historia que procuramos dejar atras. Todo
intento de escapar de los lfmites historicos de nuestras perspectivas
tropieza con la necesaria relation de la teoria y la praxis. No basta
con desenmascarar crfticamente la condition construida de las formas
espacio y tiempo de la Modernidad si, al mismo tiempo, no reconocemos el hecho de que nuestras formas de crftica son acciones que, a
su vez, afectan la historia. Nuestras realizaciones crfticas tienen
implicaciones pragmatdcas.
77

Susan Buck-Morss

Marx, un europeo plenamente inmerso en un siglo XIX productor

de historia y creyente en el progreso, no tuvo el problema que afrontamos nosotros. Era parte del problema, pues depositaba su confianza no
solo en el progreso historico, sino tambien en el caracter cientifico de
la indagacion que proponia, en su capacidad de resistir el paso del
tiempo. Pero, con el exito practico de la revolucion socialista en un pais
que se confesaba atrasado como Rusia, la teorfa tuvo que inclinarse
ante los hechos. La temprana muerte de Lenin le ahorro el desengano
de tener que afrontar esta inesperada situacion que solo experimento
provisoriamente (despues de firmar el tratado de Brest-Litovsk en
1918, hablo de la anomala circunstancia de que el socialismo hubiera
triunfado en Rusia y aun no en la industrialmente avanzada Alemania
y, por lo tanto, de la necesidad circunstancial de cederle espacio -el
territorio de Ucrania- a Alemania para poder ganar tiempo).1
La tesis de Stalin del socialismo en un pais y su analisis de los par
ses subdesarrollados entendidos como el eslabon debil del imperialismo capitalista acomodaban la realidad de un modo que alentaba el
retorno atavico de los fantasmas imperialistas y autocraticos rusos, vestidos ahora con ropajes socialistas. Las teorias de Trotsky del desarrollo desigual y la revolucion continua resultaron ser pragmaticamente
mas provechosas y abrieron el camino a los analisis de la economia glo
bal presentada en la perspectiva del centra y la periferia, el subdesarrollo como production del desarrollo mismo y el potencial progresista de
las multiples formas de resistencia, filon de pensamiento que continua
explotandose aun hoy por sus implicaciones practicas y politicas.2
La cuestion es no presentar la teoria marxista en una narrativa teleologica y autocorrectiva, sino insistir en que la dialectica de teoria y practica pasa a traves del tiempo. Lo cual equivale a decir, con Adorno y
1 Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe-. The Passing ofMass Utopia in East
and West, Cambridge, Massachusetts, The M IT Press, 2000, pag. 24. En su informe al
Congreso Sovietico de 1921, Lenin admitla: Imaginamos [...] que los desarrollos futuros adquirirfan una forma mas simple, mas directa, pero en cambio, se ha dado una
situacion extrana por la cual la Revolucion ocurrio y pudo sostenerse en Rusia, uno de
los estados mas atrasados y sumamente debil. La respuesta de Lenin a esta anomalla de
la historia fue presentar dos mundos que, si bien debian, por el momento, distinguirse
geograficamente, en realidad representaban dos etapas de la historia, el viejo mundo del
capitalismo que se encuentra en un estado de confusion [...] y el joven nuevo mundo que
aun es muy debil pero que crecera pues es invencible (citado en ibid., pag. 36).
2 Vease la obra de Justin Rosenberg (por ejemplo, Globalization Theory: A Post
Mortem, International Politics, 2005,42: 2-74) y el debate sobre la teoria de la globalizacion que encendio.

78

La segunda vez comofarsa...

contra Hegel, que mientras la verdad no esta en la historia (en cuanto

revelation de la razon), la historia esta en la verdad:3 la historia, en
consecuencia, el cambio temporal, forma parte actdva de la pragmatica
de la verdad, que nunca puede entenderse como el cimiento fundacional inmune al tiempo. La transitoriedad de la experiencia excluye un
fundamento ontologico para la teoria que, necesariamente, construye
su fenomenologia en terreno movedizo.
Podemos ver ahora que lo importante es quien se apodera del tiempo.
Si se apropia de el el llamado Occidente, si el desarrollo intemo de Europa -desde la Antigiiedad hasta el feudalismo, de la Modernidad hasta la
Posmodernidad- monopoliza el sentido del tiempo, la existencia de los
demas, en el espacioy en el tiempo, pierde pues importancia. En realidad,
el tiempo aun no vivido de esos otros ya ha sido superado, relegado al
vagon de cola de la historia.4Los otros son atrasados, tardios, estan atras
en el tiempo, y su cotemporalidad y su mera materialidad dentro del pre
sente no pueden decimos nada que tenga signification historica.
Los efectos politicos y de poder de esta estructuracion del tiempo no
se han limitado a las condiciones de la hegemonia capitalista. La legitimidad de la Union Sovietica dependia asimismo de ella. La politica
socioeconomica y sus variadas medidas -los planes quinquenales, la
colectivizacion campesina, el acrecentamiento de la production stajanovista, la imposition de quitarse el velo a las mujeres musulmanas, el aniquilamiento de las culturas premodemas y los pequenos pueblos del
norte- encontraron su justification en la misma estructuracion tempo
ral del tiempo entendido como progreso, expresada vividamente por un
antropologo sovietico que llego a la conclusion de que si el pueblo ruso
habia atravesado -como dijo Stalin- diez anos en el lapso de uno, los
demas grupos etinicos, los pueblos indigenas, necesitarian correr
como el viento para alcanzarlo.5 Stalin le declare la guerra al tiempo;
3 Theodor W. Adorno, manuscritos Husserl [1934-37], citado en Susan BuckMorss, The Origin ofNegative Dialectics, Nueva York, The Free Press, 1979, pag. 46; ademas: History enters in the constellation of truth, Adorno, Reaktion und Fortschritt,
1930, citado en Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., pag. 52.
4 Sobre una crltica de la Concepcion avant-garde del tiempo del bolcheviquismo, que
inclufa esta formulation de Trotsky, vease Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastro
phe..., ob. cit., pags. 60-67.
3 La veloz locomotora de la historia arrastra violentamente consigo a los pueblos
avanzados [...] Al mismo tiempo, los pueblos atrasados tienen que correr como el vien
to [...] para poder alcanzarlos (funcionario del Comisariato de Nacionalidades [1930],
citado en Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., pags. 38-39).

79

Susan Buck-Morss

como amo del tiempo decidia cuando este debia acelerar y cuando
aflojar el paso y hasta detenerse. El poder dictatorial en el socialismo de
Estado dependia de la posesion monopolista del tiempo.6
Si ambos bandos de la Guerra Frfa estaban embarcados en una
lucha por apropiarse de la significacion del tiempo, si ambos relegaron a los pueblos primitivos a un tiempo diferente del presente antropologico, esto implica, por inferenda, el atraso del Tercer Mundo en
su totalidad, contra la significacion original de esa expresion que,
como nos recuerda Aijaz Ahmad, fue un nombre que eligieron los
mismos pafses no alineados en la conferencia de Bandung de 1955
para indicar su autonomia respecto de los dos bandos de la Guerra
Frfa (siguiendo a Mao, que ya habia definido a los Estados Unidos y a
la Union Sovietica como naciones imperialistas) e iniciar proyectos
de construction de naciones que buscaban, en cambio, una tercera via
hacia la modernidad.7
Algunos sugirieron que el antfdoto contra esta negation de la
cotemporalidad es multiplicar los tdempos dando lugar a las diversas
experiencias culturalmente particulares de la Modernidad. Pero este es
un enfoque fenomenologico puramente descriptivo de las modernidades alternativas al que hay que resistirse por las siguientes razones:
1. La mera multiplicidad de los tiempos deforma el juicio politico
al dejar la idea de progreso demasiado en segundo piano. En
realidad, el progreso social se ha producido a lo largo de la historia y, aun cuando no podamos decir que los beneficios sean tan
seguros, el legado de estos acontecimientos es parte de la
memoria colectiva: la revolution de Santo Domingo que, por
primera vez, abolio radicalmente la institution de la esclavitud o
el periodo de mas de un siglo de activismo laboral internacional,
el activismo global de las mujeres por derechos que les niegan
las formas de Estado nation patriarcales. Lo cuestionable es la
pretension de que cierto colectivo es el propietario exclusivo de
esos acontecimientos historicos progresistas. El espiritu comunista debe oponerse precisamente a ese derecho a la herencia
(ilustrando la advertencia que hacia Benjamin de que ni siquiera los muertos estaran a salvo de la apropiacion de los gober6 Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe..., ob. cit., pag. 37.
7 Aijaz Ahmad, Three Worlds Theory: End of a Debate, en In Theory: Classes,
Nations, Literatures, Londres, Verso, 1992, pags. 287-318.

80

La segunda vez comofarsa...

nantes actuales).8 Tales momentos de progreso historico no le

pertenecen a nadie porque nos pertenecen a todos. Desde el
punto de vista de la pragmatica historica, la logica de la vida
futura de esos momentos es socialista: el valor de su recuerdo
aumenta, si se lo comparte.
2. La afirmacion ontologica de las multiplicidades distorsiona la
comprension polftica, pues glorifica las narrativas fundacionales
de autenticidad cultural/civilizacional cuando, en realidad, hoy
las personas viven vidas culturalmente porosas en las condiciones
subjetivas mucho mas universales del capitalismo, el urbanismo y
la hibridez, de modo tal que la conception de autenticidad sobre
la que se apoyan muchas politicas aborfgenes y fundamentalistas
tiende a promover construcciones mfticas y ofuscaciones ideologicas, en suma, subjetividades politicas inautenticas.9 Entendida
como un subproducto pragmatico de tal teorizacion, la produc
tion cultural tiene que cargar con el peso de la responsabilidad
polftica, lo cual lleva, por ejemplo, a la presion que se ejerce hoy
sobre los artistas para que hagan por nosotros el trabajo de la
polftica. Sus ubicuas presentaciones espectaculares exponen
tanto la necesidad como la imposibilidad de un activismo politi
co dentro de los proliferantes mundos artfsticos, a cuya logica los
artistas no pueden sustraerse ni adherirse decisivamente.
3. Como una pragmatica de los movimientos sociales, las ontologfas de la diferencia provocan coaliciones de intereses disidentes
que pierden lo que Marx vio claramente como el poder de la
clase polfticamente ascendente: el hecho de poder expresar su
propio interes en terminos universales y justificar asf la preten
sion de estar actuando por el bien de la humanidad. (Sin dejar de
8
Cada epoca debe renovar esfuerzos para arrancarse del conformismo que hace
todo por vencerla. El Meslas llega, no solo como redentor sino tambien como vencedor
del Anticristo. El unico historiador capaz de avivar la chispa de la esperanza en el pasado
es el que esta Ermemente convencido de que ni siqniera los muertos estardn a salvo del enemigo si este sale victorioso. Y el enemigo nunca ha cesado de salir victorioso. Walter
Benjamin, Tesis VI, On the Concept of History, Selected Writings, vol. 4, ed. Michael
W. Jennings, trad, al ingles de Edmund Jephcott, Cambridge, Massachusetts, Belknap
Press of Harvard University Press, 2003, pag. 391.
0 Sobre esta critics, vease Candido Mendes, Difference and Dialectics of Reality, Aca
demy of Latinity Reference. Text for the Conference on Human Rights and their Possible
Universality (Oslo, 2009), Rio de Janeiro, Academia de Latinidad, 2009.

81

Susan Buck-Morss

coincidir con Marx en este sentido, podemos sin embargo insistir en que ninguna clase posee ese bien como una posesion
exclusiva, hereditaria. La virtud politica no es una propiedad
heredable ni para el proletariado, ni para los democratas liberales ni para los descendientes de esclavos.)
Sin el momento de comunismo/universalismo, tanto en la articulacion
de un programa politico como en la posibilidad de que lo hereden los que
estan atrasados, la estrategia dominante para suplantar la partdcularidad
cultural ha sido ir por debajo de la politica colectiva hacia el individuo, tal
como lo entiende el neoliberalismo. El sujeto individual, armado con derechos universales abstractos e identidades elegidas por si mismo, se encuentra pues, como su correlato ideologico, ante esas formas multiples, retroactivas, de populismo cultural de cuya construction es complice a traves de la
comprension que tiene de si mismo: nacionalismo fascista, dogmatismo
fundamentalista, xenofobia racista. Las teorias liberales de los derechos
humanos basadas en la diferencia adolecen de esta articulacion individualista del problema y dejan la puerta abierta para que los actores hegemonicos tomen el control propietario pragmatico de las demandas colectivas.
Aun en el caso de formas mas moderadas de populismo cultural,
tales como el nacionalismo tercermundista, no hay un camino directo
que lleve del antiimperialismo al progreso humano. Cuando Ahmad
critica la protesta de las naciones reunidas en Bandung contra el imperialismo atendiendo a su pragmatica historica, apunta a un aspecto particularmente sensible:
El rasgo sorprendente de la teorfa de los Tres Mundos , tal como se la presenta en sus diversas versiones, es que esta teoria, a diferencia de todas las grandes
teorias modernas de emancipation social -a favor de los derechos democraticos, de la revolution social, de la liberation de las mujeres y, en realidad, hasta
el nacionalismo anticolonialista- surge, no como un movimiento popular, en
un espacio de oposicion diferenciado y opuesto a las estructuras constituidas
del Estado, sino -en todas sus principales variantes sucesivas- como una ideologfa de Estados ya constituidos, promulgada o bien colectivamente por varios
de ellos o, individualmente, por uno que se distingue de los demas... En la
medida en que esa ideologfa evoca la del nacionalismo anticolonial, su rasgo
mas notable fue que se la invocara en una coyuntura historica y en pafses particulares cuando y donde el contenido revolucionario de esa ideologfa antico
lonial -a saber, la descolonizacion- ya se habfa logrado.10
10 Aijaz Ahmad, In Theory..., ob. cit., pag. 292.

82

La segunda vez como farsa...

Quiero sostener, en un piano teorico-pragmatico, es decir, como

principio para la action en nuestra propia epoca, que no hay un tdempo
del cual participe todo, adentro y afuera, presente y pasado, de manera
tal que consiga desdibujar irrevocablemente estas fronteras hipostatdcas. Como corolario, contra la eterna busqueda del enemigo de la
izquierda (;es el capitalismo?, <da clase capitalista?, el imperialismo?,
^el mercado global?, ;la hegemonfa occidental?, da homogeneizacion
cultural?, ;la estadounidensazion?, da devastation ecologica?), esta
demanda nos desaffa a comprometernos con una pragmatica del progreso que no se base primariamente en identificar al Otro enemigo.
Observese que el sentido en que utdlizo el termino pragmatica no tiene
nada que ver con los recientes debates entre Apel y Habermas que
giran alrededor de la teorfa del lenguaje (retorica, consenso discursivo,
performatividad de los actos del habla). Aquf la pragmatica se asemeja
mas a la interpretation de John Dewey, quien, a su vez, esta en deuda
con la dialectica hegeliana marxista de teorfa y practica, y tiene mas
que ver con las implicaciones practicas de la teorfa expresadas dentro
de conjunciones historicas especfficas.
2

La dialectica hegeliana del progreso, esa vision optimista de la historia del mundo que la presenta como trascendencia inevitable a traves
de la negacion, hace mucho tiempo que ha sido despojada de legitimidad. Como consecuencia de ello, la izquierda ha puesto casi exclusivamente enfasis en la epistemologfa crftica, el momento de negacion,
como si la crftica fuera todo lo que se le pide a la filosoffa. Sin embar
go, hay otra potencialidad de la dialectica que ha sido en gran medida
pasada por alto tanto por los filosofos como por los politicos.
Recordemos que la dialectica hegeliana se basa en una trfada de significados contenidos en la palabra Aufhebung. Uno de ellos es, realmente, negacion y se ilustra mediante la matematica algebraica: los terminos equivalente de una ecuacion se suprimen recfprocamente; se
neutralizan mutuamente (sie heben einajider auf). Un segundo sentido es
la ahora desacreditada trascendencia de la negacion, la decisiva sfntesis,
la superacion, que transforma las contradicciones de la historia en
progreso como la (divinamente garantizada) astucia de la razon. Pero el
verbo aufheben tiene ademas un tercer significado. En aleman indica
conservar, salvar, como cuando decimos salvar una huella material,
conservar un recuerdo del pasado. Querrfa que nosotros conserve83

Susan Buck-Morss

mos este ultimo sentido que tiene afinidades con la idea de rescatar el
pasado de Walter Benjamin.
Por supuesto, presto aun menos atencion que Hegel a conservar, a
rescatar, el gesto, pues la logica dialectica de este ultimo era mas escrupulosa. Recordemos el famoso pasaje del comienzo de Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte11 de Marx:
Hegel hace notar en alguna parte que todos los hechos y personajes historicos mundiales aparecen, por asi decirlo, dos veces. Olvido agregar: la primera vez como tragedia, la segunda como farsa...
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su gusto; no la
hacen en circunstancias que ellos mismos han elegido, sino en circunstancias ya existentes, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradicion
de todas las generaciones muertas pesa en el cerebro de los vivos como
una pesadilla [Alptraum], Y justamente cuando parecen ocupados en
modificarse y modificar radical, revolucionariamente el estado de cosas,
creando algo nunca antes visto, precisamente en tales epocas de crisis
revolucionaria, conjuran ansiosamente los espi'ritus del pasado para
ponerlos a su servicio, toman en prestamo sus nombres, sus gritos de
batalla y sus vestidos para poder presentar esta nueva escena de la histo
ria mundial con ese disfraz de vejez venerable y ese lenguaje prestado.
Asi, Lutero se puso la mascara del apostol San Pablo, la Revolution de
1789-1814 se vistio alternativamente con las ropas de la republica romana y del imperio romano y la Revolution de 1848 no supo hacer nada
mejor que parodiar en un momento 1789 y en otro la tradicion revolu
cionaria de 1793-95.12

La persistencia de la historia es para Marx el Alp, la escoria de las

eras,13 alta como una montana que pesa como una pesadilla (Alp
traum) sobre los hombros de los vivos. Aqui no hay lugar para la
melancolfa. Cuanto antes se quite del medio ese detritus, mejor sera. Y
se lo quitara porque las fuerzas de la historia lo exigen. El ilustrativo
ejemplo de Marx es el de Cromwell citando al Habakkuk biblico antes
de que los revolutionaries se volcaran a la filosofia propuesta por
Locke del individualismo burgues y el derecho a la propiedad:
De modo similar, en otra fase del desarrollo, un siglo antes, Cromwell y el
pueblo ingles habian tornado del Antiguo Testamento el lenguaje, las emo11 Disponible on line en <http://www.marxists.org>.
12 Ibid.
12 Karl Marx, The German Ideology, disponible en: <http://www.marxists.org>.
84

La segunda vez comofarsa...

ciones y las ilusiones para su revolution burguesa. Cuando el objetivo real
fue alcanzado y la transformation burguesa de la sociedad inglesa se completo, Locke suplanto a Habakkuk. Asf, el despertar de los muertos en esas
revoluciones sirvio al proposito de glorificar las nuevas luchas y no al de
parodiar las antiguas, sirvio para magnificar una determinada tarea en la
imagination y no para retroceder ante su solution en la realidad; para
encontrar una vez mas el espiritu de la revolution y no para hacer marchar
nuevamente a sus fantasmas.14

En la teorfa de Walter Benjamin encontramos lo que parece ser

una observation semejante y, sin embargo, la diferencia es crucial.
En el Proyecto de lospasajes de Benjamin es fundamental la idea de que
las nuevas tecnologfas, en sus comienzos, imitan formas antiguas (las
primeras lamparillas de luz electricas teman la forma de llamas de
gas; las ruedas de la locomotora se disenaron imitando los cascos de
los caballos).15 Pero, en los ejemplos de Benjamin, desarrollar las
potencialidades de lo nuevo depende completamente de la imagina
tion humana, un acto de libertad que esta al servicio de las posibilidades utopicas latentes en el mundo material tecnicamente transformado. Puesto que no hay ninguna dinamica de la historia que
empuje irresistiblemente hacia el objetivo socialista, el peligro de una
repetition atavica de la domination y la falta de libertad es real;
mientras se niega y queda abolida la propiedad de esclavos, la esclavitud de los salarios se atrinchera; la socialization de la production
que reemplaza el capitalismo lleva a la intensification de la represion
del Estado; la estetica politica del fascismo suplanta la liquidation del
arte burgues.
En consecuencia, la education de la imagination -una pedagogia
materialista- ocupa el centro del escenario. Todo depende de ella.
Pero, ^que implica esto precisamente? Y aquf esta la sorpresa. En lugar
de desprenderse de la escoria de las eras lo mas pronto posible y relegarla al basurero de la historia, la mision deia education materialista es
rescatar el pasado: Aufhebung en el impopular y desprestigiado sentido
que mencione antes. Nada muestra esta sorprendente insistencia en el
pensamiento de Benjamin tan turbadoramente como su manera de
introducir la teologia, acartonada y deformada, en la tesis que, a mane14 Karl Marx, Dieciocho de Brumario..., ob cit.
15 Vease Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arca
des Project, Cambridge, Massachusetts, The M IT Press, 1989, capmilo S, pags. 110124.

85

Susan Buck-Morss
ra de prologo, presenta su manifiesto materialista historico, Sobre el
concepto de historia.16 Para Benjamin, quien se convirtio en el santo
patrono de toda una generation de izquierdistas, la salvation del proyecto socialista pasa por el rescate de la teologia.
3
Despues de la muerte de Dios... Con estas palabras comenzaba
su contribution a una conferencia realizada en Alexandria hace varios
anos un eminente intelectual frances. Una mera clausula relativa, un
asentimiento con la cabeza del conferenciante ante lo que para el era el
acto defmitivo de secularization de Nietzsche que despejaba el terreno
para cualquier discusion de importancia en la actualidad fue para la
gente de la ciudad y la region precisamente una manera de descartar
una posibilidad politica radical. ;Debemos interpretar esta incomunicacion como el resultado de la insensibilidad con respecto al Otro, de
una supuesta universalidad eurocentrica cuando se reclama la multiculturalidad por todas partes? Creo que no. Esta crftica, si bien puede salvar las conciencias de los izquierdistas moralmente ardientes, no hace
nada por promover la comprension objetiva de la situation politica
real. Pero, traslademonos a otro lugar y otras circunstancias que exigiran un rescate del pasado.
El lugar continua siendo el Oriente medio; el momento es 1964. En
abril de ese ano, Malcom X hizo su hajj (peregrination) a la Meca, un
acontecimiento que senalaba la transformation de su comprension de
la politica que dejaba de ser una estrategia del nacionalismo negro y el
separatismo para convertirse en una position que trascendia la raza a
traves de la universalidad del Islam. Ese mismo ano aparecio el breve
libro Milestones [Hitos] (M aa lim fi al-Tariq) de Sayyid Qutb, un llamamiento a la action de un escritor laico, en oposicion al orden establecido, tanto religioso como gubernamental, en pos de recrear el mundo
musulman sobre bases estrictamente coranicas. El libro rescataba para
el Islam la sustancia de la critica de la injusticia socioeconomica de
Marx y sostenia, con terminos del Coran que resonaban muy semejantes &los de la politica contemporanea de la teologia de la liberation de
los catolicos, que la obediencia a Dios estaba por encima de la preten16
pag. 389.

Walter Benjamin, Thesis I: On the Concept of History, Selected Writings, vol. 4,

86

La segunda vez comofarsa...

sion soberana de todo poder terrenal. Tambien en ese ano, el intelectual izquierdista Ali Shariati regreso a Iran despues de su exilio en
Francia, donde habfa mantenido correspondencia con el psicoanalista
marxista nacido en Martinica, Franz Fanon, cuya filosoffa de la liberacion sento las bases de la teorfa poscolonial y cuya obra el mismo Shariati contribuyo a traducir al iranf. Despues de que el Sha Mohammad
Reza Pahlevi lo hiciera arrestar por un breve perfodo, Shariati comenzo a dar sus famosas conferencias universitarias en Iran (entre ellas,
Fatima es Fatima)17 en las que logro articular una position polftica
islamica verdaderamente izquierdista, inspirandose eclecticamente, sincreticamente (en oposicion a la sintetica hegeliana) en las ideas y teorfas
marxistas, islamicas, feministas, antiimperialistas y existencialistas.18
Dos afios mas tarde, el musulman sudanes Mahmoud Taha publicaba
El segundo mensaje del Islam, una lectura del Coran que interpretaba que
las verdades que le fueron reveladas al Profeta en la Meca eran universales en su verdad, en contraste con la especificidad sociohistorica de
las revelaciones de Medina que, segiin Taha, reflejaban las necesidades
particulares de un sistema de gobierno pragmatico, dadas las costumbres y la conciencia de la epoca: las revelaciones de la Meca expresan
una radical igualdad racial y sexual.
Malcolm X murio asesinado en los Estados Unidos en 1965 (el cornplot implicaba a la Union de Naciones Islamicas o al FBI o a ambos).19
En 1966, Sayyid Qutb, ex funcionario del ministerio egipcio de educa
tion, quien llego a ser la inspiration intelectual de la Hermandad Musulmana (fundada por Hassan al-Banna en 1928), que habfa sido torturado y
habfa pasado anos en las prisiones de Nassar, fue ejecutado acusado de
supuesta conspiration contra el gobierno. Ali Shariati murio subitamente
en Southhampton, Inglaterra, en 1978, pocos meses antes del estallido de
17 Pueden leerse extractos en <http://www.shia.org>.
18 Vease la nueva biografla, Ali Rahneina, An hlamic Utopian: A Political Biogi'aphy ofAli
Sbariati, Londres, I.B. Tauris, 2009.
19 En la decada de 1970, se hizo publica la existencia de COINTELPRO y otros programas secretos del FBI que durante las dos decadas anteriores estuvieron destinados a infiltrar agentes en organizaciones de dereehos civiles y desbaratarlas. John Ali, secretario gene
ral de la Nacion del Islam, fue identificado como un agente encubierto del FBI. Malcolm X
le habia confiado a un periodista que Ali exacerbaba las tensiones entre el y Elijah Muham
mad y que consideraba a Ali su archienemigodentro del grupo de lideres de la Nacion del
Islam. El 20 de febrero de 1965, la noche anterior al asesinato, Ali se reunio con Talmadge
Haver, uno de los hombres acusado de asesinar a Malcolm X. (Fuente: Wikipedia, Mal
colm X).

87

Susan Buck-Morss

la Revolution Irani (SAVAK, la policfa secreta del Sha, continua estando

bajo sospecha). En 1983, Mahmoud TaHa fue ejecutado a causa de sus
opiniones, por el dictador sudanes Numeri, quien en aquella epoca recibia el respaldo de la rama sudanesa de la Hermandad Musulmana.20
Todos estos actores historicos fueron parte de la generation de la
decada de los sesenta, una generation global, y esto es lo que me parece
importante senalar. Cuando el tiempo biograficamente vivido atraviesa el
tiempo colectivo, esa coyuntura historica hace una generation. Hemos
nacido dos veces, la primera vez en un mundo culturalmente especffico
de circunstancias particulares: apellidos ancestrales, position de clase,
condiciones familiares, tradiciones religiosas y posibilidades educacionales. El segundo nacimiento, en cambio, corresponde a la dimension tem
poral universal de la historia, y ese segundo bautismo temporal nos confiere lo que Benjamin llamaba un debil poder mesianico.21
La conjuncion de lo personal y lo politico que hace una generacion es
un momento compartido de tiempo vivido, la materialization de un
campo de action transitorio. ;Por que Benjamin califica el poder mesia
nico de una generacion como un poder debil? Una lectura marxista
materialista interpretaria esto como una manera de reconocer los limites
de la subjetividad admitiendo la prioridad de las fuerzas historicas objetivas y tambien la precariedad de toda manifestation de ese poder, teniendo en cuenta el peso ideologico que se ha acumulado contra su claridad
de expresion. Este ultimo obstaculo se refiere no solo a la faerza ideologica de la clase dirigente, sino tambien a las ideologias existentes de oposicion. (En la decada de 1960, ;quien sabia de la existencia de Qutb y de
Shariati en las calles de Paris, de Berkeley, de Atenas, de ciudad de
Mexico o de Tokio? ;Quienes expresaron su solidaridad con Taha o
Malcolm X en las calles de El Cairo o de Teheran?) A1 mismo tiempo, la
crisis objetiva no basta para impulsar una nueva conciencia que se adecue
al momento. (Su propia generacion, como bien lo advertfa el mismo
Benjamin en 1940, no consiguio transformar la crisis de la depresion glo
bal en un futuro socialista a traves de un rescate radical de la tradition.)
Hay una ceguera en la education institucionalizada que transmite la
autoridad de la tradition, una timidez mental, nacida del privilegio o
sencillamente de la indolencia, que se oculta en la pesada pomposidad
de la herencia cultural y la preservation historica. Esto genera una
20 Luego la Hermandad Musulmana se retracto de esa decision.
21 Walter Benjamin, Thesis II, On the Concept of History, Selected Writings, vol. 4,
pag. 390.

88

La segunda vez coniofarsa...

enorme resistencia a traspasar las fronteras conceptuales o a exceder los

limites actuales de la imagination, mientras premia, en cambio, las virtudes de la diligencia escolastdca, el profesionalismo disciplinario, la
erudition elitista, todas formas de escapar de la necesidad pragmatica
de afrontar lo nuevo. En realidad, lo que molesta en extremo es lo verdaderamente nuevo, lo verdaderamente contemporaneo, lo que
Nietzsche llamo lo intempestivo: esos aspectos del momento presen
te que sencillamente no se ajustan a nuestras tradiciones o modos establecidos de comprension. A1 mismo tiempo, lo contemporaneo no
puede entenderse sin el pasado, de ahi la importancia politica central de
una education materialista historica que construya nuevas genealogias
rompiendo con las tradiciones atravesandolas de parte a parte.
Este es el momento en que la cuestion de la universalidad se vuelve
concreta. Nosotros -todos los que estamos vivos hoy-, quienes probablemente no tengamos nada mas, ni nada menos, en comun que compartir este tiempo, compartimos, en consecuencia, precisamente la condicion intempestiva del presente-, lo verdaderamente nuevo, lo que
ninguna de nuestras tradiciones del conocimiento habfa anticipado.
Con todo, el intento de capturar lo contemporaneo y meterlo de nuevo
en el lecho de Procusto de la tradition destruyendo precisamente su
novedad global es un movimiento de peligro politico. Esta amenaza
implica no solo la repeticion a manera defarsa de la historia pasada, sino tambien la aniquilacion delpotencial de la historia futura. Abre las puertas a un
retorno reactivo al pasado a traves de afirmaciones transhistoricas de
las identidades y las continuidades, mientras se aplasta lo nuevo y se lo
iguala a lo que siempre ha sido, cosificando nuestras identidades individuales dentro de colectivos eternamente fijados que se recuerdan como
facciones en guerra perpetua. Conexamente, se osifican los juicios poli
ticos, basados en constantes ontologicas ficticias: hay colectivos determinadamente buenos y otros que, por definition, son malos; hay creencias verdaderas y otras hereticas; hay actores perennemente a propos,
oportunos, y otros genericamente, si no ya geneticamente, atrasados.
El poder mesianico de una generation exige la convergencia histo
rica de dos rupturas. La primera, si bien hecha por el hombre, es objetiva. Es el momento de crisis economica, militar o ecologica, la conmocion y el horror que ponen en peligro la continuidad del tiempo
vivido biograficamente, la historia de lo individual.22 La segunda rup22
Vease Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Nueva York,
Metropolitan Books, 2007.

89

Susan Buck-Morss

tura corresponde a las potencialidades ocultas del presente, el caracter

intempestivo de nuestro tiempo que exige como respuesta una ruptura
en la imaginacion colectiva, recurrir en busca de transformation a la
tradition que es la antftesis del retorno reaccionario.
4

;De que manera fija todo esto los terminos de una pedagogia materialista historica? Consideremos una reciente discusion teorica: Alain
Badiou ha hecho un analisis del momento historico de ruptura como
acontecimiento, alentandonos a retornar al pasado y rescatarlo de
nuevo. Ademas, se trata de un rescate de la teologfa en el sentido lite
ral. Su prototipo del acontecimiento transformador es la conversion de
San Pablo. Y como marxista, materialista y ateo, insiste en el caracter
totalmente secular de este rescate, que habra de ser provechoso para la
politica revolucionaria de nuestros dias. ^No ha cumplido el San Pablo
de Badiou todos nuestros criterios de una pedagogia materialista histo
rica, una transforma cion de la imaginacion intelectual, una transformacion que ya lleva el rotulo temporal de postsecular? ;No ha conducido a las nuevas genealogias del pensamiento occidental expresadas en
un debate general referente a la fenomenologia historica y politica del
acontecimiento de San Pablo (Zizek, Agamben y otros)?
Badiou es moderno, esta an courant, pero no es contemporaneo, no
va contra la corriente. Al retornar a la tradition occidental, una vez mas
poniendose la mascara de... San Pablo (jMarx!) para poder hablar
politdcamente del poder desbaratador del acontecimiento, la pragmatica de su action refuerza esa tradition y aniquila el cambio, pues debilita
el poder politico mesianico del presente que intenta afirmar.
Consideremos ahora la pragmatica de Sayyid Qutb. No me interesa hablar aqui del hombre, de su mojigateria, de su erotismo reprimido,
de su desagrado antiestadounidense por la sociabilidad de las iglesias de
Colorado o por el ruidoso jazz de los negroes que excita sus deseos
sexuales.23 No podemos juzgar la pragmatica politica ad hominem, es
decir, por el caracter de los actores (solo significativa en la dimension
del tiempo biografico), sino que debemos hacerlo, en cambio, por el
poder mesianico de su intervention. Lo que logro Qutb, especifica23
Vease el artfculo de Wikipedia sobre Qutb, que refleja la descripcion occidental
estandar.

90

La seganda vez como farsa...

mente en Milestones, fue movilizar la tradicion para obtener el compro

mise) polfticamente radical, no solo contra el imperialismo de los Estados Unidos y la Union Sovietica, sino ademas contra el orden religioso
establecido islamico que habfa hecho las paces con el statu quo dictato
rial de Egipto.
En la perspectiva de la pragmatica historica, la universalidad radical
del acto de Qutb estriba no es su reivindicacion de la Sharia [ley], sino
en haber rescatado el nucleo revolucionario de la teologfa. Criticando
despiadadamente que se hubiera transferido al hombre uno de los
mayores atributos de Dios, a saber, la soberanfa, la obra de Qutb, un
sunita, se conecta lateralmente en el tiempo con la teologfa de la liberacion latinoamericana, asf como con el movimiento por los derechos
civiles de los Estados Unidos, de rafz catolica. La interpretation de
izquierda del renacimiento islamico que hace Shariati, un shifta, lo
incluye plenamente en esta constelacion polfticamente poderosa de
pensadores que, segun el mismo Qutb, consideran la religion, no meramente una creencia, sino tambien una practica, una declaration de la
libertad del hombre de la servidumbre de otros hombres.24
Aquf el rescate adquiere una forma concreta. Si nosotros, en el 11amado Occidente, nos atenemos a nuestras historias occidentales, nos
contentamos con criticar a los crfticos que nos critican o con resucitar a
nuestros propios polvorientos pensadores del pasado para un presente
postsecular despojado del poder revolucionario de la religion; si no rescatamos los momentos progresistas de los escritores religiosos de la
actualidad, Qutb, Shariati y tantos otros, cuyas acciones polfticas ni
siquiera nos tomamos el trabajo de mirar, pero que pertenecen objetivamente a nuestro tiempo y que son, en el sentido incomodo, nuestros contempordneos-, si continuamos ignorando su obra en alto grado influyente
y los relegamos al campo de la imagination polftica, estaremos permitiendo que sean otros, aquellos avidos por utilizarlo en sus propios proyectos hegemonicos, quienes se apoderen de su legado. Una anecdota
que viene a cuento: Nathan Coombs escribe: Cuando Culture Wars me
pidio que hiciera una resena para la publication de una serie de pensa
dores radicales de Verso, yo respondf: sf, como no, denme a Ali Sharia
ti. Pero Shariati no estaba incluido en la coleccion.25
24 El libro de Sayyid Qutb Milestones en ingles puede descargarse de Internet. Las citas
fueron tomadas de esa fuente, pags. 9 y 58: <http://www.scribd.com>
2-' Vease la resena de Nathan Coomb de la biografla de Shariati hecha por Rahnema
(supra, nota 19) para Culture Wars, Ali Shariati: between Marx and the Infinite, disponible
en <http://www.culturewars.org.uk> (publicado en mayo de 2008).

91

Susan Buck-Morss
Es facil malinterpretar mi position. No estoy diciendo que tengamos que afirmar todo lo que aparece en los escritos de Qutb o de Shariati, ni adherirnos a una especie de solidaridad revolucionaria con
cualquiera que critique el orden actual, tampoco estoy defendiendo una
glorification foucaultiana de la Revolution Irani misma. Lo que sostengo es algo mas radical. Y es que hay que comprometerse con los
escritos de estos intelectuales profundamente reflexivos porque son
nuestros contemporaneos, y solo con ayuda de sus pensamientos
podremos empezar a pensar de manera renovada, fortaleciendo el
debil poder mesianico de nuestra generation. (Es importante senalar
que Shariati, como muchos intelectuales islamicos, conoce la filosofia
occidental de cabo a rabo.)26 Insisto, tenemos que tomar seriamente el
nucleo radical de la religion, porque en nuestro tiempo el poder revo
lutionary depende de que podamos rescatarlo y reinventarlo, y no
mediante la facil afirmacion de que nosotros hemos progresado y
estamos hoy mas alia de la religion, cuando la vasta mayorfa de la
poblacion mundial esta excluida de semejante declaration.27 AI mismo
tiempo, el hecho de que nosotros lo rescatemos salva a Shariati de que
los reaccionarios iranies se apropien de su pensamiento y lo utilicen
como una herramienta de la clase dirigente: hacemos el trabajo de Ben
jamin. Coombs escribe: Por lo tanto, no se trata solamente de que
aqui, en el complaciente e ingenuo Occidente, no tengamos el seso
necesario para conocer verdaderamente a Shariati, sino de que, hasta
26 Nada en su obra sugiere un retomo a los buenos viejos riempos; antes bien se inclina
hacia las preocupaciones existenciales sobre el papel que debe cumplir el intelectual y la
necesidad de actuar decisivamente, haciendose eco de algunas ideas de Kierkegaard, Fanon,
Husserl y Sartre (Coombs, ob. at.).
27 Serfa demasiado facil atacar a Shariati con la misma estratagema de los escritores ya
mencionados [Badiou, Eagleton, Zizek, Agamben], vale decir, encontrar en su filosofia el
quiebre radical y la intencion de quitarse de encima todo el peso religioso. Pero, desgraciadamente la Idea de Shariati nunca se ajustara a una formula tan conveniente. La religion
esta profundamente grabada en su pensamiento y en eso estriba el ascenso de sus escritos al
reconocimiento publico (Coombs, ob. tit.). Badiou pone el islamismo como un ejemplo
de su teoria del sujeto oscuro, formalmente fascista y nihilista en Logicas de los mundos,
Paris, Seuil, 2006, pags. 67-68. No obstante, en una entrevista mantenida en 2004, Badiou
suaviza esa critica al poner en duda el valor politico que pueda tener la expresion islamismo
politico; en cambio considera absolutamente contemporaneo el Islam politico (Alain
Badiou, Las democracias estan en guerra contra los pobres, Revista N, 23 de octubre de
2004, disponible en <www.clarin.com>). Vease asimismo Alberto Toscano, The Bourgeois
and the Islamist, or The Other Subjects of Politics, en Paul Ashton, A.J. Bartlett y Justin
Clemens (comps.), The Praxis ofAlain Badiou, Melbourne, re.press, 2006, pags. 354-365.

92

La segunda vez comofarsa...

en su Iran natal, el verdadero caracter de su obra permanece velado.28

Nuestra responsabilidad politica se extiende pues mucho mas alia de la
mision de rescatar las tradiciones intelectuales particulares en las que
casualmente hemos nacido.
La pragmatica teoretica que propongo implica un criterio diferente
de juicio politico. El rescate es tentativo, descentralizado, eclectico y,
con frecuencia, no tiene una coherencia teoretica. A1 adoptar una neutralidad radical, dedicada a ampliar el terreno intermedio entre los bandos enemigos, un espacio en el que cada uno tenga la libertad de no
estar ni con nosotros ni contra nosotros, afirmamos fragmentos de
discursos incompatibles, juzgados solo por su verdad pragmatica.
Nuestra tarea es abrir un terreno teorico en el que las mujeres afganas
puedan manifestarse abiertamente contra las leyes islamistas que pongan grillos a su autonomia, sin que esa action sea absorbida por la
hegemoma de Occidente. Pero no podremos lograrlo si continuamos
leyendo unicamente a los escritores occidentales o solo a escritores no
occidentales que entran en nuestros debates aceptando nuestros terminos. No podremos lograrlo si permanecemos dentro de la comoda
zona de la civilization en la que nos toco nacer. Un comunismo para
nuestra epoca exige esa rearticulacion, ese rescate de la izquierda, pero
es un tiempo que se esta preparando lentamente.

-8 Coombs, ob. cit.

93

5 . E l comunismo:
^Lear o Gonzalo?
T erry E a g l e t o n

Todo el mundo sabe quien es Lear, pero (jque se sabe de Gonzalo?

Gonzalo es el cortesano qne en la ultima obra de teatro de Shakespea
re, La tempestad, describe una bella y conmovedora vision del comunis
mo, lo cual solo hace que los duros y cinicos jovenes que lo rodean se
burlen de sus esfuerzos:
No admitirfa comercio alguno,
ni nombre de magistratura...
No mas ocupaciones, todos, absolutamente todos los hombres estari'an
ociosos...
Nada de soberama...
Todas las producciones de la naturaleza serfan en comun,
sin sudor y sin esfuerzo... Pues la naturaleza producira
por si propia, con la mayor abundancia,
lo necesario para mantener a mi inocente pueblo.

Esta es una vision bastante tradicional de utopia: Arcadia, el pais

de Jauja, la espontaneidad, el libertinaje, la fertilidad, la superabundancia, el tesoro inagotable, la trascendencia bendita del trabajo, una
plenitud dadivosa no punzada por el deseo. Ningun deseo, ninguna
empresa, solo la eterna suction imaginaria de la gran ubre de una
naturaleza que prodigamente lo provee todo. Como ocurre con la
notion cristiana de la infinita fertilidad de la divinidad, el deseo en el
sentido de una pugna faustiana -el deseo como negatividad, como la
din-arnica de una historia de escasez- no conduce a la estasis sino a la
ilimitad-a exploration de esas profundidades insondables. Lo infinite,
en el sentido de un proceso lineal eterno, cede terreno a lo infinite

Terry Eagleton

entendido en el sentido de la exploration y el goce interminables de

esa plenitud.
La idea marxista del comunismo implica el desarrollo de las foerzas
productivas, libre de los obstaculos y bloqueos de la prehistoria o la
sociedad de clases, hasta el punto de que esas fuerzas puedan producir
un superavit sufidente para abolir el trabajo y satisfacer las necesidades
de todos. Si esto no se ha logrado hasta ahora, se debe, entre otras
razones, a que el unico modo historico de production capaz de generar
tal superavit -el capitalismo- es, por una suprema ironfa, el que se despliega para crear escasez. Lo esencial del comunismo, concebido de
esta manera clasica, estriba no solo en dejar atras la carestia; ademas
supone olvidar la posibilidad misma de todo tipo de escasez. Pienso en
esas herederas norteamericanas de las novelas de Henry James, tan
fabulosamente ricas que sencillamente no necesitan pensar en el dinero, y en realidad tienen una idea muy vaga de lo que es el dinero, en
oposicion a los vulgares burgueses que no pueden pensar en otra cosa.
(Aunque George Eliot perspicazmente hace notar que la desdenosa
ignorancia del dinero tambien es una forma de vulgaridad.) La autentica notion del comunismo de Marx describe sencillamente esta situa
tion en una escala colectiva. Si las energias humanas han de terminar
siendo un fin en si mismas, primero debe instaurarse una enorme
infraestructura puramente instrumental. Para que alguien tenga la
libertad de dedicar sus pensamientos a cosas mas elevadas y puras, pri
mero debe ser excesivamente acaudalado. Ser libre exige tiempo de
ocio, y este a su vez demanda recursos materiales y, para que todos seamos fibres, harian falta recursos materiales que superaran los suenos
mas alocados del banquero mas avaro. Para decirlo con los terminos
marxistas clasicos, la base material tiene que desarrollarse hasta tal
punto que sencillamente niegue su presencia brutalmente importuna y
abandone por completo la conciencia, como un mayordomo que se
ocupa de satisfacer todas las necesidades de su senor pero permanece
discretamente invisible. En esta vision del futuro, la infraestructura
material llega a ser un trampolin cuyo objeto es impulsar a cada individuo por encima de ella. Alcanzado cierto punto de superabundancia, lo
material se trasciende.
La vuelta de tuerca marxista dialectica es que solo la materialidad
nos liberara de la insipida compulsion de lo material. La libertad no
significa estar fibres de determinaciones, sino estar determinados de tal
manera que podamos relacionarnos de un modo transformador e independiente con nuestros determinantes. Y el comunismo, que nos permitiria precisamente hacer esto en el piano material, es en este sentido
96

El comunismo: Lear o Gonzalo?

la cumbre de la libertad humana. Que solo lo material nos emancipe de

lo material: esta es, sin duda, la verdadera respuesta a las diversas variedades de idealismo, y no afirmar que debemos, a toda costa, mantenernos tenazmente leales a las cosas como son o respetar la densidad y la
objetividad del mundo material (el idealismo llamado objetivo harfa
facilmente esto ultimo). Asf como debemos insistir en la realidad de las
clases sociales para poder liberarnos de ellas, o como un nacionalista
revolucionario afirma la unicidad de la nacion para que esta pueda
eventualmente ocupar su lugar en la comunidad de las naciones, el
objeto de insistir en la infraestructura material a la manera marxista es
llegar al punto en que ya no necesitemos hacerlo. Luego, para variar,
podremos hablar de algo mas interesante, como de la imagen del angel
en la poesfa de Rilke o de si las orejas del Principe Carlos podrian
hacerle levantar vuelo por un instante en un dfa particularmente ventoso. Podrfa decirse que esta es la dialectica comica del marxismo, su propio estilo particular de autodeconstruccion. Los socialistas cumplen un
empleo temporal, no de tdempo completo. El socialismo es un proyecto
que se deroga a si mismo. Esta es una de las razones por las cuales ser
socialista no tiene nada que ver con ser judfo o musulman. El marxis
mo mismo pertenece a la epoca de la prehistoria. En una sociedad
comunista, su tarea es desvanecerse lo mas pronto que la decencia se lo
permita. ;A que dara paso? Eso es historia propiamente dicha, sobre la
cual no sabemos nada.
En una paradoja relacionada con todo esto, el comunismo es, al
mismo tiempo, el fruto de la productividad intensiva y su implacable
antagonista. Podrfa decirse que es la productividad vuelta contra si
misma. Una pregunta que surge de inmediato es jcuanto tiempo nos
llevarfa desaprender los habitos innatos de la productividad patologica
que, una vez iniciada, adquiere por si sola un fmpetu practicamente
imparable? ;Tenemos suficiente tiempo -nos dara la mutilada y herida
naturaleza el tiempo suficiente- para emprender esa reeducacion generalizada de los sentidos, el cuerpo, la psique, las disposiciones, del
deseo mismo? jComo podrfa esta productividad deshacer las condiciones que la hacen posible? jComo puede alguien recurrir a la abundancia de las fuerzas productivas y al mismo tiempo despreciar los habitos
culturales relacionados con el desarrollo de dichas fuerzas? El comu
nismo, ;no nos esta pidiendo lo imposible? jNo se parece la suya a la
retorcida logica de la Guerra Frfa de acumular la mayor cantidad posi
ble de ojivas nucleares con la esperanza de que asf pudieramos olvidarnos directamente de la guerra (pues era demasiado espantosa de contemplar) y disfrutar, en cambio, de una paz perpetua?

91

Terry Eagleton

En La tempestad, Shakespeare nos propone una resolution imaginaria de esta contradiction al reubicar la incesante productividad del lado
de la naturaleza antes que del lado de la humanidad, con lo cual se asegura la abundancia de la production junto con un mmimo de trabajo
sudoroso. En la perspectiva de Shakespeare, la action compulsiva, perpetua, autocreadora esta muy cerca del mal, a causa de su incapacidad
de abrirse a las necesidades sensoriales de los demas. Lo demonfaco
carece de un cuerpo. Considera que lo corporeo es lo mas escandaloso.
El mal es virulentamente antimaterial, incapaz de sufrir y de sentir
compasion por el dolor de los demas. Hay muchos villanos shakespeareanos que comparten esas caracteristicas. Gonzalo, en cambio, tuerce
la vara de manera alarmante en la direction opuesta. El comunismo, a
sus ojos, se trata en definitiva de ser deliciosamente indolente, aunque
la obra misma no parece abogar por esa desidia. Por eso, justo antes del
gran discurso del cortesano, Francisco describe el acto de nadar del
modo siguiente:
Senor, es posible que viva;
he visto removerse las olas debajo de el
y como cabalgaba sobre sus crestas.

Aqui tanto la naturaleza (el mar) como la humanidad (el nadador) son
pasivos y activos al mismo tiempo. Nadar es modelar la naturaleza de
modo tal que simultaneamente ella lo sostenga a uno. Es una relation
dialectica, mientras que la mancomunidad ideal de Gonzalo no lo es.
Hay una fantasia similar, absolutamente deliciosa, de una naturaleza en
extremo dadivosa en el gran poema El jardin de Andrew Marvell:
jQue maravillosa vida llevo!
Manzanas maduras me caen en la cabeza.
Los suculentos racimos de la vid
sobre mi boca exprimen su zumo.
El pelon y el curioso melocoton
se extienden hasta mis manos;
tropiezo con melones a mi paso,
enlazado por las flores, caigo en el cesped.

