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Escritos de Teología 03 - Karl Rahner, SJ
Escritos de Teología 03 - Karl Rahner, SJ
KARL RAHNER
ESCRITOS
DE T E O L O G A
TOMO III
Licencias eclesisticas
Chur, den 27. Oktober 1959 * Christianus Caminada, Bischof von Chur
IMPRIM POTEST
Nihil- obstat
D R . ALFONSO DE LA FUENTE ADANEZ
1961
by
TAURUS
EDICIONES,
S.
A.
ESCRITOS
DE
TEOLOGA
es
la
versin
espaola
de
SCHRIFTEN ZUR
THEOLOGIE
segn
la
edicin
alemana
publicada
BENZIGER
en
Suiza
VERLAG,
por
CONTENIDO
la
EINSIEDELN
H a n h e c h o la v e r s i n e s p a o l a
J U S T O M O L I N A , LUCIO G. ORTEGA,
A. P. SNCHEZ PASCUAL, E. L A T O R ,
Prlogo
bajo
la
supervisin
de
los
J E S S
A G U I R R E
la
edicin
F L O R E N T I N O
espaola
P R E Z
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CUESTIONES FUNDAMENTALES
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DE LOS SACRAMENTOS
Eucarista y Pasin
Renovacin de la ordenacin sacerdotal
Sobre el sentido de la confesin frecuente por devocin
Problemas de la confesin
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219
Misin de oracin
Tertulia sobre el sueo, la oracin y otras cosas ...
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DE LOS ESTADOS
Existencia sacerdotal
Consagracin del laico para la cura de almas
La mstica ignaciana de la alegra del mundo
Sacerdote y poeta ... .-.
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297
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PROLOGO
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VIDA EN EL MUNDO
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CUESTIONES FUNDAMENTALES
tras reflexiones que esa imagen no es tan evidente e incuestionable; vamos a ver que en la cuestin real de cmo y por qu
caminos se santifica el cristiano no puede servir sin ms de esquema imaginativo fundamental. La crtica de este esquema
fundamental se convierte, por tanto, en tema principal de nuestras consideraciones, y tal vez no sea una elucubracin superflua,
sino un camino para acercarnosal menos en algn sentidoa
la cuestin de qu es la perfeccin cristiana y de cules son las
verdaderas etapas y los autnticos caminos por los que puede
ser alcanzada.
Es cierto, pues, que existe un camino y una ascensin
gradual hacia la santidad? Esta es la sencilla y difcil cuestin
que aqu nos planteamos. Ya hemos dicho que ni negamos ni
ponemos en cuestin la afirmacin en s de que existe un crecimiento en la piedad cristiana o una lenta adquisicin de la
perfeccin. Sin embargo, no estar de ms que nos cercioremos
de ello en las fuentes teolgicas positivas, porque una ojeada a
las fuentes puede introducirnos en la problemtica de tal afirmacin.
La Escritura conoce, indudablemente, una conversin, una
metanoia (Mt 3,2; Me 1,15; Le 5,32; etc.), la decisin de seguir a Cristo, el s a su invitacin de hacerse discpulo suyo, la
voluntad radical de cumplir las condiciones que Cristo propone
a quien le pregunta cmo se llega a ser perfecto, la pistis y otras
muchas actitudes, con las que el Nuevo Testamento describe
desde el punto de vista psicolgico esa vivencia decisiva de conversin y nuevo nacimiento. Sin embargo, el mismo Nuevo Testamento supone claramente que el acto de la conversin, por
muy decisivo que sea, no hace del resto de la vida una actuacin
uniforme y tan slo reiterativa de la actitud radical adoptada de
una vez por todas. Se supone que en la vida cristiana hay un
crecer y madurar. El Nuevo Testamento conoce a los vrjxtoi
(1 Cor 3 , 1 ; Ef 4,14; Heb 5,12,13), que slo aguantan leche y
no alimentos slidos, y tambin a los tXetot (1 Cor 2,6; 14,20;
Flp 3,15; Col 4,12; Heb 5,14), que, a diferencia de estos principiantes no adultos, son plenamente Ttveuuatixo (1 Cor 2,13,15;
3,1; 14,37; Gal 6,1), poseen la gnosis. San Pablo habla de un
crecer en el conocimiento y en la vida cristiana en general
(2 Cor 10,15; Ef 4,15; Col 1,10; 1 Pe 2,2; 2 Pe 3,18), de un
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Areopagita y los perfecti son los msticos, o prevalece el esquema medieval y la va unitiva no se concibe ya msticamente, sino
que se convierte en expresin del alto grado de unin con Dios
por la gracia y el amor. La divisin del Areopagita fue defendida en 1687 por Inocencio XI contra el quietista Molinos
(Dz. 1246). De esta defensa se ha querido a veces deducir
que la identificacin de ambos esquemas ha sido sancionada
por la Iglesia. Pero como dice Hertling 10 , por ejemplo, no se
puede deducir ninguna doctrina positiva de la condenacin puramente negativa de un ataque plebeyo del quietismo contra las
tres vas del Pseudoareopagita (... absurdum mximum, quod
dictum fuerit in mystica...). La intencin de la Iglesia fue proteger la asctica tradicional contra los temerarios ataques de
los quietistas, pero de ninguna forma quiso con ello ensear
positivamente que, por ejemplo, los incipientes tengan que estar
necesariamente en la va purgativa. Se puede afirmar, por tanto,
sin miedo a una censura eclesisticacomo expresamente afirma Hertling, que la equiparacin de ambos esquemas es artificiosa, porque no siempre corresponde a la experiencia.
En la tradicin tenemos, pues, dos divisiones distintas e irreductibles de los grados de perfeccin. La primera es problemtica porque, ms o menos, tiene por realidad evidente que la
meta de la vida espiritual consiste en un estado mstico de unin
con Dios y porque, adems, valora dicho estado mstico (al
menos visto desde el hombre) con marcada preponderancia como
un conocimiento superior. La segunda no es menos problemtica, porque en su vaco formalismo significa, cordialmente, muy.
poco.
Naturalmente, esto no quiere decir que la divisin en incipientes, proficientes y perfectos se quedara despus en ese
vaco formalismo. Al contrario, se han hecho enormes esfuerzos
por dar contenido real a esos conceptos formales. Pero de este
tema hablaremos al llegar a la problemtica real de nuestro tema.
En la mstica espaola de los siglos xvi y xvnsobre todo
en Santa Teresa de Jess y en San Juan de la Cruzse pueden
encontrar divisiones extraordinariamente sutiles y psicolgica10
L. v. Hertling, Theologiae asceticae cursus brevior (Roma 1939),
100 y 208; en su Lehrbuch der aszetischen Theologie, pgs.. 146 y sigs.,
Hertling haba defendido una opinin algo distinta.
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Cf. el artculo de este mismo libro: Consuelo del tiempo (pginas 165-182).
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importante en esta cuestin: el de situacin. Si en la vida espiritual hay grados distintos entre s por sus caractersticas propias, y si cada uno de esos grados puede faltar o ser arrastrado
bien o mal y hasta, incluso, heroicamente, tienen que distinguirse
por algo previo a la calidad moral con la que son vividos; y a
esto es a lo que nosotros llamamos situacin. A nuestro parecer, la vida se compone de una serie de situaciones (que hasta
cierto grado dependen esencialmente unas de otras), de una serie
de tareas distintas que tienen un supuesto determinado en el
transcurso total de la vida; cada una implica un deber ideal
determinadosegn el cual quiere ser realizada, y es cumplida de distinta manera o no es cumplida.
Los elementos determinantes de estas situaciones pueden ser
los siguientes: la situacin vital con todo lo que le pertenece
(constitucin biolgica del hombre, fase biolgico-evolutiva: juventud, madurez, envejecimiento, enfermedad y muerte); el destino externo del hombre que no depende totalmente de su libre
decisin y que es configurado por el medio biolgico e histrico
(aqu hay que contar tambin la soberana intervencin de Dios
por medio de la gracia, etc.); y en tercer lugar, es constitutivo
de cada situacin lo que la precede, ya que en todo acontecer,
y ms an en el espiritual-personal, cada situacin est codeterminada de algn modo por lo que la precede. En nuestro caso
esto no es slo vlido respecto al modo cmo la situacin precedente fue superada desde el punto de vista moral, sino adems
respecto al simple hecho de que el hombre vivi antes en esta o
en la otra situacin. Quien ha vivido, por ejemplo, un gran
amor o una necesidad extrema al borde de la muerte, es distinto
en todas las situaciones siguientes; tambin la situacin concreta es, por tanto, distinta de lo que habra sido si no hubieranexistido las anteriores situaciones, aun prescindiendo de cmo
fueron superadas. Dado que toda situacin es codeterminada
por las anteriores, por ellas est tambin codeterminado el modo
en que debe ser superada por el hombre, es decir, por ellas est
tambin codeterminado lo que en esta situacin presente se pide
al hombre. Por ejemplo, quien empieza la vida espiritual como
incipiente ya en su vejez (es decir, se decide entonces a afrontar sus situaciones con la mxima perfeccin posible), comienza
en un punto completamente diferenciado; su comienzo es com25
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depende, como hemos dicho, de causas y circunstancias extramorales (entre las que hay que contar tambin, naturalmente, la herencia, la constitucin psico-vital originaria, la complexin de
los antiguos y todo lo que, a lo largo de la vida, influye en estas
causas). Y surge entonces la cuestin: se puede llamar moral
o perfeccin moral a algo que depende de causas extramurales?
Si el camino gradual de la vida espiritual debe conducir a la
posesin verdadera de la perfeccin, puede ser explicado como
un camino hacia las virtudes adquiridas en el sentido emprico
de la palabra? Y si la explicacin del crecimiento en la vida espiritual (supuesto para la construccin de un camino gradual)
no se logra de esa manera, habr que abandonar por irrealizable la idea del crecimiento en la perfeccin? Tendremos que
recurrir de nuevo a la doctrina del crecimiento de la gracia o
tendremos que montar la imagen del camino gradual nicamente
sobre la serie de situaciones tpicas antes enumeradas y excluir
la idea de una posesin creciente de la santidad? Habr una
tercera posibilidad?