Con placentera ironia, el poeta nos dice que su unico gasto de energia es dejarse caer.
Hay un sentido en el que el verdadero precursor del comunismo es
no el proletario sino el patricio, como ironicamente lo hizo notar
Oscar Wilde, un hombre que creia devotamente en el comunismo
98

El comunismo: Lear o Gonzalo?

entre una fiesta elegante y otra. ;Que mejor imagen del indolente futu
re) que la del dandy y el aristocrata? Wilde ofreefa una maravillosa
rationalization polftica de esta existencia extravagantemente privilegiada: sencillamente basta estarse echado todo el dia, vestido con amplias
ropas carmesf, leyendo a Platon y bebiendo conac para ser uno mismo
su propia sociedad comunista. En lo que Marx llama la prehistoria, ser
indolente implica morir; en la poshistoria, ser indolente se vuelve la
manera mas refmada de vivir. Esta es la razon de que Wilde sea un
socialista convencido y, a la vez, un sosegado esteta, pues halla en la
obra de arte el paradigma de la inutilidad profundamente creativa del
comunismo. La obra de arte, con su modo ludico, futil, gratuito, que
solo responde a su propia causa y a su propio fin, nos ofrece una primera impresion de como podrfan existdr los hombres y mujeres en condiciones polfticas profundamente transformadas. Donde hubo arte, habra
humanidad.
Con todo, en la vision de Marx, el comunismo no se parecerfa en
modo alguno a una obra de arte clasica. Esta busca encontrar el delicado equilibrio entre forma y contenido, mientras que en una sociedad
socialista, como escribio Marx en una crfptica frase del Dieciocho de
Brumario de Luis Bonaparte, el contenido va mas alia de la frase o,
podrfamos decir, de la forma. Sin embargo, esto significa que el socialismo trasciende las formas polfticas y economicas del presente y no que nos
enfrente (como el comunismo) a una crisis de representation. El orden
social capitalista es como una obra de arte de pacotilla, demasiado abstracta (la forma mercancfa, la alienation del Estado) y, al mismo tiempo,
demasiado miopemente particular (el individualismo burgues, el apetito
en bruto). Es tanto una orgfa de deseo anarquico como el reino de una
razon supremamente incorporea. El socialismo, como la obra de arte
clasica o bella, procura poner en equilibrio estas dimensiones, pero al
hacerlo continua trabajando proporcionadamente-. justicia, equidad, igualdad para todos y cada uno de acuerdo con su trabajo.
Para Marx, el comunismo, en cambio, se caracteriza no por la simetrfa del artefacto clasico o bello, sino por el exceso inconmensurable de
lo sublime. A esto se refiere en el Brumario cuando habla de la poesfa
del futuro. Si hay quienes piensan que el comunismo incluye la desaparicion de la superestructura, como creen algunos marxistas, ello se debe,
entre otras cosas, a que las formas superestructurales sencillamente no
son aptas para representar esta superabundancia imposible de esquematizar que, en consecuencia, por decirlo de algun modo, tiene que repre
sentarse a sf misma. La unica forma representativa relevante serfa lo que
nos arriesgarfamos a llamar la forma de su propio contenido y no una
99

Terry Eagleton

externa a el. Como escribe Marx en los Grundrisse: la verdadera riqueza

no puede medirse de acuerdo con una vara predeterminada. En el comunismo, la liberacion de las fuerzas creativas por la liberacion misma es su
propia medida. Lo cual equivale a decir que no es ninguna medida en el
sentido habitual del termino. Que algo proceda como su propia medida
evoca la absurda situation esbozada por Ludwig Wittgenstein en sus
Investigacionesfilosoficas en la que un hombre exclama: ;Pero yo se cuanto mido! y se pone la mano sobre la cabeza. Tambien pienso en la des
cription de un cocodrilo que, con expresion inmutable, le hace Antonio
al lento Lepido en Antonio y Cleopatra de Shakespeare: Tiene exactamente la forma que tiene, senor; es tan ancho como su anchura; tan alto
como su altura lo permite y se mueve por sus propios organos.... Esta
serfa, digamos, la refutation final del valor de intercambio; el unico problema, como senala Wittgenstein, es que no hay proposition mas inutil
que la identidad de una cosa consigo misma. Suponemos que Marx no
estaba pensando justamente en este tipo de futil autorreferencialidad,
sino, antes bien, en transformar la idea misma de conmensurabilidad en
algo que fuera mas alia de la notion completamente artificial (y burguesa) de igualdad.
El comunismo es sublime porque es iconoclasta. Escapa de la imagen
o del icono, cosa que no puede decirse del socialismo. Esto podemos
extrapolarlo, hasta cierto punto, de ciertos poderes, contradicciones y
posibilidades del presente. Aun asi, debemos tener presentes las sabias
palabras que escribe Raymond Williams en la Conclusion de Culturay
sociedad 1780-1950: Tenemos que asegurar los medios de vida y los
medios de comunidad. Pero que habra de vivirse luego con esos medios
es algo que no podemos saber ni decir. De ello parecerfa seguirse pues
que, como dijo alguien alguna vez, sobre aquello de lo que no podemos
hablar es mejor guardar silencio. El unico inconveniente es que tambien
hay razones politicas urgentes para no guardar silencio. Por lo tanto,
permftaseme citar las Confesiones de San Agustrn y, burlescamente, sustdtuir la palabra Dios por comunismo. ,;C6mo resumir cuanto he
expresado de ti, oh, comtmismo mio, vida mia, mi santa dulzura? ;Que
puede decir cualquiera cuando habla de ti? Sin embargo, jay de los que
no hablan de ti! Son mudos que hablan demasiado.
La sublimidad buena del comunismo, como podriamos llamarla,
se contrapone pues a la sublimidad mala del capitalismo mismo. Para
Marx, el dinero es un tipo de sublimidad monstruosa, un significante

El comunismo: Lear o Gonzalo?

infinitamente generador que sumerge todas las identddades especificas,

una disolucion de las formas determinadas. De modo que el capitalismo y el comunismo comparten un rasgo comun: ambos son modos de
la sublimidad. Pero mientras el capitalismo es sublimemente irrepresentable, precisamente porque carece de su falta de forma y de proporcionalidad, el comunismo, en realidad, tdene una forma. Solo que,
como la ley del artefacto de Kant, esa forma no es mas que lo que
crea la actdvidad de sus miembros, antes que una estructura predeterminada a la cual ellos deben forzosamente ajustarse. Llegados a este
punto, podrfamos afirmar que la solution al problema de la forma y el
contenido es lo que conocemos como democracia socialista. La obra de
arte, cuya ley o forma general no es nada mas que las interrelaciones
concretas y practicas de sus detalles individuales, enteramente insepa
rables de esta actividad, es, en gran medida, un receptaculo para un
orden politico que todavia debe instaurarse.
Permitaseme agregar unicamente un comentario que, por falta de
tiempo, no podre desarrollar aqui. Me refiero a que la transition del socialismo al comunismo dene, en este sentido, algo en comun con la transi
cion de San Pablo del reino de la Ley al dominio de la gracia. Bajo el
imperio de la ley, estamos aun ligados al pecado, asi como el socialismo es
todavia una cuestion del Estado, la clase, el dominio politico (la dictadura
del proletariado), etcetera y esta, en consecuencia, firmemente ligado por
sus formas al regimen anterior en el momento mismo en que lo derroca.
La gracia significa, entre otras cosas, el hdbito adquirido de la virtud, en
oposicion a la idea de una serie de energicos actos de voluntad kantianos o
protestantes. En la sociedad de clases, por ejemplo, y hasta en el socialis
mo, la cooperation, el desprendimiento o la solidaridad exigen esfaerzo,
suponen acatar una ley moral o politica; en el orden social de las cooperativas autogestionadas, estas cualidades se construyeron dentro de las instituciones sociales mismas, de modo que ya no tengamos que pensar en
ellas y podamos ejercerlas espontaneamente como disposiciones innatas.
Este es el equivalente politico de lo que Aristoteles conoce como virtud.
No obstante, detras de esta valiente vision de superabundancia, se
extiende la sombra amenazadora de Lear. Lear captura la paradoja de que
lo innecesario, el exceso, es lo natural para la clase de animales que somos:
;Oh, no hay que razonar sobre la necesidad! Nuestros mas desamparados
mendigos
son en alguna pobrisima cosa superfluos.
No concedais a la Naturaleza mas de lo que ella exige
y la vida del hombre sera de tan bajo valor como la de las bestias.

Terry Eagleton

Lo que nuestra naturaleza tiene de suplementario forma parte de

esa misma naturaleza y uno de los nombres de ese peligroso suplemento es cultura. Sin embargo, a diferencia de Gonzalo, Lear y
Gloster nos recuerdan que tambien hay formas craelmente destructivas de exceso, como cuando la cultura, nuestro excedente sobre la
naturaleza, no se sustenta en la finitud de la naturaleza y el cuerpo
material y, como el mismo Lear, acaricia la quimerica idea de que la
humanidad es infinita, fantasia que ha vuelto a florecer en cierta teorfa
izquierdista de nuestros dias. Si la vision generosa de corazon de Gon
zalo nos esta negada, ello se debe en parte a que sabemos, a nuestra
costa, que la naturaleza dista mucho de ser un recurso inextinguible.
La de Gonzalo no es una mancomunidad que corra el peligro de quedarse sin petroleo. Por lo tanto, tenemos que reconcebir esa emocionante y bella imagen en un mundo que es cada vez mas tacano con sus
recursos. Y aqui el mundo lugubre de El rey Lear puede sernos de
alguna utilidad pues, como nos lo recuerda la obra, el comunismo
siempre foe, en cierto sentido, una cuestdon de finitud. Es una cuestion de finitud en el sentido de que el desarrollo de cada uno esta limitado creativamente por el desarrollo de todos los demas. Ademas, aunque no puedan calcularse de antemano y no siempre sean mutuamente
conmensurables, las necesidades humanas tampoco son infinitas. Lo
infinito para la humanidad es el deseo; y el comunismo, como ya he
sostenido, procura esencialmente convertir el deseo -en su sentido
lineal irrefrenable, que tiene un imperioso atractivo para las particularidades materiales- en una exploration y un goce interminables del
mundo por el mundo mismo. De lo que tiene que liberarnos la trascendencia de lo material es, paradojicamente, de lo inmaterial; la
inmaterialidad de la adquisicion incesante que intenta censurar. La
trascendencia de lo material nos devuelve pues a lo material, en el sen
tido de liberarnos de aquellas ansias y practicas que nos impiden saborear los puros valores de uso material del mundo. Solo a traves del
comunismo podremos llegar a experimentar nuevamente nuestros
cuerpos.
La vision del comunismo que articula el mismo Lear resulta asi
muy diferente de la de Gonzalo: mas modesta, mas casta, menos corporea, basada como esta en el cuerpo sensible, suffiente, material, la
pobre criatura hendida, en toda su fragilidad y toda su limitation.
Como el joven Marx de los Manuscritos economicosyfilosoficos, Shakespe
are va elevandose desde la reiteration sobre el cuerpo mortal, material
hacia una etica comunista:

102

El comunismo: Lear o Gonzalo?

L ear :

jPobres y miserables desnudos, dondequiera que os halleis,

que aguantais la descarga de esta despiadada tempestad!
jComo os defendereis con vuestras cabezas sin abrigo, vuestros estomagos
sin alimento
y vuestros andrajos llenos de agujeros y aberturas?
de un temporal semejante ;Oh, cuan poco
me habla preocupado de ellos! Pompa,
bebe esta medicina,
exponte a sentir lo que sienten los desgraciados,
para que puedas derramar sobre ellos lo superfluo
y mostrar a los cielos mas justos!
GLOSTER:

Que los derrochadores codiciosos de lo superfluo

que violan tus mandatos y que nunca ven
porque no sienten, sientan muy pronto tu poderfo
y una distribution corrija todo exceso para que cada hombre tenga lo necesario.

Estas palabras surgen en medio de un descampado barrido por una

violenta tormenta y de espfritus completamente agotados. Como tales,
nos estimulan a preguntarnos, con el apropiado tono sombrfo, apocaliptico, si la especie de comunismo con la que tenemos que vernoslas es
-a semejanza de la de Lear- catastrofica, nacida de la tragica indigencia
antes que de un comico exceso de lo superfluo. jAcaso solo despues de
algun desastre inconcebible, hombres y mujeres estarfamos obligados
por las circunstancias materiales a compartir y ser mutuamente solidarios? En suma, ;que sea no tanto un comunismo de guerra como un
comunismo de posguerra? Sin duda, el socialismo y la barbarie se presentan habimalmente como opuestos; pero pueden resultar mas parecidos de lo que nos gustarfa. Un regimen semejante bien podrfa caracterizarse por una igualdad y una cooperation mucho mayores de las que
tenemos hoy, pero no serfa un comunismo en el sentido de Marx ni de
Gonzalo, porque no implicarfa libertad positiva ni negativa. No habrfa
libertad negativa en el sentido de emancipation de los trabajos penosos, y no habrfa libertad positiva, en el sentido de una superabundancia
de recursos que nos libere de la embotada compulsion de lo economico y nos impulse a una empresa mutuamente creativa.
La idea del comunismo es muy antigua. Ciertamente se remonta a
un tiempo mucho mas lejano que el de Gonzalo. El marxismo es apenas un recien llegado en este escenario. La originalidad de la Concep
cion del comunismo de Marx estriba en que insiste en senalar las con103

Terry Eagleton

diciones materiales que requerirfa su instrumentation. Y este es un

movimiento extraordinario, puesto que quienes estan extasiados en
suenos remotos de justicia e igualdad normalmente son lo ultimos pensadores en preocuparse por estos asuntos cotidianos. Como Macbeth,
en la despectiva opinion de su esposa, desean el fin pero desdenan los
medios. De modo que el problema es ser comunista y, al mismo tiempo, materialista. La cuestion es aceptar que la libertad, la justicia, la
igualdad, la cooperation y la autorrealizacion exigen ciertas condiciones que las faciliten, sin dejar de reconocer, simultaneamente, que dada
la devastation a que hemos sometido el planeta, esas condiciones mate
riales son cada vez mas dificiles de alcanzar. Uno no debe perder contacto con ese realismo politico, pero tampoco debe sencillamente abandonar el sueno de Gonzalo, como si se tratara de una ingenuidad
preambientalista.

104

6. Comunismo del intelecto,

comunismo de la voluntad
P e t e r H allw ard 1

Plantear la cuestion del comunismo desde el punto de vista de su

idea tiene al menos dos virtudes iniciales.
En primer lugar, nos ayuda a distinguir el comunismo de su reduc
tion pura y simple al anticapitalismo. Por supuesto, la crftica del capitalismo es la preocupacion central de la obra de la madurez de Marx y
continua siendo una parte esencial de cualquier analisis que trate de
anticipar una eventual transition a un modo comunista de production.
Evidentemente, el capitalismo establece y luego intensifica algunas de
las condiciones historicas en las cuales llego a darse la posibilidad, por
primera vez', de intentar abolir las clases y las desigualdades en un
piano que no fuera meramente utopico. Pero hacer prevalecer la des
truction del capitalismo sobre la construction del comunismo es concederle demasiado al capitalismo mismo. En la medida en que se conciba el comunismo unicamente como una consecuencia mas o menos
inevitable de la autodestruccion del capitalismo, su formulation continuara estando limitada y sometida a la historia que pretende superar:
cuanto mas insistamos en que, para poder concebir el comunismo, primero debemos esperar que el capitalismo cree las condiciones de su
eventual autodestruccion, tanto mas dificil se hara distinguir la resistencia anticapitalista de un entusiasmo efectivamente procapitalista por
subsumir plenamente todos los aspectos de la vida social dentro de una
unica maquinaria de production globalmente integrada.
1 Una version considerablemente mas larga de la segunda y la tercera parte de este
capitulo aparecio ya publicada con el titulo The Will of the People: Notes Towards a
Dialectical Voluntarism, Radical Philosophy, 155, mayo-junio 2009.

105

Peter Hallward

En segundo lugar, el enfasis en la idea del comunismo invita a lanzarse a una especulacion libre o algo mas temeraria, a una reflexion
sobre el comunismo entendido como un proyecto o una posibilidad
independientes del legado que nos dejo el comunismo que existio
antes. Nos alienta directamente a dejar en un segundo piano las cuestiones que siempre plantearon los escepticos y los desenganados o
quienes quieren examinar la solucion completa de un problema antes
de resolverse a abordarlo. ;Como nos atrevemos a hablar de comunis
mo, dicen, cuando no hemos logrado ninguna alternativa al mercado
en gran escala que sea viable? ^Cuando no hemos resuelto el problema
de un Estado burocratico y centralizado? ; Cuando no hemos exorcizado los fantasmas de Stalin, ni de Mao...? Este tipo de objecion me
hace acordar un poco a la manera en que ciertas personas -en otros
aspectos progresistas- hablaban del fin de la esclavitud en los Estados Unidos. Hasta un democrata genuino como Thomas Jefferson, al
igual que practdcamente todos sus contemporaneos revolucionarios, se
resistia a la cuestion de la emancipation o la abolition porque aun no
podia imaginar una solucion practicable al problema que todos ellos
habian heredado y aceptado: no lograban imaginar (salvo alguna fan
tasia de deportation de regreso a Africa) como podria darse una con
ciliation racial despues de la abolition, teniendo en cuenta el legado
de brutalidad y resentimiento que habia creado la esclavitud. Y me
parece que la sensation aun dominante de que no hay alternativa y
la tendencia a mantener el comunismo, junto con otras pocas ideas,
decididamente fuera de la agenda, responden a una falta similar de
imagination politica.
Me parece que hariamos mejor en seguir el ejemplo dado por gente
como Robespierre, Toussaint LOuverture o John Brown: enfrentados
a una institution indefendible como la esclavitud, apenas surgio la
oportunidad, resolvieron luchar inmediatamente y por todos los
medios disponibles para eliminarla. El Che Guevara y Paulo Freire
hicieron lo mismo ffente al imperialismo y la opresion. Hoy el doctor
Farmer con su obra Socios en salud en Haiti, Chile y otras partes
adopta una actitud semejante al afrontar las desigualdades indefendibles de la provision global de los cuidados de la salud.2 En todos los
casos, la argumentation logica basica es muy sencilla: una idea, como la
2 El sitio en Internet de Socios en salud (Partners in Health) es <www.pih.org>; vease
Tracy Kidder, Mountains beyond Mountains: The Quest of Dr. Paul Fanner, Nueva York,
Random House, 2004.

106

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

idea del comunismo o la igualdad o la justicia, nos ordena que luchemos por realizarla sin complacencias ni demoras, aun antes de que los
medios para tal realization se consideren factdbles, legi'timos o siquiera
posibles. El esfuerzo deliberado en pos de la realization misma convertira lo imposible en posible y hara volar en pedazos los parametros
de lo factible.
1
Ni siquiera el mismo Marx se sentia tentado a escribir recetas
para los cocineros del futuro3 y era bien conocida su poca disposi
tion a extenderse sobre la idea del comunismo. Pero, como se reconoce ampliamente, en esa idea Marx evoca dos preocupaciones distintas. Por un lado, la referencia al comunismo sirve de norma
rectora, la anticipation de una sociedad organizada en concordancia
con el viejo lema, adaptado de Babeuf y luego de Louis Blanc, de
cada uno segun su habilidad y para cada uno segun su necesidad.4
En este sentido, el comunismo vale como principio guia para el desarrollo futuro. En lugar de la antigua sociedad burguesa, como dice el
Manifiesto, con sus clases y su antagonismo entre clases, tendremos
una asociacion en la cual el desarrollo libre de cada individuo sea la
condition para el desarrollo libre de todos.5 Trabajar en el sentido
de una asociacion semejante es luchar por hacer realidad ese reino
de libertad que para Marx, y antes para Kant y para Hegel, da fundamento a nuestro principio normativo esencial: el despliegue autonomo de la energia humana como un fin en si mismo.6 Por otro
lado, para el Marx implacablemente crftico de toda forma meramente
utopica de socialismo, el comunismo nombra un proyecto historico real:
Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas que debe establecerse, un ideal al cual la realidad debera ajustarse. Llamamos comunismo al
5
Karl Marx, Capital I, posfacio a la segunda edition en ingles, trad, de Ben Fowkes,
Londres, Penguin Classics, 1976, pag. 98.
4 Karl Marx, Critique of the Gotha Programme, Pekin, Foreign Languages Press, 1972,
pag. 17.
5 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, Pekin, Foreign
Languages Press, 1965, pag. 59.
6 Marx, Capital III, capitulo 48, disponible en <http://www.marxists.org>.

107

Peter Hallward
movimiento real que deroga el actual estado de cosas. Las condiciones de
este movimiento resultan de las premisas hoy existentes.7

El debate sobre cual es el mejor modo de entender la integration de

estas dos preocupaciones ha dividido a los partidarios del comunismo
desde el comienzo. Una version de la prescription de Kant de un principio racional independiente de toda exemplification meramente empirica
(una idea entendida como ideal regulador) aun se mantiene en uno de
los polos de la discusion; en el otro, se postula una version de la afirmacion hegeliana de la mediacion concreta, historica e institucional (una
idea entendida como unidad de concepto y realidad). Es bastante facil
reconocer estos dos polos en la obra de las dos personas que impulsaron
esta conferencia: Alain Badiou y Slavoj Zizek; esta es una comparacion
que han hecho varios, y en no menor medida, el mismo Zizek.
La position de Badiou de no comprometerse con el movimiento
necesario de la historia durante el perfodo profundamente reaccionario
que comenzo a mediados de la decada de 1970 contribuyo a que continuara siendo el pensador politico mas vigoroso y significativo de su gene
ration. Badiou es probablemente el unico gran filosofo de su epoca que
nunca modero su compromiso con los ideales revolucionarios de justicia e
igualdad universales. Ademas, su filosofia suministra algunos recursos
para pensar el caracter situado de una verdad universal, por ejemplo,
que este localizada en un sitio eventual o que este incorporada en un
cuerpo moldeado por normas regionales de aparicion o existencia. Con
todo, la insistencia de Badiou en el caracter exceptional jy autonomo de
una verdad universal presta cierta fuerza a lo que dice Zizek de su filo
sofia, a saber, que es de orientation abiertamente kantiana. La postura
que mantuvo Badiou durante toda la vida sobre la primacia de la formali
zation, sobre la importancia de que el pensamiento se sustrajera a la
mediacion de la experiencia, la historia o la relation, sobre la prioridad de
Platon respecto de Aristoteles, sobre la configuration generalmente irreflexiva del mundo en su normalidad mundana, etcetera, indica, en todas
7
O tambien, en los terminos mas enfaticamente hegelianos del tercer manuscrito de
1844: El comunismo es la superacion positiva de la propiedadprivada como autoenajenacion
humana y, por lo tanto como la apropiacion verdadera de la esencia bumana a traves del
hombre y para el hombre, es la completa restitution del hombre a si mismo como un ser
social, esto es, humano: una restauracion que se ha hecho consciente [...] El comunismo es
la solution del enigma de la historia y sabe que es la solution (Karl Marx, Economic
and Social Manuscripts, en Early Writings, trad, al ingles de Rodney Livingstone y Gre
gor Benton, Londres, Penguin Books, 1975, pag. 348).

108

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

sus facetas, el sesgo mas o menos extramundano de su conception de la

verdad. Para Badiou, una verdad, antes que articularse con el mundo y a
traves del mundo, se sustrae, se exceptua de el y, por esa misma razon,
esta investida de una capacidad absoluta y etema de cambiarlo.
Esta orientation extramundana continua guiando la reformulation
reciente de Badiou sobre la hipotesis misma del comunismo. Esta
reformulation parte de la idea de que nuestro problema no es el del
movimiento popular concebido como veln'culo de una nueva hipotesis
-como ocurrio durante el perfodo clasico de la innovation marxista a
mediados del siglo XIX- ni es el del partido del proletariado concebido
como el organo que lo conduce a la victoria, como fue el caso en un
siglo XX marcado por Lenin y Mao.8 Antes que reelaborar y fortalecer
los aspectos centrales de las contribuciones anteriores al proyecto
comunista, Badiou parece dispuesto a abandonarlas en favor de un
principio axiomatico explicitamente entendido como una suerte de
norma o ideal rector mas que como un imperativo concretamente
mediado: Se trata de una idea reguladora, para emplear los terminos
de Kant, y no de un programa.9 Badiou esta preparado para pagar un
alto precio a cambio de preservar esta idea en su pureza reguladora:
El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo,
el partido del proletariado, el Estado socialista -todos esos notables inventos del siglo XX- ya no nos son realmente utiles. En el nivel teorico, ciertamente merecen estudios y condiciones adicionales; pero, en el nivel de la
politica practica, se han vuelto impracticables.10

Prioridades semejantes pueden ayudarnos a explicar la relatdva falta

de interes de Badiou por las movilizaciones politicas recientes producidas en lugares como Bolivia, Ecuador y otros pafses latinoamericanos,
movilizaciones que Badiou a veces presenta (debido a la aparente incapacidad de tales expresiones de avanzar mas alia de la conception de
la politica de Mao) como el equivalente politico de los matematicos
que, echando al olvido los revolutionaries desarrollos del siglo XIX,
continuan fieles a la antigua forma euclidiana de la geometria.
Zizek, en contraste, corre a veces el peligro contrario. A el le gusta
experimentar con las diferentes maneras en que podrfan converger el
pensamiento y la action, si no se los identificara con el movimiento real
8 Alain Badiou, De qmi Sarkozy est-il le rom?, Paris, Lignes, 2007, pag. 150.
9 Ibid., pag. 132.
10 Ibid., pag. 150.

109

Peter Hallward
que deroga el estado de cosas existente. Siguiendo a Hegel, concibe la
libertad y verdad principalmente atendiendo a su realization concreta y
material; al hacerlo tiende a menospreciar la autodetermination autono
ma y deliberada a favor de un proceso extimo de compulsion extravoluntaria o pulsion. Cuanto mas valoriza Zizek los imperatives sin
remordimientos o la pulsion inconsciente, tanto mas despoja la prescripcion de la action politica radical de todo criterio claro y consecuente que
no sea el de la radicalidad misma. Segun la situation, Zizek puede incitamos a retroceder y no hacer nada (en momentos en que el acto verdaderamente violento es no hacer nada, negarse a actuar) o a adherimos a
lo imposible y, por lo tanto, hacerlo todo (como lo ilustro la revolu
tion desde arriba de Stalin) o hasta (siguiendo el modelo de Aristide o
de Chavez) adoptar la postura mas pragmatica de quien esta al menos
preparado para hacer algo, aceptando algunas de las avenencias que
acompanan la disposition a tomar y retener el poder del Estado.
Para Marx, el proceso mismo que lucha por abolir el regimen capitalista de propiedad, explotacion y desigualdad mantiene unidos los
aspectos ideales y reales del comunismo. El rasgo distintivo del
comunismo, dice el Manifiesto, no es abolir la propiedad de manera
general, sino abolir la propiedad de la burguesia [...] La propiedad, en
su forma actual, que se basa en el antagonismo del capital y el trabajo
asalariado y la explotacion de este ultimo por parte del primero.11 Aunque para Marx tal abolition solo llega a ser un proyecto viable en determinadas condiciones historicas especfficas del capitalismo avanzado, es,
ante todo y principalmente, un proyecto, una mision. En mi opinion, lo
que mas le importaba a Marx no era el proceso inevitable o involuntario mediante el cual el capitalismo pareceria cavar su propia sepultura,
sino mas bien el modo en que prepara el terreno para que alii aparezean
determinados sepultureros. Lo decisivo es el proceso deliberado de
cavar. La emancipation de las clases obreras estipula la famosa ffase
initial de las reglas que Marx esbozo para la Primera International,
solo podra ser una conquista de la clase obrera misma.12
La mejor manera de describir el proyecto de Marx es pues decir que
se trato de un esfuerzo no solo de hacer historia, sino de tener cierto
11 Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, ob. cit., pag. 49.
12 Karl Marx, Rules and Administrative Regulations of the International Working
mens Association [1867], en Collected Works of Marx and Engels, Londres, Lawrence &
Wishart, 1975-2005, XX, pag. 441; vease Hal Draper, The Two Souls of Socialism,
1966, 1, disponible en <http://www.marxists.org>; Hal Draper, The Principle of SelfEmancipation in Marx and Engels, 1971, disponible en <http://www.marxists.org>.

110

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

dominio de ella, practica y teoreticamente.13 Hasta su obra aparentemente mas antivoluntarista apunta ante todo a mostrar como la volun
tad de cambiar el capitalismo puede llegar a ser una actividad transformadora (revolucionaria) que tenga exito.14 En sus manuscritos
tempranos el enfasis es expllcito: El acto real de creation del comunis
mo -el nacimiento de su existencia empirica- es su conciencia pensante,
el movimiento comprendido y conocido de su devenir, asf como el movimiento proletario es el movimiento autoconsciente, independiente de la
inmensa mayorfa de la gente.15 En su ultima crftica de econorrua polftica, Marx anticipa que la concentration del capital y la intensification de
la explotacion y la miseria que la acompana llevaran no al derrumbe
automatico del capitalismo, sino al crecimiento, en dimensiones, frecuencia e intensidad, de la rebelion de la clase trabajadora. Esta clase
sera la que tenga que llevar a cabo el trabajo deliberado de expropiar a
los expropiadores.16 Ya victoriosa, esta misma clase presidira el establecimiento de un modo de produccion caracterizado sobre todo por el predominio de la autonomfa, el conocimiento profundo, la determination y
la libertad. Los nuevos productores asociados regularan su intercambio
con la naturaleza de manera racional y lo mantendran bajo un control
comun, en lugar de dejarse gobernar por el como por un poder ciego.17
La libre asociacion de productores desplazara el lugar que ocupa el capi
tal como el seudosujeto de la produccion y la sociedad. La Comuna de
Paris de 1871 anticipa este resultado en una forma limitada y de corta
vida, a traves de la instrumentation de formas comunistas de asociacion
emprendidas por trabajadores que tomaron en sus manos y con una
voluntad la tarea de su emancipation. Y al hacerlo, senala Marx, los
comuneros hicieron posible lo imposible.18
13Jean-Paul Sartre, Searchfor a Method, trad, al ingles de Hazel Barnes, Nueva York,
Vintage, 1968, pag. 89.
14 Ben Fine y Alfredo Saad-Filho, Marxs Capital, Londres, Pluto, 2003, pags. 11-12.
15 Karl Marx, Economic and Social Manuscripts, ob. cit., pag. 348; Karl Marx y
Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, ob. cit., pag. 45.
16 Karl Marx, Capital I, ob. cit., pag. 929; vease Karl Marx, Civil War in France, Pekin,
Foreign Languages Press, 1977, pags. 75-76.
17 Karl Marx, Capital III, ob. cit., capitulo 48; vease Karl Marx, Grundrisse, trad, al
ingles de Martin Nicolaus, Londres, Penguin, 1973, pags. 611, 705-706.
18 Si, senores, la Comuna intento abolir esa propiedad de clase que hace del trabajo
de muchos, la riqueza de unos pocos. Su objeto fue la expropiacion de los expropiadores.
Quiso hacer de la propiedad individual una verdad, transformando los medios de produc
cion, la tierra y el capital, que hoy son principalmente medios de esclavizar y explotar a
los trabajadores, en meros instrumentos de una fuerza laboral libre y asociada. Pero esto

111

Peter Halhvard
Comprendido en este sentido, podrfamos decir que el comunismo
trata de posibilitar la conversion del trabajo en voluntad. El comunis
mo apunta a completar la transition, a traves de la lucha de la autoemancipacion colectiva, desde una necesidad sufrida a una autodeterminacion autonoma. Es el esfuerzo deliberado, en una escala historica
mundial, por universalizar las condiciones materiales en las cuales
pueda prevalecer la accion voluntaria y libre sobre el trabajo involuntario o la pasividad. O mejor aun: el comunismo es el proyecto mediante
el cual la accion voluntaria procura universalizar las condiciones para la
accion voluntaria.
2

Me parece que unicamente este comunismo de la voluntad puede

integrar las dos dimensiones de su idea, las dimensiones del ideal de
principios y del desarrollo material y, de ese modo, alinear una teoria
revolucionaria con una practica revolucionaria, lo cual, simultaneamente, nos proporcionara nuevas maneras de poner a prueba la verdad
expresada en la vieja frase: Si hay voluntad, hay un camino posible.
O, para tomar el verso menos prosaico de Antonio Machado, adoptado
como lema por Paulo Freire: un comunista parte de la idea de que no
hay camino, se hace camino al andar.19
Decir que hacemos el camino al andar es resisdrse a que el terreno
historico, cultural o socioeconomico pueda determinar nuestra senda.
Es afirmar la idea de que, en una secuencia politica emancipadora que
es determinante en la primera instancia, hay una voluntad colectiva
de prescribir, a traves del terreno que nos sale al paso, el curso de nues
tra propia historia. Es poner por encima de la complejidad del terreno
y de las formas del conocimiento y de la autoridad que gobiernan una
es comunismo, jcomunismo imposible! [...] Para que la production cooperativa deje de
ser un engano y una trampa, para que supere el sistema capitalista, para que las sociedades cooperativas unidas regulen la production national siguiendo un plan comun y la
tomen asi bajo su control, y pongan fin a la constante anarquia y a las convulsiones periodicas que son la fatalidad de la production capitalista, jque otra cosa [podrfa aplicarse],
senores, sino el comunismo, el comunismo posible? (Karl Marx, Civil War in France,
ob. cit., pags. 75-76).
19
Antonio Machado, Proverbios y Cantares - XXIX [1912] en Selected Poems ofAnto
nio Machado, trad, al ingles de Betty Jean Craige, Baton Rouge, Louisiana State University
Press, 1978.

112

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

conducta adaptada a el, la resuelta voluntad de la gente de tomar y

conservar para si su lugar como los autores y los actores de nuestro
propio drama.20
Sin embargo, decir que hacemos camino al andar no implica
inventar el terreno que atravesamos. No es suponer que una voluntad
se crea y crea las condiciones de su ejercicio repentinamente o ex nihilo. Tampoco es dar por sentado que el movimiento real que deroga el
estado existente de cosas puede realizarse a traves de un espacio vacio
o indeterminado. No significa desdenar los obstaculos ni las oportunidades que caracterizan un terreno particular ni negar la capacidad que
tienen de influir en la manera que tracemos nuestro camino. Significa,
en cambio, recordar, siguiendo a Sartre, que los obstaculos aparecen
como tales a la luz de un proyecto para superarlos. Significa recordar,
siguiendo a Marx, que hacemos nuestra propia historia, sin elegir las
condiciones de su realization. Significa, por ultimo, concebir el terre
no y el camino a traves de una dialectica que, conectando las formas
objetiva y subjetiva de determination, este orientada por la primacia
de la ultima.
En el contexto europeo, el optimismo caracteristico del tal enfoque
ya aparece enfaticamente en Gramsci (quien procura poner la Volun
tad, que en el analisis ultimo equivale a la actividad practica o politica,
en la base de la filosofia)21 y en los escritos tempranos de Lukacs (para
quien la decision, la voluntad subjetiva y la action fibre tienen
precedencia estrategica sobre los hechos manifiestos de una situa
tion).22 Los escritos politicos de unos pocos filosofos mas recientes,
como Beauvoir, Sartre y Badiou, tambien estan orientados por prioridades comparables. Dejando de lado las evidentes diferencias entre
ellos, podemos decir que estos pensadores comparten el enfasis en la
primacia practica de la autodeterminacion y la autoemancipacion. Por
opresiva que sea la situation en la que vivamos, siempre tenemos la

109.

20 Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Pekin, Foreign Languages Press, 1966, pag.

21 Antonio Gramsci, Study of Philosophy, en Selectionsfrom the Prison Notebooks,

comp, y trad, al ingles de Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Londres, Lawrence
y Wishart, 1971, pag. 345; vease Antonio Gramsci, The Modern Prince, en Selections
from Prison Notebooks, ob. cit., pags. 125-133, 171-172.
22 Georg Lukacs, What is Orthodox Marxism?, en Rodney Livingstone (comp.),
Political Writings 1919-1929, trad, al ingles de Michael McColgan, Londres, NLB, 1972,
pags. 26-27; vease Georg Lukacs, History and Class Consciousness, trad, al ingles de Rodney
Livingstone, Londres, Merlin Press, 1971, pags. 23, 145, 181.

113

Peter Hallward
libertad, como le gustaba decir a Sartre, de hacer algo con lo que estamos hechos.23
Con todo, se hace dificil encontrar una nocion canonica mas rotundamente desacreditada en la filosofia occidental reciente que la
nocion de voluntad, y mas aun esa voluntad general tan ampliamente
condenada como precursora de la drama y el terror totalitario. En los
cfrculos filosoficos, el voluntarismo se ha convertido en poco mas que
un termino de injuria, por lo demas, impresionantemente versatil:
segun el contexto, puede evocar el idealismo, el oscurantismo, el vitalismo, el izquierdismo infantil, el fascismo, el narcisismo pequenoburgues, la agresion neoconservadora, la ilusion psicologica popular... De
todas las facultades o capacidades de ese sujeto humano que ha sido
desplazado del centra de las preocupaciones postsartreanas, ninguna ha
sido mas firmemente proscrita que su volicion consciente. Los pensadores estructuralistas y postestructuralistas, aquf y alia, relegaron la
volicion y la intencion a la esfera de la cognicion errada, ilusa, imaginaria o de ideologia humanista. Antes que indagar de que maneras la
determinacion politica podia depender de una autodeterminacion de
un sujeto colectivo, la filosofia y la teorfa cultural recientes hicieron
prevalecer las diversas formas o bien de indeterminacion (lo intersticial, lo hfbrido, lo ambivalente, lo simulado, lo indecidible, lo caotico...) o bien de hiperdeterminacion (la obligacion etica infinita, la
trascendencia divina, la pulsion inconsciente, la represion traumatica,
la automatization mecanica...). La nocion supuestamente obsoleta de
un pueblo unido ha sido desplazada por una pluralidad de actores mas
diferenciados y mas deferentes: identidades flexibles, historias negociables, organizaciones improvisadas, redes dispersas, multitudes vitales,
armados polivalentes, etcetera.
Aun la revision mas apresurada de la filosofia europea reciente basta
para observar esta tendencia general a desconfiar de la voluntad, a postergarla o a pasarla por alto, tendencia anticipada, en una forma extre
ma, por Schopenhauer. Consideremos algunos nombres de una lista
que podrfa extenderse facilmente. Todo el proyecto de Nietzsche
supone que no existe eso que llamamos voluntad en el sentido habi
tual de la palabra (de movimiento voluntario, deliberado, resuelto).24
23Jean-Paul Sartre, Searchfor a Method, ob. cit., pag. 91;Jean-Paul Sartre, Itinerary of
a Thought, New Left Review, 58, noviembre 1969, pag. 45.
24 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, Walter Kaufmann (comp.), Nueva York,
1968, 488.

114

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

Heidegger, a lo largo de sus conferencias sobre Nietzsche, llega a condenar la voluntad por considerarla una fuerza de domination subjetiva
y una clausura nihilista, antes de incitar a sus lectores a renunciar
voluntariamente a la voluntad.25 Arendt, por su parte, ve en la affirma
tion de una voluntad politica popular (el mas peligroso de los conceptos y equivocos modernos) la tentacion que transforma a los revolu
tionaries modernos en tiranos.26 Para Adorno, la voluntad racional es
un aspecto de esa busqueda de dominio y control de la Ilustracion que
dejo la tierra radiante de triunfal desastre. Althusser desvaloriza la
voluntad -juzgandola un mero aspecto de la ideologfa- a favor del analisis cientifico de los procesos historicos que continuan su marcha sin
un sujeto. Negri y Virno asocian la voluntad del pueblo con el poder
autoritario del Estado. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze antepone las
secuencias transformadoras que exigen suspender, quebrantar o paralizar la action voluntaria. Derrida, por su parte, siguiendo a Heidegger,
vincula la voluntad con la autopresencia y la autocoincidencia, un
esfuerzo irredimiblemente futil de apropiarse de lo inapropiable (lo
irrepresentable, lo equivoco, lo indecidible, lo diferencial, lo diferido,
lo discordante, lo trascendente, lo otro...). Inspirandose en estos y
otros filosofos, Agamben resume gran parte del pensamiento europeo
reciente sobre la voluntad politica cuando efectivamente la equipara
con el fascismo puro y simple.
Hasta aquellos filosofos que, contra la corriente de la epoca, insistieron en senalar la primacia de la autodeterminacion y la autoemancipacion, tendieron a hacerlo de maneras que disminuian la voluntad
politica. Tomemos los casos de Foucault, de Sartre y de Badiou. La
mayor parte del trabajo de Foucault podrfa interpretarse como un analisis extendido, en la linea de Canguilhem, de las maneras en que las
coerciones permanentes que ejerce el poder disciplinary, coerciones
disenadas para establecer no la voluntad general sino la docilidad
automatica,27 terminan desvoluntarizando a las personas. Foucault
nunca cedio en esta afirmacion de la insubordination voluntaria frente a formas novedosamente sofocantes de gobierno y poder y, en con
ferencias fundamentales, pronunciadas desde comienzos de la decada
de 1970, demostro que el desarrollo del moderno poder psiquiatrico y
25 Martin Heidegger, Discourse on Thinking, Nueva York, Harper & Row, 1969,
pag-59.
26 Hannah Arendt, On Revolution, Londres, Penguin, 1990, pag. 225.
27 Michel Foucault, Discipline and Punish, trad, al ingles de Alan Sheridan, Nueva
York, Pantheon Books, 1977, pag. 169.

115

Peter Hallward
carcelario, surgido inmediatamente despues de la Revolution Francesa,
fue concebido ante todo para subyugar y quebrar la voluntad del pue
blo que habfa tenido la extravagancia de tomarse por un rey.28 Sin
embargo, en su obra publicada, Foucault tiende a ver en la voluntad un
complice de ciertas formas de autosupervision, de autorregulacion y de
autosometimiento. Sartre probablemente sea el filosofo de su genera
tion que mas hizo por destacar el modo en que un proyecto o un grupo
emancipador dependen de la determination de una voluntad concreta, pero su filosofia ofrece una base problematica para cualquier tipo
de voluntarismo. Admite que la intention y las metas que orientan el
proyecto fundamental de un individuo son irreducibles, pero hace
una clara distincion entre tal intention y la motivation o la delibera
tion meramente voluntaria. Puesto que, para Sartre, esta ultima es
siempre secundaria y enganosa, la intention principal termina siendo
opaca y estando mas alia de toda interpretation.29 En consecuencia,
la obra tardfa de Sartre no puede concebir la voluntad colectiva de otro
modo que no sea como fenomeno exceptional y effmero. El potente
renacimiento de una teorfa militante del sujeto que logra Badiou se
ajusta mas facilmente a una agenda voluntarista (o, por lo menos, a lo
que el llama una volonte impure),30 pero adolece de algunas limitaciones
parecidas. No es casual que, como Agamben y Zizek, cuando busca un
punto de anticipation en la tradition cristiana, Badiou no se vuelva
hacia San Mateo (y sus prescripciones sobre como actuar en el mundo:
menospreciar a los ricos, afirmar a los pobres, desprendete de cuanto
tengas...) ni hacia la teologfa de la liberation (y su option preferen
tial por los pobres), sino que mira a San Pablo (y su desprecio por la
debilidad de la voluntad humana, asf como su valoracion de la trascendencia repentina e infinita de la gracia).
En espera de una defensa filosofica mas robusta, los teoricos criticos
contemporaneos tienden a desechar la notion de voluntad entendida
como una cuestion de ceguera o desviacion. Pero, puesto que equivale
a poco mas que una perversa apropiacion de formas mas importantes
28 Michel Foucault, What is Critique?, The Politics of Truth, Sylvere Lotringer y
Lysa Hochroth (comps.), Nueva York, Semiotext(e), 1997, pag. 32; Michel Foucault,
Psychiatric Porwer, trad, al ingles de Graham Burchell, Nueva York, Palgrave, 2006, pags.
11,27-28, 339.
29 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad, al ingles de Hazel Barnes, Londres,
Routledge Classics, 2003, pags. 585-586,472 y 479.
30 Alain Badiou, La Volonte: Cours dagregation, notas tomadas por Franqois Nico
las, disponible en <http://www.entretemps.asso.fr>, 13 de marzo de 2003.

116

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

de determination revolucionaria, no hay razon para aceptar la exalta

tion fascista del despertar o el triunfo de la voluntad, como la ulti
ma palabra sobre el sujeto. Los verdaderos innovadores del desarrollo
moderno de una filosofia voluntarista son Rousseau, Kant y Hegel y la
praxis de los seguidores jacobinos de Rousseau es la encarnacion mas
facil de reconocer de los principios generales de tal filosofia.
Por supuesto, el abismo que separa a los marxistas de las concepciones jacobinas de la action pofitica es evidente. En el movimiento de
Rousseau a Marx, a traves de Kant y Hegel, la categoria de una volun
tad general se expande desde la idealization anacronica de una pequena comunidad homogenea hasta una anticipation de la humanidad en
su conjunto. La universalization abstracta de Kant hace una distincion
demasiado tajante entre la determination de la voluntad y su idealiza
tion, entre la determination en su sentido subjetivo y su sentido objetivo; Hegel se va al otro extremo. Propondre aqui que la manera mas
provechosa de empezar a concebir un voluntarismo dialectico que
eventualmente pueda inspirarse respecto tanto de Kant y de Hegel
como de Marx es comenzar por retornar a Rousseau y los jacobinos y
complementarlos con referencias a intervenciones mas recientes que
podrfamos llamar, de manera aproximada, neojacobinas. La idea de
Rousseau de una voluntad general continua siendo la contribution
individual mas importante a la logica que sustenta la clase de volunta
rismo dialectico en el que se basa un comunismo de la voluntad. A
diferencia de Rousseau o de Hegel, lo que a rru me interesa, sin embar
go, no es tanto una comunidad concebida como una unidad social o
etdcamente integrada, que encuentre su horizonte natural en el Estado
nation, como la gente que participa del consentimiento activo de una
voluntad general o generalizable como la que se propone. Semejante
voluntad es la que participa de la movilizacion de cualquier fuerza
colectiva emancipadora -una lucha de liberation nacional, un movi
miento por la justicia social, una asociacion de ayuda pofitica o econo
mica, etcetera- que pugna por formular, afirmar y sostener un interes
comun (y, por ende, plenamente incluyente e igualitario).
3

Sobre esta base, podemos enumerar brevemente, siguiendo fineas

ampliamente neojacobinas o protocomunistas, algunos de los rasgos
caracterfsticos de la voluntad pofitica emancipadora:

111

Peter Hallward
I. La voluntad polftdca ordena, por definition, la accion voluntaria y
autonoma. En oposicion a las respuestas involuntarias o de tipo reflejo,
si existen, luego, la voluntad inicia la accion mediante la deliberation
racional. Como dice Rousseau, el principio fundamental de cualquier
accion reside en la voluntad de un ser libre: no hay fuente mas elevada
ni mas profunda [...]. Sin voluntad no hay libertad, ni autodeterminacion, ni causalidad moral.31 Robespierre pronto extrajo la implica
tion politica basica al darse cuenta de que, cuando la gente tiene la
voluntad o desea ser libre, lo sera. En vfsperas de 1789, el abate Sie
yes, anticipaba la idea: todo hombre tiene el derecho inherente a deliberar y desear por si mismo y uno quiere libremente o esta obligado
a querer; no existe un termino medio. Fuera de la autolegislacion
voluntaria no puede haber ninguna otra cosa que no sea el dominio de
los fuertes sobre los debiles y sus odiosas consecuencias.32
Una libertad intencional no puede reducirse a la mera facultad de
elegir libremente o al liberum arbitriumP Si hablamos de la voluntad
del pueblo no podemos restringirla (como hacen Maquiavelo y sus
seguidores) a la expresion pasiva de aprobacion o consentimiento.34 Lo
que hace que un curso de accion particular sea preferible a otro es el
proceso de querer o elegir activamente. Siempre comprometida, sostiene Sartre, la libertad nunca existe antes de elegirla: no nos aprehendemos jamas sino como una election en curso.35 San Agustin y luego
Duns Scoto ya habian comprendido que nuestra voluntad no serfa
voluntad si no estuviera en nuestro poder.36 De modo semejante, Des
cartes reconotia que voluntario y libre son una misma cosa y estima31 Jean-Jacques Rousseau, Etnile, ou de Veducation, Institute for Learning Technologies,
edicion on line disponible en <http://projects.ilt.columbia.edu>, 1008; Jean-Jacques Rous
seau, Premiere version du Contrat social, en Charles Vaughan (comp.), Political Writings,
Nueva York, Wiley, 1962,1, pag. 499.
32 Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, Paris, Societe des Etudes Robespierristes,
1910-1967, IX, pag. 310; Emmanuel Joseph Sieyes, Views of the Executive Means Available to
the Representatives ofFrance in 1789, en Sieyes, Political Writings, comp, y trad, al ingles de
Michael Sonenscher, Indianapolis, Hackett, 2003, pag. 10.
33 Vease Hannah Arendt, Willing, en The Life of the Mind, Nueva York, Harcourt,
1978, II, pags. 6-7.
34 Maquiavelo, Discourses, trad, de Harvey C. Mansfield y Nathan Tarcov, Londres,
Penguin, 1983, 2:24, 3:5; cf. 1:16, 1:32; Maquiavelo, The Prince, trad, inglesa de George
Bull, Londres, Penguin, 2004, capitulo 9.
33Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, ob. cit., pag. 501.
36
San Agustin, On Free Choice of the Will, trad, al ingles de Thomas Williams, Indiana
polis, Hackett, 1993, pags. 76-77; vease Duns Scoto, The Existence of God, en Philosophi
cal Writings, trad, al ingles de Allan Wolter, Indianapolis, Hackett, 1987, pags. 54-56.