La cuestin que acabamos de plantear puede formularse tambin de la manera siguiente: puede un acto moral ser ms
intenso? Puede serlo de forma que su mayor intensidad dependa de la previa existencia de ciertos actos y que, sin embargo,
no necesite ser explicada en el sentido de las virtudes adquiridas, que acabamos de rechazar por insuficiente? Planteando
as la cuestin no reincidimos en la interpretacin, ya desechada
por inviable, de que las clases de actos morales objetivamente
distintos deben repartirse entre las etapas de la vida espiritual.
A priori estamos muy lejos de creer, por ejemplo, que el incipiente es el que a duras penas evita el pecado mortal y el perfecto
quien cumple los consejos evanglicos, etc. Preguntamos ms
biencontinuando el ejemplosi el perfecto realiza el mismo
acto moral de distinta manera que el incipienteel mismo acto,
tanto respecto a la operacin externamente aprhensible como
respecto al objeto moral ante el que se toma postura; es decir,
preguntamos, por ejemplo, si el acto de puro y desinteresado
amor a Dios es distinto en el incipiente y en el perfecto. Con
esto tampoco pensamos en una diferencia determinada por los
elementos que distinguen al incipiente del perfecto segn la
interpretacin reseada de las virtudes adquiridas. Si podemos
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Cf. A. Stolz, Theologie der Mystik (Salzburg), y del mismo autor:
Das Mnchideal der morgenlandischen Kirche, en Ein Leib ein Geist.
Einhlicke in die Welt des christlichen Ostens; editado por la abada
de Gerleve, Mnster, pgs. 69-88.
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a l, aunque ciertamente por l) asumido o aadido, en definitiva nada nos dice sobre l y slo manifiesta, no lo que l es,
sino lo que somos nosotros. Que Dios es hombre dice realmente
algo sobre Dios mismo, y precisamente porque lo humano que
es afirmado y en lo que Dios mismo se nos dice, dice algo realmente sobre Dios mismo, por esto es justamente esto humano
realidad suya, propia de Dios, en la que nos sale al encuentro
l mismo, y no slo una naturaleza humana distinta de l, de
manera que con toda verdad se ha entendido y se ha asido algo
de Dios mismo, cuando se entiende y se aprehende esto humano.
Ni es lcito afirmar en muerta uniformidad lo humano de Dios
con la divinidad de Dios, ni aadrselo tan slo como algo
muerto, como algo que queda slo en s permanentemente como
un mero remolque de Dios unido slo verbalmente con l por
un vaco y. Cuando Dios muestra esto humano de l (como
no es abstracto) nos sale ya siempre al encuentro, de manera
que l mismo est ah; porque esta plena y autntica humanidad
es siempre ella misma porque es suya, y es suya precisamente
porque es humana con absoluta pureza y plenitud. Continuamente estamos en peligro de equivocar el mbito en que el misterio
de la Navidad encuentra su sitio dentro .de nuestra existencia
que se trasciende a s misma, ese sitio exacto en que se ajusta
como salvacin nuestra a nuestra vida y a nuestra historia; corremos este peligro porque yuxtaponemos dentro del Verbo encarnado la divinidad y la humanidad, porque las predicamos
casi slo yuxtapuesta o sucesivamente, porque yuxtaponemos su
unidad y distincin como dos enunciados; no comprendemos
que ambas tienen la misma razn y fundamento, aunque a nosotros esa razn slo se nos manifieste escondindose como un
misterio en la dualidad de esos enunciados.
No estara mal, por tanto, que conjurramos la experiencia
del corazn para presentir felizmente lo que significa la encarnacin del Verbo. Bueno sera si esto sucediera en aquel silencio en que uno, regresando a s mismo, se encuentra consigo
mismo. Y si ni siquiera de esta forma podrn nunca ser sustituidas palabras que Jess dijo sobre s mismo, s que puede ser
trada esta nuestra experiencia sobre aquellos conceptos en los
que Jessprecisamente porque nos habl con palabras humanasnos revel y comunic el misterio de la Navidad, su mis41
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II
Al responder a esta cuestin tenemos que prescindir a priori
de la parte ms difcil: el aspecto subjetiva del problema, que
plantea la atrofia de la capacidad existencial de realizar poderes
autnticamente numinosos y distintos de Dios. Podramos decir
que, como ya no corremos el peligro de ser politestas, estamos en peligro de no poder venerar la santidad creada; estamos
en peligro, por tanto, de que Dios palidezca hasta convertirse
en un postulado abstracto de la razn terica o prctica con
ciertos ribetes religiosos. Pero ya hemos dicho que no vamos
a hablar aqu de cmo puede ser despertada, cultivada y desarrollada esa capacidad humana original, en cierto modo precristiana, y adventistaen cuanto capacidad humana y potencia natural-de realizar un allende, autnticamente plural y religioso, con ngeles y santos, muertos y demonios. Tal mayutica
existencial es aqu una tarea que supera nuestras fuerzas y nuestro tiempo.
Aqu no podemos hacer otra cosa que intentar contribuir un
tanto a resolver nuestra cuestin desde el punto de vista objetivo. Se trata de dos reflexiones: una, general y fundamental,
sobre la relacin de las realidades (numinosas) creadas con Dios
creador, y otra, especial, sobre la humanidad de Cristo y su
Corazn humano.
Nuestra insensibilidad existencial y la debilidad de nuestra
potencia realizadora de poderes extradivinos, que incidan o deban incidir en el mbito de los actos religiosos, procedenal
menos en partede un falso concepto de Dios que en el fondo
no es cristiano, sino pantesta o teopantista 1. El verdadero Dios
no es el que mata para vivir l mismo. Dios no es lo verdadero
que atrae hacia sy succiona en cierto modola verdad de
las cosas distintas de l; no es el esse omnium. Las cosas son
tanto ms reales, cuanto ms se acercan a l; la persona es tanto
1
La palabra alemana es 'theopantistisch' y nos hemos permitido ese
neologismo, cuyo sentido es claro atenindose a las etimologas. La palabra pantesmo, como es sabido, deriva de icavta dei (todo es Dios),
y el neologismo, por lo dems ya explicado en el contexto del captulo,
deriva de Oeifc xovxct (Dios es todo).(N. del T.)
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que amar con su mismo amor lo que l ama; tenemos que amarlo, por tanto, no como lo transitorio o como la nube que disolviendo sus contornos palidece ante la infinidad que se alza
frente a nosotros, sino como lo vlido ante Dios y eternamente
justificado, es decir, como lo religiosa y numinosamente vlido
ante Dios.
Ante el Dios del Cristianismo tiene sentido y justificacin
un mundo plural de lo numinoso. El esfuerzo que nos cuesta
comprobarlo es el escuerzo de superar nuestro no-cristianismo y
nuestra tendencia a caerpor culpa del pecado originalen el
dilema: Dios o mundo. El esclavizante culto politesta a las fuerzas y poderes de este mundo no es ms que la otra cara del
dilema: numinosidad exclusiva del mundo sin Dios nico y
vivo. Pero lo contrario responde a la misma escisin: atesmo
del mundo (a-tesmo, Gott-losigkeit=falta
de Dios). Estamos
en peligro de venerar a Dios (al menos, querer venerarlo) y
dejar que el mundo sea a-teo. Pero lo cristiano sera venerarlo
como querido y amado por Dios, como jerarquizado, porque
el amor que le es regalado tambin es jerrquico; y, por tanto,
venerarlo en sentido propio, religiosamente, all donde ha encontrado ya su definitiva y eterna validez ante Dios, en las
cumbres matutinas y vespertinas de su historia: en sus ngeles
y santos. Tarea de la teologa sera, pues, estudiar ms profunda
y vivamente que hasta ahora, cmo y por qu es verdaderamente acto religioso originario lo que llamamos dula (veneracin)
en oposicin a latra (adoracin), de qu manera depende del
acto religioso dirigido a Dios y es en verdad un acto religioso;
cmo puede y tiene que ser realizada en cuanto tal sin ser subsumida o anulada por el acto de latra. Hasta en la teora de la
mstica cristiana se ve la dificultad de cristianizar el acto religioso originario. La mstica ha estado siempre (incluso en San
Juan de la Cruz) tentada de hacer que todo desapareciera en el
acto mstico ante Dios, y siempre ha necesitado corregir posteriormente ese primer planteamiento panentestico para poder
comprobar que el mstico poda y tena que ocuparse tambin
de la humanidad de Cristo.
En todo caso, es evidente que la cuestin de la capacidad de
poder tomar en serio las realidades distintas de Dios y de poder
realizarlas en el acto religioso, es una cuestin de la mxima
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A esta luz debe verse la cuestin especial del culto a la humanidad de Cristo, en general, y a su Corazn humano, en
particular. El hecho de que Dios mismo sea hombre, es la cumbre nica ( = einmalige) y la causa ltima de la relacin de
Dios con su creacin; en esa relacin Dios y la creacin crecen
en l misma medida (y no de manera inversa). La positividad
de la creacin no slo frente a la nada, sino tambin ante Dios,
recibe, por tanto, en Cristo, su culminacin cualitativamente
nica, porque, segn el testimonio de la fe, esa humanidad
creada es el punto intermedio permanente, por el que debe
pasar ineludiblemente todo lo creado para encontrar la plenitud
de su eterna validez ante Dios. El es la entrada y la puerta, el
A y el O, lo abarcador, en lo que, por haberse encarnado y hecho
hombre, tiene su consistencia la creacin. Quien le ve, ve al
Padre, y quien no le ve a lel hecho hombre, tampoco ve a
Dios. Podemos hablar de lo absoluto sin necesidad de aludir a
la carne no-absoluta del Hijo, pero slo en l podemos encontrar
verdaderamente al Absoluto, en el que la plenitud de la divinidad
est escondida en la corteza terrena de su humanidad. Sin l,
todo absoluto de que hablamos o que creemos haber logrado en
el fervor mstico no es, en definitiva, ms que el correlato objetivojams alcanzadode la infinidad vaca, hueca y tenebrosa
que somos nosotros mismos, de la infinidad que se devora a s
misma, de la infinidad de la finitud insatisfecha; pero nunca
ser la bienaventurada infinidad de la plenitud verdaderamente
ilimitada; sta slo puede encontrarse donde est Jess de Nazare, este finito y concreto, este contingente, que permanece por
toda la eternidad.