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

ba que la libertad indivisible e inconmensurable de la voluntad es lo
que mas nos asemeja a la divinidad.37 Kant (a quien sigue Fichte) luego
radicaliza este enfoque voluntarista cuando define la actividad de la
voluntad como causalidad a traves de la razon o como causalidad a
traves de la libertad.38 Para Kant, la volition logra la liberation practica
de la razon de las imposiciones de la experiencia y el conocimiento objetivo, mientras que la voluntad activa determina lo que es posible y lo
que es justo y hace que lo sean. Como lo confirmara la Revolution
Francesa, las personas tienen la cualidad o el poder de ser la causa y
[...] los autores de su propio perfeccionamiento39 en su condition de
seres volitivos o practicos. Los escepticos de la voluntad politica, en
cambio, suponen que los compromisos aparentemente voluntarios ocultan una ignorancia mas profunda o una devaluation del apetito (Hob
bes), la causalidad (Spinoza), el contexto (Montesquieu), el habito
(Hume), la tradition (Burke), la historia (Tocqueville), el poder (Nietzs
che), el inconsciente (Freud), la convention (Wittgenstein), la escritura
(Derrida), el deseo (Deleuze), la pulsion (Zizek)?
IF La voluntad politica, por supuesto, implica la action colectiva y
la participation directa. Una voluntad politica democratica depende
del poder y la practica de una asociacion incluyente, el poder de sostener un compromiso comun. La afirmacion de lo que Rousseau llama
una voluntad general es una cuestion de volition colectiva en cada
etapa de su desarrollo. La asociacion inaugural es el acto mas voluntario del m undo y continuar siendo un participante activo de la aso
ciacion es querer el interes comun o general. En la medida en que (y
solo en la medida en que) persiga este interes, cada persona pone su
persona y todo su poder en comun bajo el control supremo de la
37 Rene Descartes, Carta al padre Mesland del 9 de febrero de 1645, en John Cottingham et al. (comps.), Philosophical Writings of Descartes, Cambridge, Cambridge University
Press, 1984, m , 246; Rene Descartes, Meditations IV, en Philosophical Writings of Descartes,
ob. cit., II, 39-40; Principles ofPhilosophy, en Philosophical Writings ofDescartes, I, 35, 37.
38 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, en Practical Philosophy,
comp, y trad, al ingles de Mary McGregor, Cambridge, Cambridge University Press,
1996; en las referencias a Kant se utiliza la paginacion alemana estandar, pags. 4:461,
4:446. En sus conferencias de 1930 sobre la filosofia practica de Kant, Heidegger destaca
este aspecto: dar esta prioridad en todo, querer el deber de la buena voluntad pura
(Martin Heidegger, Essence of Human Freedom, trad, al ingles de Ted Sadler, Londres,
Continuum, 2002, pag. 201).
39 Immanuel Kant, The Contest of the Faculties, en Hans Reiss (comp.), Kants Politi
cal Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, pag. 181.

119

Peter Hallward,
voluntad general.40 Definida de este modo, la voluntad general
siempre esta del lado mas favorable al interes publico, vale decir, el
mas equitativo, de modo tal que basta con ser justo para estar seguro
de seguir la voluntad general.41
El interes general solo existe si la voluntad de perseguirlo es mas
fuerte que el ansia de los intereses particulares. Decir que la voluntad
general es fuerte no equivale a decir que sofoque el disenso ni que
imponga la uniformidad. Significa que en el proceso de negociar las
diferencias entre los deseos particulares, la voluntad del interes general
finalmente se las arregla para prevalecer. Habra una voluntad general
incluyente siempre que aquellos que inicialmente se oponen a ella
corrijan su error y se den cuenta de que si mi opinion privada hubiera
prevalecido, yo habrfa hecho algo diferente de lo que hubiera querido,
es decir, algo que no se condice con mi participacion continua en la
voluntad general.42 Mientras dure la participacion en una voluntad
general, ya sea la de un movimiento nacional, la de una organization
polftica, ya sea la de una asociacion social o economica, ya sea la de un
sindicato, etcetera, siempre implica estar resuelto a atenerse a su juicio
eventual, no como un arbitro inmediato de lo que es justo y lo que no
lo es, sino como participante del proceso de deliberar colectivamente y
querer lo que es justo. Participar de la voluntad general incluye aceptar
el riesgo de encontrarse, en cualquier momento dado, siendo injusto
junto con los demas en vez de siendo recto sin los demas.43 De igual
modo, podemos estar de acuerdo con Rousseau y con Sieyes cuando
insisten en seiialar que, en la medida en que siga siendo activamente
capaz de perseguir y desear lo justo colectivo, en el largo plazo, la
voluntad general no puede equivocarse ni traicionar.44
Siguiendo a Robespierre, Saint-Just resume la totalidad del proyecto politico jacobino cuando repudia las concepciones puramente especulativas o intelectuales de la justicia, como si las leyes fueran la
40 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, en Alan Ritter y Julia Conaway Bondanella
(comps.), Rousseaus Political Writings, Nueva York, Norton, 1988,4:2,1:6.
41 Ibid., 2:4; Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy, en Alan Ritter
y Julia Conaway Bondanella (comps.), Rousseaus Political Writings, ob. cit., pag. 66.
42Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 4:2; Louis Antoine de Saint-Just, Oeu
vres completes, Anne Kupiec y Miguel Abensour (comps.), Paris, Gallimard Folio, 2004,
pag. 482.
43Jean-Bertrand Aristide, citado en J.P. Slavin, Haiti: The Elites Revenge, NACLA
Report on the Americas, 25:3, diciembre de 1991, pag. 6.
^Jean-Jacques Rousseau, Discourse on Political Economy, ob. cit., pag. 66; Social
Contract, ob. cit., 2:3; Rousseau, Social Contract, 1:7, traduccion modificada.

120

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

expresion del gusto antes que de la voluntad general. La unica defini

tion legftima de la voluntad general es la voluntad material del pue
blo, su voluntad simultanea cuyo objetivo es consagrar el interes activo
y no pasivo del mayor numero de personas.45
La movilizacion de la voluntad general del pueblo no debe pues
confundirse con un vanguardismo puramente golpista. La apropiacion
subita de los instrumentos de gobierno por parte de unos pocos alquimistas de la revolution no es un sustituto del despliegue del poder
popular.46 A pesar de las evidentes diferencias estrategicas, Lenin no se
sintio mas tentado que Luxemburgo por sustituir una conspiration
blanquista por la lucha por el poder del pueblo, mediante la movili
zacion de las vastas masas del proletariado.47 No se trata de imponerle una voluntad o una conciencia externa a un pueblo inerte, sino de
que el pueblo trabaje para aclarar, concentrar y organizar su propia
voluntad. Fanon destaca esto mismo cuando equipara un movimiento
de liberation nacional con el trabajo incluyente y deliberado del conjunto del pueblo.48
III. La voluntad del pueblo, antes que una cuestion de representa
tion, autoridad o legitimidad, es en primer lugar una cuestion de
poder material y de atribucion activa de poder. Lo que divide la
sociedad es su respuesta a la autoatribucion popular de poder. Y esto
es algo que vieron claramente tanto los jacobinos como Marx. No
hay transformation social posible que no sea producto de la action
-libre- del proletariado, hace notar Lukacs y solo la conciencia
practica de clase del proletariado posee esta capacidad de transformar
las cosas. Esta polftica orientada a la praxis no desaparecio como
consecuencia de los reveses sufridos durante la decada de 1920. Sar
tre retomo el mismo tema a comienzo de la de 1950 (antes que
Badiou, que lo hizo en la de 1970): en lo que a polftica se refiere,
45 Saint-Just, Oeuvres completes, ob. cit., pag. 547.
46 Veanse Karl Marxy Friedich Engels, Les Conspirateurs, par A. Chenu, 1850, disponible en <http://www.marxists.org>; Karl Marx, Meeting of the Central Authority, Sep
tember 15, 1850, en Collected Works ofMarx and Engels, ob. cit., X, pags. 625-629; Friedich
Engels, Introduction, en Karl Marx, Civil War in France, ob. cit., pag. 14.
47 Vladimir I. Lenin, The Conference Summed Up, 7 de mayo de 1906, disponible
en <http://www.marxists.org>; vease Hal Draper, The Myth of Lenins Concept of The
Party, 1990, disponible en <http://wttw.marxists.org>.
48 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trad, al ingles de Constance Farrington,
Nueva York, Grove Weidenfeld, 1968, pags. 155-156.

121

Peter Hallward,
una clase nunca es separable de la voluntad concreta que la anima ni
de los fines que persigue. El proletariado se forma en virtud de su
action de cada dia. Existe solo por la action. Es action. Si cesa de
actuar se descompone.49
La voluntad impone iniciar la action, no la representation. El ejercicio de la voluntad politica implica tomar el poder, no recibirlo, estimando que (por una cuestion de razon o de derecho natural) el
pueblo tiene desde siempre el derecho a tomarlo. Los oprimidos no
pueden entrar en la lucha como objetos, destaca Freire, para poder
transformarse luego en seres humanos.50 No tiene ningun sentido,
como sostema John Brown en el juicio a que fue sometido en 1859,
tratar los imperatives de la justicia meramente como recomendaciones
que deben aguardar su tiempo: Soy aun demasiado joven, dijo a la
vispera de su ejecucion, para comprender que Dios haga diferencias
entre las personas.51 Una impaciencia similar es la que inspira el
voluntarismo estrategico del Che Guevara, quien sabia que no tenia
sentido esperar de brazos cruzados a que maduraran las condiciones
objetivas. Quien espera a que el poder caiga en manos del pueblo
como una fruta madura nunca dejara de esperar.52
Como sugiere uno de los defensores actuales mas elocuentes de un
comunismo vivo, una politica popular incluyente debe comenzar con
la afirmacion incondicional de la humanidad de todos los seres huma
nos. Nuestra politica, dice Sbu Zikode, lider del movimiento de
barrios marginales de Durban Abahlali base Mjondolo, tiene sus raices
en los lugares que hemos tornado y retenido:
Ya no seguiremos esperando silenciosamente para que fmalmente se nos
reconozca algun dfa nuestra humanidad. Ya hemos tornado nuestro lugar
en los terrenos de las ciudades y hemos retenido esa tierra. Ademas, hemos
49 Georg Lukacs, History and Class Consciousness, ob. cit., pag. 205; Jean-Paul Sartre,
The Communists and Peace, trad, al ingles de Martha Fletcher, Nueva York, Braziller, 1968,
pag. 89.
50 Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed, trad, al ingles de Myra Ramos, Londres, Pen
guin, 1996, pag. 50.
51 Citado en Arthur Jordan, John Browns Raid on Harpers Ferry, International Socia
list Review 21:1, 1960, disponible en <http://www.marxists.org>. La voluntad general, para
ser realmente tal, debe ser general en su objetivo como en su esencia; debe proceder de
todos y ser aplicada a todos (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2: 4).
52 Ernesto Guevara, The Marxist-Leninist Party, en Rolando E. Bonachea y Nelson
P. Valdes (comps.), Che: Selected Works ofErnesto Guevara, Cambridge, Massachusetts, M IT
Press, 1969, pags. 104-106.

122

Comunismo del intelecto comunismo de la voluntad

decidido tomar nuestro lugar en todas las discusiones (poh'ticas) y tomarlo
ahora mismo. Ocupamos nuestro lugar humilde, pero firmemente. No permitimos que el Estado nos mantenga callados en nombre de una futura
revolution que no llega. No permitiraos que las ONG nos mantengan
callados en nombre de un futuro socialismo que elks no pueden construir.
Tomamos nuestro lugar como personas cuyas vidas importan tan to como
la de cualquier otra.54

Quienes, por el contrario, no tienen confianza en el pueblo recomiendan las virtudes de la paciencia. En su perspectiva, siempre es
demasiado temprano para alcanzar la igualdad y la participation. Solo
cuando el pueblo de hoy madure o progrese podrfa merecer los
derechos que una sociedad prudente siempre refrenara. Como lo anticipo Rousseau, la election entre la confianza en el pueblo y la confian
za en el progreso historico siempre sera categorica.
IV. Como cualquier forma de action libre o voluntaria, la voluntad
del pueblo se basa en la suficiencia practica de su ejercicio. La voluntad
no es mas una sustancia o un objeto del conocimiento que el cogito
reelaborado y afirmado de diversas maneras por Kant, Fichte y Sartre.
Una libertad fundamental o un ejercicio practico de la razon se
demuestran por lo que hacen y crean, antes que por lo que son, tienen
o saben. La libertad se demuestra y justifica mediante la volition y la
action, y por ninguna otra cosa. Somos fibres, escribe Beauvoir, pero la
libertad solo es haciendose. Somos fibres en la medida en que nos
liberemos,54 y nos liberamos cruzando el umbral que separa la pasividad y la minorfa de la volition y la actividad. Nos hacemos fibres
atravesando la distancia que nuestra libertad pone entre ella misma y la
falta de libertad anterior. Somos fibres cuando nos autoliberamos.
V. Para que pueda perdurar, una asociacion pofitica debe ser por
principio disciplinada e indivisible.55 La diferencia y el debate internos dentro de una asociacion organizada son una cosa; las divisiones en
53 Sbu Zikode, The Burning Issue of Land and Housing, 28 de agosto de 2008,
disponible en <http://www.diakonia.org.za>.
54 Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, trad, al ingles de Bernard Frechtman,
Nueva York, Citadel Press, 1976, pags. 24-25, 130-131.
Por la misma razon por la cual la soberania es inalienable, para que la voluntad sea
general, debe ser indivisible (Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2:2); vease
Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., VII, pag. 268.

123

Peter Halhvard

facciones o cismas, otra muy diferente. La libertad popular persiste

mientras el pueblo la afirma.
Para que el pacto social no llegue a ser nunca una formula vacfa [como
explica el famoso y polemico argumento de Rousseau] tacitamente incluye
un compromiso, que por si solo puede dar fuerza a los demas: que todo el
que se niegue a acatar la voluntad general sea obligado por todo el cuerpo
social a cumplirla; esto no significa otra cosa que sera obligado a ser libre.

La preservation de la libertad publica, segun la asombrosa frase de

Robespierre, exige reconocer el despotdsmo de la verdad. La libertad
colectiva perdurara, en suma, solo mientras el pueblo pueda defenderse de la division y el engano.56
Rousseau y los jacobinos denominaron virtud a las practicas que
exige la defensa de una voluntad general contra el engano y la division.
La virtud, en ese sentido generico, no necesita adquirir la forma de un
patriotismo excluyente. Practicar la virtud es simplemente dar prioridad a los intereses colectivos sobre los intereses particulares y asegurarse de que la sociedad se gobierne unicamente sobre la base del interes
comun. [...] Una persona es virtuosa cuando su voluntad privada coin
cide totalmente con la voluntad general. Si luego deseamos que la
voluntad general se haga realidad, solo tenemos que promover que
todas las voluntades privadas concuerden con ella o, en otras palabras
[...] hacer que reine la virtud.57
VI. El ejercicio practico de la voluntad solo tiene lugar, por el
orden natural de las cosas, frente a la resistencia. Querer es continuar
queriendo, ante la dificultad o la restriction. Continuar o no continuar,
esta es la decision esencial que esta en juego en cualquier etica militante.58 O bien uno quiere algo y lo hace, o no lo quiere y no lo hace. Aun
cuando descubra que hay una variedad de formas de hacer y de no
hacer, una voluntad politica se topa siempre con esa option fundamen
tal: si o no, a favor o en contra, continuar o detenerse, option en la
cual detenerse antes del final es morir.59
,6 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 1:7; Maximilien Robespierre, Oeu
vres completes, ob. cit., IX, pags. 83-84.
57 Jean-Jacques Rousseau, Social Contract, ob. cit., 2.1; Discourse on Political Eco
nomy, ob. cit., pags. 69, 67, traduccion modificada.
Vease Simone de Beauvoir, Ethics of Ambiguity, ob. cit., pags. 27-28; Alain Badiou,
Ethics, trad, al ingles de Peter Halhvard, Londres, Verso, 2001, pags. 52, 91.
59 Maximilien Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., X, pag. 572.

124

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

Si para los jacobinos de 1793 el terror llego a representar el complemento de la virtud, esta fue, ante todo, una consecuencia de la determi
nation que tenxan de veneer la resistencia de los privilegiados y de sus
protectores politicos. El terror en el sentido jacobino (en oposicion al
termidoriano) es el despliegue de la fuerza que sea necesaria para derrotar
esos intereses particulares que procuran socavar o debilitar el interes
colectivo. Las razones por las cuales el terror jacobino continua aterrorizando a nuestro orden politico establecido -de una manera que no lo hace
la represion mucho mas sangrienta de la Comuna de 1871,tienen poco
que ver con la intensidad de la violencia desplegada. En la perspectiva de
lo que ya esta establecido, senala Saint Just, lo que produce el bien gene
ral siempre es terrible. El terror jacobino fue mas defensivo que agresivo,
se trato mas de refrenar que de desencadenar la violencia popular. Seamos terribles, decia Danton, para que pueblo no tenga que serlo.60
VII. Del mismo modo, el ejercicio practico de la voluntad se distin
gue del mero deseo por su capacidad de iniciar un proceso de realiza
tion genuina.61 En concordancia con Fichte, Hegel complementa la
trayectoria voluntarista iniciada por Rousseau y por Kant y abre la
puerta a Marx cuando identifica la voluntad colectiva -una voluntad
que quiere y realiza su propia emancipation- como el principio inspirador de una asociacion politica concreta. Asi concebida, la voluntad no
es otra cosa que el pensamiento que se traslada a la existencia [...]. La
actividad de la voluntad consiste en anular y superar [aufzuheben] la
contradiction entre subjetividad y objetividad, y en traducir sus fines
de la determination subjetiva a la determination objetiva.62 Siguiendo
a Hegel, Marx expandira la dimension material de tal determination
concreta, sin abandonar nunca la idea de que, en ultima instancia, lo
determinante no son las restricciones economicas e historicas dadas,
sino que es la action humana libre: la capacidad de cada individuo de
prescribir sus propios fines y escribir su propia historia.63
60 Louis Antoine de Saint-Just, Ltstitutions republicaines [1794], en Oeuvres comple
tes, ob. cit., pag. 1141; Danton, 10 de marzo 1793, citado en Sophie Wahnich, La Liberte
ou la moat: Essai sur la tareur et le teirorisme, Paris, La Fabrique, 2003, pag. 62.
61 Vease Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, ob. cit., pag. 505; Antonio Gramsci,
The Modern Prince, ob. cit., pag. 175, n.75.
62 G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Philosophy of Right, trad, al ingles de
H.B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, 4A, 28, traduccion
modificada.
63 Karl Marx y Friedich Engels, The German Ideology, 1.A, disponible en
<http:7Avww.marxists.org>; vease Karl Marx, Capital I, ob. cit., pag. 739.

125

Peter Hallward
VIII. La realization de la voluntad popular esta orientada a la uni
versalization de sus consecuencias. Como lo entendio Beauvoir mejor
que Sartre, solo puedo querer mi propia libertad deseando la libertad
de todos; el unico sujeto que puede sostener el trabajo de la autoemancipacion constante es el pueblo como tal, la humanidad en su
conjunto. Kant, Hegel y Marx dieron algunos de los pasos necesarios
para pasar de la conception parroquial de un pueblo presentada por
Rousseau a su afirmacion universal, pero la practica jacobina ya habfa
anticipado el resultado: El pais de un pueblo libre esta abierto a
todos los pueblos de la tierra y el unico soberano legitimo de la tierra es la raza humana [...] El interes, la voluntad del pueblo, son los
de la humanidad.64
IX. Esta insistencia en la primatia de la voluntad polftica tiene una
consecuencia final: la servidumbre voluntaria es, en ciertos aspectos,
mas perjudicial que la domination externa. Si bien la voluntad es
determinante en primera instancia, luego las formas de mayor alcance de la opresion incluyen la colusion de los oprimidos. Esta es una circunstancia que ya habia advertido Etienne La Boetie y que mas tarde
radicalizaron de diferentes maneras Du Bois, Fanon y Aristide (y tambien Foucault, Deleuze y Zizek): a la larga, el pueblo mismo autoriza a
sus opresores, quienes solo pueden hacerle dafto en la medida en que
este este dispuesto a tolerarlos.6
* * *

Por supuesto, no seria difitil escribir una historia del siglo XX de un

modo que ilustrara la aparente futilidad de la voluntad polftica y mas
aun de la idea del comunismo. El fracaso del comunismo aleman de la
decada de 1920, el fracaso del hombre sovietico del decenio siguiente,
el fracaso de los movimientos de liberation anticolonial de las decadas
de 1950 y 1960, el fracaso del maofsmo, el fracaso de 1968, el fracaso de
las protestas antibelicas y antiglobalizacion... Todos estos aparentes fracasos parecerfan demostrar una sola cosa: la naturaleza difusa, sistemica
64 Louis Antoine de Saint-Just, Oeuvres completes, ob. cit., pag. 551; Maximilien
Robespierre, Oeuvres completes, ob. cit., IX, pag. 469; VII, pag. 268.
65 Etienne La Boetie, The Discourse of Voluntary Servitude, trad, al ingles de Harry
KurzNueva York, Columbia University Press, 1942, disponible en <http://www.constitution.org>, traduccion modificada.

126

Comunismo del intelecto, comunismo de la voluntad

y por lo tanto, invencible del capitalismo contemporaneo y de las for

mas de Estado y de poder disciplinario que lo acompanan.
Semejante historia distorsionada, en mi opinion, no seria mucho
mas que una racionalizacion de las derrotas sufridas en el ultimo cuarto del siglo XX. Desde los levantamientos revolucionarios producidos a
fines del siglo XVIII en Francia y en Haiti, la historia del mundo moderno ha sido moldeada sobre todo por la determinacion de nuestras clases dirigentes de pacificar al pueblo que gobiernan. Como lo demostro
con convincentes detalles Michel Foucault, durante y despues de la
Revolution Francesa se desarrollaron apresuradamente una amplia
gama de estrategias contrarrevolucionarias destinadas a criminalizar,
dividir y luego disolver la voluntad popular, y a volver al pueblo a su
condition normal de rebano disperso y pasivo. En una eficaz inter
vention reciente, Naomi Klein ha mostrado de que manera, durante el
ultimo par de decadas, se han desplegado estrategias similares en nuevos niveles de intensidad y ferocidad.66 Hasta ahora, el resultado ha
sido preservar la pasividad y la deferencia populares en una escala desconcertante.
A finales de la decada de 1940, Beauvoir ya deploraba nuestra tendencia a pensar que no somos los amos de nuestro destino; ya no abrigamos la esperanza de contribuir a escribir la historia, estamos resignados a someternos a ella.67 A finales de la decada de 1970, este lamento,
revalorizado como celebration, llego a convertirse en materia de creciente consenso, un consenso que ha sido dominante, tanto en la politica como en la filosofia, durante mas de treinta desastrosos anos. Ya es
tiempo de dejarlo en el pasado.

66 Vease Michel Foucault, Psychiatric Power, ob. cit. En su Shock Doctrine, Nueva York,
Metropolitan Books, 2007, inspirandose en el paradigma ilustrado por los controvertidos
experimentos psiquiatricos realizados por Ewen Cameron en la McGill University duran
te los anos cincuenta, Naomi Klein muestra que los capitalistas del desastre sistematicamente utilizan los desastres naturales, los ataques militares y la guerra psicologica para
ablandar la resistencia popular a las formas renovadamente intensas de explotacion u
opresion. El shock sirve para aislar y desorientar a las personas, para paralizar su volun
tad y su capacidad de defender sus intereses mas esenciales.
67 Simone de Beauvoir, Ethics ofAmbiguity, ob. cit., pag. 139.

12 7

7. Lo comun en el comunismo
M ic h a el H a r d t

La crisis financiera y economica que estallo en el otono de 2008

determino que se diera un cambio radical extraordinariamente rapido en
el ambito de los imaginarios politicos. As! como pocos anos antes los
medios de la corriente dominante ridiculizaban y desdenaban los debates
sobre el cambio climatico por considerarlos exagerados y apocallpticos y,
sin embargo, casi de la noche a la manana la realidad del cambio del
clima se convirtio en una preocupacion universal compartida por todos,
la crisis economica y financiera reordeno las visiones dominantes del
capitalismo y el socialismo. Hace apenas un ano, cualquier critica a las
estrategias neoliberales de desregulacion, privatization y reduction de las
estructuras estatales de asistencia social -y, mas aun, al capital mismorecibla en los medios dominantes el tratamiento de disparate. Hoy
Newsweek proclama en su tapa, con ironla solo parcial: Ahora todos
somos socialistas. De izquierda a derecha, subitamente se ha puesto en
tela de juicio la autoridad del capital y parece inevitable adoptar cierta
forma de regulation y administration estatal socialista o keynesiana.
Sin embargo, tenemos que mirar faera de esta alternativa. Con
demasiada frecuencia pareceria que nuestras unicas opciones son el
capitalismo o el socialismo, la regia de la propiedad privada o la de la
propiedad publica, de modo tal que la unica cura para los males del
control estatal es privatizar y para los males del capital es hacerlo publi
co, esto es, ejercer la regulation estatal. Pero tenemos que explorar
otra posibilidad: ni la propiedad privada del capitalismo ni la propiedad
publica del socialismo, sino lo comun en el comunismo.
Muchos conceptos centrales de nuestro vocabulario politico, incluyendo el termino comunismo, as! como democracia y libertad, se
han corrompido tanto que se han vuelto casi inutilizables. En el uso
129

Michael H ardt

corriente, en realidad, el comunismo ha llegado a significar su opuesto,

es decir, el control estatal total de la vida economica y social. Podemos
abandonar estos terminos e inventar otros nuevos, por supuesto, pero
al hacerlo deberfamos tambien echar al olvido la larga historia de
luchas, suenos y aspiraciones que esta asociada a ellos. Creo que es
mejor batallar por los conceptos mismos para que recobren o renueven
su signification. En el caso del comunismo, esta batalla requiere un
analisis de las formas de organization politica que hoy son posibles y,
antes de eso, una investigation de la naturaleza de la production eco
nomica y social contemporanea. En este ensayo, me limitare a la tarea
preliminar de una crftica de la economia politica.
Una de las razones por las que las hipotesis comunistas de las epocas anteriores ya no son validas es que la composition del capital, asi
como las condiciones y los productos de la production capitalista, se
han alterado. Y lo mas importante es que la composition tecnica del
trabajo ha cambiado. ;C6mo producen hoy las personas dentro y fuera
de su lugar de trabajo? ; Que producen y en que condiciones? ;C6mo
esta organizada la cooperation productiva? Y jcuales son las divisiones
del trabajo y el poder que las separa siguiendo lineas de genero y de
raza, y en los contextos locales, regionales y global? Ademas de investigar la composition actual del trabajo, tenemos que analizar las relaciones de propiedad que determinan como produce el trabajo. Junto con
Marx, podemos decir que la crftica de la economia politica es, en lo
mas profundo, una crftica de la propiedad. La teoria de los comunis
tas, escriben Marx y Engels en el Manifiesto, puede resumirse en una
unica frase: la abolition de la propiedad privada.1
Para poder explorar la relation y la lucha entre la propiedad y lo
comun, que yo considero centrales para el analisis y la proposition comu
nistas, quiero leer dos pasajes de los Manuscritos economicos y filosoficos de
Marx de 1844. Al referirme a los manuscritos, no pretendo contrastar el
Marx temprano con el tardio, ni celebrar el humanismo de Marx, ni nada
por el estilo. En realidad, estos son argumentos que continuan apareciendo a lo largo de toda su obra. Tampoco es necesario apelar al maestro
para renovar el concepto de comunismo. Los Manuscritos nos ofrecen la
ocasion de leer que es lo comun en el comunismo, una cuestion que hoy
se esta haciendo cada vez mas oportuna, pero tambien de medir la distancia entre el tiempo que vivio Marx y el nuestro.
1 Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, Londres, Verso, 1998,
pag. 52.

130

Lo comun en el comunismo

En el primer pasaje, titulado La relacion de la propiedad privada,

Marx propone una division en perfodos qne aclara cual fiie la forma
dominante de propiedad en cada epoca. A mediados del siglo XIX, sostiene, las sociedades europeas ya no estaban dominadas principalmente por
la propiedad inmueble como la tierra, sino mas bien por las formas moviles de propiedad, generalmente los resultados de la production industrial.
El periodo de transition se caracterizo por una amarga lucha entre las dos
formas de propiedad. En su tipico estilo, Marx se burla de las pretensiones de abogar por el bien social de los duenos de ambas propiedades. El
terrateniente pone enfasis en la productividad de la agricultura y la importancia vital que tiene para la sociedad, asi como en el noble linaje de su
propiedad, las reminiscencias feudales, la poesia de la remembranza, la
altisonante naturaleza, su importancia politica, etcetera.2 El propietario
de bienes muebles, en cambio, ataca el caracter parroquial y la estasis del
mundo de la propiedad inmueble mientras canta loas al suyo.
La propiedad movil misma [escribe Marx] pretende haber ganado para el
mundo la libertad poKtica, haber soltado las cadenas de la sociedad civil, haber
reunido mundos diferentes, haber impulsado el comercio, que fomenta la amistad entre los pueblos y haber creado una moral pura y una cultura agradable.3

Marx considera inevitable que la propiedad mueble imponga la

domination economica sobre la propiedad inmueble.
El movimiento inevitablemente triunfa sobre la inmovilidad, la bajeza
abierta y consciente sobre la ruindad oculta e inconsciente, la codicia sobre
la autoindulgencia, el egofsmo confesadamente inquieto y versatil de la ilustracim sobre el egoismo de superstition, parroquial, prudente en los negocios,
ingenuo, indolente e iluso, al igual que el dinero debe triunfar sobre las
demas formas de propiedad privada.4

Marx, por supuesto, se mofa de ambos tipos de propietarios, pero

reconoce que la propiedad mueble, por despreciable que sea, tiene la
ventaja de revelar la idea del trabajo como la unica esencia de la riqueza.5
En suma, esta division en perfodos, destaca el creciente potencial para un
proyecto comunista.
2 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, en Early Writings, trad, al
ingles de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres, Penguin, 1975, pag. 338.
! Ibid., pag. 339.
4 Ibid., pag. 340.
5 Ibid., pag. 343.

131

Michael H ardt

Quiero analizar una lucha paralela que se da hoy, tambien entre dos
formas de propiedad, pero antes convendria destacar que el triunfo de
la propiedad mueble sobre la inmueble corresponde a la victoria de las
utdlidades sobre la renta como modo dominante de expropiacion. En su
afan por acumular renta, los capitalistas estan condenados a permanecer en una position relativamente externa en relation con el proceso de
la production de valor y se limitan meramente a extraer el valor producido por otros medios. La generation de ganancia, en cambio, exige la
participation del capitalista en el proceso de production, imponiendo
formas de cooperation, regimenes disciplinarios, etcetera. En la epoca
de John Maynard Keynes, la ganancia tenia tal dignidad respecto de la
renta que le permitio predecir (o prescribir) la eutanasia del rentista,
y con ella la desaparicion del inversor sin ninguna funcion a favor del
inversor capitalista que organiza y administra la production.6 Esta Con
cepcion de un movimiento historico dentro del capital, desde la renta a
la utdlidad, tambien corresponde al paso sugerido en muchos analisis
desde la acumulacion primitiva a la production capitalista propiamente
dicha. En este contexto, la acumulacion primitiva podria considerarse
una renta absoluta que expropia enteramente la riqueza producida en
otra parte.
Los pasos de la renta a la ganancia y de la domination de la propie
dad inmueble a la de la propiedad mueble son ambos parte de una afirmacion mas general becha por Marx, segun la cual ya a mediados del
siglo XIX la industria en gran escala habia reemplazado la agricultura
como la forma hegemonica de production economica. Por supuesto,
Marx no lo decia refiriendose a cantidades. En aquella epoca, la produc
tion industrial representaba una pequena fraction de la economia hasta
en la misma Inglaterra, el pais mas industrializado del momento. Y la
mayorfa de los trabajadores no cumplia sus tareas en fabricas sino en el
campo. La afirmacion de Marx es, por el contrario, cualitativa: todas las
demas fuerzas de production tendran que adoptar las cualidades de la
production industrial. La agricultura, la mineria, hasta la sociedad
misma tendran que adoptar sus regimenes de mecanizacion, su disciplina laboral, sus tiempos y ritmos, su jornada laboral, etcetera. El
clasico ensayo de E. P. Thompson sobre los relojes y la disciplina
laboral en Inglaterra es una maravillosa demostracion de la progresiva imposition de la temporalidad industrial sobre la sociedad
6
John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Londres, MacMillan, 1936, pag. 376.

132

Lo comun en el comunismo

toda.7 En el siglo y medio transcurrido desde que Marx la anunciara,

esta tendencia de la industria a imponer sus cualidades se ha pronunciado de manera extraordinaria.
Aun asi, hoy se ha vuelto evidente que la industria ya no conserva la
posicion hegemonica dentro de la economia. Esto no significa que
actualmente haya menos gente trabajando en las fabricas que hace 20 o
50 anos, aunque en ciertos aspectos su ubicacion ha cambiado para
trasladarse al otro lado de las divisiones globales de la mano de obra y
el poder. Tampoco en este caso la afirmacion es principalmente cuantitativa, sino que es cualitativa. La industria ya no impone sus caracterfsticas a los demas sectores de la economia ni, de manera mas general, a las
relaciones sociales. Me parece que esto ya esta practicamente fuera de
discusion.
En cambio, hay mas desacuerdo cuando se trata de proponer cual es la
forma de produccion que ha heredado el papel hegemonico de la indus
tria. Antonio Negri y yo sostenemos que la produccion inmaterial o biopohtica esta ocupando esa posicion hegemonica. Con las palabras inmaterial y biopolitica tratamos de definir en un solo concepto la
produccion de ideas, de informacion, de imagenes, de conocimientos,
de codigos, de lenguajes, de relaciones sociales, de afectos y algunas
producciones mas en esa linea. Esos terminos tambien designan ocupaciones en todo el espectro de la economia, desde las mas elevadas a
las mas bajas, desde los trabajadores que brindan cuidados de la salud
a los asistentes de vuelo, desde los educadores a los programadores de
software y desde los empleados de los locales de comidas rapidas o los
call centers a los disenadores o agentes de publicidad. La mayor parte
de estas formas de produccion no son nuevas, por supuesto, pero tal
vez ahora la coherencia entre ellas sea mas reconocible y, lo que es
mas importante, son actividades que tienden a imponer sus cualidades
a otros sectores de la economia y a la sociedad en su conjunto. La
industria dene que informatizarse; el conocimiento, el codigo y las ima
genes se vuelven cada vez mas importantes en la totalidad de los sectores
tradicionales de produccion, y la produccion de afectos y cuidados se va
haciendo gradualmente esencial en el proceso de valorization. Esta
hipotesis de que hay una tendencia a que la produccion inmaterial o
biologica ocupe la posicion hegemonica que alguna vez ocupo la
industria tiene toda clase de implicaciones inmediatas en cuanto a las
7
E. P. Thompson, Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism, Past and
Present, vol. 38, n 1, 1967, pags. 56-97.

133

Michael H ardt

divisiones de genero del trabajo y a diversas divisiones internacionales

y geograficas de otro tipo que desgraciadamente no puedo tratar en
este ensayo.8
Si nos concentramos en la nueva lucha entre las dos formas de propiedad que implica esta transition, podemos retornar a las formulaciones de Marx. Mientras en la epoca de Marx las partes en pugna eran la
propiedad inmueble (como la tierra) y la propiedad mueble (como las
mercancfas materiales), hoy la lucha se libra entre la propiedad material
y la propiedad inmaterial o, para decirlo de otro modo, mientras Marx
se preocupaba principalmente por la movilidad de la propiedad, hoy las
cuestiones de fondo son la escasez y el caracter reproducible de ciertos
bienes, de modo tal que podrfamos expresar la situation actual diciendo que la lucha se da entre la propiedad exclusiva y la propiedad compartida. Esa centralidad que tiene la propiedad inmaterial y reproduci
ble en la economfa capitalista puede reconocerse facilmente aun
echando una superficial ojeada al campo de la legislation referente a la
propiedad, campo en el que los temas mas activamente debatidos son las
patentes, los derechos de autor, los conocimientos de los habitantes originarios, los codigos geneticos, la information del plasma germinal de
las semillas y otras cuestiones similares. El hecho de que en esta esfera
no sea aplicable la logica de la escasez plantea nuevos problemas a la
propiedad. Asi como Marx vio que el movimiento necesariamente
triunfa sobre la inmovilidad, hoy vemos que lo inmaterial triunfa sobre
lo material, lo reproducible sobre lo irreproducible y lo compartido
sobre lo exclusivo.
La creciente domination de esta forma de propiedad es significativa, en parte porque demuestra y vuelve a poner en el centro de la escena el conflicto entre lo cornun y la propiedad como tal. Si bien es posible privatizar como propiedad las ideas, las imagenes, los
conocimientos, los codigos, los lenguajes y hasta los afectos, se hace
mucho mas dificil vigilar esa propiedad, pues es muy sencillo compartirla y reproducirla. Estos bienes ejercen una presion constante por
escapar a los limites de la propiedad y hacerse comunes. Si una persona
tiene una idea, el hecho de que la comparta con otros no reduce la utdlidad que tiene la idea para esa persona, sino que generalmente la
aumenta. En realidad, para poder realizar su maxima productividad, las
ideas, las imagenes y los afectos deben ser comunes y compartidos.
8
Sobre la produccion inmaterial y biopolitica, vease Michael Hardt y Antonio Negri,
Commonwealth, capitulo 3, Cambridge, Harvard University Press, de proxima publication.

134

Lo comun en el comunismo

Cuando se los privatiza, su productdvidad se reduce dramaticamente y

hasta diria que cuando lo comun se convierte en propiedad publica,
esto es, cuando se lo somete al control o la administration estatal, tambien reduce su productividad de manera similar. La propiedad ha llegado a ser un grillete que pesa en el modo de production capitalista. Y
aqui vemos que va surgiendo una contradiction interna del capital;
cuanto mas se acorrala lo comun en el intento de convertirlo en pro
piedad, tanto mas se reduce su productividad; y, sin embargo, la expan
sion de lo comun va socavando las relaciones de propiedad de una
manera fundamental y general.
En terminos muy amplios, podrfamos decir que el neoliberalismo
se ha definido por la batalla de la propiedad privada, no solo contra la
propiedad publica, sino ademas, y lo que quizas sea mas importante,
contra lo comun. Aquf conviene hacer la distincion entre dos variaciones de lo comun, aunque ambas son objeto de las estrategias neoliberales del capital. (Y esta reflexion puede servirnos como una definition
initial de lo comun.) Por un lado, lo comun designa la tierra y todos
los recursos asociados a ella: los campos, los bosques, el agua, el aire,
los minerales, etcetera. Esta notion esta estrechamente ligada a la
expresion the commons (los terrenos de uso comun) de la Inglaterra del
siglo XVII. Por el otro, lo comun tambien se refiere, como ya lo he
dicho, a los resultados del trabajo y la creatividad humanas, tales como
las ideas, el lenguaje, los afectos, etcetera. Podrfamos calificar lo primero como lo comun natural y lo ultimo como lo comun artificial,
pero en realidad, esas divisiones entre lo natural y lo artificial pronto se
diluyen. En todo caso, el neoliberalismo ha procurado privatizar esas
dos formas de lo comun.
Uno de los principales escenarios de tal privatization han sido las
industrias extractoras, que han permitido el acceso de grandes empresas transnacionales a los diamantes de Sierra Leona, al petroleo de
Uganda o a los depositos de litio y agua de Bolivia. Muchos autores,
entre ellos David Harvey y Naomi Klein, han descrito esta privatiza
tion neoliberal de lo comun en terminos que destacan la renovada
importancia de la acumulacion primitiva o acumulacion por desposeimiento.9
9
Vease David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford, Oxford University
Press, 2005 y Naomi Klein, The Shock Doctrine, Nueva York, Metropolitan Books, 2007.
Para un excelente analisis del foco que pone el neoliberalismo en las industrias de extrac
tion en Africa, vease James Ferguson, Global Shadows: Afiica in the Neoliberal World Order,
Durham, Duke University Press, 2006.

135

Michael Hardt
Las estrategias neoliberales para privatdzar lo comun artificial son
mucho mas complejas y contradictorias. En ese piano, el conflicto entre
la propiedad y lo comun esta en permanente tension. Como dije, cuanto mas sometido esta lo comun a las relaciones de propiedad, tanto
menor es su productividad, y sin embargo los procesos de valorization
capitalista exigen la acumulacion privada. En muchas esferas, las estrate
gias capitalistas destinadas a privatizar lo comun mediante mecanismos
tales como las patentes o los derechos de autor contdnuan aplicandose (a
menudo con dificultad) a pesar de las contradicciones. La industria de la
musica y la industria del software son claros ejemplos. Esto mismo ocurre tambien en el campo de la llamada biopiraterfa, vale decir, los pro
cesos mediante los cuales las grandes empresas transnacionales expropian lo comun del conocimiento originario o la information genetica de
plantas, animales y seres humanos, habitualmente mediante el uso de
patentes. Los conocimientos tradicionales de siembra, como, por ejemplo, el empleo de pesticidas naturales o las cualidades curativas de una
planta, se transforman en propiedad privada de la empresa que los
patenta. Entre parentesis, bien puede decirse que piraterfa es un nombre inapropiado para tales actividades. Los piratas ternan una vocation
mucho mas noble, robaban la propiedad; en cambio estas grandes
empresas roban lo comun y lo transforman en propiedad.
Con todo, en general el capital realiza su expropiacion de lo
comun, no por medio de la privatization per se, sino en forma de
renta. Varios economistas italianos y franceses contemporaneos que
trabajan en lo que llaman el capitalismo cognitivo, entre quienes se
destaca Carlo Vercellone, sostienen que, asf como en un perfodo temprano hubo un movimiento que tendio de la renta a la ganancia como
el modo dominante de expropiacion capitalista, hoy se registra un
movimiento inverso de la ganancia a la renta.10 Patentes y derechos de
autor, por ejemplo, generan renta en el sentido de que garantizan un
ingreso basado en la posesion de una propiedad material o inmaterial.
Este fenomeno que senalo no implica un retorno al pasado: el ingreso
generado por una patente, por ejemplo, es muy diferente del generado por una gran extension de tierra. Lo esencial de este analisis de la
domination emergente de la renta sobre la ganancia, que considero
sumamente significativo, es que el capital permanece, en general, en
10
Vease, por ejemplo, Carlo Vercellone, Crisi della legge del valore e divenire rendita del profitto en Andrea Fumagalli y Sandro Mezzadra (comps.), Crisi deUecmomia glo
bule, Verona, Ombre corte, de proxima publication.

136

Lo comun en el comunisnto

una posicion externa a los procesos de la production de lo comun.

Mientras en el caso del capital industrial y de su generation de ganancias el capital desempena un papel interno, inherente al proceso de
production -particularmente en lo tocante a designar los medios de
cooperation y a imponer los modos de disciplina-, en la production
de lo comun el capitalista debe situarse en una postura relativamente
externa.11 Toda intervention del capitalista en los procesos de produc
tion de lo comun, como cada vez que lo comun se transforma en propiedad, reduce su productividad. La renta es pues un mecanismo que
sirve para dirimir los conflictos entre el capital y lo comun. Los proce
sos de production de lo comun tienen, en cuanto a compartir los
recursos y a determinar los modos de cooperation, una autononua
limitada, y el capital aun puede ejercer el control y expropiar el valor
por medio de la renta. La explotacion, en este contexto, adquiere la
forma de la expropiacion de lo comun.
Este analisis de la renta apunta, por un lado, a los procesos neoliberales
de acumulacion por desposeimiento, por cuanto, como acumulacion primitiva, puede llamarse renta absoluta. Por otro lado, arroja una nueva luz
sobre el predominio contemporaneo del mercado financiero que se
caracteriza por variedades complejas y muy abstractas de renta relativa.
Christian Marazzi nos advierte en contra de concebir las finanzas como
algo ficticio, en oposicion a la economfa real, una conception que
tergiversa en que medida el mercado financiero y la production estan
cada vez mas dominados por formas inmateriales de propiedad. Maraz
zi tambien nos aconseja cuidamos de la tendencia a desdenar el merca
do financiero y considerarlo meramente improductivo en contraste con
una imagen de la productividad mas o menos asociada a la production
industrial. Es mas provechoso ubicar las finanzas en el contexto de ese
movimiento general desde las ganancias a la renta y en la correspondiente posicion externa del capital en relation con la production de lo
comun. El mercado financiero expropia lo comun y ejerce control a
distancia.12
Ahora podemos llegar a una conclusion y revisar los puntos principales de mi lector a de este primer pasaje de los manuscritos tempranos
de Marx en los cuales describe la lucha entre dos formas de propiedad
11 Vease el analisis de la cooperacion que hace Marx en el capfmlo 13 de Capital, vol.
1, trad, al ingles de Ben Fowkes, Londres, Penguin, 1976, pags. 439-454.
12 Vease Christian Marazzi, Capital and Language, trad, al ingles de Gregory Conti,
Nueva York, Semiotext(e), 2008.

13 7

Michael H ardt

(los bienes inmuebles contra los bienes muebles) y el paso historico de

la dominacion de la propiedad de la tierra a la dominacion del capital
industrial. Hoy tambien estamos experimentando la pugna entre dos
formas de propiedad (la material contra la inmaterial, o lo escaso con
tra lo reproducible). Y esta lucha revela un conflicto mas profundo
entre la propiedad como tal y lo comun. Aunque la produccion de lo
comun es cada vez mas esencial para la econorma capitalista, el capital
no puede intervenir en el proceso de produccion y debe permanecer,
en cambio, exterior a ella, expropiando el valor en forma de renta (a
traves de la financiacion y otros mecanismos). Como resultado de ello,
la produccion y la productividad de lo comun llegan a ser un terreno
cada vez mas autonomo, aun explotado y controlado, por supuesto,
pero a traves de mecanismos que son relativamente externos. Como
Marx, quern a decir que este desarrollo del capital no es bueno en si
mismo, y la tendencia a una supremacia de la produccion inmaterial o
biopolftica conlleva una serie de nuevas y graves formas de explotacion
y control. Sin embargo, es importante reconocer que el propio desarrollo
del capital suministra los instrumentos para librarse del capital mismo y
especfficamente conduce a incrementar la autonomfa de lo comun y de sus
circuitos productivos.
Esto nos lleva al segundo pasaje de los Manuscritos que quiero considerar, Propiedad privada y comunismo. La nocion de lo comun
nos ayuda a comprender lo que quiere decir Marx con el termino
comunismo en el siguiente pasaje: El comunismo, escribe, es la
expresion positiva de la abolicion de la propiedad privada.13 Marx
incluye esta frase, expresion positiva, en parte para diferenciar el
comunismo de las interpretaciones falsas o corruptas del concepto. El
comunismo crudo, sostiene, meramente perpetua la propiedad privada
generalizandola y extendiendola a toda la comunidad, como propiedad
privada universal. El termino en si es, por supuesto, un oximoron: si la
propiedad es ahora universal y se extiende a toda la comunidad, ya no
es realmente privada. Me parece que lo que quiere destacar Marx aqm
es que en el comunismo crudo, aunque se haya despojado al concepto
del caracter privado, la propiedad subsiste. El comunismo concebido
apropiadamente, en cambio, es la abolicion no solo de la propiedad
privada, sino ademas de la propiedad como tal. La propiedad privada
nos ha hecho tan estupidos y tan parciales que consideramos que un
13
Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, en Early Writings, ob. cit.,
pags. 345-346.

138

Lo comun en el comunismo

objeto solo es nuestro cuando lo tenemos.14 ;Que significaria que algo

sea nuestro cuando no lo poseemos? ;Que significaria mirarnos y
mirar nuestro mundo, no como una propiedad? La propiedad privada,
;nos ha hecho tan estupidos que no podemos verlo? Lo que busca
Marx aqui es lo comun. El acceso abierto y el compartir que caracterizan el uso de lo comun estan fuera de las relaciones de propiedad y
son sus enemigos. Nos hemos vuelto tan estupidos que solo podemos
reconocer el mundo como privado o como publico. Nos hemos vuelto
ciegos a lo comun.
Marx llega a una version de lo comun (entendido como la abolition
de la propiedad) unos veinte anos despues, en el primer volumen de El
capital, cuando define el comunismo como el resultado de la dialectica
negativa del capital:
El modo capitalista de apropiacion, el resultado del modo capitalista de
production, produce propiedad privada capitalista. Esta es la primera nega
tion de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo del propietario. Pero la production capitalista engendra, con la inexorabilidad de una
ley de la naturaleza, su propia negation. Es la negation de la negation. Esto
no le reestablece la propiedad privada al productor, sino que le da una pro
piedad individual basada en la adquisicion de la era capitalista: es decir, basada en la cooperation y la posesion en comun de la tierra y de los medios de
production.13

El desarrollo capitalista inevitablemente provoca que la cooperation

y lo comun tengan un papel cada vez mas central, lo cual a su vez suministra los instrumentos para echar por tierra el modo capitalista de pro
duction y constituye la base para una sociedad y un modo de production
altemativos, un comunismo de lo comun.
Lo que no me satisface del todo de este pasaje de El capital, aparte
de su construction dialectica, es que lo comun a lo que Marx se refiere
- la cooperation y la posesion en comun de la tierra y de los medios
de production- abarca principalmente los elementos materiales en
cuestion, las formas inmuebles y muebles de la propiedad puestas en
comun. En otras palabras, esta formulation no incluye las formas
dominantes de la production capitalista actual. Sin embargo, si volvemos a repasar los primeros Manuscritos y tratamos de filtrar el humanismo juvenil de Marx, encontramos una definition del comunismo y
14 Ibid., pag. 351.
13 Karl Marx, Capital, ob. cit., vol. 1, pag. 929.

139

Michael H ardt

de lo comun que pone de relieve los aspectos inmateriales o, realmente, biopoliticos. Consideremos, primeramente, la siguiente definition
del comunismo que Marx propone despues de desechar la del comunismo crudo:
El comunismo es la superacion positiva de la propiedad privada como autoenajenacion humana y, por ende, la verdadera apropiacion de la esencia
humana a traves del hombre y para el hombre; es la completa restitution
del hombre a si mismo como un ser social, es decir, humano.16

,;Que quiere decir Marx con la verdadera apropiacion de la esencia

humana a traves del hombre y para el hombre? Claramente, esta
empleando la notion de apropiacion a contrapelo, vale decir, aplicandola en un contexto que hoy nos parece extrano: ya no se trata de la apro
piacion del objeto en forma de propiedad privada, sino de la apropia
cion de nuestra propia subjetividad, de nuestras relaciones humanas,
sociales. Marx explica esta apropiacion comunista, esta apropiacion de
lo que no es una propiedad, desde el punto de vista de la sensibilidad
humana y la completa gama de los poderes creativos y productivos. El
hombre se apropia de su esencia integral de una manera integral dice,
y aclara todas sus relaciones humanas con el mundo: ver, oir, oler,
saborear, sentdr, pensar, contemplar, percibir con los sentidos, desear,
actuar, amar.17 A mi entender, el termino apropiacion lleva a interpretaciones erradas porque Marx no esta hablando de capturar algo que
ya existe, sino mas bien de crear algo nuevo. Esta es la production de
subjetividad, la production de una nueva sensibilidad, lo cual no es realmente apropiacion, sino production. Si retornamos al texto, veremos
que Marx, en realidad, lo plantea claramente: Al asumir la superacion
positiva de la propiedad privada, el hombre produce al hombre, a si
mismo y a otros hombres.18 En esta lectura, la notion de Marx del
comunismo de los primeros manuscritos dista mucho de ser humanista,
es decir, dista mucho de recurrir a alguna esencia humana preexistente
o etema. En lugar del contenido positivo del comunismo, que corresponde a la abolition de la propiedad privada, aqui resalta la production
humana autonoma de subjetividad, la production humana de humanidad: una nueva manera de ver, una nueva manera de oir, de pensar, de
amar.
16 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, ob cit., pag. 348.
17 Ibid., pag. 351.
18 Ibid., pag. 349.