Pero lo decisivo para la cuestin fundamental que nos ocupa
es esto: Jess hombre n slo fue por una vez de decisiva importancia para nuestra salvacin, es decir, para nuestro hallazgo
real del Dios absoluto, por sus obras histricas y ya pasadas de
la Cruz, etc., sino :> c es ahora y por toda la eternidad, como
el hecho homVir' y permanecido criatura, la permanente apertura
de nuestra finitud al Dios vivo de vida eterna e infinita; y, por
tanto, l es, tambin en su humanidad, la realidad creada que
nos representa en el acto de nuestra religin, de manera que sin
el acto orientado a su humanidad y dirigido (implcita o explcitamente) a travs de ella, no alcanza su meta el acto religioso
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adecuada, habra que pregunar tambin si la doctrina de la causalidad instrumental fsica de la humanidad de Cristo, respecto
a todas las gracias y a toda gracia, no ha dado con una verdad
que hay que mantener a todo precio, aunque esta doctrina no la
haya estructurado ms que de forma muy problemtica -y sin
haber alcanzado an sus propios supuestos. Todo telogo tendra que preguntarse: tienes una teologa en la que el Verbo,
que es hombre y precisamente por serlo, sea el Mediador necesario y eterno de toda salvacin, no slo una vez por todas en el
pretrito, sino ahora y por toda la eternidad? Y lo es de manera
que como Dios-Hombre se encuentra en el interior de todo acto
religioso tambin con su humanidad, hasta tal punto que este
acto se dirige (consciente o inconscientemente) a Dios a travs
de esta humanidad, y as resulta sta, siempre y esencialmente,
el objeto mediador del acto latrutico nico que tiene a Dios por
blanco? Habra que hacer caer en la cuenta de que con esta
problemtica cristocntrica no aludimos tan slo al acto religioso
fundamental de que tambin se puede adorar al Verbo encarnado, incluso en su humanidad. Esto se dice, felizmente, en
toda dogmtica; pero, por desgracia, lo que no todas las dogmticas dicen es que el acto religioso en s y siempre, si es que
pretende alcanzar a Dios, tiene y ha de tener precisamente esta
estructura encarnatoria (inkarnatorische),
que es la nica que
corresponde subjetivamente a la objetiva situacin fundamental:
que Dios se ha comunicado al mundo en el Hijo hecho hombre
y que, por esto, permanece ste por toda la eternidad el Cristo.
Con esto no queremos decir, naturalmente, que esta estructura
encarnatoria del acto religioso, como tal, tenga que ser siempre
expresamente consciente, ni tampoco que, dada la estrechez de
nuestra conciencia terrenal, sea posible y exigible intentar en
cada acto el explcito acceso a Dios por el Hijo hecho hombre.
Nadie esperar que hagamos aqu esta teologa que postulamos. Basta haber indicado, al menos, que puede y debe haberla.
Y siendo as podemos contestar, al menos en parte, a la pregunta
que hacamos al principio. Si el Corazn de Jess significa el
centro original de la realidad humana del Hijo de Dios, tiene
que haber un acto religioso fundamental que se dirija a Dios
a travs de ese centro. Y en este acto, el Corazn no puede ni
debe ser slo un nombre y una palabra vaca, cuyo contenido
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modos distintos y variados sin tener que perder nada de su propia plenitud y perfeccin. Todos han sido llamados en Cristo
Jess al amor. Pero con respecto a la realizacin concreta, en
.el Mediador, de las mltiples dimensiones de la existencia humana, que por su pluralidad imponen y permiten configuraciones diversas de la vida del hombre, cada uno tiene su propia
llamada (Ruf), su tarea a cumplir (Beruf); y esta tarea propia no es adecuadamente deducible de principios generales, sino
que se basa en una vocacin 2 (Berufung) verdaderamente especial.
II. 1. La abnegacin en el orden sobrenatural (que por
esencia tiene un ndice histrico, y vara, por tanto, a lo largo
de la Historia Sagrada hasta su definitividad escatolgica en
Cristo), tal como es entendida y ejercitada en el Cristianismo,
no puede ser explicada adecuadamente desde una tica puramente natural; y mucho menos puede ser explicada as su existencia
cristiana. Su esencia no es un dato o exigencia de la lex naturalis.
Con otras palabras: su verdadera esencia no es deducible como
exigencia de la armona de la naturaleza humana o como adiestramiento para ella. No se puede explicar como tctica ofensiva contra la concupiscencia 3 (en cuanto, segn las normas
de la tica natural, sta tambin aparece como un peligro de
contravenir la ley natural, como la fuerza hacia abajo del mundo
moral). Hasta se puede dudar con toda tranquilidad de que, en
este sentido y respecto al hombre normal, sea un medio mejor de conseguir la armona de los impulsos naturales bajo el
imperio del espritu. No es, pues, casual, no es tampoco exclusivamente ndice de la pecaminosidad y dureza de corazn de los
hombres, que no haya existido (por ejemplo, en forma de celibato) antes de Cristo, que en. el Nuevo Testamento haya sido
claramente deducida de la situacin creada por la venida de
Cristo, y que en cuanto seguimiento de Cristo suponga la venida
del Seor a quien se debe seguir.
2. Como tambin la abnegacin es un comportamiento virtuoso hacia la perfeccin cristiana, que slo del amor puede
2
Cf. Karl Rahner, Sobre el problema de una tica existencial
mal, tomo II, pgs. 225-243.
3
Cf. el siguiente artculo de este volumen, pgs. 73 y sigs.
for-
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PASIN Y ASCESIS
Sobre la fundamentacin fosfico-teolgica de la asctica
cristiana
En estas reflexiones vamos a preguntarnos sobre la esencia
y sentido de la asctica cristiana. Quienes desprecian y combaten el Cristianismo ven en la ascesis, y no sin razn, un rasgo
caracterstico de la actitud cristiana ante el mundo. Y s\i apasionada protesta se levanta contra el Cristianismo, porque ven
en la asctica un desprecio del mundo, una falta de lealtad y una
huida del quehacer terreno, el mendaz resentimiento de los incapaces que desprecian el mundo porque son demasiado dbiles
y cobardes para apoderarse de l y dominarlo audazmente en
toda su grandeza y gravedad. Queremos saber si esta protesta
tiene razn; por eso se nos plantea la cuestin de qu es la
asctica cristiana.
Desde un principio podemos y tenemos que decir una cosa,
porque, aunque ella sola no baste para resolver nuestra cuestin,
debe ser reconocida como un hecho por ambas partes y desde el
principio de la controversia, para que la discusin no se haga
intil por culpa de una serie de malentendidos: en el primer
artculo del smbolo, el Cristianismo profesa su fe en un solo
Dios, que con su amorosa omnipotencia ha creado toda autntica realidad entre el cielo y la tierra, que l quiere y ama esta
tierra porque ha creado lo visible lo mismo que lo invisible y
porque dijo que todo es bueno. Pero esto no ocurre como si
el Cristianismo reconociera en este artculo de fe una cosa que
es evidente para todo hombre sano y recto. El hombre real, a
travs de su experiencia de la vida, recibe de esta tierra, demasiadamente, una impresin de valle de lgrimas; tanto es as, que
nunca se le predicar e insistir demasiado en que esta impresin suya no puede ser la frmula abarcadora y definitiva de
esta tierra y de la vida de esta tierra. En el transcurso de su
larga historia, el Cristianismo eclesistico ha tenido que luchar
tantas veces contra el pesimismo-gnstico, maniqueo, ctaro
respecto al mundo, que no podemos liberarnos de la sospecha de que los predicadores de la adoracin del mundo han
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que en estas tres categoras estn incluidas todas las formas de.
manifestarse las actitudes y acciones humanas que pueden llamarse ascticas, ni que haya que separar claramente estos tres
tipos, ni que, por distinguirse de la asctica cristiana, sean necesaria y positivamente no-cristianas, y no puedan, por tanto,
aparecer en la conducta genuinamente cristiana del hombre.
Este ensayo un poco primitivo de tipificar el comportamiento
asctico, no es para nosotros ms que un ejercicio previo a
nuestro verdadero problema, y debe ser valorado solamente
desde el punto de vista de su finalidad.
1.
Asctica
moral
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Ries la describesiempre se refiere propiamente a algo que aparece ya como no valioso, incluso desde el punto de vista emprico o desde el punto de vista de la ley natural empricamente
inteligible, es decir, que aparece como no valioso respecto a la
naturaleza humana en conjunto. Esta asctica positiva, que
tiene su medida en la vida humana total, que debe ser conservada en su integridad por la ley moral natural, incluso contra
los peligros nsitos en el hombre, contra el recto orden en lo
humano, esta asctica que renuncia a un valor inferior por un
valor superior, pero captable y accesible con la misma inmediatez, puede ser llamada asctica moral (o tambin humanista).
Y ahora surge la cuestin de si hemos descubierto en ella la
asctica propiamente cristiana en cuanto tal. Tenemos que contestar negativamente. Sin duda es cierto que tambin para los
cristianos tiene gran importancia esta asctica moral, incluso
para conseguir su eterna salvacin; uno de los deberes del
cristianismo es el cumplimiento de la ley natural. Dada la debilidad humana y su labilidad, desconocida slo por un optimismo
nada realista, tal asctica moral tampoco puede ser pasada por
alto en la predicacin como si fuera evidente. La fe cristiana
confiesa incluso que esta asctica moral slo puede ser duradera
y totalmente practicada por el hombre cuando le ayuda la gracia
auxiliadora y santificante de Dios. Y sin embargo, esta asctica
moral no es todava el verdadero ncleo esencial de la asctica
que ha sido cultivada de hecho en el cristianismo. Puesempezando por lo empricose vera envuelto en una serie de desatinos penosos quien quisiera interpretar y justificar, desde esta
asctica moral, las exhibiciones y excesos ascticos existentes en la historia del Cristianismo. Lo que hay de abnegacin,
renuncia y penitencia en la vida de los santos, no se puede
explicar en su radicalismo y desmesura como un intento de
conservar y desarrollar las nobles dotes del espritu contra la
creciente presin de la sensualidad. O hay que ver en tales cosas
locuras piadosas y exageraciones de tipo privado o explicarlas
por influencias de tipo histrico en general que nada tienen qu
ver con el Cristianismo, o, ya que as no pueden explicarse, hay
que conceder a priori, que lo que es vivido de hecho como asctica cristiana no puede ser reducido al comn denominador de
la asctica moral, sino que exige otra interpretacin.