140

Lo comun en el comunismo

Esto nos remite a nuestro analisis del giro biopolitico de la economia. En el contexto de la produccion industrial, Marx llego al importante reconocimiento de que la produccion capitalista apunta a crear
no solo objetos sino tambien sujetos: La produccion no crea pues unicamente un objeto para el sujeto, tambien crea un sujeto para el objeto.19 Con todo, en el contexto de la produccion biopolitica, la produc
cion de subjetividad es mucho mas directa e intensa. En realidad,
algunos economistas contemporaneos analizan las transformaciones del
capital de maneras en las que resuena la formulation expresada por
Marx en sus primeros manuscritos: Si tuvieramos que arriesgar una
conjetura sobre el modelo emergente de las proximas decadas, postula
Robert Boyer, por ejemplo, probablemente tendrfamos que referirnos
a la produccion del hombre por parte del hombre.20 Christian Marazzi
entiende el movimiento actual de la produccion capitalista de modo
semejante, como un paso hacia el modelo antropogenetico. Los seres
vivos, entendidos como capital fijo, estan en el centro de esta transfor
mation, y la produccion de formas de vida se esta transformando en la
base del valor agregado. Este es un proceso en el cual poner a trabajar
las facultades, competencias, conocimientos y afectos humanos -los
adquiridos en el lugar de trabajo, pero tambien, lo que es mas importante, los acumulados fuera de el- es una manera directa de producir
valor.21 Un rasgo distintivo de estos trabajos de la cabeza y el corazon
es, pues, que paradojicamente el objeto de produccion es realmente un
sujeto, definido, por ejemplo, por una relation social o por una forma
de vida. Esto deberfa dejar en claro por lo menos la razon logica para
llamar biopolitica a esta forma de produccion, pues lo que se produce
son formas de vida.
Si releemos los textos de Marx a esta nueva luz, comprobamos que la
progresion que siguen las definiciones del capital en su obra realmente
nos da una importante pista para analizar este contexto biopolitico.
Aunque en la sociedad capitalista la riqueza aparece primeramente
como un inmenso colectivo de mercancias, Marx revela que el capital es
en realidad un proceso de creation de valor excedente a traves de la pro
duccion de mercancias. Pero Marx da un paso mas en el desarrollo de
19 Karl Marx, Grundrisse, trad, al ingles de Martin Nicolaus, Londres, Penguin,
1973, pag. 92.
20 Robert Boyer, La croissance, debut de siecle, Paris, Albin Michel, 2002, pag. 192.
21 Christian Marazzi, Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione, en Jean-Louis Laville (comp.), Reinventare il lavoro, Roma, Sapere 2000, 2005, pags.
107-126.

141

Michael H ardt

esta idea para descubrir que, en su esencia, el capital es una relacion social
o, para extender la idea un poco mas, el objeto ultimo de la produccion
capitalista no son las mercantias mismas sino las relaciones sociales o las
formas de vida. Desde el punto de vista de la produccion biopolitdca,
podemos ver que la produccion del refrigerador y el automovil son solo
puntos intermedios para la creacion de las relaciones de trdbajo y de
genero de la familia nuclear alrededor del refrigerador y de la sociedad
de masas de individuos aislados que estan juntos en sus automoviles
sobre la autopista. He destacado la correspondencia o la proximidad
entre la definition que da Marx del comunismo y el giro biopolitico
contemporaneo de la economfa capitalista, en el sentido de que ambos
estan orientados hacia la produccion humana de la humanidad, las rela
ciones sociales y las formas de vida, todo ello en el contexto de lo
comun. Llegado a este punto, tengo que explicar mi opinion sobre esa
proximidad y por que considero que es importante. Pero antes, permftaseme agregar un elemento mas a la mezcla.
Michel Foucault aprecia toda la extraneza y la riqueza de la lfnea de
pensamiento de Marx que lleva a la conclusion de que Thomme produit
rhomme (utilizando como Marx la formulation definida de genero). Y
nos advierte que no deberfamos entender la frase como una expresion
de humanismo. Para mi, lo que debe producirse no es el hombre tal
como lo disena la naturaleza ni como lo prescribe su esencia; debemos
producir algo que aun no existe y que no podemos saber que sera.
Tambien nos previene contra la tendencia a interpretar las palabras de
Marx como una referencia a una mera continuation de la produccion
economica tal como se la concibe convencionalmente:
No estoy de acuerdo con quienes entienden que esta produccion del hom
bre por parte del hombre ha de realizarse del mismo modo que la produc
cion de valor, la produccion de riqueza o de algun objeto de uso economico; se trata, por el contrario de la destruction de lo que somos y la creacion
de algo completamente diferente, de una total innovation.22

En suma, no podemos entender esta produccion en la perspectiva

del sujeto que produce y el objeto producido. Aqui, el productor y el
producto son sujetos: los seres humanos producen y son producidos.
22
Michel Foucault, Entreden (con Duccio Tromadori), Dits et ecrits, vol. IV, Paris,
Gallimard, 1994, pags. 41-95, cita pag. 74. Publicado en ingles con el titulo Remm-ks on
Marx, Nueva York: Semiotext(e), 1991, pags. 121-122. En este momento de la entrevista
Foucault comenta sus diferencias con la Escuela de Frankfurt.

142

Lo comun en el comunismo

Foucault presiente claramente (aunque parece no haberlo comprendido

plenamente) el caracter explosivo de esta situation; el proceso biopolitico no se limita a la reproduction del capital como una relation social,
sino que ademas presenta el potencial para un proceso autonomo que
podrfa destruir el capital y crear algo enteramente nuevo. La production
biopolftdca, evidentemente, implica nuevos mecanismos de explotacion y
control capitalista, pero tambien deberfamos reconocer, siguiendo la
intuition de Foucault, que la production biopolitica, particularmente de
la manera en que excede las fronteras de las relaciones capitalistas y se
refiere constantemente a lo comun, le concede al trabajo una autonomfa
creciente y proporciona las herramientas o las armas que podrfan empunarse en un proyecto de liberation.
Ahora estamos en position de entender por que es importante reco
nocer la proximidad entre la idea del comunismo y la production capita
lista contemporanea. No es que el desarrollo capitalista este creando
comunismo ni que la production biopolitica traiga consigo directa o
indirectamente la liberation. Lo que ocurre es que, a traves del caracter
cada vez mas central que adquiere lo comun en la production capitalista
-la production de ideas, afectos, relaciones sociales y formas de vidaestan surgiendo las condiciones y las armas para un proyecto comunista.
Dicho de otro modo, el capital esta creando sus propios sepultureros.23
En este ensayo, he intentado desarrollar dos cuestiones principales.
La primera es un llamamiento a favor de la critica de la economia politica o, mas precisamente, una afirmacion de que todo proyecto comu
nista debe comenzar por ahi. Un analisis de este tipo se basa en la
periodization y revela las novedades de nuestro momento actual
2 Aqui seria interesante investigar la relation entre este analisis economico de lo
comun y la manera en que funciona lo comun en la notion de politica de Jacques Ranciere. La politica, escribe Ranciere, comienza precisamente cuando uno deja de equilibrar
ganancias y perdidas y se preocupa en cambio por dividir las partes de lo comun (Disagree
ment, trad, al ingles de Julie Rose, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, pag.
5; La mesentente, Paris, Galilee, 1995, pag. 24). Lo comun, de acuerdo con la notion de
politica de Ranciere, es el terreno central y tal vez exclusivo del compartir, es decir, el pro
ceso de dividir, distribuir y compartir. La politica, continua Ranciere, es la esfera de
actividad de lo comun, algo comun que solo puede ser siempre contencioso, la relation
entre partes que solo son partes o credenciales o derechos cuya suma nunca es igual al
total (pag. 14; pags. 34-35). Tal vez el comunismo, tal como yo lo concibo aqui, sea la
unica forma que se ajuste a la notion de politica de Ranciere: el compartir lo comun. En
The Production and Distribution of the Common, Open: Cahier on Art mid the Public
Domain, r i 16, 2009, pags. 20-31, exploro brevemente el papel que desempena lo comun
en el pensamiento de Ranciere.

143

Michael Hardt

emprendiendo una investigation, no solo de la composition del capital,

sino tambien de la composition de clases, tratando de dilucidar, en
suma, como producen las personas, que producen y en que condiciones, tanto en sus lugares de trabajo como fuera de ellos, dentro como
fuera de las relaciones de trabajo asalariado. Y sostengo que todo esto
nos revela la centralidad cada vez mayor de lo comun.
La segunda idea extiende la cntica de la economia politica a la critica de la propiedad. Y, especificamente, entiende que el comunismo se
define no solo por la abolition de la propiedad, sino tambien por la
afirmacion de lo comun, la afirmacion de la production biopolftica
abierta y autonoma, la creation continua y autogobernada de la nueva
humanidad. En los terminos mas sinteticos, diremos que la propiedad
privada es al capitalismo y la propiedad publica es al socialismo, lo que
lo comun es al comunismo.
Si unimos estos dos conceptos -que la production capitalista
depende cada vez mas de lo comun y que la autonomia de lo comun es
la esencia del comunismo- nos damos cuenta de que las condiciones y
las armas para un proyecto comunista estan hoy mas disponibles que
nunca. Ahora tenemos por delante la tarea de organizarlo.

144

8. Comunismo, lapalabra
J e a n -L u c N a n c y

No la palabra antes que la notion, sino la palabra como notion y

como agente historico.
Comunismo es una palabra con una extrana historia. Es muy dificil
rastrear rigurosamente su origen. Sin embargo, estamos seguros de que
ya en el siglo XIV existia la palabra comunista, que designaba la perso
na que posee en comun una propiedad correspondiente a la categorfa de
main morte, vale decir que no esta sometida a la ley de herencia: un
monasterio pertenecia a la comunidad de los monjes, comunidad que, en
su condition de tal, era independiente de los individuos. Parece que en la
misma epoca y aun antes, desde el siglo XII, la misma palabra designaba
algunos aspectos de la ley comunal y estaba vinculada con el movimiento comunal que se expandia como el comienzo de una burguesia.
Mas tarde, a saber, en el siglo XVIII, el termino aparece en un
texto escrito por Victor dHupay de Fuveau en 1785, cuatro anos
antes de la Revolution Francesa, y designa el proyecto o el sueno de
fnndar una comunidad de vida que supuestamente habria de reemplazar la de los monjes.
Veamos, por ejemplo, una cita del texto de dHupay:
Esta union y esta comunidad de regimen moral economico podria practicarse por grupos, en todos los estados, sin que se confundieran las fortunas
y tenienao en cuenta el justo merito de los diversos talentos, medio que de
ninguna manera habi'an querido admitir los celadores de la Repiiblica de
Platon. Esta organization fortaleceri'a la amistad humana en cada profesion, excluyendo toda distincion vana y exterior, odiosa en una misma
clase de ciudadanos: la rivalidad pueril que confunde y lleva conjuntamente a todos los estados a su ruina y a todos los crfmenes. Tal fue el dano
funesto que remedio con sus sencillas leyes suntuarias el buen rey Idome-

145

Jean-Luc Nancy
neo, modelo de nuestros dos Enriques. Los agapes de los primeros cristianos tendian al mismo objetivo, reum'an a los hombres en ese espiritu de
simplicidad que es el mas adecuado para mantener la paz y la religion.
Corresponderfa pues a un prmcipe que quisiera merecer el titulo de Padre
de la Patria mas que todos aquellos que favorecieron el establecimiento de
los monjes, hoy inutiles, instalar esos modelos verdaderos y nuevos de
todos los estados, cada uno en relation con su funcion, en los diversos
monasterios que van despoblandose dia a dfa y parecen esperar un destino
mejor.

DHupay era amigo de Restif de la Bretonne, conocido por haber

sido el primero en presentar, entre los diversos sistemas de gobierno, el
comunismo o comunidad. En su autobiografia (.Monsieur Nicolas), lo
define como una de las nueve formas de gobierno y afirma que solo es
efectdva para algunos pueblos de Sudamerica, quienes trabajan juntos
por la manana y juegan juntos por las tardes (lo cual no difiere mucho
de lo que dice Marx en su Ideologia alemana).
Poco tiempo despues, en la epoca de la Revolucion Francesa (y este
es un dato bien conocido), Gracchus Babeuf, quien tomo parte de la
primera Comuna insurrecta de Paris, empleo en varias oportunidades la palabra comunitario y la ffase comunidad nacional en el contexto de su pensamiento sobre los iguales.
Mas alia del uso explicito de la palabra misma, debemos recordar
cuantos otros terminos designaban lo mismo, por ejemplo, en la doctrina de los cavadores ingleses del siglo XVI, a quienes hablaban de la
tierra como de un tesoro comun y pertenecieron a la epoca de la pri
mera Revolucion Inglesa, que termino con la creation de la primera
republica, cuya denomination Commonwealth tenia en aquella epoca
casi el mismo sentddo de res publica.
En realidad, esos datos historicos no pueden darnos el origen ni el
significado -o mejor, el sentido- del comunismo. Ninguna historia ni
ninguna etimologia pueden producir algo tan complejo como el sentido.
Pero esos mismos datos nos permiten comprender algo; esta pala
bra, su invention, la intention o la necesidad implicadas en ella ponian
algo importante en juego, algo que aun no hemos alcanzado, algo que
aun esta por descubrirse o que aun esta por venir.
Comunismo, la palabra misma, ademas es presencia, es sentimiento,
es sentido (mas que signification).
Hasta cierto punto, parece extrano que las investigaciones o los
comentarios sobre esta palabra sean tan escasos. Es como si siempre se
la hubiera considerado evidente por si misma. Y lo es, en cierto modo,
pero en que modo es algo que merece un poco mas de reflexion...
146

Comunismo, la palabra

Aun cuando la historia no sea suficiente para explicar lo que podriamos llamar el destino de esta palabra, hay en ella una connotacion
positiva: la comunidad, koindnia, communitas emerge en momentos de
profundas transformaciones sociales y/o trastornos o hasta destruction
del orden social. Este es el caso de la epoca inmediatamente anterior a
la era cristiana, como tambien lo es de las postrimerfas del feudalismo
o, mucho despues, de la primera Revolution Industrial. La primera vez
fue la de la transformation de toda la estructura social y cultural del
mundo antiguo, es decir, la culmination de lo que habia iniciado el
mundo antiguo mismo: la desconstruccion de la cultura agraria y de la
teocracia. Semejante desconstruccion hace evidente o pone en primer
piano lo que estaba oculto bajo la construction o dentro de ella: vale
decir, la reunion del pueblo (y, segun sabemos, hasta del pueblo con
todos los demas seres vivos tales como los animales, las plantas y hasta
las estrellas y las piedras...). Antes y fuera del momento griego -occi
dental- se dio primero ese estar juntos. Llamamos a esto una sociedad holfstica suponiendo que tal sociedad se entiende como un holon,
es decir, una totalidad. A la totalidad, oponemos las partes: como par
tes tomadas del todo o una conjuncion de varias totalidades, esto es, de
individuos. En ambas representaciones, surge la misma pregunta: ;que
ocurre con la reunion cuando no se da una totalidad y tal vez no pueda
darse de ninguna manera?
Asi emerge koinonia o, deberfa decir, el impulso hacia ella, el impulso hacia la comunidad. Llega o emerge, quizas se constituye porque a lo
que convoca, lo que nombra o designa no esta dado o ya no esta dado.
Ciertamente, muchas caracterfstdcas o tendencias de la vida comun
o, para ser mas exacto, de la vida en comun, ya estan dadas con la pri
mera forma de la humanidad, pues precisamente, la primera clase de
humanidad nunca fue un individuo sino un grupo, una reunion de
muchos. Pero, por lo que podemos ver, algo de esa conjuncion esta
dado y se ha dado con o a traves de un aspecto del todo, de la totalidad
(que no tiene nada que ver con lo que se ha llamado el totalitarismo).
Si la conjuncion -ese estar juntos- esta dada sin este aspecto, es
decir, si esta dada como una sociedad, una asociacion en lugar de, digamos, una integration como la familia, la tribu, el clan, luego la asocia
cion como tal abre un interrogante sobre su propia posibilidad y su
propia coherencia: ;como es posible asociar a aquellos que parecen no
desearlo o hasta rechazarlo? La sociedad es pues los que sus miembros
-los socii- tienen que aceptar y justificar. La communitas, por el contrario, o communio, se inventa como la idea de lo que justifica por si
mismo la presencia y hasta la existencia de sus miembros.
147

Jean-Luc Nancy

El comunismo es reunion -el Mitsein, el being-with, el estar juntosentendida como la pertenencia a la existencia de los individuos, lo cual
significa, en el sentido existencial, pertenecer a su esencia. La sociedad
significa un vinculo no esencial -aunque necesario- entre individuos,
quienes, en el analisis ultimo, estan separados.
(No me internare en el analisis de la palabra socialismo ni en general
ni como aparece en el texto de Marx.) Como sabemos, por diversas
razones historicas, pero tambien -al menos es lo que yo creo- a causa de
la fuerza y la profundidad de la significacion de la palabra (de la imagen,
del simbolo), el comunismo por si solo toma y conserva la fuerza de
mucho mas que una election politica, una linea politica y un partido.
Para mi, lo esencial es lo siguiente: comunismo dice mas y dice algo
diferente aparte de una significacion politica. Dice algo sobre la propiedad. La propiedad no es solamente la posesion de bienes. Esta precisamente mas alia (y/o detras) de cualquier abrogation juridica de una
posesion. Es lo que hace de cualquier tipo de posesion propiamente la
posesion de un sujeto, quien es propiamente una expresion de su pose
sion. La propiedad no es mi posesion: es yo.
Pero eseyo nunca existe solo. Existe esencialmente con otros seres
existentes. El con no es ningun lazo externo, en realidad no es un lazo
en absoluto: es reunion, relacion, compartir, intercambio, mediation e
inmediacion, significacion y sentimiento.
El con no tiene nada que ver con lo que se conoce como colectivo.
Colectividad significa gente congregada: vale decir, personas puestas
juntas desde cualquier parte hacia esa ninguna parte de la colectividad
o la congregation. El co de colectivo no es el mismo co de comunismo.
Esta no es solamente una cuestion de etimologia (munire contra ligare).
Es una cuestion de ontologia: el co de colectivismo es un mero lado a
lado, que no implica ninguna relacion entre los lados ni entre las par
tes de esaspa?tes extra partes.
El co de un comunismo es otro uno. Es, en los terminos empleados
por Heidegger sobre el mit en Mitsein, un con iynit, co), no categorico
sino existencial. Un con categorico significa, de una manera mas o
menos kantiana, que es meramente formal y no hace sino distinguir
entre con y sin (tu estas conmigo, pero podrfas estar aquf sin mf; no perturba el hecho de que estes aquf, ni el hecho de que tu seas tu como yo
soy yo). Un con existencial implica que ni tu ni yo somos iguales estando juntos que estando separados. Implica que el con corresponde a la
constitution o disposition misma o, si se prefiere, al ser de nosotros. Y
hay algo mas: solo en este caso esta permitido hablar de nosotros o,
mejor aun, solo en este caso es posible que pueda llegar a hablarse de
148

Comunismo la palabra

un nosotros. O, mas exactamente: si el nosotros solo puede ser cada

vez un acto del habla, luego solo un nosotros existencialmente hablado
puede realizar su significacion (cual sea exactamente esa significacion
ya es otro asunto: por ahora, hago notar unicamente que el co implica
una relacion y no un mero estar lado a lado).
(Perdon, debo hacer otro parentesis. No estamos seguros de que
haya absolutamente algo como estar meramente lado a lado. El lado a
lado ya esta formando parte de una relacion. Pero este es un detalle
que podemos analizar luego.)
A1 reunir los diversos argumentos que presente hasta ahora, puedo
decir: el comunismo es el acto del habla de la existencia, como ontologicamente es estar en comun. Este acto del habla reivindica (reclama) la
verdad ontologica de lo comun, vale decir, la relacion que, en ultima
instancia, no es otra cosa que el sentido.
(Puedo retomar luego o en otra parte esta cuestion de la identidad entre
sentido y relacion, asf como la identidad entre verdad y el co existential.)
Ademas: la verdad de lo comun es la propiedad. La propiedad no significa solo la posesion o la pertenentia. Si hacemos la inversion, hasta
podrfamos decir que la posesion o la pertenentia solo pueden entenderse y determinarse acabadamente si primero se entiende la propiedad.
Marx querfa abrir el camino para una propiedad que llamo la pro
piedad individual, distdnta tanto de la propiedad privada como de la
propiedad colectdva. La privada y la colectiva se refieren solo a la
esfera y a la categoria de la ley. La ley conoce unicamente los lazos formales y externos. La propiedad individual significa la propiedad que es
propia del propio sujeto (a quien podemos llamar persona o hasta,
como lo hace Marx en este pasaje, individuo).
El sujeto significa la capacidad de lo que podrfamos llamar propie
dad en el sentido de lo apropiado: la manera de entablar una rela
tion o comprometerse en un vinculo, un acto sexual, una comunicacion, sin que esto tenga nada que ver con poseer algo (pero tambien
puede ser posible con las cosas, los objetos). Soy apropiado en la
medida en que me comprometo tanto como me comunico, es decir,
como lo dice la palabra, estoy en lo comun (lo que en ingles se denomina the common o el lugar comunal), estoy hecho de lo comun,'por lo
comun y para lo comun. Freud nos ofrece la mejor manera de entenderlo: el yo es solo un disco pequeno, casi un punto, que emerge a la
superficie del gran ello que es la totalidad de lo otro que esta en el
mundo. Aun en soledad, estoy hecho de la totalidad del mundo, mientras este tiene conmigo o como yo un nuevo punto singular de sensibilidad.
149

Jean-Luc Nancy

Por consiguiente, comunismo significa la condition comun de todas

las singularidades de los sujetos, es decir, de todas las excepciones, de
todos los puntos singulares cuya red hace un mundo (una posibilidad
de sentido). No corresponde a lo politico. Esta antes que cualquier
politica. Es lo que obliga a la politica a satisfacer un requisito absolute: la
exigencia de abrir el espacio comun a lo comun mismo -que no es lo privado, ni lo colectivo, ni la separation ni la totalidad- pero sin permitir ningun logro politico de lo comun mismo, ninguna manera de convertirlo en
una sustancia. El comunismo es un principio de activation y limitation de
la politica.
Llegados a este pun to, tenemos que cuestionar lo del ismu. Todo
ismo implica un sistema de representation y un tdpo de ideologizacion
(tanto en el sentido de ideologia marxiano como en el sentido arendtiano). El cartesianismo es la ideologizacion del impulso original de Des
cartes.
No quiero meterme en la cuestion del comunismo historico o del
llamado, tan singularmente, comunismo rear. El comunismo aun esta
expuesto al peligro de trasformarse en una ideologia y deberia perder
su ismo. La palabra es comun, sin ismo. Ni siquiera comunal, espacio
comun, comma o kommune, o cualquier otra cosa que pueda interpretarse como una forma, una estructura, una representation, sino directamente com. La preposition latina cum tomada como la pre-posicion
universal, la pre-suposicion de toda existencia.
Esto no es politica, es metafisica o, si se quiere, es ontologia: ser es
ser cum. (En el momento mismo en que estoy escribiendo esto, estoy
rodeado por una muchedumbre de aficionados del futbol que cantan en
una plaza de Madrid: alii hay una multitud de simbolos, de problemas, de
sentimiento sobre lo comun.) Pero la pregunta que todo esto le hace a la
politica es la siguiente: ;como se puede pensar en una sociedad, un
gobierno, una ley, no con el objetivo de alcanzar el cum, lo comun, sino
solamente con la esperanza de dejar que llegue solo y aproveche su oportunidad, su propia posibilidad de dar sentido, si, como quiero sugerir,
todo sentido es necesariamente sentido comun, si no con la signification
corriente de razonabilidad, con el significado de que todo sentido esta
hecho de comunicacion, de intercambiar y compartir? Pero este intercambio no es un intercambio de posesiones, sino un intercambio de propiedad, en el cual mi propiedad llega a ser apropiada por su compromiso
mismo: a esto suele llamarselo amor, amistad, a veces fidelidad,
otras dignidad, otras veces arte, en ocasiones pensamiento y en
otras hasta vida y sentido de la vida; pero con todas esas palabras no
hablamos de otra cosa mas que de un compromiso con lo comun.
150

Comunismo, lapalabra
kkk

Si la cuestion del comunismo es la cuestion de la propiedad -a

saber, la cuestion no de la propiedad colectiva ni de la propiedad privada, sino de la propiedad individual tanto como de la propiedad
comun-, luego surge una doble pregunta:
1. iQue significa ser tanto individual como comun? ;C6mo
debemos entender la individualidad de nuestra condicion
comun y la comunidad de nuestra individualidad?
2. ,;C6mo debemos pensar en la riqueza y la pobreza en la esfera de
la propiedad comun-individual?
A la primera pregunta, me gustarfa responder sosteniendo que
debemos interpretarla atendiendo a lo singular-plural que tiene otras
implicaciones que lo individual-comun; no pretendo desarrollar aqui
este tema (ya escribi algunas paginas sobre el asunto) pero al menos
quiero sugerir que lo singular-plural evita el peligro de la doble sustancialidad que puede implicar lo individual-comun.
En lo tocante a la riqueza y la pobreza, la pregunta es tan clara como
evidentemente se nos presenta: la riqueza significa poseer mas de lo que
la vida comun necesita; la pobreza, poseer menos. El primer mandato
comun(ista) es obviamente el de la justicia: darle al comun lo que la vida
comun necesita. Esta necesidad, si bien es simple, evidente (en cierto
modo esta incluida en los derechos humanos que, sin embargo, pueden
discutirse desde otro punto de vista), tambien es poco clara: de la necesi
dad al deseo o al querer algo, no hay una diferencia simple ni clara.
Por lo tanto, hay que pensar de una manera diferente. Debemos
dar no solo el primer paso de las necesidades y su satisfaccion,
aun cuando, por supuesto, debemos considerar absolutamente un
nivel de satisfaccion elemental o minimo; sino que ademas debemos
tener en cuenta que, en cada necesidad, esta implicado lo infinito
como su verdadera esencia. Tenemos que entender la necesidad
como un impulso a obtener algo (como pan, agua o espacio), pero
tambien como incentivo hacia algo que no es una cosa y que tal vez
no sea sino lo infinito.
En este punto nos encontramos cerca -otra vez- del capitalismo, es
decir, de lo infinito entendido como una acumulacion interminable de
cosas (todas ellas equivalentes, medidas por la posibilidad misma de
acumularlas, cuyo nombre es dinero, el dinero tornado en si mismo
como el proceso perpetuo de hater dinero). El capitalismo es perpetuidad
151

Jean-Luc Nancy

en lugar de infinito o lo infinite) entendido como produccion perpetua del

capital mismo.
Esta ha sido, por asi decirlo, una decision de la civilizacion. En
algun momento (aun cuando ese momento se haya extendido a lo largo
de algunos siglos) la civilizacion occidental opto por esa perpetuidad.
Ese momento fue el unico en el que lo infinito como lo absolute dado
en cada existencia cambio a lo infinito entendido como un proceso perpetuo en pos de la acumulacion. Por supuesto, ese momento estuvo
conectado con un cambio referente a la riqueza.
El control, la regulation del mercado, no es suficiente. El reto no
consiste unicamente en manejar el sistema de produccion y consumo.
Tiene que ver con la signification de la riqueza. La riqueza y la pobreza pueden tener dos usos y dos significaciones por complete diferentes.
Uno puede ser acumulacion versus desacumulacion, si se me permite
llamarla asi o hacerse rico versus empobrecimiento. Otro puede ser lo
que yo llamarfa gloria versus humildad (Los humildes, el nombre de una
virtud llega a ser el nombre de los pobres...).
Posiblemente la gloria y la humildad ni siquiera puedan llamarse
riqueza y pobreza. Estan relacionadas entre si, no como lo mas y lo
menos, sino como, digamos, un monje vestido con su sencillo sayo {ren
te a un altar de oro. O yo escuchando un cuarteto de Beethoven.
Posiblemente esta relation, cuyo nombre apropiado es adoration o
veneration, palabras que nombran un tipo de plegaria asi como una
forma de amor, nunca aparece en la sociedad como tal o siempre esta
ya mezclada con la oposicion riqueza-pobreza o directamente transformada en ella. No obstante, el caso es que el par rico/pobre como tal y
como un tema tanto filosofico como moral y religioso se formo precisamente en los tiempos del precapitalismo, es decir, en la antigiiedad,
entre Platon -con su crftica a los sofistas enriquecidos- y Cristo, con su
profundo repudio de la riqueza. En esa epoca, por primera vez -y, en
cierto sentido, tal vez por ultima-, se critico la riqueza, es decir, ya no
se penso en ella como una gloria. Por el contrario, se penso en ella
como el falso esplendor par excellence.
Nuestra civilizacion es esquizofrenica; es una civilizacion que cree
que su propio valor, su principal valor, es falso.
La cuestion de la propiedad es la cuestdon sobre la propiedad apropiada, correcta, que corresponde a la persona apropiada: es decir la
riqueza apropiada (o la gloria o, lo que en cierto modo es lo
mismo, el sentido apropiado). Tal propiedad apropiada, justa, adecuada, solo puede ser comun. Que sea privada no tiene ningun sentido
(el sentido para una sola persona no es sentido en absolute); que sea
152

Comunismo, lapalabra

colectiva produce el mismo efecto porque lo colectivo es una unidad

-mecanica- singular, no la pluralidad de lo comun.
Lo comun es la palabra adecuada para designar lo correcto, lo apropiado del ser, si ser significa ontologicamente ser en comun.
Y esta no es una hipotesis, no es una especulacion adicional sobre
el ser -o mas exactamente, sobre ser, como verbo-. Ser es imposible -absolutamente imposible si uno piensa en ello como en una
mera cosa o como una especie de ser (aunque la palabra sea la
misma). Ser no es una cosa, es precisamente lo que no es cosa. Es
(si puedo utilizar esta palabra) o designa precisamente la no cosa, lo
que no es ninguna clase de cosa. Ser no puede situarse entre los
demas seres o cosas. Ser, como verbo, significa el caracter comun de
todos los seres: significa que son. Este caracter comun no es ni mas ni
menos que el mero hecho de que son. ;Quienes? Todos, todo...
Por lo tanto, lo comun no tiene nada que ver con una condition
comun que podrfa ser un atributo o una cualidad de los seres.
Comun significa la apertura del espacio que esta entre los seres (las
cosas) y la posibilidad indefinida, quizas infinita, de que ese espacio se
abra, se reabra, como la posibilidad de que cambie, tenga otro modo, a
veces se cierre (pero nunca hasta el lfmite de dejar a un ser unico y
solo, quien desaparecerfa en el instante mismo de quedar aislado).
Lo comun significa espacio, dar espacio, distancia y proximidad, sepa
ration y encuentro. Pero esta signification no es una signification.
Precisamente se abre a cualquier signification. Hasta el punto de que no
serfa insensato decir que el comunismo no tiene una signification, va
mas alia de la signification: aquf, donde estamos.

153

9.
El comunismo:
algunos pensamientos sobre
el concepto y la prdctica
A n t o n io N eg r i

En la base del materialismo historico esta firmemente asentada la

idea de que la historia es la historia de la lucha de clases. Cuando el
materialista historico investiga la lucha de clases, lo hace a traves de la
crftica de la economla polltica, y esa critica llega a la conclusion de que el
sentido de la historia de la lucha de clases es el comunismo, el movimiento real que deroga el estado actual de cosas (Marx, La ideologia alemand).
Es cuestion de estar dentro de ese movimiento.
A menudo hay quienes objetan esta afirmacion por considerarla una
expresion de una filosofia de la historia. Pero creo que no deberia confundirse la signification polltica de la crftica con un telos historico. En
la historia, las fuerzas productivas normalmente producen las relaciones e instituciones sociales que las contienen y dominan: esto es evidente en todas las determinaciones historicas. Por lo tanto, ;por que
habrfa alguien de considerar como una ilusion historica, una ideologia
polltica o un disparate metafisico la posibilidad de subvertir esta situa
tion y liberar las fuerzas productivas de la domination que ejercen
sobre ellas las relaciones capitalistas de production (siguiendo el senti
do de la lucha de clases en vigor)? Nosotros trataremos de demostrar
que el caso es exactamente el contrario.
1
Los comunistas suponen que la historia es siempre la historia de la
lucha de clases.
Para algunos, esta position es insostenible porque la historia esta
tan determinada -y ahora tan totalmente dominada- por el capital que
tal supuesto es futil e inverificable.

Antonio Negri

Pero quienes dicen esto olvidan que el capital es siempre una rela
tion de poder (de fuerzas) que, si bien podrfa organizar una hegemoma
solida y dominante, esa hegemoma siempre es la funcion de una dominacion particular dentro de una relacion de poder. Ni el concepto de
capital ni sus variantes historicas existirfan si no existiera rm proletariado que, aunque explotado por el capital, sera siempre la fuerza laboral
viva que lo produce. La lucha de clases es la relacion de poder expresada entre el jefe y el trabajador: esta relacion se extiende a la explotacion
y el dominio capitalista, y se establece en las instituciones que organizan la production y la circulation de las ganancias.
Otros, que afirman que la historia no puede reducirse ni hacerse
remontar meramente a la lucha de clases, suponen la subsistencia (persistencia/existencia) de un valor de uso y lo definen como el valor del
poder laboral o como el valor de la naturaleza y del medioambiente del
trabajo humano. Esta suposicion no solo es radicalmente inadecuada
como posible explication del desarrollo capitalista, sino que ademas esta
ciertamente errada si pretende describir la forma actual del capitalismo.
El capital ha conquistado y cercado la totalidad del mundo vital, su
hegemoma es global. ;Ya no queda lugar para revolucionarios narodnikisl
La lucha de clases se desarrolla aquf, partiendo de las premisas existentes
hoy y no en circunstancias diferentes: las relaciones de clase se fundan en
estas determinaciones historicas (determinismo historico) y en la nueva pro
duction de subjetividad (tanto del empresario como del trabajador).
Primeramente, es interesante senalar que, en este contexto, ya no
hay un afuera, y que la lucha (no solo la lucha, sino tambien la sustancia de los sujetos en lucha) ahora esta totalmente dentro: ya no hay
apariencia ni reflejo del valor de uso. Estamos completamente inmersos en el mundo del valor de intercambio y su realidad feroz y brutal.
El materialismo historico explica como y por que el valor de inter
cambio es un aspecto tan crucial de la lucha de clases:
En la sociedad burguesa, el trabajador, por ejemplo, esta alii sin objetividad, subjetivamente; pero la cosa que estifrente a el ha llegado a ser la ve?'dadera comunidad [daswahre Gemeinwesen], a la que el proletariado trata de
sacarle el jugo, mientras esta trata de exprimirlo a el.1

Sr, pero, en esta apropiacion alternativa -la de los capitalistas contra

la de los trabajadores-, el capital aparece defmitivamente como una
1
Karl Marx, Grundrisse, V, trad, al ingles de M. Nicolaus, Londres, Pelican, 1973,
pag. 496.

156

El comunismo: algunos pensamientos sobre el conceptoy la practica

relacion. El comunismo comienza a cobrar forma cuando el proletariado lo toma como su objetivo de reapropiacion de la Gemeinwesen, la
comunidad, para transformarla en el orden de una nueva sociedad.
Por consiguiente, el valor de intercambio es muy importante, es la
realidad social comun, construida y asegurada de modo tal que ya
nunca se la haga remontar a la simple circulation del trabajo, el dinero
y hasta el capital. Es valor excedente transformado en ganancia, utilidades acumuladas, renta de la tierra y los Estados, capital fijo, finanzas, la
acumulacion de las fuentes primarias, las maquinas y los aparatos producidos en la tierra y luego lanzados al espacio, las redes de comunicacion y -fmalmente y especialmente- el dinero, el gran paradigma
comun: [El dinero] es en si mismo la comunidad [Gemeinwesen\ y no
puede tolerar ninguna otra cosa que este por encima de el.2 Aquf
estriba la determination historica. El valor de intercambio ya esta dado
en una forma comun. Como Gemeinwesen. Esta aqui. Es el mundo, no
hay nada mas ni ninguna otra cosa, no hay afuera.
Tomemos, por ejemplo, las finanzas: ;quien puede concebir hacer
algo sin dinero en forma de finanzas? El dinero ha llegado a ser la tierra
comun donde alguna vez estuvo la Heimat (la Patria), lo que daba consistencia a las poblaciones a fines del perfodo gotico, cuando la posesion
se organizaba en los espacios compartidos, los commons. Esos espacios
compartidos y la tierra hoy son valores de intercambio en manos de los
capitalistas. Si bien queremos que nos devuelvan esa tierra, la reclamamos en las condiciones en que se encuentra: en el apice de la apropiacion
capitalista, manchada por el valor de intercambio, sin ninguna ilusion de
pureza e inocencia.
Cuando Spinoza nos decfa que en el Estado hebreo en el ano del
jubileo se cancelaban todas las deudas y se restauraba la igualdad de los
ciudadanos o cuando Maquiavelo insistfa en subrayar que las leyes
agrarias dieron nueva vida a la republica romana porque el hecho de
que la plebe se reapropiara de la tierra tambien renovo el proceso
democratico, confiaban en la ilusion de que era posible retornar a la
naturaleza y la democracia.2
Pero para poder determinar la liberation de la fuerza laboral y ser
comunistas tendremos que reapropiarnos de una realidad comun que
no es original ni democraticamente deseable, sino que es, antes bien,
2 Karl Marx, Gfvndris.ee, ob. cit., II, pag. 223.
3 Maquiavelo, Discourse on Livy, libro I, capitulo 27, Londres, Penguin, pag. 99 y
Baruch Spinoza, A Theological-Political Treatise, capitulo XVII, pag. 230.

157

Antonio Negri

algo que esta frente a nosotros como un poder que se nos opone des
pues de que nosotros mismos lo reprodujimos con esfuerzo y sangre.
Pero no nos desalentemos. Como nos enseno Gramsci en su lectura
de la lucha de clases, el materialismo historico propone capturar la
contdnua metamorfosis o, mas precisamente, la antropologfa del caracter
del trabajador a traves de diferentes experiencias del uso proletario de
las tecnologfas y de la organization social capitalista.
Esto introduce una nueva cuestdon, pues a medida que cambia en su
lucha, el trabajador le impone al capital una metamorfosis real. Si bien hay
epocas o ciclos de lucha, su consistencia ontologica se mide tomando
como vara esta base antropologica. Ninguna naturaleza, ninguna identidad, ningun genero ni raza puede resistir este movimiento de transfor
mation y de metamorfosis historica de la relation entre el capital y los
trabajadores. Esta dinamica modela y recalifica permanentemente las
multitudes. Esto es igualmente valido en el caso de la definition del
tiempo en la lucha de clases. Cuando la lucha de clases aparece como la
production y la transformation de la subjetividad, el proceso revolutio
nary asume una temporalidad de largo plazo, una acumulacion ontolo
gica de contrapoder, el optimismo de la fuerza material de la razon
proletaria, el deseo que se transforma en solidaridad, el amor que siempre es relacional y, siguiendo a Spinoza, el pesimismo de la voluntad
relacionado con el. /Cuidado!, detia, cuando las pasiones se movilizan
hacia la construction de estructuras poHticas de libertad. Nuestra guia no
es la aparicion aleatoria de rebeliones, esas chispas divinas de esperanza
que pueden trazar sendas de luz en plena noche; nuestra guia es el
esfuerzo y el trabajo de organization constantes y crfticos, el riesgo calculado de la insurrection. La imagination filosofica puede dar color a lo
real, pero no puede reemplazar el esfuerzo de escribir la historia: el acontecimiento es siempre tm resultado, nunca tm punto de partida.
2

Ser comunistas significa estar contra el Estado. El Estado es la fuer

za que organiza, siempre normalmente y sin embargo siempre excepcionalmente, las relaciones que constituyen el capital y disciplinan los
conflictos entre los capitalistas y la fuerza laboral proletaria.
Esta position en contra del Estado implica estar directamente contra
todos los modos de organization de la propiedad privada y la posesion
privada de los medios de production, asf como de la explotacion privada
de la fuerza laboral y el control privado de la circulation de capitales.
158

E l comunismo: algunos pensamientos sobre el conceptoy la prdctica

Pero tambien signifies estar contra lo piiblico, es decir, el Estado y las

configuraciones nacionales de todas estas operaciones de alienacion de la
potencia del trabajo.
Ser comunista implica reconocer que lo publico es una forma de
alienacion y explotacion del trabajo, del trabajo comun, en nuestro
caso. Entonces, ;que es lo publico? Como dijo el gran Rousseau, lo
publico es el enemigo de la propiedad privada, que no pertenece a
nadie. Pero no es mas que un sofisma atribuirle al Estado lo que en
realidad pertenece a todos. El Estado dice: Lo comun no te pertene
ce a ti, a pesar de que tu lo has hecho, lo has producido en comun, lo
has inventado y lo has organizado como comun. La manumision que
hace el Estado de lo comun, es decir, de lo que producimos todos y,
por ende, nos pertenece a todos, se denominara administration, dele
gation y representation... la implacable belleza del pragmatismo
publico.
En consecuencia, el comunismo es el enemigo del socialismo porque el socialismo es la forma clasica de este segundo modelo de aliena
cion de la potencia proletaria, que tambien exige una organization
deformada de la production de su subjetividad. Las perversiones del
socialismo real han neutralizado un siglo de lucha de clases y han
disipado todas las ilusiones de la filosofia de la historia. Es interesante
observar que el socialismo real, a pesar de haber iniciado procesos
generalizados de colectivizacion, nunca cuestiono las disciplinas de
domination, fueran estas jurfdicas, politicas o pertenecientes a las ciencias humanas. La estructura institutional del socialismo y sus polaridades politicas surgieron como consecuencia de una ideologia que arbitrariamente oponia lo privado a lo publico -cuando estas dos esferas,
segun mostro Rousseau, se superponen- y santifico a una clase dirigente cuyas funciones de domination reprodujeron las de la elite capitalista, una elite que se proclamaba una vanguardia autoelegida.
Estar contra el Estado significa, ante todo, expresar el deseo y la capacidad de administrar la totalidad del sistema de production, incluyendo la
division del trabajo y la acumulacion y redistribution de la riqueza, de una
manera radicalmente democratica, en una democracia de todos.
Aqui me parece necesario renovar algunas definiciones. El materialismo historico es tambien un inmanentismo de la subjetividad. Declara
no solamente que no hay ningun afuera del mundo en que vivimos,
sino ademas que desde dentro de ese mundo los trabajadores, los ciudadanos y todos los sujetos son elementos siempre presentes de la resistencia y los momentos singulares de la construction de una forma diferente de vivir en comun.
159

Antonio Neg?i

Todos ellos estan presentes aim cuando nos sofoque el adormecimiento mas opresivo y mas lobrego. La multimd es un concepto de clase y las
singularidades que la componen son siempre nucleos de resistencia en la
relation de subyugacion impuesta por el capital. El individuo singular
obedece porque debe hacerlo y porque no puede hacer otra cosa, pero
lo hace siempre como una resistencia, interpuesta alii, dentro de la
relation de poder. Romper esa relation es siempre una posibilidad,
tanto como lo es el mantenimiento de la relation de dominio. Aqui,
fuera de cualquier filosofia de la historia, dentro de esta fenomenologia
de lo comun, percibimos hasta que punto son centrales y esenciales
para formar otro modelo de sociedad la posible indignation contra el
poder, su orden y sus abusos y el rechazo del trabajo asalariado (y/o del
trabajo puesto al servicio de reproducir la sociedad capitalista), y tambien podemos ver en que medida estan senalando la virtualidad presen
te (la presencia virtual) de un orden diferente, de otra perspectiva de
vida. Esas actitudes posibles tienden a la ruptura y pueden hacerlo por
que la ruptura, que es siempre posible, puede llegar a ser real o mas
bien necesaria (ya volveremos luego sobre las caracterfsticas de esta
ruptura). Puede haber revolution.
La insistencia en la indignation, el rechazo y la rebelion tiene que
poder traducirse en poder constituyente. La lucha contra el Estado y contra
todas las constituciones que lo organizan y representan debe contener
tambien la capacidad de producir un nuevo poder por intermedio de un
nuevo conocimiento. Uno nunca puede sostener una bombilla incandescente con las manos desnudas, solo la multitud, la historia de la lucha
rebelde de clases, puede hacerlo. Pero la relation entre las circunstancias historicas y la production de subjetividad continua cambiando.
Como dijimos antes, este es uno de los ambitos de desarrollo de esta
metamorfosis continua de la antropologia del trabajador. La composi
tion tecnica de la fuerza laboral esta en constante movimiento y corresponde a una production de subjetividad siempre adecuada y diferente.
Esta es una composition poUtica que necesita encontrar formas concretas
de expresion y deseo para una revolution en sus circunstancias presentes.
La production de subjetividad y la nueva composition poh'tica tam
bien pueden anticipar las condiciones historicas y sociales que permitan
construir el proceso revolucionario, pero siempre hay un vinculo dialectico entre la determination material y la tension revolucionaria del
deseo colectdvo: una banda elastica que podria soltarse bruscamente,
pero continua siendo la misma. Como dijo Lenin, el poder dual siem
pre tiene corta vida, el poder rebelde debe retener el tiempo de la his
toria en una anticipation subjetiva (el impulso hacia la subjetividad). El

160

El comunismo: algunos pensamientos sobre el conceptoy la prdctica

poder constituyente es la clave para anticipar y realizar la voluntad

revolucionaria contra el Estado.
En la teorfa tradicional del Estado, la anarquia y la dictadura son los
extremos opuestos de todas las formas posibles de mando soberano,
pero cuando hablamos de democracia comunista contra el Estado, no lo
hacemos basandonos en una posible mediation entre la anarquia y la
dictadura. Por el contrario, proponemos superar esta alternativa porque la lucha revolucionaria no solo no tiene afuera, sino que el adentro que define contiene un poder subversivo, es decir, un abajo que
se opone al arriba de la soberama. El ser comunista se realiza desde
ese abajo, desde la transformation de los deseos constituyentes en
expresiones de poder y contenidos alternatives. Por lo tanto, tambien
puede haber una revolution, como nos enseno Gramsci, contra Das
KapitaF.
3

Ser comunistas significa construir un nuevo mundo en el que se eliminen la explotacion del capital y la subordination al Estado. Partiendo de nuestras actuales circunstancias, de manera realista, de las determinaciones historicas que caracterizan nuestra condition presente,
jeomo avanzar hacia la realization del comunismo?
Ante todo, digamos que este determinismo unicamente puede romperse y superarse construyendo una fuerza que sea superior a las que
estan ahora al mando. ;Pero como podemos hacer semejante cosa?
Como dijimos, la ruptura politica parece necesaria una vez que la indig
nation, el rechazo, la resistencia y la lucha han producido un poder
constituyente que desea hacerse realidad. Solo la fuerza hace posible
este movimiento hacia adelante, esta ruptura constituyente. Desde las
huelgas, el sabotaje industrial, el quebrantamiento y la piraterfa de los
sistemas de domination, las migraciones y la movilizacion en tumultos,
las insurrecciones y las configuraciones concretas de un poder alternati
ve: estas son las primeras figuras reconocibles de una voluntad revolu
cionaria colectiva.
Este giro es fundamental: la imagination comunista se exalta en el
momento de ruptura. Salarios mas elevados contra la explotacion laboral, ingreso universal contra la crisis financiera, una democracia de
todos contra la dictadura: estos son los resultados de una historia que
produce voluntad constituyente. Pero todo esto no es suficiente; aun
cuando la causa fuera insuficiente, ello no la hace menos necesaria,

161

Antonio Negri

menos sine qua non. No es suficiente porque sin organization, no hay

revolution; asi como la exaltation del acontecimiento no fue suficiente,
ni lo fue recurrir al mito o a la referencia mfstica de la desnudez de los
cuerpos, ni a un umbral de pobreza opuesto a la ubicuidad de la opresion: nada de esto es suficiente porque aun no hay un proyecto racional
que invista y fortalezca Jos movimientos de ruptura con eJ poder de la
organization.
Como escribio Spinoza: Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum
habere nequit [Desear lo que brota de la razon no puede ser excesivo],4
lo cual prohibe toda definition del deseo que lo lo censure con lhnites
(supuestamente objetivos). Lo que quiero decir es que cuando pensamos y experimentamos en esta perspectiva, no hay ninguna teleologia
ni ninguna filosofia de la historia en juego; solo un deseo colectivo que,
con fuerza, construye su excedente organizado a traves de todo el proceso aleatorio de las luchas: el excedente del comunismo en relation
con la sombrfa repetition de la historia de explotacion. En este sentido,
el comunismo esta hoy mas cerca de nosotros (lo cual no significa que
este a la vuelta de la esquina) porque, a medida que la fuerza laboral
cambia con la metamorfosis cognitiva, se hace cada vez mas difitil traducir y transformar el trabajo excedente extraido de ella en ese superavit que el capital organiza en ganancia. El trabajo cognitivo es terriblemente indigesto para el capital.
Pero, como nos dicen algunos, no hay ninguna prueba que nos permita afirmar que la relation entre el exceso subjetivo y el proyecto
comunista se de a traves de los movimientos subversivos e insurrectos de
la multitud. Y es verdad. Pero yo responderfa que el materialismo historico y la inmanencia del proyecto revolucionario nos muestran un sujeto
que va contra el capital y una multitud de singularidades que se organiza
en una fuerza anticapitalista, no formalmente, como un partido, como
una organization madura y completa, sino, en virtud de su existencia,
como una resistencia que se hace tanto mas fuerte y tanto mejor articulada cuanto mas se constituye la multitud en una totalidad de instituciones
singulares. Estas instituciones incluyen formas de vida, luchas, organiza
tion economica y sindical, huelgas, la ruptura de los procesos sociales de
explotacion, las experiencias de reapropiacion y los nucleos de resisten
cia. En ocasiones, ganan en grandes choques sobre cuestiones que son
centrales para la organization capitalista de la sociedad; otras veces, pier4 Spinoza, Ethics, parte IV, proposition LXI, Nueva York, Dover Publicacions, 1959,
pag. 229.

162

El comunismo: algunos pensamientos sobre el conceptoy la practica

den, pero manteniendo siempre niveles de antagonismo que dejan sus

residuos en los nuevos modos de subjetivacion.
La multitud es un grupo de instituciones que acepta diferentes composiciones polfticas una detras de otra, de acuerdo con los matices y
vicisitudes de las relaciones de poder. Son mas que los elementos de la
composition tecnica del proletariado y mas que las organizaciones aleatorias y/o coyunturales de los oprimidos: son momentos reales de
recomposition polftica y coagulos de la production subversiva de la subjetdvidad comunista. Cupiditates! (jPasiones, anhelos, deseos, ansias!) Son
ejemplos de ellas las relaciones diferentes y diversificadas entre las
expresiones de un deseo de emancipation (trabajo asalariado, movimientos sociales, expresiones polfticas) y la exigencia de una reforma
polftica y/o economica.
Desde el punto de vista de la sociedad biopolftica contemporanea, la
relation entre reforma y revolution es diferente de la de las sociedades
industriales. La transformation suffida es sustancial y puede verificarse
facilmente mediante un analisis de la generalization de los metodos de
gobemabilidad en el ejercitio de la soberanfa ante el debilitamiento actual de
las formas clasicas de gobiemo. Las corrientes, presiones y alteraciones de
las relaciones de gobemabilidad que se registran en las sociedades postindustriales muestran un nuevo terreno en el que la colision entre movimientos y gobiernos se despliega con resultados alternados. Pero siem
pre revelan la multiplication de ventajas para la lucha, la organization de
las proposiciones reformistas y las tensiones subversivas que dan forma a
la multitud y la articulan internamente. Aquf comenzamos a vislumbrar
las nuevas instituciones de lo comun.
Este proceso se inicia desde abajo. Es un movimiento afirmado con
fuerza. Antes que una dialectica, lo que describe es su voluntad de afirmacion. Este proceso no es teleologico, salvo que atribuyamos a la teorfa materialista y la practica subversiva de Maquiavelo un finalismo
etico e historico. En cambio, la multitud esta inmersa en un proceso de
transition, que comenzo cuando lo uno se dividio en dos, cuando,
como dijimos antes, se hace dificil transformar el trabajo excedente del
proletariado cognitivo en ganancia y esta ultima se revela como exceso
revolucionario. Antes que una transition de un estadio o un modo de
production a otro, este es un cambio que se desarrolla dentro de la
multitud misma, se expone y actua en la red que vincula las metamorfosis antropologicas de los sujetos con los cambios de la sociedad y la
polftica y, por lo tanto, con la posibilidad de la emancipation comunis
ta. La sociedad en la que vivimos ha sido real y completamente subsumida en el capital. Llamamos a esta domination biopoder capitalists.
163

Antonio Negri
Pero si el biopoder es el producto de la actividad del capital, aun cuando su hegemonia sea global, esta necesita basarse en una relacion: la
relacion del capital, siempre contradictoria y posiblemente antagonica,
situada dentro de la esfera biopolitica donde la vida misma ha sido
puesta a trabajar y donde todos sus aspectos estan cercados por el
poder, pero tambien donde la resistencia se hace manifiesta, donde el
proletariado esta presente en todas las figuras en las que el trabajo
social cobra vida, donde la potencia del trabajo cognitivo expresa el
exceso de valor y donde se forma la multitud. Esta multitud no esta
desarmada porque todos estos procesos que la atraviesan tambien describen sus artdculaciones institucionales y el acrecentamiento de la
resistencia y el surgimiento de subjetividades.
Como dijimos, la multitud es una totalidad de deseos y de trayectorias de resistencia, lucha y poder constituyente. Agreguemos a esto que
es una totalidad hecha de instituciones. El comunismo es posible por
que ya existe en esta transition, no como un fin, sino como una condi
tion; es el desarrollo de singularidades, la experimentation de esta
construction y -en la ola constante de las relaciones de poder- es ten
sion, tendencia y metamorfosis.
4
jQue es una etica comunista? Como hemos estado diciendo, es una
etica de la lucha contra el Estado, porque se inicia con la indignation
ante el sometimiento y el repudio de la explotacion. En el nucleo de la
indignation y el rechazo ya esta latente el segundo elemento de la defini
tion de una etica comunista, que es el de la militancia y la construction
comun de una lucha contra la exclusion y la pobreza, la alienation y la
explotacion.
Estos dos elementos (la lucha y la militancia comun) ya abren la
puerta a un nuevo piano: el de una totalidad de singularidades que, apartandose de la soledad, trabajan para convertirse en multitud, una multi
tud que tiende a lo comun contra la privacidad. jlmplica esto alcanzar la
democracia? Durante casi tres siglos hemos concebido la democracia
como la administration del bien publico, la institutionalization de la
apropiacion estatal de lo comun. Si hoy tratamos de lograr la democra
cia, tenemos que repensarla radicalmente como el manejo comun de lo
comun. Este manejo implica redefinir el espacio (cosmopolita) y la
temporalidad (constituyente). Ya no se trata hoy de definir la forma de
un contrato social en el que todo es de todos y de ese modo no le per164

El comunismo: algunos pensamientos sobre el concepto y la prdctica

tenece a nadie; todas las cosas, al haber sido producidas por todos, pertenecen a todos.
Este cambio solo puede darse sobre la base de la organization. La
completa historia de los movimientos comunistas muestra que siempre la
organization constituyo una cuestion fundamental porque la organization
es un ser colectivo contra algo, un principio de institution y, por ende,
la esencia misma de la creation de la multitud. La realidad de la crisis del
neoliberalismo, las culturas del individualismo, el repudio natural de la
soledad de los seres humanos que hemos nacido y crecido en sociedad,
el reconocimiento de que la soledad es la muerte son manifestaciones
de una organization de resistencia contra la nueva reduction a la sole
dad que, con la moral individualista, el capital trata de reimponerle al
sujeto.
Los primeros tres elementos de una etica comunista son: la rebelion
contra el Estado, la militancia comun y la production de instituciones.
Claramente estos elementos estan atravesados por dos pasiones fundamentales: la pasion que impulsa desde la miseria natural y la pobreza
economica hacia una fuerza del trabajo y la ciencia liberada de la domi
nation del capital; y la pasion del amor que, partiendo del repudio de la
soledad, conduce a la constitution politica de lo comun (no es sorprendente que la religion, la estetica burguesa y todas las ideologfas new age
traten de recuperar, envolver de misterio y neutralizar estas pasiones).
El poder constituyente del comunismo se inventa en el estar juntos,
desarrollando nuevas formas de coexistir en comun en resistencia y
organization. Este concepto de poder constituyente nada tiene que ver
con las estructuras constitucionales que han organizado el capital y su
Estado. No hay homologfa entre, por un lado, la potencia de la fuerza
laboral, la invention de la multitud y la expresion constituyente del
proletariado y, por el otro, el poder capitalista, la arrogancia disciplinaria de la burguesfa y la vocation represora del Estado. El hecho de que
la etica constituyente del comunismo cale mucho mas profundamente
e invista la dimension biopolftica de la reproduction historica y, como
lucha de clases, constituya el ser historico, provoca que ahora se este
diseminando dentro de las determinaciones de nuestra era sobre todo
el conjunto de los dispositivos biopoliticos. Aqui la etica comunista
alcanza las grandes cuestiones de la vida (y de la muerte) y toma el
caracter de gran dignidad en cuanto aparece como articulation generosa y creativa de la potencia de los pobres y el deseo comun de amor,
igualdad y solidaridad.
Hemos llegado pues al punto en que resurge la idea de una practica
del valor de uso. Este valor de uso ya no esta fuera, sino que esta
165

Antonio Negri

dentro de la historia hecha por las luchas. Ya no es una remembranza de

la naturaleza ni la reflexion de un presunto origen ni una instancia en
el tiempo ni un acontecimiento de perception, sino que constdtuye una
expresion, un lenguaje y una practica.
Finalmente, en ninguna circunstancia es una identidad, una reflexion
sobre los caracteres concretos asumidos como el punto de la insertion en
algo universal, sino una mezcla, una construction comunal, multitudinaria, hibrida y mestiza, la superacion de todo lo conocido justamente
como identidad en los oscuros siglos que nos precedieron. El hombre
que emerge de esta etica es un Orfeo multicolor, una pobreza que la his
toria nos devuelve como riqueza antes que como origen, como deseo por
venir antes que como miseria. Este es el nuevo valor de uso: lo comun.
Nuestra existencia nos muestra una serie de condiciones comunes que
conservamos anhelando la emancipation, apartandolas de la alienation
capitalista y la domination del Estado. El valor de uso es la forma recientemente adquirida de la composition tecnica del trabajo, asi como el dispositivo politico comun que esta en la base de las practicas de constitu
tion del mundo en historia. El nuevo valor de uso consiste en estos
dispositivos de lo comun que estan abriendo nuevos caminos para organizar la lucha y las fuerzas que habran de destruir la domination y la
explotacion capitalistas.

166

10. Comuni
sin comunismo?
J a cq u es R a n c ie r e

Lo que tengo que decir es muy simple y probablemente muchos lo

consideren simplista. Pero, si se nos pide que demos un sentido renovado a la palabra comunismo, lo mas probable es que tengamos que
reelaborar algunas cuestiones muy simples y tomar en consideration
algunos hechos igualmente simples. El primer hecho que, en mi opi
nion, tenemos que tener en cuenta es el siguiente: comunismo no es
solo el nombre de los movimientos gloriosos y de los ignominiosos
poderes estatales del pasado, no es un nombre sobrante o maldito cuya
recuperation deberiamos emprender mediante una tarea heroica y
peligrosa. Comunista es el nombre del partddo que gobierna la
nation mas populosa y una de las potencias capitalistas mas prosperas
de la actualidad. Este vinculo entre el comunismo, la domination estatal absoluta y el capitalismo no deberia quedar fuera de ninguna refle
xion sobre lo que puede significar hoy el comunismo.
Mi reflexion personal de hoy comenzara con una sencilla declara
tion que encontre en una entrevista concedida por Alain Badiou al
periodico del Partido Comunista Frances: La hipotesis comunista es
la hipotesis de la emancipation. Segun la entendi yo, la frase implica
que la signification de la palabra comunista es inherente a las practicas de emancipation. El comunismo es una forma de universalidad
construida por esas practicas. Estoy completamente de acuerdo con esa
declaration. Ahora bien, la cuestion es saber que significa emancipa
tion para definir luego la idea de comunismo que implica.
A nadie sorprendera que comience con lo que, a mi entender, es la
idea mas razonable y potente de emancipation, la idea formulada por el
pensador de la emancipation intelectual, Joseph Jacotot. La emancipa
tion es la forma de salir de una situation de minorfa. Una situation de

167

Jacques Ranciere

minorfa es una situation en la que uno tiene que dejarse guiar porque si
sigue el camino que le indica su propio sentido de la orientation, podria
extraviarse. Esta es la logica del proceso pedagogico en el cual el maes
tro de escuela parte de la situation de ignorancia que es la del alumno
y progresivamente reemplaza la ignorancia por el conocimiento, su
conocimiento, y progresivamente saca al alumno/a de una situation de
desigualdad y lo/a conduce a una situation de igualdad. Esta es tambien la logica de la Ilustracion, segun la cual las elites cultivadas tienen
que guiar a las clases bajas ignorantes y supersticiosas por el camino del
progreso. Este es, dice Jacotot, el camino de la reproduction infinita de
la desigualdad en nombre de una promesa de igualdad. El proceso que
conduce al ignorante a la ciencia y a las clases bajas a la vida moderna
del progreso republicano se afirma en realidad en la brecha que separa
la inteligencia del maestro de la inteligencia del ignorante. Lo que
separa al primero del segundo es sencillamente el conocimiento de la
ignorancia. Este es el principio de la desigualdad. Su opuesto, el principio igualitario, puede resumirse en dos principios: primero, la igual
dad no es un objetivo. Es un punto de partida, una opinion o un
supuesto que abre el campo de una posible verification. En segundo
lugar, la inteligencia no esta dividida, es una. No es la inteligencia del
maestro o la inteligencia del estudiante, la inteligencia del legislador o
la inteligencia del artesano, etcetera. Se trata, en cambio, de la inteli
gencia que no se ajusta a ninguna position especifica en un orden
social, sino que pertenece a cualquiera como la inteligencia de cualquiera. La emancipation significa pues: la apropiacion de esta inteli
gencia que es una, y la verification del potential de la igualdad de la
inteligencia.
Salirse del supuesto pedagogico (que hay dos clases de inteligencia)
implica salirse de la logica social de la distribution de posiciones, como
fue formulada en la Republica de Platon mediante dos declaraciones
sobre por que los artesanos tienen que hacer su trabajo y ninguna otra
cosa: primero, porque el trabajo no espera, y segundo, porque la divinidad les ha dado la aptitud para hacer ese oficio, lo cual significa la inaptitud para hacer otra cosa. La emancipation de los trabajadores signifi
ca pues la afirmacion de que el trabajo puede esperar y de que no hay
ninguna aptitud especifica del artesano. Implica la posibilidad de
romper los lazos de necesidad que atan una ocupacion a una forma
de inteligencia, la afirmacion de la capacidad universal de aquellos que
supuestamente solo tienen inteligencia para hacer su tarea, lo cual
implica juzgar a alguien inteligente o no inteligente en coincidencia
con el grado de subordination de su position.

168

^Comunistassin comunismo?

La emancipation significa el comunismo de la inteligencia, expresado en la demostracion de la capacidad de los incapaces: la capacidad
del ignorante de aprender por si mismo, dice Jacotot. Nosotros podemos agregar: la capacidad del trabajador para dejar que sus ojos y su
mente se alejen del trabajo de sus manos, la capacidad de una comunidad de trabajadores de detener el trabajo aunque este no espere y aunque lo necesiten para vivir, la capacidad de transformar el espacio privado del taller en un espacio publico, de organizar la production por
sus propias fuerzas o tomar en sus manos la tarea de gobernar una ciudad cuyos gobernantes han desertado o la han traicionado, y muchas
otras formas de la invention igualitaria que demuestran el poder colectivo de los hombres y mujeres emancipados.
Dije podemos agregar: esto significa que podemos hacer una
deduction de la tesis del comunismo de la inteligencia y pasar a formas
de instrumentation colectiva de ese comunismo. Y aqux es donde aparece la dificultad. ;Hasta donde puede coincidir la afirmacion comunista de la inteligencia de cualquiera con la organization comunista de la
sociedad? Jacotot negaba por completo tal posibilidad. La emancipa
tion, decfa, es una forma de action que puede transmitirse de un individuo a otro. Como tal se opone estrictamente a la logica de los cuerpos sociales, que es una logica de agregacion gobernada por leyes de
gravitation social similares a las leyes de la gravitation fisica. Cualquie
ra puede emanciparse y emancipar a otras personas, de tal manera que
la humanidad toda este formada por individuos emancipados. Pero una
sociedad nunca puede emanciparse.
Esta no es solamente la conviction personal de un individuo inconformista. Tampoco es una mera cuestion de oponer la emancipation
individual a la emancipation colectiva. La pregunta es: ;como puede
coincidir la colectivizacion de la capacidad de cualquiera con la organi
zation global de una sociedad? ;C6mo puede el principio anarquico de
emancipation llegar a constituir el principio de una distribution social de
las tareas, las posiciones y los poderes? Creo que serfa tdempo de hablar
de este problema fuera de los trillados sermones sobre la espontaneidad
y la organization. La emancipation ciertamente significa desorden, pero
ese desorden no tiene nada de espontaneo. La organization, por el contrario, puede significar sencillamente la reproduction espontanea de las
formas de disciplina social existentes. Aparentemente, que podrfa signi
ficar una disciplina de emancipation era un problema para aquellos que,
en el siglo de Jacotot, comenzaron a construir colonias comunistas,
como Cabet, o simplemente partddos comunistas como Marx y Engels.
Las comunidades comunistas, como la comunidad icariana dirigida por

169

Jacques Ranci'ere

Cabet en los Estados Unidos, fracasaron. Segiin se dice, no fracasaron

porque los individuos no pudieron someterse a la disciplina comun. Por
el contrario, fracasaron porque la capacidad comunista no podia privatizarse. Compartir la capacidad de cada uno no puede transformarse en la
virtud del comunista privado. La temporalidad de la emancipation -y
con esto me refiero a la temporalidad de la exploration del poder colectivo- no podia coincidir con los horarios de una sociedad organizada
que le atribuia a cada uno su funcion. Otras comunidades proximas a la
de Cabet funcionaron mucho mejor. La razon de su exito es que no
estaban hechas de comunistas. Estaban formadas por hombres y mujeres que obedecian a una disciplina religiosa. Pero la icariana estaba formada por comunistas. Por consiguiente, el comunismo de esta comunidad se dividio desde el principio en dos partes: una organization
comunista de vida cotidiana, dirigida por el Padre de la Comunidad y
un conjunto igualitario que encarnaba el comunismo de los comunistas.
Despues de todo, un trabajador comunista es un trabajador que afirma
su capacidad de hablar y de hacer leyes sobre los asuntos comunes en
vez de limitarse a hacer solo su trabajo como un obrero util. Tenemos
que tener presente que Platon en su Republica ya habia considerado este
problema. Para el, los trabajadores, es decir la gente con alma de hierro,
no pueden ser comunistas; solo los legisladores que tienen oro en el
alma pueden y deben librarse del oro material y vivir, como comunistas,
dedicados a producir trabajadores no comunistas. De tal manera, se
puede definir apropiadamente la Republica como el poder de los comu
nistas sobre los trabajadores. Esta es una antigua solution, pero aun funciona en el Estado comunista al que me referf antes, con la ayuda de una
solida tropa de guardias.
Cabet no tenia ningun guardia. Como sucedio con Marx y Engels,
los icarianos decidieron desmantelar el partido comunista que habian
creado y esperar que la evolution de las fuerzas productivas produjera
autenticos proletaries comunistas, en lugar de aquellos tontos asnos que
se creian sus iguales aunque no comprendieran una palabra de su teoria.
El comunismo, deexan, no es la reunion de individuos emancipados tratando de experimentar la vida colectiva como una respuesta al egoismo
o la injustdeia. Es la plena instrumentation de una forma de universalidad que ya esta presente en la organization capitalista de production y
la organization burguesa de formas de vida, de un poder racional colectivo ya existente, aunque en su forma contraria: la particularidad del
interes privado. Las fuerzas colectivas del comunismo ya existian. Lo
que hacia falta era solo la forma de su reapropiacion colectiva y subjetiva.

no

iComunistassin comunismo?

El unico problema era, por supuesto, precisamente lo unico. Pero,

como sabemos, la dificultad pudo allanarse gracias a dos axiomas. En
primer lugar, hay una dinamica intrmseca de la aplicacion real de
estas fuerzas colectivas. El poder de lo inseparado que bulle en
ellas, tiende a hacer estallar las formas de lo privado capitalista. En
segundo lugar, lo hace aun mas a medida que esa dinamica rompe en
pedazos todas las demas formas de comunidad, todas las formas de
comunidades separadas, encarnadas en el Estado, la religion y los
vinculos sociales tradicionales. De manera tal que el problema de lo
unico quedo resuelto; la reapropiacion colectiva, que procuraba instaurar el comunismo, termino siendo la unica forma de comunidad
posible, capaz de permanecer en pie despues del derrumbe de todas
las demas comunidades.
Asi pudo aflojarse la tension entre comunistas y comunidad. El
hecho es que ese aflojamiento tiende a borrar la heterogeneidad de la
logica de emancipation con respecto a la logica del desarrollo del orden
social. Tiende a borrar lo que esta en el corazon mismo de la emancipa
tion, a saber, la afirmacion del comunismo de la inteligencia o la capacidad de cualquiera de estar donde no puede estar y de hacer lo que no
puede hacer. Tiende, por el contrario, a afirmar la posibilidad del
comunismo basandose en la supuesta impotencia de ese individuo cual
quiera. Ahora bien, esta declaration de impotencia tiene dos facetas. En
un primer nivel, interpreta la creation de una subjetividad comunista
como la consecuencia de un desapoderamiento provocado por el proceso historico. El proletariado es la clase de la sociedad que ya no es una
clase de la sociedad sino el producto de la descomposicion de todas las
clases. Como tal, no tiene nada que perder, salvo sus cadenas. Y lo que
tiene por ganar para lograr su apoderamiento, vale decir, la conciencia
de su situation, es algo que el proceso de desapoderamiento lo obliga a
adquirir. En otras palabras, la competencia del proletario (o el oro del
conocimiento) le corresponde a el solo como el producto de la experiencia de su condition de hierro, la experiencia del trabajo en la
fabrica y la explotacion fabril.
Pero, por el otro lado, la condition del hombre de hierro fue presentada como una condition de ignorancia determinada por el mecanismo
de disimulo ideologico. El hombre de hierro, que significa el individuo
absorbido por el mecanismo de explotacion, solo puede ver este proce
so invertido, tomando el sometimiento por libertad y la libertad por
sometimiento. Esta es la razon por la cual su competencia no puede ser
su competencia. Hace falta el conocimiento del proceso global -con su
nucleo, el conocimiento de la ignorancia-, un conocimiento solo acce171

Jacques Ranciere

sible para aquellos que no estan atrapados en las garras de la maquina,

a saber, los comunistas como tales.
De modo tal que, cuando decimos que la hipotesis comunista es la
hipotesis de la emancipacion, no debemos olvidar la tension historica
entre las dos hipotesis. La hipotesis comunista solo es posible basada
en la hipotesis de la emancipacion, que significa la colectivizacion del
poder de cualquiera. Solo es posible sobre la base de un supuesto de
igualdad. A1 mismo tiempo, el movimiento comunista -y con esto me
refiero al movimiento que se fija como objetivo la creation de una
sociedad comunista- fue infiltrado desde el comienzo por el supuesto
contrario: la suposicion de desigualdad con todos su diversos aspectos;
la hipotesis pedagogica/progresista de la division de la inteligencia; el
analisis contrarrevolucionario de la Revolution Francesa entendida
como la irruption del individualismo, que destruyo las formas de solidaridad social; la denuncia burguesa de la apropiacion autodidactica y
anarquica por parte de la gente comun, de palabras, imagenes, ideas,
aspiraciones, etcetera, etcetera. La hipotesis de la emancipacion es una
hipotesis de confianza. Pero el desarrollo de la ciencia marxista y de los
partidos comunistas la mezclaron con su contrario, una cultura de desconfianza basada en una suposicion de incompetencia.
No sorprende pues que esta cultura de la desconfianza reinstaurara
la antigua oposicion platonica entre el comunista y el trabajador. Y lo
hizo en una forma espetifica, la forma de un doble vinculo, descalificando el impetu comunista en nombre de la experiencia de los trabajadores y descalificando la experiencia de los trabajadores en nombre del
conocimiento de la vanguardia comunista. El trabajador desempenaba
alternativamente la parte del individuo egotista, incapaz de mirar mas
alia del aqui y ahora de su inmediato interes economico o la parte del
experto entrenado por una larga e irremplazable experiencia de trabajo
y explotacion; el comunista, a su vez, desempenaba o bien el papel del
anarquista individualista, ansioso por ver realizadas sus aspiraciones a
riesgo de anticipar la lenta marcha del proceso, o bien el papel del militante conocedor enteramente consagrado a la causa de lo colectivo. La
represion del comunista dorado por parte del trabajador de hierro y la
de este por parte del comunista dorado foe aplicada por los poderes de
todos los Estados comunistas -desde el Nep a la Revolution Culturale interiorizada tanto por la ciencia marxista como por las organizatio
n s izquierdistas. Recordemos, por ejemplo, como paso mi propia
generation de la afirmacion althusseriana del poder de la ciencia, que
revelaba los enganos inevitables de los agentes de production, al entusiasmo por la reeducation de los intelectuales a cargo de los obreros y
172

Comunistas sin comunismo?

el txabajo en las fabricas, a riesgo de confundir la reeducacion de los

intelectuales a traves del trabajo manual con la reeducacion de los disidentes a traves de los trabajos forzados.
Creo que si pretendemos pensar algo nuevo del comunismo o revivir algo olvidado con el nombre de comunismo, esta es una de las principales cuestiones que estan en juego. Me parece que no tiene objeto
revivir la idea del comunismo unicamente sobre la base de la argumen
tation de que, en realidad, provoco muchas muertes y muchas cosas
horribles, pero que, despues de todo, el capitalismo y las llamadas
democracias tambien tienen las manos manchadas de mucha sangre.
Este es el mismo tipo de calculo que compara la cantidad de palestinos
vfctimas de la ocupacion israelf con la cantidad de judfos vfctimas del
holocausto o las vfctimas de las matanzas nazis con los millones de afficanos sometidos a esclavitud y deportation, las vfctimas de la coloniza
tion republicana francesa, los indios masacrados en los Estados Unidos
democraticos, etcetera. Esta manera de comparar y establecer jerarqufas entre las iniquidades termina por producir el efecto contrario al
buscado: borrar las diferencias, negar todas las singularidades historicas
en nombre de la equivalencia entre una explotacion y otra, que es la
ultima palabra de cierto tipo de nihilismo marxista.
No me parece que haya que dedicarle mucho tiempo a este debate.
Tampoco creo que valga la pena revivir la discusion sobre la espontaneidad y la organization y las maneras de tomar el poder del Estado. La
historia de los partidos y los Estados comunistas ciertamente puede
ensenarnos como construir organizaciones fuertes y como tomar el
poder del Estado y conservarlo. Pero no nos ensena mucho sobre como
serfa el comunismo entendido como el poder de los cualesquiera. De
modo que coincidirfa con Alain Badiou en que, para nosotros, lo que
cuenta como la historia del comunismo o la historia de la emancipation
es sobre todo la historia de los momentos comunistas, que solfan ser
momentos de disolucion y quebrantamiento de los poderes del Estado y
de la influencia de los partidos instituidos. Un momento no es solamente un punto que se desvanece en el tiempo. Tambien es un momentum,
el peso que inclina el platillo y produce un nuevo equilibrio o un nuevo
desequilibrio, un nuevo enfoque efectivo de lo que significa lo comun,
de una reconfiguration del universo de lo posible; tampoco es el tiempo
de un mero remolino caotico de partfculas sueltas. Los momentos
comunistas nos muestran formas mas elevadas de organization que la
rutina de la burocracia. Pero esta organization siempre es la organiza
tion de un des-orden con respecto a la distribution normal de lugares, funciones e identidades. Para nosotros, el comunismo es concebible

113

Jacques Ranciere

como la tradition creada alrededor de una cantidad de momentos,

famosos u oscuros, cuando los simples trabajadores y los hombres y
mujeres corrientes dieron pruebas de su capacidad para luchar por sus
derechos y los derechos de todos o para dirigir fabricas, empresas, administraciones, ejercitos, escuelas, etcetera, colectivizando el poder de la
igualdad de cualquiera con cualquier otro y con todos. Si hay algo que
debe reconstruirse con el nombre de comunismo, es una forma de temporalidad que singulariza la conexion de aquellos momentos. Ahora
bien, esta reconstruction implica revivir la hipotesis de la confianza en
esa capacidad, una hipotesis que, en los Estados, partidos y discursos
comunistas siempre estuvo sometida en mayor o menor medida a la cultura de la desconfianza que finalmente la destruyo.
Esta conexion entre la cuestdon de la temporalidad y la cuestion de
lo que pueda significar una afirmacion subjetiva comunista es, por cierto, central en todas las formas contemporaneas de reafxrmacion de la
idea del comunismo. Pero tengo la impresion de que ciertas pruebas
problematicas sobre la logica del proceso capitalista a menudo se apoderaron de la discusion. Esto se dio principalmente de dos maneras. Por
un lado, las transformaciones del capitalismo mismo provocaron una
potente reafirmacion del comunismo. El desarrollo de las formas de
production inmaterial se presento pues como la demostracion de que
habia una conexion entre dos formulas del Manifiesto comunista, la decla
ration de que todo lo solido se evapora en el aire y la de que los capitalistas son sus propios sepultureros. Lo que sobre todo produce hoy el
capitalismo, en lugar de bienes disponibles para la apropiacion privada,
es la red de comunicacion humana en la que la production, el consumo
y el intercambio ya no estan separados sino que coinciden en el mismo
proceso colectivo. Asi, se dice que el contenido de la production capita
lista se abre camino mas alia de la forma capitalista. Cada vez mas resulta ser lo mismo que el poder comunista del trabajo inmaterial coopera
tive. De modo que el desarrollo historico del capitalismo tiende
progresivamente a inclinar la oposicion latente entre el trabajador de
hierro y el comunista de oro en favor de este ultimo: en este sentido,
cuanto menos trabajo y menos trabajadores haya, tanto mas comunistas
tendremos. Para mi, el aspecto mas perturbador es que esta victoria de
los comunistas sobre el trabajador se presenta cada dia con mas fuerza
como la victoria del comunismo del capital sobre el comunismo de los
comunistas. En su libro, Good bye, Mr. Socialism, Antonio Negri cita una
reflexion de otro teorico segun la cual la institution financiera, particularmente la institution de los fondos de pension, es la unica institution
capaz de darnos hoy la medida del trabajo acumulado y unificado, de
174

;Comunistas sin comunismo?

modo que puede decirse que la institution capitalista encarna hoy la
realidad del trabajo colectivo: un comunismo del capital que deberfa
transformarse en un comunismo de las multitudes. En su presentation
en esta conferencia, Antonio Negri dejo muy claro que este comunismo
capitalista es una apropiacion de lo comun por parte del capital, lo cual
implica expropiar a la multitud de lo comun. Ahora la cuestion es la
siguiente: ;hasta cuando podremos seguir llamandolo siquiera comunis
mo? ;Hasta cuando podremos afirmar la racionalidad de este proceso?
Lo que esta en juego en la llamada crisis actual es precisamente esa
racionalidad. La presente crisis es en realidad el fracaso de la utopia
capitalista que reino durante los veinte anos que siguieron al derrumbe
del imperio sovietico: la utopia de la autorregulacion perfecta del libre
mercado y de la posibilidad de organizar todas las formas de la vida
humana de acuerdo con la logica del libre mercado. Para repensar el
comunismo hoy hay que tomar en consideration la situation inaudita
del fracaso de la utopia capitalista.
La misma situation nos obliga a examinar otra forma del discurso
marxista contemporaneo. Pienso en la generalizada description de un
estadio final del capitalismo que produce el triunfo de una pequena burguesia global en la que se encarnarfa la profetia nietzscheana del ultimo
hombre: un mundo consagrado por entero al servicio de los bienes, al
culto de la mercanda y del espectaculo, a obedecer el mandate d &puis
sance del superyo, al consumo narcisista de formas de autoexperimentacion, etcetera. En esas narraciones, este triunfo global del llamado individualismo de masas recibe el nombre de democracia. La democracia se
presenta pues como el mundo vivido construido por la domination del
capital y la creciente destruction capitalista de las formas de comunidad
y universalidad. Este relate puede construir asi una alternativa simple: o
democracia -que significa el despreciable reinado del ultimo hombreo un regimen que este mas alia de la democracia para el cual el termino comunismo resulta el nombre mas adecuado.
El problema estriba en que muchas personas comparten el diagnostico sin compartir la conclusion: hay intelectuales de derecha que deploran
la destruction democratica del vinculo social y el orden simbolico, socio
logos a la antigua que oponen la buena crftica social a la mala crftica del
artista del 68, sociologos de nuevo cuno que se burlan de nuestra ineptitud para hacer frente al reinado de la abundancia global y filosofos que
nos instan a encarar la tarea revolucionaria de salvar el capitalismo instdlandole un nuevo contenido espiritual. En este contexto, la alternativa
aparentemente buena (el pantano democratico o la oleada comunista)
pronto se revela problematica: una vez que uno ha descrito el ignominio-

Jacques Ranciere

so reinado del narcisismo democratico, puede concluir: por lo tanto,

necesitamos el comunismo para salir de este lodazal. Pero entonces surge
la pregunta: ;con quien? ;A partdr de que fuerzas subjetivas puede uno
imaginar la construction de ese comunismo? Asi es como el llamamiento comunista corre el riesgo de volverse una profecfa heideggeriana que
insta a lo contrario en el borde del abismo o el riesgo de conducir a for
mas de action destinadas principalmente a golpear al enemigo y a atascar
la maquina economica. El asunto es que los mercaderes estadounidenses
y los piratas somalfes instrumentan el sabotaje contra la maquina econo
mica de manera mas eficiente. Desdichadamente, este sabotaje eficiente
no crea un espacio para ninguna forma de comunismo.
Una reconsideracion actual de la idea comunista implica tratar de
desenmaranar la temporalidad propia de sus formas de posibilidad de
esas argumentaciones temporales: la de que el comunismo es inherente al capitalismo o la que le da al comunismo el caracter de ultima
oportunidad en el borde del abismo. Todas esas narraciones temporales
continuan siendo dependientes de las dos formas de usurpation que ejerce la logica desigualitaria contra la logica de la emancipation: primero, la
logica progresista de la ilustracion, que le concede al capitalismo el privilegio de que el maestro de escuela eduque a los obreros ignorantes y allane el camino de la antigua desigualdad al future comunismo y, segundo,
la logica reactiva contraria a la ilustracion que identifica las formas de la
experiencia vivida modema con el triunfo del individualismo burgues
sobre la comunidad. El proyecto de revivir la idea del comunismo solo
tiene sentido si implica reexaminar seriamente esas formas de usurpa
tion y la manera en que todavia determinan las descripciones de nuestro presente. Es decir, deberia abarcar una reconsideracion de las des
cripciones dominantes del mundo contemporaneo: las formas
contemporaneas del capitalismo, el estallido del mercado laboral, la
nueva precariedad de los puestos de trabajo y la destruction de los sistemas de solidaridad social, todas situaciones que crean formas de vida
y experiencias de trabajo que posiblemente se asemejen mas a las de los
artesanos del siglo xrx que al universo de trabajadores de alta tecnologfa y de la pequena burguesia global entregada al consumo ffenetico
que describen tantos sociologos contemporaneos. Pero no se trata solo
de la mera exactitud empirica. Estamos hablando de la conexion misma
entre las formas de analisis del proceso historico y las maneras de trazar un boceto de lo posible. Ya deberiamos haber aprendido hasta que
punto pueden resultar problematicas todas las estrategias basadas en el
analisis de la evolution social. La emancipation no puede ser la satis
faction de una necesidad historica ni la abolition heroica de esa necesi176

iGomunistassin comunismo?

dad. Debe concebirse partiendo de su inoportunidad, lo cual significa

dos cosas: primero, que no haga falta una necesidad historica para que
exista y, segundo, que sea heterogenea con respecto a las formas de
experiencia estructuradas por el momento de dominacion. El unico
legado comunista que merece ser examinado es la multiplicidad de for
mas de experimentation de la capacidad de cualquiera, ayer y hoy. La
unica forma posible de inteligencia comunista es la inteligencia colectiva construida en el transcurso de esas experimentaciones.
Podra objetarseme que defino el comtmismo con terminos no muy
diferentes de los que empleo para definir la democracia. A ese reproche
puedo responder, en primer lugar, que en mi conception de la emanci
pation uno tiene que cuestdonar la clasica oposicion entre el comunismo y una democracia concebida, o bien como la organization estatal
de la dominacion burguesa, o bien como el mundo vivido enmarcado
por el poder de la mercancfa. Ciertamente, es verdad que la democra
cia puede nombrar situaciones diferentes, pero lo mismo cabe decir del
comtmismo. Y el hecho es que la combination de la fe en una necesi
dad historica y la cultura de la desconfianza produce un tipo espedtico
de comunismo: el comunismo entendido como el sistema en el que el
Estado, administrado por una elite de comunistas, se apropia de las
fuerzas productivas. Ademas, este es un futuro posible del capitalismo.
Pero no creo que sea el futuro de la emancipation. El futuro de la
emancipation solo puede significar el crecimiento autonomo del espacio de lo comun creado por la libre asociacion de hombres y mujeres
que pongan en vigor el principio igualitario. jDebemos llamarlo sencillamente democracia o es mas provechoso llamarlo comunismo?
Veo tres razones para preferir la segunda option: primeramente, esa
denomination pone enfasis en el principio de la unidad y la igualdad de
la inteligencia; en segundo lugar, destaca el aspecto afirmativo del proceso de colectivizacion de este principio; tercero, pone el acento en la
capacidad de autosuperacion del proceso, su falta de lfmites, lo cual
implica su capacidad de inventar futures que aun no son imaginables.
Por el contrario, rechazarfa el termino si significara que sabemos lo
que esa capacidad puede lograr en cuanto a la transformation global
del mundo global y conocemos el camino que nos llevara a ese punto.
Lo que sabemos es lo que esa capacidad puede lograr ahora en cuanto
a las formas disidentes de la lucha, la vida y el pensamiento colectivos.
Repensar el comunismo debe incluir ante todo la investigation del
potencial de la inteligencia colectiva intrinseca a la construction de esas
formas. Esta investigation supone restaurar plenamente lo que he 11amado la hipotesis de la confianza.
I ll

11. La Revolution Cultural,

Ipusofinal comunismo?
Ocho reflexiones sobre la filosofia
y la polftica del momento actual
A lessa n d ro R u sso

Quiero agradecer a Alain Badiou y a Slavoj Zizek que me hayan invitado a la presente conferencia. No soy filosofo, sino tm sociologo muy
interesado en las teorias filosoficas contemporaneas sobre la subjetividad.
La sociologfa actual, especialmente la sociologfa polftica, que con ffecuencia se limita a contar y recontar la inanidad de los resultados electorales, sufre una peculiar paralisis teorica en lo tocante a las cuestiones de
las subjetividades. De modo tal que serfa impensable un taller sociologico sobre La idea del comunismo. Por lo tanto, esta es para mf una ocasion inusual de escuchar a un grupo de filosofos discutir sus opiniones
acerca de la subjetividad polftica. El hecho de que filosofos tan destacados
declaren aquf que, a pesar de todas sus diferencias teoreticas, comparten
la Idea de que comunismo es un termino fundamental para la filosofia
hace que esta reunion, en lugar de ser un rito academico corriente, se
transforme en un acontecimiento especial de la filosofia contemporanea,
particularmente en lo referente a su relacion con la polftica.
En lo que respecta a la polftica, todo sabemos muy bien cuan problematica ha sido durante las ultimas tres decadas la existencia del nombre mismo
comunismo. Por un lado, ha sido objeto de una profunda abjuracion, sobre
todo entre las filas de los antiguos burocratas comunistas y sin embargo, por
el otro lado, ese mismo nombre se destaca aun en las insignias de una de las
mayores potencias del mundo, aunque su sentido literal sea bastante dudoso.
No creemos que el Manifiesto del Partido Comunista de 1848 y el Estatuto del
Partide Comunista Chino de 2008 tengan mucho en comun.
179

Alessandro Russo

Dada esta situation, podrfamos pensar que estamos aqui presenciando una migration del nombre comunismo de la politica a la filosofia, pero esta conclusion serfa demasiado apresurada e imprudente.
La discontintddad entre la politica y la filosofia es un problema que ha
sido analizado largamente por varios de los participantes en esta conferencia. Jacques Ranciere, por ejemplo, ha escrito sobre una mesentente
[desavenencia] entre la politica y la filosofia, que es mucho mas que
una disconformidad; es mas bien un desacuerdo y a veces, tal vez, hasta
un amargo desacuerdo. Alain Badiou ha desarrollado rasgos decisivos
de su sistema filosofico explorando la intransitividad de tal sistema con
respecto a la politica asi como con respecto a las demas condiciones
de la filosofia misma. Recientemente Slavoj Zizek ha puesto a prueba
su proximidad y su distancia con los textos filosoficos de Mao en un
intento de desenredar las cuestiones politicas y las filosoficas. Para
decirlo brevemente, muchos de nosotros consideramos que tanto para la
politica como para la filosofia es vital un principio de separation entre
ambas, pero que, al mismo tiempo, la filosofia no puede existir sin la
politica.
Asi, mi primera interpretation de la hipotesis comunista -mi
hipotesis sobre esta hipotesis, podria decir- es que comunismo es el
nombre de una etica de la filosofia concerniente a su condition
politica. He leido la tesis de que desde Platon en adelante, el comu
nismo es la unica Idea politica digna de un filosofo como una declara
tion politica sobre la filosofia. Espero ansioso que otros expositores aclaren este punto, pero por el momento considero que esta tesis es sobre
todo una declaration en defensa de la filosofia. ^Una defensa contra quien
y contra que? Contra, por supuesto, su perenne adversaria, la doxa,
pero tambien contra un bianco contemporaneo peculiar, a saber, su
despolitization. Con esto me refiero, no a la falta de oposicion
amicus/hostis, sino a la interdiction que impone el regimen de opinion
presente sobre cualquier invention politica posible y sobre la Concep
cion misma de la politica entendida como una invention del pensamiento. Bajo el imperio de la opinion presente, no se concibe ninguna politica posible fuera de la logica del poder estatal. Declarar la Idea
del comunismo manifiesta la radical oposicion de la filosofia a encadenar la politica en la cavema de la gobernabilidad.
La despolitization actual es, en realidad, letal para la filosofia porque,
al suprimir una de sus condiciones fundamentales, debilita radicalmente
la filosofia misma y apunta a transformarla en una doxa erudita para finalmente poder suprimirla. Y viceversa: creo que el deseo del filosofo no
puede existir sin enfrentarse a la despolitization y, al mismo tiempo,

180

La Revolution Cultural, jpusofin al comunismo?

sin escrutar el campo de la polftica en busca de posibles invenciones

igualitarias. Por todo ello, mi hipotesis es que una de las condiciones
que necesita un filosofo para no renunciar a su propio deseo es promo
ver la hipotesis de que la politica solo puede ser una invencion para
todos, tan absolutamente igualitaria como la filosofia misma.
2

Por esa misma razon, ;podrfa el comunismo ser una hipotesis para
la politica? La pregunta exige optar por una perspectiva muy diferente,
porque el principio de separation entre filosofia y politica, que es esencial para ambas, implica que, en cada una de ellas, los mismos nombres
tienen destinos muy diferentes. En el piano filosofico, la palabra
comunismo puede entenderse como un termino que tiene una continuidad con la Idea platonica aunque reforjado materialistamente. Sin
embargo, como sustantivo de la polftica, el comunismo esta enredado
con una epoca particular -la que initio Marx con el Manifiesto- y
ademas ha sido aplastado por el cambio de epoca, como dice la decla
ration de nuestra conferencia. Sin embargo, determinar donde se localiza este cambio y, en ultima instancia, como contemplar esta epoca
son dos asuntos que demandan un analisis adicional.
La polftica o, mas precisamente, la unica polftica que merece ser
analizada aquf, articula un deseo singular de inventar formas de autoliberacion generalizada y despliega sus capacidades en un registro de discontinuidades subjetivas incesantes. No puede inspirarse ni en ideas
eternas ni en adversaries perennes. La polftica es uno de los modos
mas raros y mas discontinues de subjetividad o, como descubrio de
manera por completo literal Sylvain Lazarus, existe solo en secuencias dadas, cuyos rasgos principales son la brevedad general y una
fuerte singularidad intelectual. La polftica no es solamente un modo
singular de racionalidad; ademas cada secuencia polftica tiene sus propias cuestiones intelectuales en juego, lo cual equivale a decir que, al
final, cada secuencia tiene su propia polftica. Fuera de esta invencion y
reinvencion, solo hay simulacros de polftica, meramente las luchas
perennes entre gobernantes o aspirantes a gobernantes por la domina
tion de los gobernados.
La teorfa de la polftica, como un fenomeno raro, intermitente,
plantea una serie de nuevas cuestiones que no pueden resolverse atendiendo a las concepciones anteriores de la polftica que la interpretaban
como la historia de la lucha de clases o como el reflejo de las condi-

181

Alessandro Russo

ciones objetivas sobre los procesos subjetivos. Si la politica es un

campo de discontinuidades intrmsecamente subjetivas, si existe solo en
secuencias separadas determinadas por las cuestiones singulares en
juego, luego, ;corno es posible pensar, por ejemplo, en las relaciones
entre dos secuencias diferentes? Y ;como podemos considerar la relacion
entre una secuencia politica, que generalmente es corta, y las largas fases
de despolitizacion? Ademas, ;corno es posible, en esta perspectiva, repensar la categoria misma de epoca y de cambio de epoca evitando al
mismo tiempo la vaga teleologia del historicismo convencional?
En lo que corresponde a la cuestion del cambio de epoca, es importante analizar el problema de la periodizacion. La declaration de la
conferencia cita el ano 1990 como el punto crucial de inflexion: cierta
epoca habfa terminado. Puede no haber dudas al respecto, pero ;de
que naturaleza fue ese cambio? Y ;cuales fueron sus fuerzas impulsoras? Los comienzos de la decada de 1990, como bien sabemos, marcaron sobre todo un cambio fundamental en los reglmenes estatales del
siglo XX, es decir, el derrumbe de la Union Sovietica y de casi todos los
Estados partido comunistas. La China es, por supuesto, una vasta
exception que exige una investigacion especial. Pero ;que fue lo que
finalmente determino ese derrumbe? No hubo golpes de Estado, ni
derrotas militares reales, ni desastrosas crisis economicas, ni siquiera
rebeliones populares. Aquellos Estados se arruinaron -uno de los terminos favoritos de Maquiavelo- aparentemente en condiciones de lo
mas corrientes. El desmoronamiento de una serie de aparatos estatales
fue tan repentino, inesperado y sin precedentes que aun hoy continuan
diseminandose explicaciones en alto grado fantasiosas, tales como la
amenaza de la guerra de las galaxias, las plegarias del Papa, el culto
de cierta Virgen negra en Polonia o la superioridad innata de la democracia respecto del totalitarismo.
3
El derrotero de investigacion que propondrfa yo va en otro sentido:
los noventa deberfan investigarse como el resultado tardfo, en cuanto a
los aparatos estatales, de una serie de acontecimientos politicos decisivos,
algunos de los cuales sucedieron mas de dos decadas antes. En otras
palabras, el fin de los Estados partido comunistas, aunque en realidad
no solo de los partidos comunistas, no puede examinarse sin reconsiderar profundamente las singularidades polfticas de la decada de 1960.
Soy consciente de que la relacion entre los acontecimientos politicos
182

La Revolution Cultural, ipusofin al comunismo?

de fines de los sesenta y el derrumbe de los Estados socialistas de

comienzos de los noventa dista mucho de ser evidente por sf misma.
Hay mas de dos decadas de distancia entre la Revolucion Cultural
China y el fin de la URSS, o entre Mayo de 1968 y la cafda del muro
de Berlin. La gran diferencia de atmosfera ideologica, la estructura de
la opinion publica, el marco geopolitico, el equilibrio de fuerzas, etce
tera, crean el efecto de una distancia inconmensurable entre los dos
momentos. El comienzo de la decada de 1990 aparece pues como la
marca de un cambio de epoca evidente, mientras que, en esa perspectiva, el decenio de 1960 es visiblentente la vacia prolongation de un
mundo politico antiguo, aunque estuviera inexplicablemente colmado
de toda clase de agitaciones subjetivas. La cuestion de los efectos retardados de los sesenta en los noventa requiere, por lo tanto, una serie de
pasos argumentativos, el primero de los cuales, inevitablemente,
corresponde a la naturaleza de la Revolucion Cultural.
La Revolucion Cultural a la que me refiero aqui no fue en modo
alguno exclusivamente china. Antes bien, fue el epicentre de una
secuencia politica diseminada en circunstancias nacionales muy diferentes desde mediados de la decada de 1960 hasta fines de la siguiente:
podriamos decir que fue una configuration politica mundial. El problema que se nos plantea es como considerar que esas subjetividades politicas separadas corresponden a la misma configuration y en que sentido se conecta todo esto con un cambio de epoca. La relation entre
esta configuration politica y la epoca esta particularmente enredada, puesto que los sesenta y los setenta fueron los anos de la desestabilizacion radical de las visiones previamente aceptadas de la historia, concebida como el conjunto principal de categories interpretativas para la
politica. En realidad, debemos examinar dos finales que se superponen:
el de una configuration politica, a finales de la decada de 1970, y el de
una epoca.
Propongo considerar el periodo sesenta-setenta como la secuencia
politica que puso fin al espacio de conocimiento politico de una epoca.
Podriamos llamarlo el fin de un episteme politico, para utilizar una
famosa categorfa de Foucault, con la diferencia, sin embargo, que
senalare seguidamente. Un requisito previo para examinar la doble
termination que mencione es desenmaranar las formas singulares de
la intelectualidad politica que aparecieron en esa secuencia mundial
desde la cultura politica que constituyo el lenguaje de la situation,
como lo nombro Badiou. El rasgo peculiar de la Revolucion Cultural
fue la dramatica confrontation entre pensamiento politico y conoci
miento politico.
183

Alessandro Russo

Todas las formas de subjetividad polftica que aparecieron en esa

configuracion estaban profundamente impregnadas de su cultura
polftica, cuyas categorfas clave eran el partido, la lucha de clases
y el proletariado. Llamemoslo el episteme revolutionary moderno. No obstante, los procesos de su existencia real -su ascenso, crecimiento, decadencia y agotamiento- estuvieron determinados por el
grado de autodistanciamiento crftico de los elementos basicos de esa
cultura polftica o por la intensidad de una autoautorizacion a pensar
polfticamente mas alia de los lfmites del episteme revolutionary.
Precisamente propongo examinar la doble termination, es decir, la
termination de una configuracion polftica y de una epoca, a la
luz de la tension insoluble de dicha secuencia entre las subjetividades
polfticas y la cultura polftica y, finalmente, entre pensamiento y
conocimiento.
Tres dimensiones componfan el area general de conocimiento poli
tico en la que surgieron los revolucionarios de la decada de 1960. En
realidad, la aparicion en el escenario de aquellos revolucionarios revelo
el moderno episteme politico como una estructura de tres dimensiones.
Hubo tres pilares de esa cultura polftica que llegaron a constituir las
principals cuestiones crfticas en juego para todas las subjetividades
polfticas de esa configuracion: 1) el Estado partido, como el unico
asiento de la polftica; 2) la vision de la polftica y el Estado basada en las
clases; 3) el mas decisivo, el valor politico de la inclusion de la figura
del trabajador en el Estado.
La mutua coherencia de los tres elementos se consiguio por intermedio de una serie de procesos y fases que duraron casi dos siglos.
Sin embargo, lo mas importante es que la coherencia solo puede
comprenderse desde el punto de vista de su incoherencia radical, vale
decir, desde la configuracion polftica singular de los anos sesenta y
setenta. En esa secuencia, la oposicion de las nuevas subjetividades
polfticas a los Estados partido, a su conservadurismo burocratico y,
finalmente, a su actitud antipolftica, pronto abarco las otras dos
dimensiones de la esfera general de la cultura polftica moderna: la
vision de clases y la existencia polftica del trabajador. La totalidad
del proceso fue en realidad muy tortuosa y aun falta hacer una amplia
investigation detallada, pero los pasajes clave pueden describirse
como la subsiguiente entrada en una turbulencia polftica sin precedentes de los tres pilares epistemicos antes mencionadas: el partido,
la clase y el trabajador.
184

La Revolucion Cultural, }puso fin al comunismo?