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78
Asctica
cultual
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6
II
En la primera parte de nuestras reflexiones hemos intentado
superar.el peligro de tener ingenuamente por cristiana toda asctica existente de jacto. Ahora sera posible definir la esencia
ntima de la asctica cristiana a partir de estas precisiones negativas. Pero preferimos otro camino; vamos a intentar acercarnos a la esencia de la asctica cristiana partiendo de un concepto parecido y ms profundo: del concepto de pasin y
muerte. Hay que conceder a priori la posibilidad radical (aunque no la necesidad) de este mtodo. Pues la reciprocidad interna de estos conceptos se puede comprender con facilidad metafsica y teolgicamente. La ascesis, en cuanto renuncia, desprendimiento o sacrificio de valores materiales o biolgicos, etc., lleva
a voluntario cumplimiento tan slo aquello que la pasin, en el
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ms amplio sentido de la palabra, y la muerte, reclaman inexorablemente del hombre. Y si la asctica cristiana quiere ser un
tomar sobre s la Cruz de Cristo, un participar en el destino
mortal del Seor, una realizacin existencial del ser-incorporado
a la muerte de Cristo, que ocurri en el bautismo, etc., hay que
suponer, a priori, una relacin entre la asctica cristiana y la
pasin mortal de Cristo y, por tanto, entre la asctica cristiana y
la pasin y muerte en general. Por tanto, si pretendemos explicar
la esencia de la asctica cristiana, partiendo del concepto de
pasin, nuestras reflexiones tendrn que seguir el siguiente camino: 1, mediante una reflexin, todava existencialmente neutral, sobre la naturaleza metafsica de la pasin, aclarar la interna unidad de pasin y ascesis y, por tanto, la esencia de la asctica desde un punto de vista general y todava formal; 2, lograr, mediante una reflexin sobre el sentido cristiano de la
pasin (muerte), la esencia especfica de la asctica cristiana, y
3, indicar algunas consecuencias resultantes de las ideas anteriormente logradas.
1. La esencia de la pasin
Vamos a empezar con una breve reflexin sobre la esencia
de la pasin. Por pasin no entendemos por ahora la pasin de
Cristo, sino la propiedad interior de toda vida humana en tanto
que est caracterizada por lo que comnmente llamamos dolor
fsico, sufrimiento, preocupacin, angustia, muerte, etc. En
seguida se ver por qu tratamos de comprender esa propiedad
con la palabra pasin. Si queremos entender la ausencia de la
pasin como realidad estrictamente humana, no debemos partir
de las categoras de lo vital, de lo agradable, del placer, etc. Es
cierto que la pasin en concreto es tambin siempre un dato en
estas esferas: mengua de la salud y del bienestar vital, ausencia
de placer, destruccin fsica; tambin los sentimientos psquicos
de disgusto pertenecen, a ella. Pero todos estos datos seran sucesos ocurridos dentro de la esfera natural (natural se opone
aqu a personal), seran sucesos que tambin experimenta el animal, por ejemplo. Todo esto, sin embargo, slo es pasin cuando
es experimentado por una persona. La mengua del ser o de la actividad natural es pasin cuando la naturaleza menguada en su
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cialmente irrealizables; pues la persona finita es tambin, siempre y a la vez, naturaleza. En la existencia concreta del hombre no hay ningn puntollmese espritu, scintilla- animae, yo,
sujeto autnomo o como se quieraque no sea afectado por
la suerte de la naturaleza en la persona. La misma persona, en
cuanto tal, es afectada por la naturaleza, porque las posibilidades del ser personal siempre se basan, esencialmente, en las posibilidades de la naturaleza, y por eso son afectadas por la pasin
de esa misma naturaleza. Por tanto, el remitir la pasin a la pura
naturaleza y constituir la persona como autnoma e intangible
sin ms, no excluyen definitivamente el dolor. La persona misma
est y sigue estando, en cuanto tal, abierta al mundo y, por
tanto, a la pasin.
La pasin existe, pues, esencialmente, como fenmeno personal. Pero precisamente en esto est el problema que, considerado metafsica y existencialmente (tambin podemos decir
considerado slo naturalmente, en oposicin a la Revelacin
y sobrenaturaleza), conduce a una problematicidad ltima, cuyo
contenido no puede ser resuelto por el hombre de tejas abajo.