4
Tomare la mayor parte de mis ejemplos de la Revolucion Cultural
China porque, aunque es el componente menos seriamente estudiado
de aquella decada, constituyo el acontecimiento en el cual se desplegaron plenamente los elementos clave de toda la configuracion. En este
sentido, la China fue el epicentro politico de la decada de 1960. La cultura local, las costumbres y las tradiciones, las condiciones socioe
conomicas y todas las determinaciones que constituyeron a China como
una region social y cultural particular estuvieron obviamente presentes
en los acontecimientos politicos chinos de aquellos anos, pero nada dicen
de la inmensa influencia que ejercieron en un nivel mundial. El hecho de
que la singularidad politica de la Revolucion Cultural fuera indiferente
a cualquier determination china particular fue la condition de su
universalidad en la configuracion de los anos sesenta y setenta.
El punto de ebullition fue desde el comienzo la confrontation entre
las nuevas formas autoorganizadas de la subjetividad politica y el Estado
partido, que habia sido el principio organizativo de la politica durante
todo el siglo XX. En la China, el ascenso de las organizaciones independientes, aunque solo existieran en forma embrionaria y hubieran agotado su originalidad politica en menos de dos anos, constituyo, sin
embargo, la novedad crucial. Desde 1966 hasta 1968, existieron varios
millares de estas organizaciones, la mayoria de las cuales imprimian sus
propios periodicos y publicaciones independientes. Tambien deberiamos recordar que la investigation historica se limito a hojear apenas
este inmenso archivo, y que en realidad solo conocemos algunos pocos
elementos basicos del desarrollo de aquellas organizaciones.
Sea como fuere, el hecho de que su existencia resultara al final una
cuestion insoluble en el marco de aquella cultura politica no fue la consecuencia particular de un regimen totalitario: a mediados de la deca
da de 1960, en todo el mundo, el Estado partido era el unico lugar
concebible de organization de la politica. En 1966 en la China, admitir
o negar la posibilidad de que, completamente por fuera del PCC,
pudiera existir una pluralidad ilimitada de sedes politicas provoco una
escision irreversible que influyo decisivamente en todos los desarrollos
subsiguientes. Como bien sabemos, Mao acogio calurosamente a los
guardias rojos, pues los considero una fuente posible de la revitaliza
tion de los principios organizativos, mientras Liu Shao Chi y Deng
Xiaoping solo veian en ellos un elemento de desorden al que habia que
oponerse firmemente trazando una linea de distincion entre lo interno y lo externo, como solian decir. La linea de demarcation se trazo,
185

Alessandro Russo

por supuesto, entre el Estado partido, como el unico asiento legftimo

de la polftica, y la pretension de los guardias rojos de existir como
entidades independientes capaces de formular declaraciones polfticas.
Con todo, el problema fue que el contenido real de esas declaraciones
politicas era, en el analisis ultimo, la demanda de existir como cuerpos
politicos autorizados a formular declaraciones polfticas.
Esta tautologfa es solo aparente, puesto que, mas alia de una cantidad de clises culturales que todos empleaban en aquellos tiempos,
incluidos los terminos clase, revolution, proletariado, etcetera, y
que hacfan ininteligible cualquier diferencia entre las posiciones respectivas, la primera lfnea de demarcacion correspondio a la existencia de una pluralidad ilimitada de centros politicos contra la unicidad
del Estado partido. El contenido fundamental de esas disputas polfticas
fue la condition basica de la polftica misma, de sus condiciones organizativas. Y esta no foe en realidad una contienda que se limitara a la
China: en el centra de la configuration polftica de los sesenta y los
setenta hubo una serie de vastas disputas generalizadas sobre el merito
politico de los Estados partido.
Ademas de la controversia sobre la lfnea de demarcacion entre el
partido y las organizaciones independientes, el principal obstaculo teorico politico con que se toparon las nuevas organizaciones era el conjunto de categorfas de clase y lucha de clases. En aquellos anos, la
actitud mas extendida era radicalizar la vision de clase para poder
marcar una diferencia con el revisionismo o la actitud antipolftica de
los Estados partido. Nunca olvidemos la lucha de clases, decfa Mao.
Sin embargo, la vision basada en las clases no solo era incapaz de repolitizar, sino que ademas se revelo como un grave factor de despolitizacion. En algunos casos, la referenda a la doctrina de las clases, especialmente en su version mas extremista, hasta foe deliberadamente
utilizada para crear confusion.
Pueden citarse varios ejemplos de la China de los anos sesenta que
muestran hasta que punto era importante distanciarse de la vision
basada en las clases y, a la vez, cuanto obstaculizaba dicha vision el
desarrollo de nuevas formas de subjetividad polftica. Poco despues de
la Decision en dieciseis puntos que, a comienzos de agosto de 1966, dio la
bienvenida a las organizaciones independientes, la divergencia princi
pal paso a ser el grado en que podfa extenderse la libertad de crear
organizaciones de guardias rojos y de participar en ellas. Aquf conviene hacer notar que el criterio de la clase era uno de los principa
l s argumentos para restringir la existencia de tales organizaciones.
En los primeros grupos de organizaciones de guardias rojos, por
186

La Revolution Cultural ipusofin al comunisnio?

ejemplo, que en su mayor parte estaban controlados por los hijos y las
hijas de funcionarios de alto rango del Estado partido, prevalecxa la
actdtud de admitir y alentar el activismo politico, principalmente -y a
menudo exclusivamente- de estudiantes pertenecientes a familias de
buena clase.
Esta vision de clase fue particularmente obtusa, como en el caso
de la llamada teoria del linaje (xiie tong lun), segun la cual los hijos e
hijas de las personas pertenecientes a las clases malas eran decididamente antirrevolucionarios y, viceversa, los que teman una genealogfa
de buena clase, que inchria evidentemente a los altos funcionarios
revolutionaries, eran revolucionarios innatos. No hace falta aclarar que
esta fue una degeneration de la vision historica y polftica de la clase;
sin embargo, durante un tiempo ejercio una fuerte influencia y fue un
smtorna significativo de como funcionaba la referencia a la clase en el
regimen de opinion del Estado socialista. Despues de amargas conffontaciones, este aberrante clasismo biologico quedo derrotado porque, al
final, ya no fue posible contener la explosion del activismo politico de los
estudiantes apelando a estas argucias disciplinarias. No obstante, los peores efectos de la teoria de los nacidos rojos continuaron envenenando
la atmosfera ideologica durante los anos siguientes.
La investigation academica sobre la Revolution Cultural es casi tierra yerma y, ademas, en la China fue severamente limitada por la
negation radical que impone el gobierno sobre los acontecimientos.
Sin embargo, un analisis mas atento de lo que la narrativa historica
actual invariablemente califica de manifestaciones de violencia puramente irracional probarfa que con frecuencia tales manifestaciones
estaban entrecruzadas con una serie de impedimentos intencionalmente destinados a firenar la extension del activismo politico entre los estu
diantes. La referencia a la clase, si bien brutalmente deformada, era
uno de los alicientes que se utilizaban con mas frecuencia. Otros ejemplos deplorables fueron los episodios de vandalismo protagonizados
por las primeras organizaciones de la Guardia Roja contra hogares
burgueses, incluidos los de renombrados artistas y escritores, quienes
se convirtieron en bianco facil (en algunos casos las oficinas mismas de
la policia suministraban las direcciones a los estudiantes) y fueron utilizados para canalizar el activismo politico y alejarlo de la verdadera
cuestdon que estaba en juego, a saber, en que medida convenfa que
existieran las organizaciones independientes.
Lo que finalmente determino el curso de los acontecimientos fue la
cuestion sobre si los obreros, como los estudiantes, podrfan formar
tambien sus propias organizaciones polfticas independientes. Por
18 7

Alessandro Russo

supuesto, la referenda a la vision de la politica basada en la dase era

omnipresente y tambien se empleo como pretexto para poner limites a
las organizadones independientes pero, en este caso, las controversias
incluian una serie de elementos teoricos y organizativos fandamentales
y, por consiguiente, fueron mucho mas tensas y estuvieron mas orientadas a alternativas reales. Con todo, la aparicion generalizada de los
trabajadores en el escenario politico de la Revolucion Cultural no solo
no clarified la cuestion de las clases, sino que ademas contribuyo a
que la completa red de referencias de la categorfa misma de clase trabajadora en el epist'eme revolucionario entrara en un callejon sin salida y terminara por desintegrarse.
Cuando en el otono de 1966 los primeros grupos de trabajadores .
declararon en Shangai que habfan formado organizaciones de trabaja
dores rebeldes revolucionarios o guardias rojos independientes del
Estado partido, pusieron a todo el liderazgo del PCC en una situacion
extremadamente diffcil. Ni siquiera los lideres maoistas de Peldn, el
Grupo a cargo de la Revolucion Cultural, que en aquel momento
gobernaban de facto los organos centrales del Estado partido, pudieron
adoptar inmediatamente una actitud bien definida. Por su parte, el
Comite del Partido de Shangai estaba definitivamente en contra de los
rebeldes y promovfa en cambio otra organization llamada de los
guardias escarlatas. La mayor parte de sus miembros tambien eran
trabajadores, pero su programa politico declaraba sobre todo que no
debia permitirse la existencia de los rebeldes revolucionarios porque
eran antirrevolucionarios y enemigos de la clase trabajadora. Para los
guardias escarlatas, un nombre que claramente pretendfa brillar mas
que el rojo, la unica condition organizativa de los trabajadores era permanecer con firmeza dentro de las formas establecidas por el liderazgo
del Estado partido.
Las organizaciones opositoras pronto atrajeron a varios cientos de
miles de miembros y en una pocas semanas virtualmente la totalidad
de la clase trabajadora de Shangai estaba implicada en la disputa.
La agitation produjo en enero el hundimiento del Comite del Parti
do de Shangai y del Comite municipal, incapaces de manejar la situa
tion de otro modo que no fuera aplicando medidas que solo sirvieron
para aumentar la confusion, tales como una inesperada distribution
de bonos entre los obreros con el proposito de acallar la protesta.
Todo ello condujo finalmente al deterioro de la autoridad de los
comites, es decir, a la perdida de su capacidad de hacerse obedecer.
En realidad, antes que una destitution desde arriba, aquello fue una
abdication.
188

La Revolution Cultural, pusofin al comunismo?

Pero ;que desencadeno la abierta oposicion entxe los dos campos?

Y ;por que foe tan inextricablemente dificil para las autoridades del
partido afrontar esta situation? Entre los grandes acontecimientos
politicos del siglo XX, la Tormenta de Enero de Shangai probablemente sea el menos estudiado. Esto tambien responde a la rigurosa
censura impuesta a la investigation sobre la Revolution Cultural por
el gobierno chino a partir de 1976, pero la razon fundamental es
indudablemente teoretica. La intensidad del contraste entre los
rojos y los escarlatas no puede explicarse mediante ninguna con
ceptualization que se base en el analisis de clase, en el sentido tanto
del materialismo historico convencional como de la sociologia politica academica. Toda la indagacion sobre el tema, a decir verdad muy
escasa, que analizo la division entre los dos campos como una consecuencia de las condiciones socioeconomicas (por ejemplo, trabajadores temporarios contra obreros efectivos) o como resultado de la
influencia de facciones rivales en el seno de la cupula del PCC
(maoistas contra moderados) produjo muy pocos resultados convincentes. Cuando se examina atentamente la condition socioeconomica
de los trabajadores de las distintas organizaciones, se observa que frecuentemente eran bastante semejantes, mientras que la influencia de
las divisiones producidas entre los lideres del partido era muy controvertida y contradictoria. En el caso de los guardias escarlatas, aunque era evidente que contaban con la protection de las autoridades
locales del partido, creo que ese no fue un factor decisivo.
La escision fue esencialmente subjetiva y no el reflejo de condicio
nes socioeconomicas objetivas ni de fuerzas burocraticas. Entre las
masas de obreros se disemino un sentimiento de ansiedad referente
nada menos que a la figura del trabajador en la politica contemporanea.
Para los trabajadores rebeldes revolutionaries fue verdaderamente
decisiva la capacidad de manejar sus propias organizaciones politicas
con el proposito de realizar la Revolution Cultural, mientras que
para los guardias escarlatas era por completo inconcebible que los
trabajadores formaran sus propias organizaciones independientes. La
linea de demarcation se trazo, tambien en este caso, entre la unicidad del
Estado partido y la pluralidad ilimitada de las organizaciones politicas
independientes, solo que aqui se agrego la complication de que la figura
del trabajador paso a constituir un pun to clave de la consistencia del
Estado partido, un fenomeno que, ademas, no se limito a la China ni
unicamente a los partidos comunistas. Si las organizaciones estudiantiles
habian representado un reto a la estabilidad del Estado partido y habian provocado una escision irreversible en el liderazgo del PCC, la exis189

Alessandro Russo

tencia de organizaciones independientes de trabaj adores constituxa un

peligro mucho mas radical, puesto que afectaba el nucleo fundamental
de la existencia misma del Estado socialista.
5
No quiero seguir extendiendome en esta breve historia conceptual
de la Revolution Cultural. Solo quiero destacar que la configuration
politica de la decada de 1960, vista desde su epicentro chino, puso fin a
una completa red de conocimiento politico. Probo el agotamiento poli
tico de los tres conceptos basicos que estructuraron la coherencia de
esa esfera de conocimiento; a saber, probo: 1) que los Estados partido
eran antipoliticos; 2) que la visirn de la politica basada en las clases, aunque en una version radical, no solo era incapaz de revitalizar los partidos sino que, por el contrario, constituia un serio obstaculo al desarrollo de nuevas subjetividades politicas; y 3) que la inclusion de la figura
politica del trabajador en el Estado era falsamente politica y que, en cambio, evoluciono muy pronto hacia nuevas formas disciplinarias tanto en
la fabrica como en el orden estatal.
Sin embargo, es evidente que estos tres conceptos basicos del
episteme politico moderno no se limitaban a los Estados partido comunistas. En el siglo XX, los partidos politicos fueron peculiares novedades
institucionales en todas las formas de gobiemo. Como sostuvo Sylvain
Lazarus, todos los regimenes del siglo -socialistas, parlamentarios y
tambien fascistas- se construyeron alrededor del papel esencial asignado al Estado partido. Debemos sostener algo parecido respecto de la
vision basada en las clases. La clase y las luchas de clase fueron concep
tos que no invento Marx, sino que, como el mismo lo reconocio, fue
ron invenciones de los historiadores y economistas burgueses, entre
otros, Ricardo, Guizot, Thierry y Mignet. El principal inventor de la
tesis de que toda historia es la historia de la lucha de clases, antes que
Marx, fue Guizot. Asi fue como, desde el siglo XIX, la vision basada en
las clases, aunque adopto diversas formas, constituyo la orientation
basica de todas las formas del Estado moderno. Decia Marx que su
concepto particularmente novedoso era no la lucha de clases, sino la
teoria del fin de las clases como consecuencia de la dictadura del proletariado. Ni siquiera el valor politico del trabajador fue un rasgo
exclusivo del Estado socialista. El mismo fenomeno se registro tam
bien, en diferentes formas y grados, en los Estados parlamentarios. El
Estado benefactor, por ejemplo, no podrfa haberse concebido nunca
190

La Revolution Cultural, jpusofin al comunismo?

sin cierta inclusion de los trabajadores en el Estado, a traves de los

partidos de izquierda, los sindicatos y otras organizaciones semejantes.
En suma, la termination del episteme politico moderno no se limito al
Estado socialista.
En realidad, el cambio de epoca correspondio a todas las formas
de Estado del siglo XX. En la presentation de la conferencia se afirma
que la decada de 1990 marco el fracaso no solo de los Estados socialistas, sino tambien y sobre todo de la izquierda democratica. Mi opi
nion es que el derrumbe de los Estados socialistas, cuyas raices se
remontan a la Revolution Cultural China, es decir, al absoluto punto
muerto al que llegaron las relaciones entre la clase trabajadora y el Partido Comunista, dio comienzo a una crisis en el nivel mundial que
afecto radicalmente al partido entendido como la forma general de la
organization del Estado.

6
Si decimos que la Revolution Cultural puso fin al moderno episte
me revolucionario, jque podemos decir del nombre comunismo?
La pregunta que da titulo a mi presentation exige una aclaracion. En
realidad, la Revolution Cultural no puso fin al nombre comunismo.
Mas que dar fin al comunismo, lo dividio en dos, para citar el lema
filosofico preferido de Marx. El resultado de la Revolution Cultural
y, evidentemente, del estancamiento en que concluyeron los diez ultimos anos de maoismo en la China, fue una escision del nombre
comunismo en dos o, en otras palabras, produjo la division de la
palabra comunismo en un termino de la filosofla y un termino de la poli
tico. En cuanto termino de la filosofla, el comunismo existe, como
podemos verlo en esta conferencia. No podemos decir que la Revolu
tion Cultural realmente haya puesto fin al comunismo como idea
filosofica. Hoy es el nombre de un deseo del filosofo, un deseo que
probablemente las actuales condiciones de despolitizacion hagan aun
mas perentorio.
(jQue decir del piano politico? Si consideramos el caracter disconti
nue de la politica, comunismo, mas que el nombre de un pensamiento politico singular, ha sido el nombre de una cultura politica, a la que
se han referido diferentes secuencias politicas. Comunismo fue el nom
bre de la extension maxima de un area del conocimiento politico en el
sentido analizado antes. Fue el nombre de la coherencia misma del
episteme politico moderno, al cual se han referido las diferentes con191

Alessandro Russo
figuraciones politicas singulares existentes en diferentes tiempos y
lugares desde el siglo XIX hasta la decada de 1970.

jPuede ser, pues, comunismo un nombre en la politica actual?

Hay un problema que ya mencione brevemente: el nombre comunis
mo aun designa a un poderoso Estado partido. De manera tal que si
hoy empleamos el nombre comunismo para referirnos a una creation
politica, una nueva organization politica que procure inventar nuevas
formas de autoliberacion de las masas, inmediatamente surge un proble
ma: ;como tratamos al Partido Comunista Chino? ;Estamos hablando
del mismo comunismo? Si la respuesta es Si, el problema esta resuelto, pero algunos de nosotros tendriamos varias objeciones que hacer.
Ademas, me temo que el Partido Comunista Chino tambien expondria
muchas objeciones. En cambio, si no es el mismo comunismo, toda
organization politica que decidiera adoptar el nombre comunismo
necesariamente se verfa pronto envuelta en una disputa politica similar
a la que a comienzos de la decada de 1960 opuso al PCC a los PCUS y
sus satelites. En ese caso, sus representantes escribirfan textos tales
como: Las divergencias entre el camarada Wen Jiabao y nosotros... o
Sobre el falso comunismo de Deng Xiaoping y sus lecciones historicas
para el mundo.... Pero jpuede hoy alguien embarcarse en semejantes
disputas? No creo que tengan ningun sentido y el camarada Wen Jiabao
tendrfa muchas razones para no tomarlas en serio. La cuestion de lo que
esta bien y lo que esta mal en la estrategia y las tacticas del Estado par
tido chino no puede discutirse en este piano.
Designar con el nombre comunismo una empresa politica contemporanea llevaria muy pronto a un callejon sin salida. Con esto no
estoy diciendo que no puedan existir proyectos emancipadores e igualitarios, pero, jcomo puede el nombre comunismo cumplir la funcion de una referencia cultural basica para los revolucionarios? ;Donde
encontrar un principio de separation entre el comunismo verdadero y
el falso? En resumidas cuentas, las creaciones politicas de hoy deben
inevitablemente incluir la invention de otros nombres para designar
proyectos de autoliberacion de las masas.
7
En realidad, esta conferencia no cifra su principal interes exactamente en los nombres, sino que nos invita a reflexionar sobre las relaciones
que se dan hoy entre la filosofia y la politica, entre las laboriosas mediaciones sobre ser y aparecer, por un lado, y el deseo activo de hacer sur192

La Revolution Cultural, ipusofin al comunismo?

gir creaciones igualitarias y emancipadoras, por el otxo. Tal vez la cuestion mas problematica que afrontamos hoy sea que le puede pedir la
polftica a la filosofia. En cierto sentido, el asunto esta mucho mas claro
en su aspecto filosdfico que en el politico. Mi hipdtesis inicial es que la
filosofia continua buscando una de sus condiciones fundamentales de
existencia en las eventuales invenciones polfticas. En este sentido, hay
grandes filosofos que llaman comunismo a esa busca. Sin embargo, la
cuestidn de que le puede pedir la polftica a la filosofia se ha vuelto particularmente dificil a causa de las primeras relaciones mantenidas entre
polftica y filosofia en el episteme comunista.
jQue le pidid la polftica revolucionaria a la filosofia en el pasado?
La polftica busco en la filosofia un recurso intelectual para fortalecer
las invenciones polfticas, con el proposito de no renunciar al deseo
igualitario y emancipador. La dialectica, por ejemplo, ha sido desde
Marx en adelante uno de los principales puntales filosoficos que la polftica
extrajo del pensamiento filosofico, arm cuando a menudo haya recalcado
una distancia intelectual y hasta un elemento de impaciencia y retraimiento. Es bien conocida la impaciencia por separar una interioridad racionalista de una exterioridad mfstica o por rectificar la inversion idealista
de h dialectica hegeliana en una postura materialista. En particular, la
dialectica -aunque no solo la dialectica- cumplio su parte en revitalizar
la polftica. El materialismo, como sabemos, fue otra referencia basica.
De cualquier modo, a pesar de todas las distinciones, la polftica revolu
cionaria vio en la filosofia un recurso intelectual esencial. En cierto
sentido, la filosofia desempeno el papel de un contrapeso de las limitaciones que derivaron de la proximidad demasiado estricta entre la polf
tica y la historia.
No obstante, los resultados han sido contradictories. Por una parte,
los recursos filosoficos impulsaron una revitalizacion teoretica y fortalecieron las invenciones polfticas pero, por la otra, tambien produjeron
/a confusion de fa sfngufarfdad de fa fntefectuah'dad polftica en una
secuencia dada. Podrfamos decir que el resultado en el corto plazo fue
que la filosofia fortified la polftica, pero que, en el largo plazo, produjo
el efecto contrario. El ejemplo mas visible tal vez sea la relacion entre
l Que hacer? y Materialismo y empiriocriticismo. El primero marco la
invencion de una nueva concepcion de la organizacion polftica. Lazarus
tiene varias razones para argumentar que las invenciones polfticas de
Lenin existieron como tales solo en la secuencia peculiar que el llamo
el modo bolchevique de la polftica y tambien para insistir en una muy
estricta periodizacion. Pero cuando solo unos pocos anos despues de
i Que hacer?, en Materialismo y empiriocriticismo, vale decir, en la misma
193

Alessandro Russo

secuencia polftica, Lenin planteaba la cuestion de los parados en la

filosofia y los filosofos acefalos, pro estaba subsumiendo esta particu
lar invention del partido en la existencia perenne de la division filosofica entre materialismo e idealismo?

8
Es necesario inventar nuevas relaciones entre la polftica y la filoso
fia. Hay diversos modos de racionalidad, asf como hay diversos mundos
y diversas logicas. Sin embargo, un mundo en el cual la filosofia no
constituyera uno de los principales recursos del pensamiento seria muy
lamentable. Si intentara prescindir de los recursos fundados en la filo
sofia, toda forma de pensamiento, incluida la polftica, quedarfa desprovista de las armas basicas necesarias para resistir la aniquilacion que
deriva del regimen de opinion. Dijo Mao que la filosofia deberfa abandonar las bibliotecas y las aulas, y transformarse en un arma en manos
de las masas. Podrfamos optar por formulas mas alejadas del lenguaje
de la guerra del pueblo, pero lo cierto es que hoy la polftica debe
absolutamente encontrar nuevas formas de relation con la filosofia.
Las condiciones basicas de esta reinvencion son, por supuesto, que
no vuelvan a repetirse las suturas polftico-filosoficas anteriores y que
se ponga enfasis en el principio de separation entre polftica y filosofia.
Pero la condition decisiva es que las nuevas relaciones deben construirse partiendo no de la philosophia perennis, sino de las cuestiones contemporaneas que hoy estan en juego tanto en el piano filosofico como en el
politico. No hace falta decir que hay diferentes filosofias y diferentes
filosofos, pero por lo menos hay dos cuestiones que constituyen, segun
creo, novedades esenciales para toda la esfera de la filosofia contemporanea, y a las que la polftica no puede renunciar si pretende establecer con
aquella un nuevo vis-a-vis intelectual: una nueva indagacion de la teorfa
del sujeto y una reelaboracion materialista de la teorfa del Estado.
En la filosofia contemporanea, a saber, en la filosofia francesa, que
ha constituido su nucleo por lo menos desde los anos sesenta, se ha iniciado una nueva exploration del terreno del sujeto y la subjetividad;
este nuevo enfoque se aparta radicalmente de las concepciones previas,
tanto las afiliadas al sujeto trascendente como las de la dialectica entre
lo objetivo y lo subjetivo. Alain Badiou es ciertamente el filosofo que ha
indagado mas profundamente las nuevas posibilidades logicas de una
teorfa del sujeto, fortalecida por una reconstruction radical del edificio
de la ontologfa y que ha situado la cuestion dentro del marco de un
194

La Revolution Cultural, ipusofin al comunismo?

campo de teorfas de las singularidades subjetivas. La idea misma de las

condiciones de la filosofia, por encima de todas las condiciones
mutuamente independientes, es un gran recurso racional, una perspectdva autenticamente emancipadora, no solo para la filosofia, sino
ademas para todos los modos de pensamiento, incluida la politica, y
para sus relaciones recfprocas, induidas indudablemente las reladones
con la filosofia misma.
La otra cuestion esencial en juego en la filosofia contemporanea, que
el pensamiento politico no puede dejar de considerar atentamente, es la
particular materialidad del Estado. Las concepciones anteriores del Estado, considerado como la encamacion de un ideal de soberanfa o hasta de
justicia, asi como las del Estado que refleja una materialidad externa y
mas estructural, finalmente convergieron situando al Estado en la esfera
de la mera idealidad, en la que era extremadamente dificil establecer
tma delimitation racional de su oscura objetividad. En el pensamiento
contemporaneo, toda gran figura filosofica, desde Sartre en adelante, ha
expresado su profunda preocupacion por la cuestion de la permanencia
de la figura del Estado como resultado de una suerte de objetividad
estructural inherente al mundo subjetivo mismo o, mas bien, como el
resultado de un deficit comunitario radical del ser parlante. Aunque los
diversos filosofos abrieron sendas muy diferentes, tales como la teorfa de
los aparatos del Estado de Althusser, la gubernamentalidad de Fou
cault, el estado de situation de Badiou o el concepto de imperio de
Hardt y Negri, todas ellas componen, a pesar de sus divergencias, tma
configuration filosofica que offece valiosas referencias intelectuales para
renovar radicalmente la vision del Estado.
Todas las invenciones polfticas contemporaneas posibles deberfan buscar una nueva proximidad intelectual con la filosofia en todo lo referente a
estas cuestiones. Ademas estas exploraciones filosoficas de la subjetividad y del Estado claramente tienen como telon de fondo las mas candentes cuestiones polfticas. Es famoso el dicho de Mao segun el cual las
ideas justas no caen del cielo ni son innatas, sino que surgen de varias
formas de practica. Muchas de las ideas filosoficas contemporaneas
sobre las singularidades subjetivas y sobre la peculiar materialidad del
Estado estan inextricablemente ligadas a practicas sociales, y todas las
figuras filosoficas mencionadas antes estuvieron comprometidas con la
militancia politica. Lo cierto es que el proceso de conclusion del episteme comunista ha sido para estas mediaciones filosoficas mucho mas
que una fuente esencial. A menudo afecto profundamente los itinera
ries intelectuales personales y creo una singular condition politica
para la filosofia contemporanea. El hecho de que, despues de su clausu195

Alessandro Russo

ra como nombre politico, el comunismo resurja como un nombre

destacado en la filosofia, por paradojico que esto pueda parecer, es en
realidad un signo de que la filosofia no puede renunciar a una preocupacion polftica particular que tiene su eje en el concepto mismo de igualdad.
Solo partiendo de la declaration de esta preocupacion, el pensamiento
politico podra reevaluar su desavenencia de larga data con la filosofia y
establecer un nuevo terreno para una camaraderfa intelectual.

196

12. La politica
dela abstraction:
comunismo y
A l b e r t o T o sca n o

;Que puede significar ser comunista en filosofia o tratar el comu

nismo como una idea filosofica? Un escandalo o un anacronismo para
sus detractores, semejante pregunta tampoco parece tener grandes probabilidades de caer bien entre los partidarios relativamente escasos y
hostigados del comunismo, para quienes la abstraccion especulativa
podria representar la Nemesis de la politica concreta. Este ensayo procura poner de relieve lo que yo llamaria la politica de la abstraccion
-que indica tanto las disputas politicas por la definition conceptual del
comunismo como la caracterizacion a veces polemica del comunismo
entendido como una politica abstracta- con el proposito de reconsiderar de que modo quedo implicada la filosofia en el surgimiento mismo
de la idea del comunismo. El comunismo se desarrolla desde la filosofia
y contra ella. Reconcebir la idea del comunismo hoy es tambien volver
a pensar este doble movimiento, de inmanencia y separation, de herencia y negation.
Una reflexion sobre el comunismo nos pone inmediatamente frente a
dos replicas aparentemente opuestas. Desde el punto de vista de sus oponentes mas pertinaces, el comunismo es una patologia politica de la abs
traction, una negation violenta de las diferencias y costumbres mundanas, que no presta ninguna atencion a la densidad de la historia ni a la
inercia de la naturaleza. Es un intento condenado de antemano de filosofar sobre el mundo para convertirlo en algo que no es. En el vocabulario
de Hegel, el comunismo es una figura del fanatismo. Es decir, para citar
la Filosofia de la historia, un entusiasmo por algo abstracto, por un pensamiento abstracto que sostiene una position negativa respecto del orden
establecido de cosas. La esencia del fanatismo es mantener solamente
197

Alberto Toscano
una desoladora relation destructiva con lo concreto.1 En un mundo de
diferencias, jerarquias y estratificaciones, ;que podria ser una politica
intransigente de igualitarismo sino fanatica? Esta vision, que al principio adquirio xmpetu como una reaction contra la Revolucion Francesa
-sobre todo en Burke y sus epigonos- continuo ensombreciendo los
diversos modelos de lo que Badiou llama el comunismo generico. Tal
fue el caso (y continua siendolo) de la bibliografia del antitotalitarismo
de la Guerra Frfa, segun la cual la desolation y las destrucciones del
estalinismo deben atribuirse, en ultima instancia, no a la logica de las
luchas politicas y de clase ni al aislamiento de la Union Sovietica, ni
siquiera a los siniestros mecanismos de la burocratizacion, sino al caracter fundamentalmente ideocratico propio de la administration politica
en el comunismo historico. La culpa fue del pensamiento abstracto...
como lo da a entender la notion de ideocracia.2 Como un ejemplo
contemporaneo muy menor consideremos estas lineas tomadas de un
comentario britanico muy reciente sobre }Que representa el nombre Sar
kozy? de Badiou: De modo tal que, cuando [Badiou] cita a elogiosamente
a Mao y se equivoca sobre lo bueno y lo malo de la Revolucion Cultural,
cuesta no sentir cierto orgullo por el prosaico empirismo anglosajon que
nos inocula contra la tirania de la abstraction politica pura.3
Pero este reproche de abstraction4 tambien esta presente -y esta es
la segunda idea que quiero senalar- en el pensamiento comunista
mismo, especialmente y sobre todo en su variante marxiana. Ya en
1843, en su correspondencia con Arnold Ruge, publicada en el DeutschFranzosische Jarbucher, Marxsembraba dudas sobre los poderes emancipadores de un comunismo -de tipo semejante a los de Weitling y
Cabet- que funcionara como una abstraccion dogmatica. Como
observa en sus cartas:
1 G.W.F. Hegel, The Philosophy of History, Nueva York, Dover, 1956, pag. 358. Este
pasaje fue tornado del analisis que hace Hegel sobre el Islam, cuya politica de abstraccion
ya habia considerado en otra parte analoga a la del terror de la Revolucion Francesa.
Vease G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. HI: The Consummate Reli
gion, Berkeley, University of California Press, 1985, pag. 218. Trato estos pasajes, as!
como las polemicas analogias hechas en el siglo XX entre el Islam y el comunismo en
Fanaticism: The Uses ofan Idea, de proxima publication.
- En Complications: Communism and the Dilemmas of Democracy, trad, al ingles de Julian
Bourg, Nueva York, Columbia University Press, 2007. Claude Lefort critica (aunque con bastante simparia) el termino empleado por el historiador Martin Malia en The Soviet Tragedy.
3 Rafael Behr, A denunciation of the Rat Man, The Observer, 1 de marzo de 2009.
4 Vease Peter Osborne, The Reproach of Abstraction, Radical Philosophy, 127,2004.

198

La politica de la abstraccion: comunismo y filosofia

La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipamos el mundo con nuestros dogmas sino que intentamos, en cambio, descubrir el nuevo mundo a traves de la critica del viejo. Hasta ahora, los filosofos han dejado sobre sus escritorios las claves de todos los enigmas y el
estupido mundo no iniciado solo tem'a que esperar a que las palomas asadas
de la ciencia absoluta llegaran volando a su boca abierta.5

Esta es la razon por la cual los partidarios del nuevo movimiento no

le muestran al mundo nuevos principios doctrinarios ni proclaman: aqui
esta la verdad, jarrodillaos ante ella! Esto significa que desarrollaremos
para el mundo nuevos principios partiendo de los principios existentes del
mundo.6 ;Es esta profesion de inmanencia critica y politica una mera
abdication de la filosofia? Decididamente no. El problema de Marx, y el
problema de la politica y la teorfa comunistas, continuara siendo el de una
anticipation no dogmdtica. Y el caracter y las modalidades de esta anticipa
tion mutaran en concordancia con la coyuntura que deba afrontar.
Tomando la Introduction a una critica de la filosofia del derecho de
Hegel de Marx como un ejemplo emblematico en este sentido, es posible sugerir que la funcion anticipadora de la filosofia es inversamente
proporcional a la madurez revolucionaria de la situation en la cual interviene. Se ha insistido en colocar el llamamiento a la radicalizacion de
Marx en el contexto del atraso aleman. El aspecto probablemente mas
llamativo de este texto es precisamente que emplace, estrategica y
meticulosamente, el mas generico de los programas, la emancipation
social universal, en una singularmente dificil situation social. Despues
de encapsular idealmente los resultados de la critica de la religion que,
en el caso de Alemania, considera esencialmente completada, Marx
se encuentra con obstaculos que le impiden prolongar el desenmascaramiento de la abstraccion religiosa en la derrota de la abstraccion
social y politica, de la critica del cielo [...] en la critica de la tierra, la
critica de la religion en la critica de la ley y la critica de la teologla en la criti
ca de la politica. Pero el caracter retrogrado de la situation alemana
echa a perder la fuerza de la critica como negatividad generativa, inmanente. Para decirlo con las palabras causticas de Marx: Hasta la nega
tion de nuestra presente situation politica es un dato polvoriento en
el cuarto de los trastos de la historia de las naciones modernas. Si
niego las pelucas empolvadas, aun me quedan las pelucas desempol5 Karl Marx, Early Writings, trad, de Rodney Livingstone y Gregor Benton, Londres
Penguin, 1975, pags. 207-208.
6 Ibid., pags. 207 y 208.

199

Alberto Toscano

vadas.7 O, como podrfamos parafrasearlo hoy: Si niego las hipotecas

de alto riesgo [subprime\, aun tengo las hipotecas.
;Que tiene que hacer el filosofo critico cuando se enfrenta a un regi
men anacronico que, como dice Marx, solo imagina que aun cree en si
mismo?8 El anacronismo aleman era doble: por una parte, en la practica,
la farsa de restauracion sin revolucion y, por la otra, en la teorfa, la antici
pation del futuro. Solo esta ultima merece el tipo de critica inmanente
que, negando productivamente la imagen puramente especulativa de la
historia ideal,9 fuera capaz de extraer las armas para un derrocamiento
genuino del statu quo. En otras palabras, el radicalismo de la filosofia -es
decir, de la existencia de la filosofia como autocrftica de la filosofia- responde a la coexistencia paradojica del retraso practico y el adelanto teorico. Para poder radicalizar apropiadamente la situation estudiada por Marx
era necesario obligarla a pasar a traves de la filosofia. No eran posibles ni el
repudio practico de la filosofia ni la superacion filosofica de la practica:
Uno no puede trascender la filosofia sin hacerla realidad, como no puede
hacer realidad la filosofia sin trascenderla.10 Es importante destacar que,
aunque puedan parecer postulados de alcance universal, estas afirmaciones
de Marx se referian especificamente al anomalo retardo de Alemania, a esa
combination de anacronismo historico (las pelucas empolvadas) y la antici
pation filosofica (La filosofia del derecho de Hegel propoma la articulation
mas avanzada del Estado modemo, un Estado que, por supuesto no existia
realmente en Alemania). Esta anomalfa hasta le permite insinuar a Marx
una ventaja revolucionaria comparativa de Alemania, como cuando pregunta: ;puede Alemania lograr una practica que este a la hauteur desprincipes, vale decir, una revolucion que la eleve no solo al nivel oficial de las
naciones modemas, sino al nivel humano que sera su futuro inmediato?11
A pesar de la fe de Marx en la emancipation teoretica y su convic
tion de que la teoria no es una mera coleccion de ideas, sino un principio activo, un conjunto de practicas,12 la conversion practica de la
7 Ibid., pag. 245.
8 Ibid., pag. 247.
9 Ibid., pag. 249.
10 Ibid., pag. 250.
11 Ibid., pag. 251.
12 Marx, lejos de rebajar la importancia que tienen las ideas (o la teoria) en la his
toria, les asigna una funcion decisiva o hasta, tal vez, las considera la fuerza impulsora de
la historia, con la condition -y esta condition es, evidentemente, lo que marca su ruptura
con el idealismo- de que la teoria en cuestion no sea una coleccion de ideas sino un
principio activo, un conjunto de practicas (Stathis Kouvelakis, Philosophy and Revolution:
From Kant to Marx, trad, al ingles de G.M. Goshgarian, Londres, Verso, 2003, pag. 324).

200

La politico, de la abstraction: comunismo y filosofia

filosofia parece ffustrarse por la ausencia del elemento pasivo o la

base material para una praxis revolucionaria. Normalmente esta base
deberfa encontxarse en el terreno de la sociedad civil, en la esfera de las
necesidades: Una revolucion radical solo puede ser la revolucion de
necesidades radicales, pero parece que faltaran las condiciones previas
y los semilleros de tales necesidades. Dicho de otro modo, las necesi
dades teoreticas que surgen de la crftica inmanente de la filosofia no
se traducen en necesidades practicas. La completa inmadurez y la
disgregacion de la constitution politica alemana significaban que el
modelo clasico de revolucion parcial y politica no tendria efecto alii.
Pero Marx no podia aprobar una praxis simplemente determinada en el
nivel de la esencia o la filosofia. Como lo expreso inequivocamente:
No basta con que el pensamiento pugne por realizarse; la realidad
misma debe pugnar hacia el pensamiento.13 Esta version embrionaria
de su posterior metodo de la tendencia14 dicta que la emancipation
radical encuentra su objetivo o su posibilidad positiva en la formacion de una clase con cadenas radicales, el proletariado, en que lo imposible se haga real.15
El objetivo de esta breve digresion es senalar que, aun cuando la
atencion critica se desplace de los limites del Estado politico al modo de
production y a sus leyes de operation, la exigencia de una anticipation no
dogmdtica continuara definiendo la obra de Marx, como tambien lo hara
la necesidad de reafirmar la diferencia entre el enfoque del nuevo movimiento y el del presagio dogmatico, especialmente cuando este ultimo
adquiere la forma de fantasias filosoficas de una verdad que servirfa
como la norma en relation con la cual podria juzgarse el cambio social:
la principal acusacion que hacen Marx y Engels contra el socialismo utopico en el Manifiesto comunista. Esta figura de la anticipation filosofica,
inicialmente enmarcada en la imagen de la realidad esforzandose por
acercarse al pensamiento, y luego englobada y superada en el conocimiento critico de las tendencias del capitalismo, tuvo significativas
repercusiones en la idea misma que tenemos del comunismo. La especificidad del comunismo procede de su temporalidad intrinseca y especifica, del hecho de que, si bien nunca fue sencillamente no filosofico
ni antifilosofico, es una idea que contiene en su interior, inextricable15 Karl Marx, Early Writings, ob. cit., pag. 252.
14 Vease Antonio Negri, Crisis of the Planner State, en Timothy S. Murphy
(comp.), Booksfor Burning, Londres, Verso, 2005, pags. 26-30.
13 Karl Marx, Early Writings, ob. cit., pag. 256.
20 1

Alberto Toscano

mente incorporado, un impulse* a la realization, a la transition, a la

revolution.
Quiero esbozar brevemente las consecuencias de este argumento
refiriendolas a cuatro dimensiones interrelacionadas de la nocion de
comunismo que se oponen a la suficiencia o a la autonomia filosoficas
del concepto: la igualdad, la revolucion, el poder y el conocimiento.
Estas son dimensiones que el pensamiento radical contemporaneo en
ocasiones define por contraste con las vicisitudes historicas de la politica
comunista y su critica asociada de la economia politica. Asi vemos que
a veces se trata la igualdad economica como la contraparte de la igualdad
entendida como principio o axioma filosofico; el poder, especialmente
el poder estatal, se enfoca como una dimension externa a la indagacion
filosofica sobre el comunismo; el conocimiento y la verdad se yuxtaponen
y la revolucion se contempla, en el mejor de los casos, como un modelo
enigmatico y anticuado del cambio emancipador.
Empecemos por la igualdad. La afirmacion de igualdad, tanto en
cuanto maxima politica como en cuanto objetivo social, subyace, por
supuesto, a la antdgua vision del comunismo considerado como una
peligrosa fuerza niveladora, una violenta abstraction desenfrenada
sobre un mundo de costumbres instaladas y diferencias refractarias.
Pero el comunismo -segun sus propias palabras, por asi decirlo- ha
expresado tambien, en diferentes epocas, su propia critica de la igualdad
como abstraction. Consideremos la Critica del programa del Gotha y el
comentario sobre ese documento que hace Lenin en El Estadoy la revolu
cion. Enfrentado a una teoria de la justicia verdaderamente economicista (el ideal socialdemocrata por el cual igualdad significa distribu
tion justa, el derecho igual para todos a un producto igual del trabajo),
Marx replica -en pasajes cuya signification para el concepto de igualdad,
podrfamos afirmar que no ha sido aun asumida plenamente- que la
nocion de igualdad implicada por esta vision distribucionista del comu
nismo corresponde todavia a las abstracciones mismas que dominan la
sociedad burguesa. Especulando sobre una sociedad comunista que
emerja de la sociedad capitalista -y asi llegue a ser no solo su negation,
sino su negation decidida-, Marx hace notar que si se lograra abrogar la
explotacion y la apropiacion capitalista del valor excedente, eso no pondria todavia fin a las formas de injustdeia que son inherentes a la domi
nation que ejerce en las relaciones sociales la abstraction del valor. En
una sociedad comunista naciente, la distribution esta aun gobernada
por el mismo principio que el intercambio de valores equivalentes en
mercancias: una cantidad de trabajo dada en una forma se intercambia
por la misma cantidad en otra forma.
202

La politica de la abstraccion: comunismo y filosofta

La igualdad, en un comunismo de transicion, embrionario, como

este, es aun dependiente del dominio de un norma, el trabajo, que es en
si misma portadora de desigualdades, relativas a la capacidad, la productividad, la intensidad, etcetera. El derecho a la igualdad, tan alegremente invocado por los socialdemocratas, es pues en su contenido, un
derecho de desigualdad, como lo es cualquier otro derecho, puesto
que un derecho, por su naturaleza misma, solo puede consistir en la
aplicacion de una norma igual a individuos desiguales}6 En otras palabras, una nocion politica y filosofica de la igualdad entendida como un
derecho, basada en la idea de una medida o una norma abstracta y uni
versal, aun conserva las marcas de nacimiento de una forma de medicion social basada en el valor del trabajo. En la glosa de Lenin, la
mera conversion de los medios de production en propiedad comun de
la sociedad toda [...] no supri?ne los defectos de distribution y desigual
dad del derecho burgues que continua dominando en la medida en que
los productos se dividen de acuerdo con el trabajo realizado.17
;Que lecciones podemos sacar de estas observaciones para redondear
nuestra idea del comunismo? Ante todo, en la medida en que el comu
nismo es la negation, no simple sino decidida, del capitalismo, esto es, en
la medida en que no sea una abstraccion dogmatica, el problema de su
realization es inherente a su concepto. El problema comunista de la
igualdad es el problema de una igualdad -cito a Lenin- sin ninguna
norma estandarizada de derecho,18 vale decir, una igualdad que no perpetue las desigualdades generadas en el capitalismo por el dominio de las
relaciones sociales, por las medidas de valor y, particularmente, por la
norma estandar laboral. Esta igualdad sin estandar solo puede imaginarse como un resultado de la revolution y la transicion.
Desde el punto de vista filosofico, podrfamos preguntarnos si la
nocion misma de igualdad aun esta aqui en vigor. Mas que afirmar la
igualdad de principios de los seres humanos o que prometer su eventual
nivelacion, la igualdad comunista implica crear relaciones sociales en
las cuales las desigualdades ya no pudieran operar, pues ya no quedarfan
subsumidas como desiguales en una norma o medida igual del derecho.
La idea de la igualdad mas alia del derecho y del valor es, por supuesto,
16 Karl Marx, Critique of the Gotha Programme, enjon Elster (comp.), Karl Marx:
A Reader, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pag. 165.
17 Vladimir I. Lenin, The State and Revolution, Pekin, Foreign Languages Press, 1976,
pag. 114.
18 Ibid., pag. 115.

203

Alberto Toscano

profundamente abstracta a su manera, pero demuestra, primero, que la

contribution filosofica del comunismo implica una lucha contra cierto
tipo de abstraction (la clase que deriva de la forma capitalista del valor y
las normas estandarizadas que esta impone) y, segundo, que la cuestion
de la realization es intrfnseca a la idea del comunismo. En efecto, creo
que cuando abordamos los analisis de la igualdad propuestos por Marx y
Lenin, serfa mas apropiado hablar de un problema mas que de una idea
del comunismo, en lfnea con la definition de un problema dada por
Deleuze en su Bergsonis?no y con referencia a Marx, es decir, algo que
Siempre tiene la solution que merece atendiendo a la manera en que se lo
formula (es decir, las condiciones en las cuales se lo establece como proble
ma) y a los medios y terminos de que disponemos para formularlo. En este
sentido, la historia del hombre, tanto desde el punto de vista teorico como
desde el punto de vista practico, es la de la construction de problemas.19

En lo que al concepto de igualdad se refiere, ahora podemos ver,

pues, que una fdosofia o una teorfa comunista estarfan en condiciones
de anticipar una polftica comunista, no en el sentido de producir su
propia norma futurista que permitiera medir los ejemplos de comunis
mo, sino en el sentido de trazar los problemas y las lfneas de solution
que reclama el comunismo. Como espero haber sugerido con referencia
al concepto de igualdad, el comunismo no deberfa concebirse partiendo
de principios programaticos osificados ni de lemas anacronicos; en cambio, serfa util concebirlo desde el punto de vista de los problemas que
orientan su propia resolution. El comunismo, para citar una definition
evocadora y minima de los Principios del comunismo de Engels, es la doctrina de las condiciones para la liberation del proletariado. Precisamente porque la doctrina y las condiciones no son inmoviles, el comu
nismo nunca esta exento de la necesidad de formular sus protocolos de
realization. Esto tiene importantes consecuencias para el debate filosofico sobre el comunismo, que ademas no puede ser sino un debate sobre
el poder comunista. Y aquf con la palabra poder me refiero a la capacidad colectiva de prefigurar y tambien de promulgar los principios del
comunismo. Con excesiva frecuencia, en discusiones recientes, en respuesta a las horribles vicisitudes de la polftica comunista en el breve
siglo XX y a las significaciones atribuidas a la idea del poder en las cien19
Gilles Deleuze, Bergsonism, trad, al ingles de Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Nueva York, Zone Books, 1991, pag. 16.

204

La politico, de la abstraction: comunismo y filosofia

cias sociales y politicas (desde la domination de Weber hasta la gubernamentalidad de Foucault), ha habido cierta tendencia a pensar que la
filosofia y la pofitica del comunismo necesitan separarse del poder, a
concebir una dimension de la pofitica apartada de las cuestiones de fuerza, control y autoridad. Pero precisamente porque el comunismo no
puede separarse del problema -mas que del programa- de su realiza
tion, tampoco puede separarse de la cuestion del poder.
Este es un vasto debate al que resulta imposible darle el tratamiento que merece en unas pocas lineas, pero se me ocurren un par de
observaciones que podemos hacer. En primer lugar, para poder siquiera plantear el problema del comunismo y el poder sin caer en las trampas habituales, necesitamos superar la aparente antinomia entre el
comunismo, entendido como el nombre de una forma de organization
pofitica cuyo objetivo es la transformation social, y el comunismo
como una forma de asotiation social y pofitica cuya prdctica es la igualdad social. Lo menos que podemos decir es que, en el siglo XX, las relaciones entre idear los medios para conquistar el poder y poner por obra
la transformation de la vida cotidiana han sido inmensamente problematicas, y que la notion misma de una pofitica de productores, para usar
la formula de Marx, quedo aplastada por los conflictos historicos que,
salvo contadas excepciones, dejaron en suspenso los legados de la comuna, el consejo y el soviet. Pero el problema -de pensar juntos estos dos
aspectos de la practica, la organization y la asotiation comunistascontinua existiendo. Cosificarlos en la separation entre pofitica y econorma es una maniobra profundamente insatisfactoria, precisamente
porque, como lo indique en el caso de la igualdad, el problema de
avanzar mas alia del derecho y mas alia del valor es ineludiblemente un
problema politico y un problema economico; en realidad, directamente
destruye la distincion misma entre los dos. Al tratar de superar la anti
nomia entre organization y asotiation, entre los instrumentos y la
practica cotidiana del comunismo, estamos obligados a abordar la cues
tion del poder. Pero no podemos reducir despreocupadamente esta
cuestion a la dimension del Estado. Las disputas doctrinarias mas bien
esteriles sobre los males y las virtudes de la toma del poder estatal tienden a oscurecer el desafio mucho mayor que implica pensar la pofitica
revolucionaria en la perspectiva de la separation del poder: no solo a la
manera de una confrontation entre dos (o mas) fuerzas sociales en una
situation no monopolista respecto de la violencia y de la autoridad
pofitica, sino en el sentido de una asimetria fundamental en los tipos de
poder. Es por ello que los problemas planteados por la notion de
poder dual continuan siendo -como lo sugieren varias coyunturas de
205

Alberto Toscano

distdntas partes del mundo- de tanta signification politica y, en reali

dad, filosofica aun cuando no pueda concebirselas de maneras congruentes con la formulation que Lenin hizo de ellas en el interregno
entre las revoluciones de febrero y de octubre.20
El reto perentorio que presenta el poder dual estriba en la asimetria
que introduce en el concepto mismo de poder. El poder no es un elemento homogeneo que pueda acumularse, sino que reune una serie de
formas de practicas heterogeneas y conflictivas. Asi, el poder ejercido por
los sovietdcos es inconmensurable con el de sus contrapartes burguesas,
por democraticas que estas puedan ser, porque su fuente es la iniciativa popular y no un decreto parlamentario, porque esta respaldado por un
pueblo armado y no por un ejercito permanente, y porque ha transmutado la autoridad politica de juguete de la burocracia a una situation en la
que todos los funcionarios estan a merced de la voluntad popular y de su
poder de destituirlos. Con su parangon en la Comuna, este poder es
tanto organizativo, en el sentido de que incorpora objetivos estrategicos,
como asociativo, por cuanto es inseparable de la transformation de la vida
cotidiana; pero, lo mas importante, lo es porque la capacidad politica
para organizar se construye en y a traves de la practica de la asociacion. La
notion de un comunismo prefigurativo tiene su lugar en esta idea21
que es especialmente significativa hoy porque encontrar los medios para
dar vida a la hipotesis comunista, para adoptar la formulation de Badiou,
significa encontrar maneras eficaces de ahmentar esa capacidad politica.
Tal vez el principal problema politico para una filosofia preocupada,
para repetir un termino empleado al principio, por la anticipation no dogmdtica del comunismo sea vincular esta demanda subjetiva de construir
poder en cuanto capacidad politica con la cuestion del conocimiento de
las tendencias que atraviesan la coyuntura del capitahsmo contemporaneo. Si -y creo que esta es una condition previa para la inteligibilidad
del comunismo como un concepto separado de los de igualdad o eman
cipation- el comunismo debe entenderse como una negation decidida
del capitalismo y sus formas concretas de domination abstracta, y
como un movimiento preocupado por las condiciones de la liberacion de que hablaba Engels, jque funcion cumple el conocimiento?
Despues de todo, la notion comunista de revolution -independiente20 Vease Alberto Toscano, Dual Power Revisited: From Civil War to Biopolitical
Islam, Soft Targets, 2.1, 2007, disponible en <http://www.softtargetsjoumal.com>.
21 Carl Boggs, Marxism, Prefigurative Communism, and the Problem of Workers
Control, RadicalAmerica, 11.6,1977, y 12.1,1978.
206

La politica de la abstraction: comunismo y filosoffa

mente de la forma particular que pueda adquirir- esta en la interseccion entre la presencia de una capacidad o fuerza politica y la idea de
que, en la perspectiva partidaria de esa capacidad organizada, es posible
saber y practicamente anticipar las tendencias reales del mundo que el
comunismo procura -decidida y obstinadamente- negar. Sin una arti
culation como esta de poder y conocimiento, la notion de revolution
comunista es ininteligible.
Pero ;que significa reclamar que la politica comunista encuentre o
cree su position concreta en la dinamica real sin, como parece haber
hecho el joven Marx, postular una logica mundana segun la cual la
realidad pugna hacia el pensamiento? Si una filosofia comunista se
preocupa por la preparation y la anticipation de la politica, ;que rela
tion tiene con esas formas de conocimiento anticipatorio -la clase de
conocimiento partidario que procuraba producir el ultimo Marx- que
tratan de delinear el campo contemporaneo de realization para los problemas del comunismo? ;Es verdad que, como lo hizo notar Mario
Tronti sobre la epistemologia partidaria de Marx, la ciencia como
lucha es un conocimiento efimero?22 Si la idea o el problema del
comunismo es inseparable, como creo, del problema de su realization
-con las importantes consecuencias que esto tiene para la relation de la
filosofia con el comunismo-, luego se vuelve crucial la pregunta de
como conectar las probabilidades del comunismo con un conocimiento partidario de lo real y sus tendencias, sin equivocar estas tendencias
con una logica preformada o una filosofia de la historia. Esta tarea ha
llegado a ser especialmente apremiante en un mundo como el nuestro,
un mundo que, para recordar a Marx, solo imagina que aun cree en si
mismo. En 1842, en el Rheinische Zeitung, Marx escribia:
El destino que una pregunta del momento tiene en comun con toda
pregunta justificada por su contenido y, por lo tanto racional, es que la
principal dificultad estriba en la pregunta misma y no en la respuesta. En
consecuencia, la verdadera crftica analiza las preguntas y no las respuestas. Asf como la solution de una ecuacion algebraica se obtiene una vez
que se ha puesto el problema en su forma mas simple y mas rigurosa,
toda pregunta obtiene su respuesta en cuanto se convierte en una pregun
ta real.23
22 Mario Tronti, Cenni di castella, Fiesole, Cadmo, 2001, pag. 19.
22 Karl Marx y Friedrich Engels, Collected Works, vol. 1, Moscu, Progress Publis
hers, pags. 182-3.

207

Alberto Toscano

Esta es la tarea que nos toca cumplir hoy, convertir la pregunta del
comunismo en una verdadera pregunta. Y entonces obtendremos las
respuestas que merecemos.

208

13.

^Comunismo debit?
G ia n n i V a tt im o

1. El tltulo parece una banalidad. Hoy el comunismo, como fuerza

polltica, esta mas debil que nunca.
2. La expresion, que pretende tener un significado distinto y que, sin
embargo, no es del todo ajena a la debilidad actual del comunis
mo, sugiere que el comunismo deberxa ser debil para recobrar una
presencia importante entre las fuerzas pollticas con las cuales, en
los diferentes palses, vuelve a arreglar cuentas, primero en la
sociedad en general antes que en el terreno electoral.
3. La debilidad a la que quiero referirme es una debilidad teorica que
deberfa corregir las pretendidas metafisicas que han caracterizado
al comunismo originario en su formulation marxiana. El comunis
mo debe volverse teoricamente debil, no solo porque, hasta
ahora, ha perdido su batalla historica contra el capitalismo. Y con
esto no pretendo decir que si Lenin y Stalin hubiesen sido menos
filosoficamente metaflsicos (leyes de la historia, proletariado investido de una mision casi divina, desarrollo economico garantizado
por una economla planificada...), el comunismo real resultante de
la Revolution de Octubre estaria todavfa vivo y habrfa podido
triunfar sobre sus enemigos.
4. Que las cosas hayan sucedido como sucedieron es el resultado de un
juego de fuerzas (y de debilidades) que no puede reducirse a una
explication tan simple y, sobre todo, que depende solo en una mini
ma parte de la teorla. Con todo, pensar en un comunismo debil
tiene el sentido de retomar el mensaje de Marx y, ante todo, la defi
nition leniniana del comunismo: electrification mas soviet (si era
as!) en terminos que quisieramos se ajustaran mejor a la situation
209

Gianni Vattimo

5.

6.

7.

8.

actual (con toda la vaguedad que esta expresion inevitablemente

conlleva).
El comunismo sovietico fue un comunismo metafisico porque fue
un comunismo de guerra (contra la contrarrevolucion, contra
Hider, contra el capitalismo imperialista) y tuvo que adoptar
muchos de los modelos del capitalismo mismo; el primero de todos,
el ideal del desarrollo a cualquier precio que tambien impuso
muchas de las restricciones a la libertad que se le reprocharon a Sta
lin. Quiero aclarar que cuando hablo de metafisica, entiendo el termino sobre todo en el sentido heideggeriano de imposition violenta
de una supuesta evidencia objetiva: verdad, ideal humano, leyes
naturales de la sociedad, de la economia, etcetera.
La crisis actual del capitalismo tal vez solo sea un segundo momento que completa la cafda del Muro de Berlin en 1989. El capitalis
mo real se desacredita como entonces se disolvio el comunismo
real. Se trata de dos aspectos de la misma disolucion de la metafisi
ca, vale decir, del mundo centrado en la industrialization capitalista
y en la industrialization, paralela y especular, comunista. Ver estos
acontecimientos como aspectos de la disolucion de la metafisica
-una perspectiva que probablemente parezca demasiado abstractatiene el objetivo de tratar de capturarlos en toda su radicalidad.
Reaccionar en 1989 a la caida del Muro solo con la reivindicacion
de la libertad politica para el Este europeo u hoy, a la crisis del capi
tal, solo con medidas destinadas a salvar empresas y bancos implica
intentar inutilmente reparar el sistema metafisico en sus dos
aspectos: el humanismo traditional y el capitalismo tecnologico
industrial.
El comunismo debil es aquel que merece ocupar el puesto de estos
dos modelos violentos y autoritarios. Electrification mas soviet; y el
camino para alcanzar ese modelo debe incluir una buena dosis de
anarquismo: de ahi la idea de debilidad. En el piano de la estrategia
y de la tactica: es inutil pensar en la revolution como toma instantanea y violenta del poder. El sistema es infinitamente mas fuerte.
Por otra parte, el ideal revolutionary queda exceptuado de la corrup
tion a la que esta sujeto en los regimenes democraticos. La izquierda europea, especialmente la italiana, en los ultimos anos muestra
que, cuando llega a ser fuerza de gobierno, pierde fatalmente la propia energia transformadora. Para poder ofrecerle algun resultado al
propio electorado, debe rebajarse a entrar en componendas, ademas
de asegurarse apoyo y dinero para las campanas electorales. Sin ningun dogmatismo revolucionario, es necesario reflexionar mucho

210

^Comunismo debil?

sobre estas experiencias. La democracia formal, como el sindicato,

exponen siempre a la oposicion al riesgo de convertirse en complice.
Asi vemos hoy como se convoca a las izquierdas a salvar a los bancos,
es decir, al sistema capitalista, por el bien de los trabajadores, etcete
ra. El problema del comunismo hoy consiste en encontrar un modo
de action polftica que, sin renunciar a las pocas ventajas de la sociedad liberal y democratdca, sepa actuar ademas de manera subversiva.
Dos fuerzas, por ejemplo, .-el parlamento y la plaza? Por ese camino,
el mito de la democracia quedo muchas veces bloqueado.
9. Hace falta una practica de indisciplina social que comparta con el
anarquismo la negativa a formular a su vez su propio sistema, una
constitution, un modelo positivo realista que se construya con
los metodos tradicionales de la polftica: por ejemplo, venciendo en
las elecciones (;quien cree ya en ellas?). Si quiere recuperar una
autentica realidad, el comunismo debe tener el coraje de ser un
fantasma.1

1 Sobre un desarrollo ulterior de este comunismo debil, remito al lector a mi pro

ximo libro escrito en colaboracion con S. Zabala, Hermeneutic Communism, Columbia
University Press (fecha de publication estimada: 2011).
211

14. D ebatirpor
La politica intelectual
en la China contemporanea
W ang H ui

Desde la decada de 1990 se viene dando entre los intelectuales chi

nos un intenso debate sobre el pasado, la realidad y el futuro de la
China. La incertidumbre ensombrece no solo nuestra imagination
sobre el futuro, sino tambien nuestra comprension del pasado y del
presente. La intensidad del debate muestra hasta que punto es incierta
nuestra comprension del pasado y del presente, y abarca tanto la refle
xion sobre los fracasos y los logros del pasado socialista como los aciertos y desaciertos de la reforma y, en realidad, la completa historia de la
China del siglo XX. Puesto que el futuro es inmanente a nuestro pre
sente, la incertidumbre del pasado y del presente determina la incerti
dumbre sobre nuestro futuro. En las discusiones sobre el desarrollo economico, la reforma polftica, la diferenciacion social, la crisis ambiental y
la renovation institutional subyace una profunda preocupacion por lo
que deberfa ser la China.
;A d6 nde va la C hina?

Desde la decada de 1980, la reforma economica china trajo consigo

enormes realizaciones, pero tambien condujo a una rediferenciacion
social. Durante todos estos anos, los intelectuales chinos hemos estado
debatiendo la manera de explicar semejante fenomeno contradictorio. A
partir de mediados de los setenta, el discurso del desarrollismo centrado
en la economfa neoclasica gradualmente comenzo a imponerse en
muchos pafses. Con ideas tales como la defensa de la propiedad privada,
el libre mercado y la democracia social, este discurso crftico de la inter213

Wang H ui

ferencia del Estado y la tradition del Estado providente y opuesto a la

democracia popular y a cualquier legado sotialista, cambio el sistema
social imperante en la Europa occidental de la posguerra por el poder
politico de Reagan y el tatcherismo. En la segunda mitad de la decada de
1980, esta tendencia del pensamiento reverbero potentemente en los paises socialistas. Las ideas de la propiedad privada, el libre mercado y la
democracia formal llegaron a ser las armas mas poderosas contra el siste
ma estatal socialista, centrado en la economia planificada y su ideologia
socialista. En el proceso historico que puso fin a la Guerra Fria y provoco la desintegracion del sistema socialista, el neoliberalismo se constituyo en tma de las metodologias mas importantes para explicar el proce
so de reforma en la China. Despues de los acontecimientos que
sacudieron el mundo en 1989, casi todas las interpretaciones historicas
de los diversos movimientos sociales y del avance de la reforma de la
China estuvieron subordinadas al discurso de la corriente dominante del
neoliberalismo. Sin embargo, este discurso es incapaz de explicar adecuadamente la drastica diferenciacion de clases, estratos y regiones que
se esta registrando en la China y en todo el mundo. Tampoco puede
offecer ningun plan alternative al modelo del desarrollo que se presenta principalmente con la forma de una expansion del mercado que ha
causado la crisis ambiental y la desintegracion social. En consecuencia,
la economia de mercado del neoliberalismo ha provocado tma vigorosa
resistencia desde las diferentes regiones.
El discurso dominante del neoliberalismo se basa en la oposicion
polar entre el libre mercado y la intervention estatal, el capitalismo y el
socialismo, la globalization y la antiglobalizacion, la propiedad privada
y los bienes en manos del Estado. Y aplica este marco de dualismo para
interpretar el proceso de reforma de la China contemporanea. No obs
tante, si situamos en un proceso historico concreto los debates contemporaneos de los intelectuales chinos sobre el libre mercado y la inter
vention estatal, el capitalismo y el socialismo, la globalization y la
antiglobalizacion, la propiedad privada y las posesiones del Estado, ese
discurso del dualismo manifestara diferentes connotaciones.
Ante todo, la formation del sistema de mercado en la China se desplego en dos direcciones: intemamente, transfiriendo derechos y beneficios del centro a lo local, fomentando el poder para tomar decisiones
de las empresas, reformando el sistema financiero y privatizando algunos sectores, el Estado permitio que los mecanismos del mercado se
infiltraran en todas las esferas de la vida social; internacionalmente,
introduciendo reformas en el comercio exterior y en el sistema finan
ciero, el Estado incluyo gradualmente a la China en las relaciones con
214

D ebatirpor nuestro futuro

el mercado global, relaciones dominadas por la Organization Mundial

de Comercio y el Fondo Monetario International.
Este proceso estuvo relacionado con profundas transformaciones de
la estructura social y encendio graves crisis sociales. En la segunda
mitad de 1988, la inestabilidad social provocada por la inflation obligo a
terminar con la reforma de precios. Es por ello que el ano 1989 se considera como un breve intervalo en la reforma urbana del pais. Pero este
intervalo coincidio con el perfodo en que el Estado decidio aplicar su
polxtica de ajuste como una manera de afrontar el primer ciclo de crisis,
de modo tal que el perfodo constituyo un momento de preparation para
expandir aun mas el mercado. En septiembre de 1989, volvio a instrumentarse la reforma de precios, suspendida anteriormente dos veces. En
aquel momento, los principales ajustes recayeron en los precios, la paridad cambiaria y la tasa de interes. Los acontecimientos de 1989 y los
cambios producidos inmediatamente despues demuestran la relation
paradojica entre la expansion del mercado y el Estado. Por un lado, es
casi inconcebible fomentar y desarrollar el mercado sin que el Estado
respalde ese impulso con una politica de ajuste, un sistema legal y un
apoyo politico estatal. Por el otro, que el mercado dependa del Estado
es, al mismo tiempo, la premisa de las transacciones entre el poder y el
mercado. En esta perspectiva, comprendemos la relation historica inter
na que hubo entre las reformas de la decada de 1980 y el perfodo inme
diatamente posterior a 1989, y advertimos que se da una peculiar inter
action entre el sistema socialista traditional y la creation del mercado:
la expansion del mercado se apoyo en un poder antdmercado, es decir,
estuvo respaldada por la intervention estatal, y el Estado, por su parte,
supero la crisis de legitimidad precisamente gracias a la expansion del
mercado. En este sentido, vemos que la oposicion mercado/Estado no
puede explicar el proceso de expansion del mercado que se registro en la
China. La idea neoliberal de la retdrada del Estado no puede explicar los
grandes logros obtenidos con la reforma gracias a efectdvas politicas
estatales relativas a los precios y la industria. Tampoco puede explicar el
atroz intercambio de poder y ganancias ni la grave estratificacion social
que provoco el proceso de privatization en gran escala de las propiedades del Estado.
En segundo lugar, desde finales de la decada de 1980, las condiciones
sociales en las cuales funcionaba el sistema estatal han cambiado tan drasticamente que el sistema mismo y las relaciones sociales de interes que
representa se modificaron completamente. Durante el veloz desarrollo
economico de la China, la brecha de ingresos entre los diversos estratos
sociales, grupos y regiones se expandio ampliamente y el numero de indi-

Wang H ui
gentes aumento en poco tiempo. Esta transformacion historica hizo que
la antigua ideologfa del Estado (es decir, la ideologfa socialista basada en
la igualdad) y la practica del Estado se volvieran extremadamente contradictorias y, por consiguiente, el Estado ya no pudo cumplir su funcion
ideologica. Esta es la situation en la cual el neoliberalismo llego a ser la
nueva ideologfa dominante. En consecuentia, la traditional oposicion
sotialismo/capitalismo basicamente ya no pudo seguir usandose como
marco del analisis historico. Solo en la perspectiva de este proceso de
transformation ideologica podemos comprender los siguientes fenomenos que se dieron en el campo del pensamiento: la resistencia a las nuevas
tendencias de crftica social, denunciadas, junto con todo elemento socia
lista, como vieja ideologfa; el encubrimiento de los movimientos sociales
que se produjeron a fines de los ochenta y su relation interna con los
reclamos de democracia, descritos como manifestations en pro o en
contra de la reforma, etcetera.
Tercero, los movimientos sociales de fines de la decada de 1980 procuraban lograr una interaction organica entre la sociedad y el Estado a
traves de la participation popular. Pero despues de 1989 el mecanismo
de interaction entre el mercado y el Estado reemplazo la interaction
entre la sociedad y el Estado. En el discurso del neoliberalismo, el concepto de mercado fue reemplazando gradualmente al concepto de
sociedad, y la fuerza impulsora basica que precipito la reforma del sistema estatal y la transformacion del sistema legal ya no fue la socie
dad ni el pueblo, sino el mercado interno e internacional. De modo
tal que la connotation de la polftica misma experimento una significativa transformacion: el Estado se convirtio en el principal ejecntivo
encargado de mantener el sistema de mercado y de reconstruir el siste
ma legal de acuerdo con las regulaciones de la Organization Mundial
de Comercio. En tal perspectiva historica, se hace necesario reconsiderar la relation entre movimiento social, crisis de la reforma y el papel
del Estado. La tendencia del pensamiento social desarrollado en la
decada de 1990 con el lema desacreditar el radicalismo reemplazo la
vision de una democracia basada en la participation popular por la de
una democracia gradual y formalista. En consecuencia, el fmpetu real
de la practica democratica quedo invalidado en el piano teorico y desde
entonces los movimientos de protection social de los diferentes niveles
sociales quedaron excluidos de la categorfa de democracia.
Cuarto, cuando la privatization llega a ser una tendencia y la propiedad privada se convierte en un punto clave de la reforma de la constitu
tion, es necesario diferenciar historicamente dos formas de privatization.
La primera forma es una economfa privada desarrollada a partir de las

216

Debatirpor nuestro futuro

relaciones sociales locales y los mercados pequenos (por ejemplo, trans

actions de mercado basadas en relaciones regionales y de sangre en la
region Wenzhou y la expansion del mercado impulsada por la produc
tion de bienes pequenos y escasa ganancia). Esta forma economica mostro su fuerte vitalidad despues de la tormenta financiera de 1997. El
segundo tipo fue la privatization a gran escala que se llevo a cabo bajo la
supervision del Estado, en el transcurso de la cual se malvendieron o se
transfirieron ilegalmente grandes cantidades de propiedades pertenecientes al Estado. La corruption, las altas tasas de desempleo, la injusticia
social y la desintegracion de la seguridad social de la China contemporanea
fueron en gran medida resultados de este segundo tipo de privatization.
Se trata de un proceso de reforma dominado por el Estado pero que
adquiere la forma de retirada del Estado.
R e d e f in ir

e l n e o l ib e r a l is m o e n

EL CONTEXTO CHINO

Despues de haber ofrecido este breve resumen de mi analisis del

proceso de la reforma, querrfa hacer algunas aclaraciones sobre dos
cuestiones que observe en las primeras discusiones sobre el tema, tanto
en la China como en otras partes, asi como en ciertos debates sobre los
nuevos desarrollos. La primera se refiere al neoliberalismo en el contexto chino y al nuevo reajuste en la elaboration de las polfticas destinado a apartarse de la linea neoliberal; el segundo tiene que ver con las
distinciones entre los intelectuales criticos y los neoliberales que intervienen en el debate. Despues de hacer las aclaraciones respectivas, estare en condiciones de decir algo sobre la certeza o incertidumbre del
future de la China.
Comenzare refiriendome al empleo del termino neoliberalismo
en el debate intelectual chino. Hay dos argumentos en contra de
emplear ese concepto en el contexto de la China contemporanea. Un
intelectual liberal chino que participa del debate entre la llamada nueva
izquierda y los neoliberales sostenia que el neoliberalismo es una reac
tion a la crisis de los Estados benefactores y las socialdemocracias occidentales. Siendo la China un pais socialista autoritario, .como podrfamos utilizar ese termino en el contexto chino? Hace dos anos, cuando
participaba de una conferencia realizada en Estambul, otro economista, un turco, me hatia la misma pregunta: el nucleo del neoliberalismo
es el llamado consenso de Washington, cuyos tres lemas son liberali
zation, privatization y estabilizacion. Segun esta norma, se juzga a la
China como un pais que ha seguido el modelo llamado del este asiati217

Wang H ui
co, en cuya econorma la regulation del Estado cumple una funcion
muy importante. En realidad, hasta economistas como Joseph E. Stiglitz, muy crftdcos del neoliberalismo, generalmente contrastaban el
exito de la reforma china con el fracaso de la reforma neoliberal en los
pafses de America Latina.
Esta es tambien la razon por la cual Joshua Cooper Ramo, el autor
de El consenso de Pekin, sostiene que la China es la exception del consenso de Washington. La idea de un consenso de Pekin procede de ese
juicio, aunque es un concepto mas normativo que descriptivo. Estas
cuestiones merecen un examen mas atento.
Lo primero que quiero sostener es que el concepto de neoliberalis
mo no se utiliza solamente en el contexto de los paises democratdcos
occidentales con Estados providentes. A partir de 1989, aconsejada por
un profesor de Harvard, la Rusia de Yeltsin emprendio un proceso de
-lo que se llamo- privatization espontanea, proceso que por entonces fue considerado un vfvido ejemplo de neoliberalismo en un pais
postsocialista. Tambien es util recordar, como lo han hecho muchos
intelectuales, que el primer gran experimento con la formation de un
Estado neoliberal se hizo en Chile despues del golpe militar de Pino
chet contra el gobierno socialdemocrata de izquierda, democraticamente elegido, de Salvador Allende, en el menos famoso 11 de septiembre de 1973. En ambos casos, el de Rusia y el de Chile, se
siguieron los lineamientos del libre mercado: privatizar los bienes del
Estado, abrir a la explotacion privada los recursos naturales y facilitar la
inversion directa extranjera y el libre comercio. En realidad, los recur
sos teoricos de muchos de los autodenominados liberales de la China
son exactamente los mismos que emplean los neoliberales de America
Latina y de Occidente, por ejemplo, F. von Hayek y Milton Friedman.
Y sus lemas tambien son los mismos: mercantilizacion, libre comercio,
privatization, desregulacion y retraimiento del Estado, entre otros.
Luego, la pregunta es la siguiente: jhay o no una gran diferencia entre
las implicaciones politicas, sociales y economicas que tienen estos conceptos en el contexto chino y en otras sociedades?
El segundo argumento que quiero desarrollar aquf es que el discurso dualista de la China socialista/autoritaria y de los Estados providen
tes occidentales democraticos/capitalistas trata de legitimar los estragos
que provoca el proceso de privatization y mercantilizacion en todo el
sistema de seguridad social, tanto en el sector publico de los cuidados
de la salud, como en el sector de la vivienda publica, en el de la educa
tion obligatoria y en el de la redistribution a traves de los impuestos
diferenciados (que apuntan a salvar la brecha entre las regiones coste218

D ebatirpor nuestro futuro

ras y las interiores). La retorica de la llamada contradiccion de la China,

vale decir, una economfa de mercado con un Estado autoritario, no se
limita a la China, sino que refleja una contradiccion del neoliberalismo,
por cuanto la privatization, la mercantilizacion y la desregulacion o estabilizacion a favor de la retirada del Estado son siempre compatibles con
un deseo de instaurar un nuevo tipo de Estado fuerte. La propia contra
diccion o el argumento paradojico es la caracterfstica del neoliberalis
mo, contradiccion basada principalmente en la relation entre su ideologfa y su practica; por ejemplo, la yuxtaposicion de la division entre
politica y economfa, el retraimiento del Estado y su intervention para
imponer el proceso de privatization y la participation del poder politi
co en las actdvidades del mercado. De ahf que el neoliberalismo sea la
ideologfa que se empleo para defender el proceso de redistribution de
la propiedad publica en nombre de los llamados derechos a la propiedad privada. Como sostuve en El nuevo orden de la China:
En el nivel teorico, las narrativas discursivas tales como el neoautoritarismo, el neoconservadurismo, el liberalismo clasico, el fundamentalismo
de mercado [...] son todas posiciones que tuvieron estrechas relaciones de
una u otra forma con la constitution del neoliberalismo. El desplazamiento
sucesivo de estos terminos y su reemplazo redproco (y hasta las contradicciones entre ellos) demuestran los cambios en la estructura de poder tanto en la
China contemporanea como en el resto del mundo actual.

Esto no se da unicamente en la China, sino que podemos observarlo en muchos otros lugares del pianeta. Cuando el plan neoliberal destruyo todos los vfnculos de solidaridad social, la anarqufa del mercado
genero una situation que parece cada vez mas ingobernable. Con lo
cual, lo que vaya a pasar o este pasando en este mundo es una invita
tion al poder autoritario.
El denominado consenso de Washington habitualmente ha sido
resumido en tres doctrinas: privatization, liberalization y mercantilizacion.
Sin embargo, hasta este breve compendio es problematico: la distincion
entre el modo neoliberal y el modo no neoliberal de reforma no se basa en
que un pafs desarrolle o no una reforma orientada al Hbre mercado ni en
que proteja o no los derechos a la propiedad privada; lo que establece la
distincion es con que proposito, en que tipo de condiciones, de que manera y hasta donde un pafs decide aplicar un modelo de economfa y de sociedad. En este sentido, el neoliberalismo no es un enfoque puramente
economico, es tambien una agenda politica. Creo que la legitimidad de
la pregunta que me hacfa el economista turco en Estambul estriba en
los hechos. Uno, el neoliberalismo domina la corriente principal del
219

Wang H ui
pensamiento de los economistas chinos y de muchas de las polfticas de
Estado (como consecuencia de que el proceso de elaboration de esas
medidas politicas esta cada vez mas influido por grupos de interes
nacionales e intemacionales), pero no puede representar la totalidad de
la tendencia intelectual ni de la orientation del Estado. Hay acalorados
debates sobre muchas de estas cuestiones tanto dentro del regimen
como fuera de el. Dos, lo que es aun mas importante, aunque hay
muchas coincidencias con el neoliberalismo, serfa riesgoso reducir todo
el proceso de reforma china de las ultimas decadas a una reforma neoli
beral. Muchos importantes logros de la reforma china no son una rea
lization del neoliberalismo, por ejemplo, la politica de apertura, pues
comenzo a aplicarse a comienzos de la decada de 1970; el exito de la
primera etapa de la reforma rural tampoco puede acreditarse al neoli
beralismo; sin la prolongada acumulacion conseguida en el perfodo
socialista desde la decada de 1950 a la de 1980, especialmente con el
establecimiento de la economia nacional independiente por intermedio
del proceso de industriabzacion, la reforma urbana de la China no
habrfa alcanzado tan facilmente el aumento del producto bruto interno
cuando se aplico la politica de apertura. Desde los ochenta y los noventa, muchas medidas tomadas por el Estado para regular la economia no
contribuyeron de ningun modo a aplicar una politica neoliberal gene
ral. En este sentido, es importante contar con una investigation detallada sobre la historia de la reforma que permita aclarar cuales son las
razones reales de los grandes logros y cuales las causas de las diferenciaciones sociales y la crisis de la reforma china. De lo contrario, cometeremos el error de tdrar la fruta fresca junto con la podrida. La China
no es un ejemplo del neoliberalismo ni tampoco es su contraejemplo.
Lo cierto es que, aunque ya a finales de los ochenta habia en la
China una fuerte tendencia hacia el neoliberalismo, este solo llego a ser
dominante a partir del perfodo 1992-1994. Mi interpretation de la cri
sis social, del movimiento social y de la violenta represion que ejercio
el Estado sobre ese movimiento suministra las bases para explicar las
raices historicas de esta domination. La respuesta a los acontecimientos de 1989 fue aplicar una nueva ola de reformas economicas, varias
de las cuales inclinaron al pais hacia la ortodoxia neoliberal. En mi
libro, resumo asi estas reformas:
La politica monetaria paso a ser un medio esencial de control; hubo un sig
nificative ajuste de la paridad cambiaria con las monedas extranjeras que
tendio a unificar el tipo de cambio; las exportaciones y el comercio exterior
pasaron a depender de los mecanismos de competencia y asuncion de la

220

D ebatirpor nuestro futuro

responsabilidad por perdidas y ganancias; el sistema de precios de doble
via redujo su alcance; la zona de desarrollo de Shangai Pudong se abrio
por completo y las diferentes zonas de desarrollo regional iniciaron el
mismo camino.

Lo mas importante es que, siguiendo los debates intelectuales y

publicos sobre la tendencia neoliberal, el gobierno fue cambiando gradualmente su orientation tanto en las polfticas economicas como en las
sociales. En el nivel politico, hay por lo menos cuatro aspectos del
cambio que quiero mencionar. El primero, en el proceso de los debates
sobre la crisis rural que se iniciaron en 1999, el gobierno reconocio las
carencias de su politica agricola y lanzo la campana de construction de
un nueva campina socialista que inclufa la exencion impositiva, la
inversion a gran escala del presupuesto del tesoro destinada a reedificar
el sistema medico, el sistema de education, la infraestructura de comunicaciones y de otro tipo en el campo, y la urbanization, con el proposito de disminuir la disparidad existente entre las zonas metropolitanas
y las rurales, aunque el resultado final no fue muy claro. El segundo
aspecto es que despues de la crisis del Sars de 2003 y la discusion que
se suscito desde entonces sobre la cuestion de la salud y el sistema
medico, a fines de 2008 el gobierno reconocio publicamente el fracaso
de su reforma neoliberal del sistema medico y decidio aplicar la nueva
politica a fines de 2009. Las mismas transformaciones se estan operando en el campo de la reforma educativa, la del sistema de asistencia
social y en otros sectores. Aunque es demasiado pronto para emitir un
juicio final, lo que podemos decir es que la China esta reorientando su
politica de reformas.
jCUAL ES LA DIFERENCIA ENTRE LA IZQUIERDA Y LA DERECHA?

Despues del examen que acabamos de hacer, me referire al debate

intelectual mismo. Para ello, me gustarfa sintetizar las principales distinciones entre izquierdas y derechas. Hay tres cuestiones que merecen
especial atencion. La primera es que, cuando se trata de abordar la
relation entre el Estado y el mercado, los intelectuales crfticos se dedi
can mas a observar la complejidad de dicha relation que a ponerse de
manera simplista de un lado o de otro de acuerdo con la relation binaria que se da entre ambos. El Estado es inherente al mercado, y los
modos de operar del mercado estan relacionados con el Estado; el reti
ro del Estado mismo es politico. Por lo menos, es necesario examinar
el Estado mismo en la perspectiva del analisis politico. Observarlo

221

Wang H ui
como una totalidad homogenea no permite comprender como opera el
Estado ni definir la relation que mantiene con otras fuerzas sociales.
Ante todo, la mercantilizacion de la China se lleva adelante mediante
un proceso de division de poderes. Por lo tanto, las relaciones entre los
diferentes niveles del gobierno, los diferentes mecanismos politicos y el
mercado -incluidos sus grapos especiales de interes- son extremadamente intrincadas. Hay muchos conflictos de intereses entre el gobierno
central, los gobiernos locales y los diferentes departamentos del Esta
do; cada rama del aparato estatal se conecta con los mercados internos
e internacionales y con otros grapos sociales de maneras extremadamente complicadas, y esas diversas conexiones producen a su vez la
multiplication de relaciones de intereses compartidos y en conflicto, lo
cual se ve luego reflejado en los vaivenes del juego politico y la orienta
tion multiple de la toma de decisiones publicas. Asi, podemos detectar
una gran cantidad de orientaciones contradictorias en las llamadas
actividades estatales, asi como en las decisiones que se toman en los
diferentes niveles y las diferentes instituciones donde tambien coexisten simultaneamente la coherencia y el conflicto. En este sentido, el
metodo de observar el Estado como una unidad homogenea de analisis no es mas que una construction ideologica.
La segunda de las tres cuestiones que quiero senalar es que, en su busqueda de legitimidad, el Partido Comunista Chino, por un lado, niega
radicalmente la Revolution Cultural pero, por el otro, no niega radicalmente la Revolution China misma ni los valores del socialismo, en par
ticular, el pensamiento de Mao Zedong, quien constituye la consumacion
historica de esta tradition modema. Esta practica produce un resultado
doble: primero, en cuanto a la reforma del Estado, esta tradition llego
a ser un poder interno restrictive, es decir, cada decision importante
que debia tomarse y toda transformation del sistema del Estado parti
do tenia que someterse al debate y la disputa con esta tradition; por lo
menos habia que apelar a una retorica especial para establecer una rela
cion armoniosa entre la transformation y esta tradition. El segundo
resultado es que, para los trabajadores, los campesinos y otros grapos
sociales, esa tradition llego a ser una fnerza legitimadora. Pueden utilizar esta tradition para luchar contra el injusto proceso de mercantiliza
cion y de privatization promovido por el Estado o para, al menos,
negociar con el. Mediante ese recurso pueden limitar hasta cierto
punto la extension del neoliberalismo. En este sentido, la evocation del
legado socialista chino en el contexto contemporaneo no equivale a un
reclamo por volver al socialismo de Estado, sino que es un reclamo por
justicia social y un esfuerzo por combatir la desigualdad social. A causa

222

D ebatirpor nuestro futuro

de este resultado doble, aunque la reforma China en gran medida

acompana y se ajusta a la globalization neoliberal, no podemos decir
que todas las practicas reformistas chinas sigan los programas del neoliberalismo; de lo contrario, estarfamos atribuyendo erradamente los
logros de la reforma de la China al neoliberalismo. Es indispensable
distinguir y analizar la diferencia entre la ideologia neoliberal y la practica de la reforma, pues ese es el unico modo de confirmar los logros
positivos de la reforma.
El tercer aspecto que me importa destacar es que, como la practica de
la reforma estatal choca severamente con los valores socialistas, existen
conflictos internos entre los reformistas y la operation del aparato ideo
logic del Estado. A causa de este conflicto interno, el aparato ideologico del Estado en realidad ya se ha transformado o se esta transformando
en un aparato estatal general, es decir, en un mecanismo de control que
opera a traves de su poder administrativo. Y, lo que es mas importante, el
partido se ha convertido en parte integrante del Estado, y su funcion ya
no es la del partido politico de la China del siglo XX, sino la de un organo politico despolitizado. Todo ello implica que el partido y su aparato
estatal ideologic no operan de acuerdo con valores especificos ni con
una ideologia, sino de acuerdo con una logica no ideologica o despolitizada, aunque, por supuesto, recurren con frecuencia al lenguaje ideolo
gico. Por consiguiente, culpar a la ideologia socialista de tales operaciones del Estado y sus consecuencias es una acusacion enganosa y nula. De
manera que lo que corresponde hacer es redefinir el papel que desempena el Estado partido mas alia de la apariencia de su continuidad.
Los tres aspectos arriba mencionados solo esbozan brevemente la
complejidad de la cuestion del Estado en los contextos contemporaneos, pero esa complejidad al menos demuestra que una notion homogenea del Estado no puede constituir una categoria analitica. Lo que nos
muestran las multiples explicaciones del Estado es que versiones tales
como la de la retirada del Estado son solo declaraciones ambiguas, si
no ya meras construcciones ideologicas. Al mismo tiempo, este tipo de
explication ofrece un espacio para el analisis politico, para no tener que
optar sencillamente por identificarnos por completo con el Estado o
por negarlo absolutamente, lo cual nos permite analizar las diferentes
fuerzas politicas que estan incluidas en la categoria Estado. En este
contexto, no se trata pues de elegir entre libre mercado e intervention
estatal, sino de considerar la relation entre los dos atendiendo a como
cambia la funcion del Estado en un ambiente de mercado y evaluando
cual deberia ser la relation adecuada entre ambos. Por ejemplo, cuando alguien comienza un ataque contra el Estado en nombre del libre
223

Wang H ui
mercado, olvida los cambios que ese Estado ha ido experimentando.
En contxaste, algunos intelectuales no solo critican la idea neoliberal de
la retirada del Estado, sino que ademas sugieren activamente que el
Estado pase de ser un Estado desarrollista a un Estado que provea servicios sociales, y ponen enfasis en que la polftica estatal deberfa cambiar su eje de prioridades y en lugar de privilegiar la eficiencia y ocuparse de la igualdad deberfa privilegiar la igualdad y ocuparse de la
eficiencia para poder confinar las actividades del mercado que se concentran en la eficiencia dentro de ciertos campos. Creo que esta es la
construction mas positiva y mas democratica.
La segunda cuestion que me propongo subrayar aquf es que, en lo
que a la transferencia o privatizacion de los derechos de propiedad se
refiere, los intelectuales crfticos estan en contra de la oposicion clasica entre los derechos de propiedad privada y de propiedad publica.
Sugieren en cambio que los derechos de propiedad deberfan entenderse en la perspectiva de las relaciones sociales y que hay que considerar
el conjunto como un paquete, un haz de derechos. El debate sobre la
privatizacion o la clarification sobre los derechos de propiedad que se
desarrolla actualmente no es un debate general relativo a los derechos
de propiedad. Solo gira alrededor de la redistribution de los bienes del
Estado en el proceso de desnacionalizacion y la justicia de tal proceso.
No podemos simplificar este debate y convertdrlo en una discusion
sobre si es mejor la propiedad privada o la propiedad del Estado. Tampoco se lo puede simplificar suponiendo que se trata de establecer que
es mas racional: la interferencia del Estado o las reglas del mercado.
Uno de los ejes principales de este debate es definir como, a traves de
la reforma, puede convertirse la propiedad del Estado en derechos de
propiedad socializados, por ejemplo, los derechos de propiedad del trabajo. Algunos economistas defienden la privatizacion y la mercantilizacion ilimitadas, pues estdman que ese es el unico camino que puede
seguir la China para alcanzar un orden de mercado con derechos a la
propiedad claros. Algunos otros liberales se dieron cuenta de que la
mercantilizacion de la China no produjo un orden economico espontaneo porque el mercado no es libre sino que esta determinado, y en esa
determination un importante eslabon es la busqueda de renta del
poder politico. Estos liberales critican duramente los resultados reales
y exigen que la justicia social acompane el crecimiento economico. Sin
embargo, tambien ellos simplifican el problema limitandolo a una
cuestion de igualdad de punto de partida o igualdad de oportunidades
y se niegan a hacer un analisis historico serio del reordenamiento de las
relaciones de propiedad que se ha producido. Esta simplification lleva
224

Debatirpor nuestro futuro

a suponer que la privatization o separation es un proposito incuestionable y a presentarla como la unica forma factible suprime otras
posibilidades sociales.
Sobre esta cuestion, la verdadera diferencia que divide a los intelectuales no reside en si hay que proteger o no la propiedad privada. Lo
que realmente los diferencia son sus actitudes respecto de dos preguntas primordiales. La primera es: ;se intenta aprovechar la oportunidad
para legalizar la propiedad obtenida mediante transacciones entre el
poder y el dinero y otros medios ilegales de la reforma? Y ademas, ;que
tipo de mecanismo puede emplearse para calcular y evaluar la propie
dad privada? La reciente discusion sobre la perdida que suffio el Estado con la reforma neoliberal de las empresas que eran de propiedad
estatal apunta a aclarar este punto. La segunda pregunta candente es:
dada la estructura de endeudamiento del campo, la privatization de la
tierra, ;esto hara que los campesinos pierdan nuevamente sus tierras?;Conducira a un proceso de fusion aun mas extremadamente desigual? Antes de que comenzaran los debates sobre el campo, la agricultura y los campesinos, los intelectuales y los departamentos del
gobierno chinos ya habian comenzado a discutir la cuestion de la priva
tization de la tierra. Muchos economistas aprueban la privatization de
la tierra, algunos funcionarios locales que ya sacaron provecho tambien
apoyan la medida, algunos funcionarios del gobierno y de ciertos
departamentos que estan ansiosos por desembarazarse de las responsabilidades estatales tambien defienden la privatization de la tierra.
Como senala Li Changping, un ex secretario local, a causa de la crisis
agricola, los campesinos comunes se vieron obligados a mantener su
production utilizando formas de debito y credito sobre prestamos y,
precisamente, la mayor parte de sus acreedores son ex funcionarios
locales y miembros de la clase privilegiada; una vez que se ponga en
practica la privatization, una gran cantidad de campesinos perderan sus
tierras de la noche a la manana. De modo que esos campesinos, cuyas
voces no se oyen en la esfera publica, no recibirfan con beneplacito la
privatization de la tierra. En esta misma lrnea de pensamiento, me
parece que el analisis de las perspectivas de la privatization de la tierra
ha proporcionado pruebas concretas para que reconsideremos la cues
tion de la privatization en la China contemporanea.
El ultimo punto de divergencia es la actitud de los intelectuales
sobre los efectos que pueda tener el nuevo sistema de derechos en
cuanto a promover o no el desarrollo de la democracia popular y los
derechos civiles, y a suprimir efectivamente el filistefsmo politico, lo
cual incluye determinar si es posible expandir los derechos laborales al
225

Wang H ui
mismo tiempo que se discuten los derechos de propiedad. En 2003, el
periodico Dashu publico una serie de artfculos sobre estas cuestiones
cuando las discusiones sobre la revision de la constitution china consideraban la conveniencia de incluir una clausula que estableciera que la
propiedad es sagrada e inviolable. El debate produjo algunas conclusiones: ni siquiera en la ley de derecho a la propiedad, aprobada en el
ultimo congreso del pueblo en la primavera, hay una clausula que establezca que la propiedad es sagrada e inviolable. Aparece en cambio
un artfculo que reza: la propiedad privada legal es inviolable. Hay
algunos artfculos relacionados con el tema, todos igualmente moderados y convenientes. Lo cierto es que, despues de diez anos de desarrollo, la cuestion de los derechos de propiedad ha llegado a constituir
uno de los problemas esenciales de los cambios sociales de la China
contemporanea.
La tercera cuestion que quiero poner de relieve aquf es tambien un
tema clave de los debates intelectuales actuales. Me refiero a la cues
tion de la democracia: <;c6mo entenderla? ^Es o no necesaria una
democracia participativa? ;C6mo afrontar la democracia formal?
Muchos pafses del Tercer Mundo han establecido sistemas que son
democraticos en la forma pero, con frecuencia, advertdmos que esas
democracias formales son el producto y el resultado de una alianza de
la elite; carecen de un mecanismo que garantice la participation social
genuina. En consecuencia, a diferencia de quienes dogmatizan la
democracia, muchas personas desilusionadas renuncian a la idea misma
de democracia. Pero en la crisis universal que vive la democracia -especialmente la democracia participativa- en el mundo contemporaneo,
sostengo que la clave para resolver este problema es expandir la signifi
cation de la democracia en contextos sociales concretos antes que
observarla como una forma de gobierno ya confeccionada y reproduci
ble. En realidad, el contraste entre la democracia de elite y la popular
es una cuestion que fue planteada a menudo en las revoluciones chinas
modernas, pero que nunca fue resuelta. La idea de los derechos del
neoliberalismo se desarrolla en la oposicion entre lo individual y lo
colectivo o el Estado. Esta idea individualista de los derechos armoniza
con la idea de la libertad de mercado y con la idea de la propiedad pri
vada. Y la verdad es que las ideas de la libertad de mercado y de la pro
piedad privada frecuentemente se conectan con el esfuerzo de grupos
especiales de interes que buscan contrarrestar la lucha de la clase trabajadora y de otras clases sociales por frenar la ilimitada expansion del
mercado. Por ejemplo, esta idea individualista de los derechos rara vez
incluye los derechos laborales, sino que sugiere formas de reducirlos,
226

Debatirpor nuestrofuturo

porque el principio de distribution social en el que se sustentan los

derechos laborales y la limitation de la expansion del mercado acota el
alcance del sistema individualista de derechos.
La democracia participativa esta inevitablemente asociada a los movimientos sociales que se producen incesantemente en nuestras sociedades.
De manera general, podemos decir que estos movimientos son movimientos sociales en busca de autoproteccion dentro del ambiente de la
expansion del mercado. Por ejemplo, el movimiento de los trabajadores
por sus derechos laborales y por mayor seguridad en sus puestos de trabajo, los movimientos de inmigrantes a favor de una protection social e
igualdad de derechos, el movimiento de ciertas organizaciones a favor de
la protection ambiental, etcetera. Estos son movimientos que se manifiestan casi diariamente, pero tanto los izquierdistas como los derechistas
concentran su atencion en el mercado y el Estado, cuando harfa falta
emprender una investigation real y dedicar mayor interes a estos movi
mientos sociales, que constituyen una significativa laguna en los debates
actuales.
Por otra parte, no todos los movimientos de protection social pueden llevar automaticamente a expandir el sistema de derechos arriba
mencionado. La veloz expansion del mercado desintegro la red social
original y sus conexiones; como resultado de ello, no solo se han perdido los derechos de los grupos individuales; se ha producido la desintegracion de la sociedad misma. Cuando el presagio de la desintegracion
social se suma a los movimientos sociales, las personas tienen dificultades para superar la sensation de desesperanza o para construir una
identidad social; no tienen confianza en el plan de identidad que proponen las elites y, en este contexto, los movimientos sociales a menudo
recurren a lideres firmes o a Estados fuertes para mantener los dere
chos sociales basicos. Los neoliberales interpretaron el apoyo y la simpatia que despertaba la izquierda como populismo o gran democra
cia (el modo de referirse al movimiento de masas que se produjo
durante la Revolution Cultural) y los acusaron de conducir a la dictadura social. No obstante, como lo mencione anteriormente, olvidaron
o pasaron intencionalmente por alto el hecho de que la expansion del
mercado neoliberal logicamente se convirtio en una invitation al autoritarismo (los Estados Unidos de Bush podrfan ser el ejemplo). En este
sentido, la transformation de la politica economica (concentrada en el
aumento del producto bruto interno) en una politica social (preocupada por la justicia social, el sistema de asistencia social, el producto
bruto interno verde, etcetera) que se ha registrado en la China en los
ultimos diez anos es un movimiento positivo.
227

Wang H ui
Alg u n a s

in d ic a c io n e s para r e f l e x io n a r so b r e e l f u t u r o

De acuerdo con lo que hemos analizado hasta ahora, corresponde

hacer tres diferenciaciones basicas.
En primer lugar, debemos diferenciar entre la idea del mercado que
compite libremente o se regula por si mismo y el proceso historico en
el cual surgio y funciono la moderna economia de mercado. Si hacemos esta distincion queda claro que la sociedad de mercado y sus reglas
se forman y funcionan en la interrelation entre la intervencion del
Estado, la innovation de las instituciones, la monopolization, las costumbres sociales y los acontecimientos historicos. La libre competencia
constituye solo una parte de sus condiciones. Por consiguiente, criticar
la sociedad de mercado y su crisis en realidad no equivale a negar el sistema del mercado.
En segundo lugar, debemos diferenciar entre la ideologia neoliberal
de mercado (a menudo caracterizada por la demanda de una completa
retirada del Estado) y el orden y las politicas economicas neoliberales
de mercado (frecuentemente caracterizados por apoyarse en las imposiciones y medidas del Estado). Si hacemos esta distincion, queda claro
que la ideologia neoliberal requiere que el Estado adopte una politica
de no intervencion, que en realidad significa que el Estado renuncie a
sus deberes relativos a la asistencia y la seguridad sociales, que renuncie
a aplicar metodos economicos para ajustar las actividades del mercado
y, ademas, que corte el vinculo existente entre politica y economia.
Pero la renuncia a esos deberes es en si misma el resultado de acuerdos
instdtucionales y politicos. La crisis china de las empresas estatales y de
la agricultura es el resultado de un activo acuerdo institutional y politi
co. Por lo tanto, el lema en contra de la intervencion estatal resulta ser
la premisa de las politicas estatales, la esencia de lo que en realidad es
otra forma de activa intervencion.
En tercer lugar, tenemos que diferenciar entre la categoria de mer
cado y la categoria de sociedad. Si hacemos esta distincion, queda claro
que las reglas y regulaciones del mercado no son iguales a las reglas y
regulaciones sociales, y que el sistema democratico social no es lo
mismo que el sistema operativo del mercado, asi como la orientation
del Estado hacia la democracia no es lo mismo que la transformation
del Estado en un organo politico que instaura el sistema de mercado.
La crisis de 1989 demuestra que la expansion del mercado bajo la
supervision del Estado crea crisis social, y que el Estado aprovecha la
oportunidad que representa la crisis social para controlar la sociedad (y
no solo el mercado) en todos sus aspectos. Y, ademas, demuestra que el
228

D ebatirpor nuestrofuturo

sistema de mercado se instaura cuando la sociedad (y no el Estado) se

retdra por completo del campo de la politica.
Destacare algunas reflexiones que se desprenden de lo que acabo de
decir.
Lo primero es que la desigualdad economica que provoca la expan
sion del mercado siempre esta relacionada estrechamente con desigualdades existentes en otras esferas tales como la politica, la economica y
la cultural. De modo que las luchas por la libertad (incluidas la libertad
de los contratos laborales, la libertad de cambio, la libertad politica,
etcetera) deben ser, al mismo tiempo, luchas por la igualdad social.
Esto implica rechazar el discurso que opone drasticamente las demandas de igualdad a las demandas de libertad.
Lo segundo es que la resistencia a la monopolization y la tirania del
mercado dominante no pueden equipararse sencillamente con la lucha
contra el mercado, porque esa resistencia social misma incluye los
esfuerzos por instaurar una competencia justa en el mercado y una
democracia economica.
La tercera observation que quiero hacer es que la resistencia contra
la hegemonia economica y el monopolio multinational no significa que
el pais deba cerrarse al mundo exterior, y que cierto grado de protection
comercial no equivale a una politica antimercado. Los movimientos
sociales que desafian a la Organization Mundial de Comercio y la lucha
entre paises ricos y paises pobres en las negociaciones de ese organismo
muestran una nueva forma de disputa; es decir, ya no se trata de oponer
las organizaciones y los ajustes intemacionales en su conjunto a las posturas nacionalistas o proteccionistas, sino de promover la democratiza
tion de las instituciones intemacionales -incluida la OMC- y de las
regulaciones intemacionales para lograr un cambio de su naturaleza con
el aporte de los movimientos sociales participativos y, ademas, para
conectar la justicia economica de cada pais con la justicia economica
intemacional. Inevitablemente, la lucha por la justicia economica es tambien una lucha por el cambio politico y social que deberia ser un movimiento orientado al socialismo.
En cuarto y ultimo lugar, digamos que el movimiento de la economia
esta siempre inmerso en condiciones politicas, culturales y sociales; por
lo tanto, esforzarse por establecer las condiciones de una competencia
justa de mercado no es lo mismo que desembarazarse del sistema politi
co estatal, de las costumbres sociales ni de los mecanismos reguladores.
Por el contrario, perfeccionar las condiciones del mercado implica reformar, limitar pero tambien expandir esos sistemas para poder crear las
condiciones sociales de una interaction justa. Por eso es importante no
229

Wang Hid
equiparar la lucha por la justicia social y la justa competencia de mercado
con la oposicion a la intervention estatal. Aquellos objetivos tienen mas
probabilidades de alcanzarse a traves de una democracia socialista, es
decir, un sistema que impida que el Estado se transforme en el protector
del monopolio intemo y del monopolio multinational, mediante el con
trol democratico que la sociedad haga del Estado. Este es el motivo por
el cual la democracia popular y participativa continua siendo la impulsora real de la democracia contemporanea. Debemos repudiar el enfoque
que opone la democracia popular a la democracia formal. En cualquier
escala, a saber, tanto en la escala de un Estado nation como en la escala
del mercado mundial, la lucha por la libertad necesariamente habra de
manifestarse como la lucha por la democracia y la libertad.
Resumo estas reflexiones como un tipo de pensamiento relacionado
con el sistema democratico de mercado, un tipo de pensamiento relacio
nado con el desarrollo de la sociedad mas que con el mero desarrollo de
la economia. Solo en este marco podra conectarse la lucha por la justicia
economica con la lucha por la justicia social y la democracia polftica, asi
como con la exploration de los diferentes modelos de desarrollo.

230

15.

Comovolver a empezar...
desde el principio
SLAVOJ ZlZEK

Cuando, en 1922, despues de ganar la guerra civil con todas las probabilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder y
refugiarse en la NEP (la Nueva Politica Economica que permitia la
ampliation de la economfa de mercado y la propiedad privada), Lenin
escribio un maravilloso texto breve, titulado Sobre el ascenso a una alta
montana. En el, para describir lo que significa el retroceso en tin proceso
revolucionario, Lenin utiliza la comparacion con un alpinista que, despues
de su primer intento de llegar al pico de una montana antes inexplorada,
tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada:
Las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegrfa. No lo
ocultan. Rlen alegremente entre dientes y gritan: Caera en un minuto. ;Se lo
tiene merecido, el lunatico!. Otros tratan de disimular su rencoroso jubilo.
Se lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran: ;Nos
entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados! Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida elaborando un prudente
plan para escalar esta montana, ^no pedimos acaso que se pospusiera el ascen
so hasta que hubieramos completado el plan? Y si protestamos tan vehementemente contra la idea de seguir esa senda, la que este lunatico ahora esta
abandonando (mirad, mirad, esta regresando. jEsta descendiendo! Cada paso
le llevo horas de preparation. Y, sin embargo, ;solo recibimos insultos cuan
do una y otra vez pedfamos moderation y cautela!), si censuramos tan fervientemente a este loco y previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo
hicimos guiados unicamente por nuestra devotion al gran plan de escalar esta
montana y ;para evitar que el gran plan sufriera un descredito generalizado!1
1 V. I. Lenin, Collected Works [4th ed.], vol. 33, Moscii, Progress Publishers, 1966,
pags. 204-11. Disponible on line-, <http://www.marx2mao.com>.

231

Slavoj Zizek

Despues de enumerar los logros y fracasos del Estado sovietico,

Lenin continua subrayando la necesidad de admitir francamente los
errores:
Estan condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible terminar la empresa de construction de una epoca, como lo es sentar las bases de
la economfa socialista (particularmente en un pais de pequenos campesinos), sin cometer errores, sin retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo
que falta terminar o de lo que se ha hecho mal. Los comunistas que no
caen en el engano, que no se dejan veneer por el abatimiento y que conservan la fortaleza y la flexibilidad para volver a empezar desde el principio,
una y otra vez, encarando una tarea extremadamente dificil, no estan con
denados (y es muy probable que nunca perezean).

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las

palabras de Rumbo a peor [Worstward Ho]: Intentalo de nuevo. Fracasa
de nuevo. Fracasa mejor. El sfmil al que recurre Lenin merece una
atenta lectura. Su conclusion - volver a empezar, desde el principio,
una y otra vez- deja en claro que esta hablando no meramente de desacelerar el progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisamente de descender y regresar al punto de partida: uno deberfa volver a
empezar, no desde el lugar adonde logro ascender en el esfuerzo ante
rior, sino desde el principio. Para decirlo con las palabras de Kierke
gaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un
movimiento repetitivo, un movimiento que repite el comienzo una y otra
vez... y este es exactamente el punto donde nos encontramos hoy, des
pues del oscuro desastre de 1989. Como en 1922, las voces que nos
llegan desde abajo resuenan alrededor con maliciosa alegrfa: jSe lo
tenlan merecido, lunaticos que querlan imponerle a la sociedad su
vision totalitarian. Otros tratan de disimular su rencoroso jubilo. Se
lamentan y levantan la mirada al cielo acongojados, como si dijeran:
;Nos entristece enormemente comprobar que nuestros miedos estaban justificados! Era muy noble vuestra vision de crear una sociedad
justa. jNuestro corazon latla con el vuestro, pero nuestra razon nos
decla que vuestros nobles planes solo podlan terminar en desdicha y
nuevas formas de coartar la libertad!. Al tiempo que rechazamos cualquier transigencia con esas voces seductoras, definitivamente debemos
volver a empezar, es decir, no contdnuar construyendo sobre los
cimientos de la epoca revolucionaria del siglo XX (que se extendio
desde 1917 hasta 1989), sino descender hasta el punto de partida y
elegir una senda diferente. Este es el telon de fondo sobre el cual deberlamos leer la reafirmacion de la idea comunista de Badiou:
232

Como volver a empezar... desde elprincipio

La hipotesis comunista continua siendo la buena hipotesis, no veo ninguna
otra. Si tenemos que abandonar esta hipotesis, ya no vale la pena hacer
nada en absolute en el campo de la action colectiva. Sin el horizonte del
comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir historico y politico
que tenga algun interes para un filosofo. Dejemos que cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejemonos de hablar del tema. En ese caso, el
hombre de las ratas esta en lo cierto como lo estan, dicho sea de paso,
varios ex comunistas que o bien corren avidos tras sus rentas o bien han
perdido el coraje. Sin embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia
de esta hipotesis, no significa que debamos conservar su primera forma de
presentation que se concentraba en la propiedad y el Estado. En realidad,
lo que se nos impone como mision, hasta como una obligation filosofica, es
contribuir a que la hipotesis pueda desplegarse en un nuevo modo de existencia}

Debemos cuidarnos de leer estas lrneas en una perspectiva kantiana,

es decir, concibiendo el comunismo como una Idea reguladora, con
lo cual resucitarfamos el espectro del socialismo etico cuyo axiomanorma a priori es la igualdad... Deberfamos, en cambio, mantener la
referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales que generan
la necesidad del comunismo: la buena vieja notion de Marx del comu
nismo entendido no como un ideal, sino como un movimiento que
reacciona a los antagonismos sociales reales sigue siendo hoy completamente adecuada. Si concebimos el comunismo como una Idea eterna, estamos suponiendo que la situation que lo genera no es menos
eterna, que el antagonismo ff ente al cual reacciona el comunismo estara siempre allf, y desde esta suposicion no hay mas que un paso a una
lectura deconstructiva del comunismo considerado como un sueno
de presencia, de abolition de toda representation alienante, un sueno
que lucha contra su propia imposibilidad. jComo podremos pues rom
per con este formalismo y formular antagonismos que continuen generando la Idea comunista? ;D6nde deberemos buscar ese nuevo modo
de la Idea? Es facil ridiculizar el concepto de fin de la historia de
Fukuyama, pero hoy la mayorfa es fukuyamista: el capitalismo democratico liberal ha sido aceptado como la formula finalmente lograda de
la mejor sociedad posible; lo unico que queda es hacerlo mas justo, mas
tolerante, etcetera. Contare lo que le paso recientemente a Franco
Cicala, un periodista italiano: habfa escrito un artfculo en el que utilizaba una vez la palabra capitalismo y el jefe de redaction le pregun to
si realmente era necesario que utilizara ese termino, si no podia reem- Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le norm?, Paris, Lignes, 2007, pag. 153.

2J5

Slavoj Zizek

plazarlo por un sinonimo como, por ejemplo, economia. jQue mejor

prueba del txiunfo total del capitalismo que la virtual desaparicion del
termino mismo durante las ultimas dos o tres decadas?
Aquf surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas
variantes del capitalismo democratico liberal evidentemente funcionan
mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrati
co liberal es -si no la mejor, al menos- la forma menos mala de sociedad, ;por que sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud
madura y hasta la aceptamos de todo corazon? ;Por que insistir en la
Idea comunista contra toda esperanza? Semejante insistencia, ;no es un
caso ejemplar de narcisismo de la causa perdida?
Esta espinosa cuestion no es nueva. El gran problema (determinante) del marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revoluciona
rio: ;como es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sf a
para-sf y se constituya en un agente revolucionario? Este problema fue
la principal raison detre de su referenda al psicoanalisis, evocado precisamente para explicar los mecanismos libidinales inconscientes que
impiden el desarrollo de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo
(la situation social) de la clase trabajadora. De ese modo, quedo a salvo
la verdad del analisis socioeconomico marxista, ya no habia razon que
diera lugar a teorfas revisionistas sobre el ascenso de la clase media,
etcetera. Por este mismo motivo, el marxismo occidental estaba ademas
en la busca permanente de otros agentes sociales que pudieran desempenar el papel del agente revolucionario y que, en caso de necesidad,
reemplazaran a la poco dispuesta clase obrera: campesinos del tercer
mundo, estudiantes eintelectuales, excluidos...
Ademas, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno
debe situar en la realidad historica los antagonismos que hacen que esta
Idea sea una urgencia practica. La unica pregunta verdadera es hoy: ;con
firm amos la naturalization predominante del capitalismo o consideramos
que el capitalismo global actual contiene antagonismos suficientemente
intensos para impedir su reproduction indefinida? Hay cuatro antagonis
mos: la creciente amenaza de una catastrofe ecologica\ la inadecuacion de
la notion dt propiedad privada aplicada a la llamada propiedad intelectual; las implicaciones socioeticas de los nuevos desarrollos tecnocimtificos
(especialmente en el campo de la biogenetica); y, por ultimo, pero no
por ello menos importante, las nuevas formas de apartheid, los nuevos
Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia cualitativa entre este
ultimo rasgo, la brecha que separa a los excluidos de los incluidos, y los
otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y Negri llaman
lo comun, la sustancia compartida de nuestro ser social cuya privati234

Como volver a empezar... desde elprincipio

zacion es un acto violento que tambien deberia resistirse con medios

violentos, si es necesario:
- Lo comun de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del
capital cognitivo, principalmente el lenguaje, nuestro medio de
comunicacion y education, pero tambien la inffaestructura compartida del transporte publico, la electricidad, el correo, etcetera (si a
Bill Grates se le hubiera permitido poseer el monopolio, habriamos
llegado a la absurda situation en la cual un individuo privado habrfa
sido literalmente el propietario de la textura de software de nuestra
red basica de comunicacion);
- Lo comun de la naturaleza externa amenazada por la contamination y
la explotacion (desde el petroleo a los bosques y al habitat natural
mismo);
- Lo comun de la naturaleza interna (la herencia biogenetica de la
humanidad); con la nueva tecnologia biogenetica, la creation de un
Hombre Nuevo en el sentddo literal de la cambiante naturaleza
humana llega a ser una probabilidad realista.
Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial
destructivo hasta la autoaniquilacion de la humanidad misma, en caso de
que se permita que la logica capitalista de cercar lo comun continue
libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razon cuando caracteriza la
crisis climatica como el mayor fracaso del mercado en la historia de la
humanidad.3 De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comision de Energia y Ambiente de las Naciones Unidas, escribio recientemente: Hay un creciente espfritu de ciudadama ambientalista global,
un deseo de abordar el cambio climatico como una cuestion de preocupacion comun de toda la humanidad,4 deberfamos poner el acento en
las expresiones ciudadama global y preocupacion comun, pues la
necesidad de establecer una organization y un compromiso politicos
globales para neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado representa muy bien una perspectiva propiamente comunista.
Esta referencia a lo comun es lo que justifica la resurrection de la
notion de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente
se cierra sobre lo comun como un proceso de proletarizacion de aquellos que, como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia.
3 Citado de la revista Time del 24/12/07, pag. 2.
4 Ibid.

235

Slavoj Zizek

La situation historica actual no solamente no nos incita a abandonar la

notion de proletariado, de position proletaria, sino que, por el contrario, nos impulsa a radicalizarla hasta un nivel existential que supera
ampliamente la imagination de Marx. Necesitamos contar con una
notion mas radical del sujeto proletario, un sujeto reducido al punto
evanescente del cogito cartesiano, despojado de su contenido sustancial.
Por ello, la nueva politica emancipadora ya no sera el acto de un
agente social particular, sino una combination explosiva de diferentes
agentes. Lo que nos une es que, en contraste con la imagen clasica de los
proletarios que no tienen nada que perder, salvo sus cadenas, corremos
el peligro de perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que
quedemos reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vatio, despojados de
todo contenido sustancial, desposeidos de nuestra sustancia simbolica,
expuestos a la manipulation de nuestra base genetica, vegetando en un
ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace
a todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una subjetividad sin
sustancia, como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la parte de
ninguna parte nos confronta con la verdad de nuestra propia position,
y el desafio eticopolitico consiste en reconocernos en esa figura: de
alguna manera, todos estamos excluidos, tanto de la naturaleza como
de nuestra sustancia simbolica. Hoy, todos somos potencialmente un
Homo sacer y la unica manera de evitar convertirnos realmente en el es
obrar preventivamente.
Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta
proletarizacion no es suficiente. El cerco que se tdende continuamente
alrededor de lo comun corresponde a las relaciones de las personas con
las condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relacio
nes entre las personas: lo comun se privatiza a expensas de la mayorfa
proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos
aspectos: un regimen autoritario comunitario, sin comunismo, podrfa
devolverle lo comun a la humanidad colectdva: tambien serfa posible neutralizar en la direction del comunitarismo al sujeto desubstancializado,
desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial, para que encontrara alK su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En este
preciso sentido, Negri acierta con su titulo antisocialista: Adios, senor
socialismo. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar
de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad organica solidaria.
Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no puede haber
uno comunista. (Si aparece, como en los ultimos anos de Stalin, es un
indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al acontecimiento

236

Como volver a evipezar... desde elprincipio

revolucionario.) Eric Hobsbawn publico recientemente una columna con

el siguiente titulo: El socialismo ffacaso, el capitalismo esta en bancarrota. ;Que viene ahora?. La respuesta es: el comunismo. El socialismo
quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencione antes sin
ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del proletariado. La
unica manera de que el sistema capitalista global sobreviva a su antagonismo de larga data, y la unica manera de evitar simultaneamente la solu
tion comunista, seria reinventar algun tipo de socialismo... al estdlo del
comunitarismo, el populismo, el capitalismo con valores asiaticos o algo
semejante. El futuro sera comunista o... socialista.
Es por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el
ultimo rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de los
incluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la referencia a
los excluidos, es lo que justifica el termino comunismo. No hay nada
mas privado que una comunidad de Estado que percibe a los exclui
dos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distancia
conveniente. En otras palabras, en la serie de las cuatro oposiciones, la
que se ha establecido entre los excluidos y los incluidos es el antagonis
mo crucial: sin el los otros tres pierden su filo subversivo. La ecologia
se vuelve un problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelectual, un complejo desafio legal; la biogenetica, una cuestion etica. Uno
puede luchar sinceramente por la ecologia, defender una notion mas
amplia de la propiedad intelectual, oponerse a que se registre la propie
dad de los genes, sin afrontar el antagonismo entre los incluidos y los
excluidos; mas aun, hasta se pueden formular algunas de estas luchas
haciendo referencia a la amenaza que sufren los incluidos a causa de la
contamination que producen los excluidos. En esto no hay ninguna
universalidad verdadera, solo preocupaciones privadas en el sentido
kantiano del termino. Las grandes empresas como Whole Foods y
Starbucks continuan gozando del favor de los liberales aun cuando apelan a practicas antisindicalistas; la astucia esta en que venden sus productos con un giro progresista: estamos comprando cafe hecho con
granos pagados a un precio superior al del valor justo del mercado,
manejamos un vehfculo hibrido, les compramos a empresas que otorgan buenos beneficios a sus clientes (segun los propios criterios de la
compania), etcetera. En resumidas cuentas, sin el antagonismo entre
los incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos comodamente instalados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor filantropo que
lucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert Murdoch es el
mas abnegado ambientalista que moviliza a cientos de millones de per
sonas a traves de su imperio periodistico.
237

Slavoj Zizek

Por todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora comunista igualitaria, y hacerlo en un sentido muy precisamente marxiano: hay
grupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden
privado de la jerarquia social, directamente representan la universalidad; son lo que Ranciere llamo la parte de ninguna parte del cuerpo social. Toda politica genuinamente emancipadora se genera como
consecuencia de un cortocircuito entre la tmiversalidad del uso publi
co de la razon y la universalidad de la parte de ninguna parte. Este
era ya el sueno del joven Marx: reunir la universalidad de la filosofla y
la universalidad del proletariado. Desde la antigua Grecia, existe una
palabra para nombrar la intrusion de los excluidos en el espacio sociopolitico: democracia. La pregunta hoy es: democracia, ;continua siendo un nombre apropiado para esta explosion igualitaria? Los dos
extremos son, por un lado, desechar rapidamente la democracia por
considerarla la forma de aparicion meramente ilusoria de su opuesto
(la domination de clase) y, por el otro, sostener que la democracia que
tenemos, la democracia realmente existente, es una deformation de la
verdadera democracia, siguiendo la linea de la famosa respuesta que le
dio Gandhi a un periodista britanico que le pregunto sobre la demo
cracia: Una buena idea, jdeberiamos probarla y ver como resulta!.
Evidentemente, el debate que se desarrolla entre estos dos extremos es
demasiado abstracto: el criterio que hace falta introducir es como se
relaciona la democracia con la dimension de la universalidad encarnada en los excluidos.
No obstante, aqui nos encontramos con un problema que se repite:
el paso de los jacobinos a Napoleon, de la Revolution de Octubre a
Stalin, de la Revolution Cultural de Mao al capitalismo de Deng Xiao
ping. jComo debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el Termidor), jes la verdad de la primera fase revolucionaria (como parece
haber sostenido a veces Marx) o lo que sucede es solo que la serie de
eventos revolutionaries termino por agotarse? Concentremonos por
un momento en la Revolution Cultural. Podemos interpretarla en dos
niveles diferentes. Si la consideramos como una parte de la realidad
(ser) historica, podemos someterla facilmente a un analisis dialectico
que percibe el resultado final de un proceso historico como su ver
dad: el fracaso ultimo de la Revolution Cultural atestigua la inconsistencia inherente al proyecto mismo (la notion) de Revolution Cultural,
es la explication, el despliegue y la realization de esas inconsistencias
(del mismo modo en que, para Marx, la vulgar, no heroica, vida cotidiana capitalista inclinada a obtener ganancias es la verdad del noble
herofsmo revolucionario jacobino).
238

Como volver a empezar... desde elprincipio

Sin embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como una
realization de la Idea eterna de Justicia igualitaria, luego, el resultado
factico ultimo de la Revolution Cultural, su fracaso catastrofico y su
inversion a la reciente explosion capitalista no agotan lo real de la
Revolution Cultural: la Idea eterna de la Revolution Cultural sobrevive a su derrota en la realidad sociohistorica, continua guiando la vida
espectral subterranea de los fantasmas de las utopias malogradas que
rondan sobre las futuras generaciones, esperando pacientemente su
resurrection. Esto nos remite a Robespierre, quien expreso de manera
conmovedora la sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persiste
a traves de todas sus derrotas y sin la cual, como lo entendio claramente Robespierre, una revolution no es mas que un crimen estruendoso
que destruye otro crimen, la fe que declare del modo mas emocionante en su ultimo discurso, pronunciado el 8 de Termidor de 1794, la vispera de su arresto y execution:
Pero existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasion
tierna, imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los corazones
magnanimos; ese profundo horror a la tiram'a, ese fervor compasivo por los
oprimidos, ese amor sagrado por la patria, ese amor aun mas sublime y
sagrado por la humanidad, sin el cual una gran revolution no es mas que un
estruendoso crimen que destruye otro crimen; existe esa ambition generosa
de establecer aqui en la tierra la primera republica del mundo.5

,:No es aun mas aplicable esto mismo a la ultima gran encarnacion

en la vida de esta Idea, la Revolution Cultural maoista? Sin esta Idea
que sostenia el entusiasmo revolucionario, la Revolution Cultural fue, y
hasta en un grado mayor, solo un crimen estruendoso que destruye
otro crimen. Aqui no esta de mas recordar las sublimes palabras de
Hegel sobre la Revolution Francesa expresadas en sus Conferencias sobre
la filosofia de la historia mundial, palabras que, por supuesto, no le impidieron analizar friamente la necesidad interna de esta explosion de liber
tad abstracta de transformarse en su opuesto, el terror revolucionario
autodestructivo; con todo, nunca deberiamos olvidar que, al aceptar el
principio basico de la Revolution Francesa (y de su complemento clave,
la Revolution de Haiti), la critica de Hegel es inmanente y es exactamente lo que deberiamos hacer en relation con la Revolution de Octubre (y, luego, la Revolution china) que fue el primer caso en toda la his5 Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, Londres, Verso, 2007, pag. 129.

239

Slavoj Zizek

toria de la humanidad en el que tuvo exito una rebelion de los pobres

explotados; estos fueron los miembros nivel cero de la nueva sociedad,
quienes fijaron la regia. La revolution se estabilizo constituyendo un
nuevo orden social. Se creo un nuevo mundo que, milagrosamente,
sobrevivio durante decadas, en medio de presiones economicas y militares y un aislamiento inimaginables. Este fae efectivamente un glorioso
amanecer mental. Todo pensamiento tomaba parte del jubilo de la
epoca. Contra todos los ordenes jerarquicos, la universalidad igualitaria llegaba directamente al poder. Y esto es lo que ve claramente el
enfoque hegeliano: lejos de reducir la explosion revolucionaria a su
resultado final, reconoce plenamente su momento universal eterno.
La Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos de su
realization como un espectro que regresa una y otra vez, en una incesante persistencia que Beckett recapitula del modo mas efectivo en su
ya citada obra Rumbo a peor: Intentalo de nuevo. Fracasa de nuevo.
Fracasa mejor. Lo cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de los
mantras de la izquierda posmoderna es que ya deberiamos echar al
olvido el paradigma jacobino leninista del poder dictatorial centralizado. Pero quizas ya sea el momento de invertir ese mantra y admitdr
que lo que necesita hoy la izquierda es precisamente una dosis de ese
paradigma: hoy mas que nunca deberiamos insistir en lo que Badiou
llama la Idea eterna del comunismo o las invariantes comunistas,
los cuatro conceptos fundamentales presentes desde Platon y las rebeliones milenaristas medievales hasta el jacobinismo, el leninismo y el
maoismo: estricta justicia igualitaria, terror disciplinario, voluntarismo
politico y confianza en el pueblo. Esta matriz no ha sido superada por
ninguna nueva dinamica posmoderna ni postindustrial ni post lo que
fuera. No obstante, hasta el momento historico presente, esta Idea
eterna funciono, precisamente, como una Idea platonica que perseveraba, retornando una y otra vez despues de cada derrota. Lo que aqui se
pierde es -para ponerlo en terminos filosofico teologicos- el vinculo
privilegiado de la Idea con un momento historico singular (de la misma
manera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino eterno se
eleva y cae con el acontecimiento contingente del nacimiento y la
muerte de Cristo). La constelacion actual tiene algo unico: muchos
analistas perspicaces han observado que el capitalismo contemporaneo
plantea un problema a esta logica de la resistencia que persiste. Y citare
a Brian Massumi, quien ha formulado claramente como el capitalismo
de hoy ya supero la logica de la normalidad totalizadora y adopto la
logica del exceso erratico:
240

Como volver a empezar... desde elprincipio

Cuanto mas variado y hasta erratico, tanto mejor. La normalidad ha
comenzado a perder su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse
menos rigurosas. Este aflojamiento de la normalidad es parte de la dinamica capitalista. No se trata de una simple liberation. Es la forma propia de
poder del capitalismo. Ya no es el poder institutional disciplinario lo que
define todo, sino que es el poder del capitalismo para producir variedad
porque los mercados se han saturado. Quien produce variedad produce un
nuevo nicho para el mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas mas
extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a intensificar
o a diversificar el afecto, pero solo con el proposito de extraer mayor superavit. Se apropia del afecto para intensificar el potencial de ganancias. Literalmente, valoriza el afecto. La logica capitalista de production de valor
excedente comienza a conquistar el campo de las relaciones que tambien es
la esfera de la ecologia polftica, el campo etico de la resistencia a la identidad y las trayectorias predecibles. Todo esto es muy perturbador y confuso
porque me parece que ha habido cierto tipo de convergencia entre la dinamica del poder capitalista y la dinamica de la resistencia.6

Durante toda la era del socialismo realmente existente, la secreta

esperanza de los socialistas democraticos era la democracia directa de
los soviets, los concejos locales, como la forma de autoorganizacion del
pueblo, y es profundamente sintomatico que, con la decadencia del
socialismo realmente existente, esta sombra emancipadora que lo sobrevolo todo el tiempo tambien desapareciera. ;No es esta la ultima confir
mation de que la version de concejos del socialismo democratico era
solo un doble espectral del socialismo burocratico realmente existente,
su trasgresion inherente con ningun contenido positivo sustancial propio, es decir, una forma incapaz de servir como el principio organizador
basico y permanente de una sociedad? Esta es una lection profundamen
te hegeliana de negation abstracta: el fin de una constelacion esta dado
no por la victoria de la fuerza contraria, sino ademas por la derrota de esa
misma fuerza contraria.
Por supuesto, la desterritorializacion emancipadora igualitaria no
es lo mismo que esta desterritorializacion capitalista posmoderna, que,
sin embargo, llega a cambiar radicalmente los terminos de la lucha
emancipadora: el enemigo ya no es el orden jerarquico establecido de un
Estado. jComo debemos pues revolucionar un orden cuyos principios
mismos estan revolucionandose constantemente? Mas que una solution
'5 Brian Massumi, Navigating Movements, en Mary Zournazi (comp.), Hope,
Nueva York, Routledge, 2002, pag. 224.

241

Slavoj Zizek

a los problemas que afrontamos hoy, el comunismo es en si mismo el

nombre de un problema: el nombre de la dificil tarea de romper los con
fines del marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos con
ninguna formula instantanea: Es solo que la cosa misma es dificil, tan
dificil de hacer, como dice Brecht en su Elogio del comunismo.
La respuesta hegeliana es que el problema o punto muerto es su propia solution: no en el sentido simple y directo de que el capitalismo ya es
en si mismo comunismo, de que solo hace falta operar una inversion
puramente formal. Mi conjetura es la siguiente: ;y si el capitalismo dinamico de hoy, precisamente en la medida en que es inestable, una constante desorganizacion de todo orden fijo, abriera el espacio para una revolu
tion que rompiera el circulo vicioso de revolution y reinscripcion, es
decir, que no siguiera ya el modelo de una explosion de acontecimientos
despues de la cual las cosas vuelven a la normalidad, sino que asumiera la
tarea de establecer un nuevo ordenamiento contra el desorden capitalista glo
bal? Mas alia de la rebelion deberfamos pasar desvergonzadamente a respaldar un nuevo orden. QEs esta una de las lecciones de la fusion financiera permanente?) Esta es la razon por la cual, si queremos reactualizar la
Idea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el
inestable capitalismo dinamico de hoy cambia radicalmente las coordenadas de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser
socavado desde su punto de torsion sintomatica, sino un flujo que se revoluciona permanentemente.
En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones
entre Estado y politica: 1) El ffacaso de la politica del Estado partido
comunista es ante todo y principalmente el ffacaso de la politica antiestatal, de la mision de romper con las presiones del Estado, de reemplazar
las formas estatales de organization por formas no representativas
directas de autoorganizacion (concejos). 2) Si uno no tiene una idea
de con que reemplazar el Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse
del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verdadera tarea deberia consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de
un modo no estatal. La altemativa luchar por el poder del Estado (lo
cual nos convierte en lo mismo que el enemigo que estamos combatiendo) o retroceder a una resistencia que se mantenga a distancia del Esta
do es falsa, pues sus dos terminos comparten la misma premisa: que la
forma Estado, de la manera en que la conocemos, esta aqui para quedarse y que, por lo tanto, lo unico que podemos hacer es tomar el poder del
Estado o mantenemos a distancia de el. Aqui uno podrfa repetir sin vergiienza la lection de Estado y revolution de Lenin: el objetivo de la violencia revolucionaria no es tomar el poder del Estado, sino transformarlo,
242

Como volver a empezar... desde elprincipio

cambiar radicalmente su funcionamiento, la relation que mantiene con
su base, etcetera. Y alii esta el componente clave de la dictadura del proletariado. Bulent Somay senalaba con acierto que lo que le da al proletariado su condition de tal es, en ultima instancia, un rasgo negativo:
todas las demas clases son (potencialmente) capaces de alcanzar el estatus
de clase dirigente, vale decir, de establecerse como la clase que controla el aparato estatal:
Lo que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una mision no
es su pobreza ni su organization militante y seudomilitar, ni su proximidad
con los medios de production (principalmente industriales). Solo es su
incapacidad estructural de organizarse en otra nueva clase dirigente que le
de a su vez a la clase obrera esa mision. El proletariado es la unica clase
(revolucionaria) de la historia que se neutraliza en el acto de neutralizar a
su opuesto.7

La unica conclusion apropiada que deberfamos extraer de esa vision

es la siguiente: la dictadura del proletariado es una suerte de oximoron (necesario) y no una forma de Estado en la que el proletariado
constituye la clase dirigente. Solo tenemos efectivamente la dictadura
del proletariado cuando se consigue transformar radicalmente el Esta
do mismo sobre la base de nuevas formas de participation del pueblo.
Por eso fue de una absoluta hipocresia que, en el punto culminante del
estalinismo, cuando las purgas destrozaban todo el edificio social, la
nueva constitution proclamara el fin de la figura de la clase en el
poder sovietico (se les devolvia el derecho a votar a los miembros de
clases antes excluidas) y que los regimenes socialistas recibieran el
nombre de democracias del pueblo -una indication segura de que no
eran dictaduras del proletariado-. Pero ;como se logra pues tal dic
tadura del proletariado?
Peter Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros,
pero que tampoco es ningun tonto) senalaba que, si hay una persona a
quien se le levantaran monumentos dentro de cien anos, esa persona es
Lee Quan Yew, el lfder de Singapur que invento e instrumento el 11amado capitalismo con valores asiaticos. El virus de este capitalismo
autoritario se esta extendiendo de manera lenta pero segura por todo el
planeta. Antes de poner en marcha sus reformas, Deng Xiaoping visito
Singapur y elogio expresamente el modelo que toda la China deberfa
7
Bulent Somay, carta personal del 28 de enero de 2007. Me complace particularmente citar este pasaje porque en la carta Somay me critica duramente.

243

Slavoj Zizek

seguir. Este cambio tdene una signification historica mundial: hasta

ahora, el capitalismo parece inextricablemente asociado a la democracia; por supuesto, de vez en cuando, se recurrio a la dictadura directa
pero, despues de una o dos decadas, la democracia volvia a imponerse
(recordemos nada mas los casos de Corea del Sur y de Chile). Sin
embargo, hoy el vinculo entre democracia y capitalismo se ha roto.
,jA que se debe este resurgimiento de la autoridad directa (no democratica)? Mas alia de las diferencias culturales, en la logica misma del
capitalismo actual, hay una necesidad interior que lo explica. Es decir, el
problema central que afrontamos hoy es el siguiente: ;como afectan el
predominio y hasta el papel hegemonico del trabajo intelectual del
capitalismo tardfo el esquema basico de Marx de la separation del trabajo
de sus condiciones objetdvas, asi como el de la revolution entendida
como la reapropiacion subjetiva de las condiciones objetivas? En esferas
como la red comunicacional www, la production, el intercambio y el
consumo estan inextricablemente interrelacionados y hasta potencialmente identificados: comunico mi producto y este se consume inmediatamente. Por lo tanto, hay que repensar radicalmente la clasica notion del
fetichismo de la mercanda de Marx en la cual las relaciones entre las per
sonas adquieren la forma de relaciones entre las cosas: en el trabajo
inmaterial, las relaciones entre las personas estan no tanto escondidas
detras del bamiz de la objetividad, sino que son ellas mismas el material
propio de nuestra explotacion cotidiana,8 de manera tal que ya no podemos hablar de cosificacion en el clasico sentido luckacsiano. Lejos de ser
invisibles, las relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente el
objeto de comercializacion e intercambio: en el capitalismo cultural, uno
ya no vende (ni compra) objetos que le aportan experiencia cultural o emo
tional, sino que vende (y compra) directamente tales experiencias. Si bien
tenemos que admitir que en esta cuestion clave Negri va por la buena
senda, su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es la
tesis expuesta por Marx en los Grundrisse sobre la transformation radical
de la condition del capital fijo:
El desarrollo del capital fijo indica hasta que punto el conocimiento social
general ha llegado a ser una fuerza directa de production y, por lo tanto,
en que medida las condiciones del proceso de la vida social misma han
quedado bajo el control del intelecto general y han sido transformadas de
acuerdo con el. Indica, en suma, hasta que punto los poderes de la produc8 Nina Power, Dissing, Radical Philosophy, 154, pag. 55.

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Como volver a empezar... desde elprincipio

cion social han sido producidos, no solo en la forma de conocimiento, sino

ademas como organos inmediatos de practica social, del proceso de la vida
real.9
Con el desarrollo del conocimiento social general, el poder pro
ductive del trabajador es pues en si mismo el mayor poder producti
ve. Desde el punto de vista del proceso de produccion directa, puede
verselo como la produccion de capital fijo, solo que ese capital fijo es el
hombre mismo.10 Ademas, puesto que el capital organiza su explotacion presentandose como capital fijo contra el trabajo vivo, desde el
momento en que el componente clave del capital fijo es el hombre
mismo, queda socavado su conocimiento social general, es decir, el
fundamento social mismo de la explotacion capitalista, y el papel que le
cabe al capital se vuelve puramente parasito: con los medios interactivos globales que existen hoy, la invention creativa ya no es individual,
se colectiviza instantaneamente, pasa a ser parte de lo comun, de
modo tal que cualquier intento de privatizarla a traves de los derechos
de autor es problematico. Cada vez mas literalmente, en esta esfera, la
propiedad es robo. Entonces, (jque decir de una companfa como
Microsoft que hace precisamente eso: organizar y explotar la sinergia
colectiva de singularidades cognitivas creativas? La unica tarea que
queda es pues concebir como los trabajadores creativos eliminaran a
los jefes, porque el control industrial sobre el trabajo cognitivo esta
completamente superado.n Lo que nos indican los nuevos movimientos sociales es que la epoca de los salarios ha terminado y que hemos
pasado de la confrontation entre el trabajo y el capital, que correspondfa al sistema de salarios, a la conffontacion entre la multitud y el Estado, que corresponde a la instauracion de los ingresos del ciudadano.12
En esto reside el rasgo basico de la transition revolucionaria social de
hoy: Hay que hacer que el capital reconozca el peso y la importancia
del bien comun, y si el capital no esta dispuesto a hacerlo, habra que
obligarlo. Observemos la formulation precisa de Negri: no habla de
abolir el capital, sino de obligarlo a reconocer el bien comun, permaneciendo dentro del capitalismo, idea utopica si las hay. Veamos como des
cribe Negri en que medida se aproxima el capitalismo biopolftico de
nuestros dfas a la affirmation directa de la produetdvidad de la multitud:
9 Karl Marx, Grundrisse, disponible en <www.marxists.org>.
1(1Ibid.
11 Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, Paris, Seuil, 2007, pag. 2 34.
12 Ibid., pag. 204.

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Slavoj Zizek
El cuadro es el de la circulation de mercancias, redes de information,
movimientos continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la feroz
explotacion de esta dinamica... pero tambien del exceso constante e inagotable del poder biopolftico de la multitud y de su exceso en relation con la
capacidad controladora estructural de las instituciones dominantes. Todas
las energias disponibles se han puesto a trabajar, la sociedad ha sido puesta
a trabajar [...] Dentro de esta totalidad explotada y de la consigna de traba
jar hay una libertad intransitiva irreducible al control que intenta someterla. Aun cuando la libertad pueda tropezar contra si misma, [...] en esta
ambivalencia aun se abren lmeas de fuga: sufrir a menudo es productivo
pero nunca revolucionario; lo revolucionario es el exceso, el desbordamiento y el poder.13

Lo que encontramos aquf es la matriz estandar poshegeliana del

flujo productivo que siempre es excesivo en relation con la totalidad
estructural que intenta someterlo y controlarlo. Pero ;y si, por un cambio de paralaje, percibieramos la red capitalista mmna como el verdadero
exceso por encima delflujo de la multitudproductival si, mientras la pro
duction actual de la multitud produce directamente vida, contdmia produciendo un exceso (que hasta es funcionalmente superfluo), el exceso
del capital? ^Por que las relaciones de production inmediata necesitan
todavfa de la funcion mediadora de las relaciones capitalistas? jY si el
verdadero enigma fuera por que el continuo movimiento molecular
nomada necesita una estructura molar parasita que (enganosamente)
aparece como un obstaculo a su productividad desenffenada? ;Por que,
en el momento que abolimos este obstaculo/exceso perdemos el flujo
productivo mismo impuesto por el exceso parasitario? Esto significa
tambien que deberfamos invertir la referenda al fetichismo de las
relaciones entre las personas que aparecen como relaciones entre las
cosas: ;y si la production de vida directa celebrada por Hardt y por
Negri fuera falsamente transparente? ;Y si, en ella, las relaciones invi
sibles entre las cosas (inmateriales, verdaderas) (del capital) aparecieran
como relaciones directas entre las personas?
;Como llegamos hasta aqui? La protesta de 1968 concentro su lucha
contra (lo que percibiamos como) los tres pilares del capitalismo: la fabrica, la escuela y la famiba. Como resultado de ello, cada una de esas esferas
fue sometida a la transformation postindustrial: el trabajo de la fabrica se
extemaliza cada vez mas o, en el mundo desarrollado, se reorganiza
siguiendo un modelo de trabajo en equipo interactivo no jerarquico pos15 Antonio Negri, On Rem Koolhaas, Radical Philosophy, 154, pag. 49.

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Como volver a empezar... desde elprincipio

fordista; la educacion privatizada adaptable y permanente va reemplazando gradualmente la educacion publica universal, y la familia tradicional va
dando paso a multiples formas de acuerdos sexuales flexibles.14 La
izquierda sufrio la derrota en su propia victoria: el enemigo directo fue
derrotado, pero una nueva forma aiin mas rigurosa de domination capitalista ocupo su lugar. En el capitalismo posmodemo, el mercado esta invadiendo nuevas esferas hasta ahora consideradas dominio privilegiado del
Estado, desde la educacion a la prision y la seguridad. Cuando el trabajo
inmaterial (la educacion, las tareas en que interviene el afecto, etcetera)
se celebra como el trabajo que directamente produce relaciones sociales,
no deberfamos olvidar que significa esto en una economia de la mercancfa: que nuevos campos, hasta ahora excluidos del mercado, han sido mercantilizados. Si un amigo esta en problemas, ya no hablamos con el, pero
podemos pagarle un psiquiatra o un consejero para que se ocupe del problema; ya no son los padres quienes cuidan de sus hijos, sino las nineras y
los educadores, etcetera. Asf, nos encontramos en medio de un nuevo
proceso de privatization de lo social, de establecimiento de nuevos espacios cercados.
Para comprender cabalmente estas nuevas formas de privatization,
deberfamos transformar crfticamente el aparato conceptual de Marx: al
dejar de lado la dimension social del intelecto general, Marx no considero la posibilidad de la privatization del intelecto general mistno, que es lo
que lo pone en el centra de la lucha por la propiedad intelectual. Aquf
Negri acierta: dentro de este marco, la explotacion en el sentido marxista
clasico ya no es posible, por eso hay que respaldarla cada vez mas con
medidas legales directas, esto es, mediante una fuerza no economica. Es
por ello que hoy la explotacion dene cada vez mas la forma de una renta:
como lo expresa adecuadamente Carlo Vercellone, el capitalismo postin
dustrial se caracteriza por el devenir renta de la ganancia.15 Es por ello
que se necesita la autoridad directa: se la necesita para imponer las condiciones legales (arbitrarias) de la extraction de la renta, condiciones que ya
no genera espontaneamente el mercado. Tal vez, aquf es donde estribe
la contradiction fundamental del capitalismo posmodemo de nuestros
dfas: mientras su logica antiestatal promueve la desregulacion, la desterritorializacion nomada, etcetera, su tendencia clave del devenir renta de
la ganancia indica el papel fortalecido del Estado cuya funcion (no solo)
reguladora es cada vez mas omnipresente. La desterritorializacion dinami14Vease Daniel Cohen, Trois lemons sur la societepost-industiielle, Paris, Seuil, 2006.
15 Vease Carlo Vercellone (comp.), Capitalismo cognitivo, Roma, Manifestolibri, 2006.

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Slavoj Zizek
ca coexiste con (y encuentra apoyo en) intervenciones cada vez mas autoritarias del Estado y de sus aparatos legales y de diversas clases. Lo que
podemos discemir en el horizonte de nuestro devenir historico es pues una
sociedad en la cual el libertarismo y el hedonismo personales coexisten con
(y estan sostenidos por) una compleja red de mecanismos reguladores estatales. Lejos de desaparecer, el Estado hoy continua fortaleciendose. En
otras palabras, cuando, como consecuencia del papel esencial que desempena el intelecto general (conocimiento y cooperation social) en la crea
tion de riqueza, las formas de riqueza pierden gradualmente toda propor
tion con el tiempo de trabajo directo invertido en su production, lo que
resulta no es, como parece haber esperado Marx, la autodisolucion del
capitalismo, sino que es la transformation relativa gradual de la ganancia
generada por la explotacion de la fuerza laboral en renta, en renta apropiada por la privatization del intelecto general. Tomemos el caso de Bill
Gates: jcomo llego a convertirse en el hombre mas rico del mundo? Su
riqueza no tiene nada que ver con los costos de production de los productos que vende Microsoft (hasta habra quien afirme que Microsoft paga
salarios relativamente altos a su trabajadores intelectuales), vale decir, la
riqueza de Gates no es el resultado del exito que ha tenido produciendo
buen software a precios mas bajos que sus competidores ni de una explo
ration mayor de los trabajadores intelectuales que contrata. Si ese fuera el
caso, Microsoft habrfa ido a la quiebra hace mucho tiempo: la mayorfa de
la gente habrfa elegido programas como Linux que son gratis y, segun
dicen los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. ^Por que,
entonces, millones de personas continuan comprandole a Microsoft? Porque Microsoft se impuso como una norma (casi) universal, monopolizando
el terreno, una especie de personification directa del intelecto general.
Gates llego a ser el hombre mas rico de la tierra en un par de decadas
apropiandose de la renta por permitir que millones de trabajadores intelec
tuales participaran en la forma de intelecto general que el privatizo y
controla. ;Es verdad, pues, que los trabajadores intelectuales de hoy ya no
estan separados de las condiciones objetivas de su trabajo (son propietarios
de su PC, etcetera), que es la description que hace Marx de la alienation
capitalista? Si, pero mas fundamentalmente, m\ estan escindidos del campo
social de su trabajo, del intelecto general, pues este esta mediado por el
capital privado.
Y lo mismo cabe decir de los recursos naturales: su explotacion es una
de las mayores foentes de renta actuales y aparece acompanada de la lucha
permanente para decidir quien se quedara con esa renta, los pueblos del
Tercer Mundo o las empresas occidentales. (La suprema ironia es que,
para poder explicar la diferencia entre fuerza laboral -que, en su uso, pro248

Como volver a empezar... desde elprincipio

duce plusvalia sobre su propio valor- y otras mercancfas, Marx pone como
ejemplo una mercanda comun y corriente, el petroleo, la mercanda
misma que hoy es fuente de ganancias extraordinarias...) Tampoco en
este caso tdene sentido vincular los ascensos y caidas del predo del petroleo
con el ascenso o caida de los costos de production o el precio de la mano
de obra explotada: los costos de production son desdenables; el precio que
pagamos por los productos del petroleo es una renta que les pagamos a los
propietarios de ese recurso porque es escaso y de provision limitada.
Es como si los tres componentes del proceso de production -la programacion intelectual y la comercializacion, la production material y la provi
sion de recursos materiales- fiieran cada vez mas autonomos y surgieran
como tres esferas separadas. En sus consecuencias sociales, esta separation
se presenta como las tres clases principales de las actuales sociedades desarrolladas, que son, no precisamente clases, sino tres facciones de la clase
trabajadora: los trabajadores intelectuales, la vieja clase de los trabajadores
manuales y los proscritos (los desempleados, los que viven en los barrios
precarios y en otros intersticios del espacio publico). La clase trabajadora ha
quedado pues escindida en tres partes, cada una de ellas con su propio estilo de vida y su propia ideologia: el hedonismo ilustrado y el multiculturalismo liberal de la clase intelectual, el fundamentalismo popular de la clase
obrera clasica y las formas singulares mas extremas de la faction de los
excluidos. En el lenguaje hegeliano, esta triada es claramente la trfada de lo
universal (la faction intelectual), lo particular (los trabajadores manuales) y
lo singular (los desterrados). El resultado de este proceso es la gradual
desintegracion de la vida social propiamente dicha, de un espacio publi
co en el que pudieran encontrarse las tres facciones, mientras la politica
de la identidad en todas sus formas suplanta la perdida del autentico
espacio social. Esta politica de la identidad adquiere una forma especffica
en cada una de las tres facciones: la politica de la identidad multicultural
posmoderna en la clase intelectual, el fundamentalismo populista retrogrado en la clase obrera y los grupos semiilegales (bandas criminales, sectas religiosas) entre los excluidos. Lo que todos compartimos es la iden
tidad particular como sustituto del espacio publico universal.
Por consiguiente, el proletariado ha quedado dividido en tres partes,
cada una de las cuales se enfrenta a las otras dos: los trabajadores intelec
tuales, llenos de prejuicios culturales contra los trabajadores reactiona
ries que exhiben su odio populista contra los intelectuales y los excluidos,
y estos ultimos, en permanente antagonismo con la sociedad como tal. El
viejo grito jProletarios, unlos! hoy adquiere mas actualidad que nunca:
en las nuevas condiciones del capitalismo postindustrial, la unidad de
las tres facciones esya su victoria.
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