Pues persona significa existencia, es decir, autoafirmacin,
validez ltima, eternidad. Pero pasin significa, en ltimo trmino, muerte, y esta muerte tiene que ser entendida realmente
como pasin personal y no slo como una incidencia biolgica
del cuerpo, ya que la muerte, en cuanto punto culminante de
la pasin, es una incidencia que afecta a toda la existencia del
hombre y la pone en cuestin precisamente en cuanto totalidad,
una incidencia que imposibilita totalmente la capacidad de disponer de s mismo que tiene el hombre, que representa, por
tanto, el punto culminante de la pasibilidad humana. Y as se
plantea el problema de cmo pueden darse juntas en el nico
ser del hombre, la absoluta disposicin activa de s mismo y el
estar a disposicin, absolutamente pasible, del hombre en la
muerte \
1
El fenmeno de la muerte en cuanto morir (no en cuanto estarmuerto) no puede ser saltado y pasado por alto mirando exclusivamente
a la vida de antes o despus de la muerte. La cuestin es, ms bien,
cmo puede ser arrostrada la muerte misma, que arrebata totalmente a la
persona su disponibilidad sobre s misma, cuando lo que debe seguir
existiendo es afectado por la incapacitacin total de la muerre. Sera falso, por tanto, querer eludir esta problematicidad fundamental e insoluble
87
88
Mas aqu consideramos la ascesis como libre y personal anticipacin de la muerte en cuanto sta es el destino necesario del
hombre, para poder arrostrarla en la puntiforme y pndula identidad de necesidad y libertad. Pero la caracterizacin formal
de la ascesis, lograda, como la hemos logrado, desde el punto
de vista de la pasin y de la muerte no es objetivamente una
respuesta, sino una pregunta: en qu sentido y cmo hay que
afirmar la muerte? Slo cuando aclaremos esta cuestin, sabremos cmo y en qu actitud es afirmado activa y personalmente este destino mortal por la ascesis y cmo es convertido
libremente desde ella en una ley de la vida humana. Por tanto,
al preguntar por el sentido cristiano de la ascesis, preguntamos
en realidad por el sentido cristiano de la muerte.
Preguntamos por el sentido cristiano de la muerte, porque
fuera de la Revelaciny esto es extraordinariamente importante para nuestras reflexionesno se puede dar una respuesta
unvoca y significativa real y existencialmente a la cuestin de la
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o en el encuentro inmediato del Dios libre que se revela hablando, tiene siempre (prescindiendo de la situacin de la muerte,
que naturalmente es una cualidad de la existencia humana total)
la tendencia a descansar en s, a mantener y perfeccionar la armona cerrada de su sistema inmanente. Cuando esta naturaleza
se encuentra con Dios en cuanto Revelador de s mismo, se da
la inmediata posibilidad de que Dios imponga a los hombres
mandamientos que no son a la vez la voz de la naturaleza, la lex
naturae. Y cuando Dios, en esos mandamientos de su palabra
revelada, llama al hombre hacia una vida sobrenatural y supramundana, tal como ocurri de hecho en la revelacin de Cristo,
tal mandamiento es inmediatamente una ruptura de la redondez
en que el mundo deseara descansar (porque huye de la muerte).
Ese mandamiento es una degradacin en la que incluso el mundo
bueno, incluso el mundo en cuanto voluntad y ley de Dios se
convierte en caduco y en cosa de segundo orden; en la que el
mundo es sometido a una norma que no le es ya propia ni ntima. El acto existencial de estar dispuesto a la degradacin del
mundo debe ocurrir, por tanto, desde abajo, desde el hombre
mismo y precisamente en la muerte, que pone en cuestin desde
el hombre mismo el contenido total de la realidad humana. El
acto del humano ponerse-a-disposicin-de-Dios, en cuanto
aceptacin de lo nuevo y de la vida divina, se llama fe; el mismo
acto, en cuanto relativizacin radical de todo lo intramundano
y entrega del propio ser a la vida de Dios, se llama muerte: que,
a su vez, no puede ser entendida como un suceso momentneo
y puntiforme al fin de la vida humana, sino como una situacin
que domina fundamentalmente toda la vida del hombre.
Ahora bien, con esta situacin cristiana de la fe y de la
muerte, se hace ahora posible una oblacin del mundo y una
renuncia a l, una fuga del mundo, una entrega de sus bienes y
valores, que rebasa esencialmente a aquella otra que tendra
sentido en la hiptesis de que estos bienes y valores fueran la
ms alta realizacin, en un orden natural, de la tarea existencial
exigida del hombre. Resulta entonces que la nica confesin
imaginable ocurrida, cabe decir, desde abajo, con que el hombre
puede dar respuesta al Dios de la revelacin que le llama a un
encuentro ms all y por encima del mundo, es una renuncia
al mundo por encima de toda medida que tuviera sentido dentro
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97
7
alcanza, en la medida ms alta que existencialmente puede imaginarse, el tener-que impuesto por destino, hasta el punto de
que lo anule de verdad. Incluso cuando la ascesis es penitencia
voluntaria, y un padecer ms de lo que impone el destino, sigue
siendo esencialmente un ejercicio de la pasin, es esencialmente
cmo una ejercitacin de la seriedad existencial y de la veracidad
de la afirmacin de la pasin impuesta por destino. Pues el
plus de penitencia y renuncia voluntarias y la voluntaria
huida del mundo jams alcanzan, a pesar de su ms voluntario, el sumo ms de la pasin necesaria. La nica renuncia insuperable y total, la nica huida del mundo, verdaderamente tal, le es impuesta al hombre como un destino, y se llama muerte. Por eso la asctica voluntaria tampoco puede perder
jams el carcter de cosa impuesta, de tener que obedecer, de
dejar que un poder superior disponga sobre uno, de ser llamado. Esta unidad de la pasin impuesta, libremente aceptada,
y de la ascesis voluntaria, soportada como suerte o destino, se
manifiesta tambin en la experiencia religiosa concreta; en ella
aparecen estos dos momentos en un ritmo temporalmente ordenado: el dolor sobrevenido e impuesto se convierte en ocasin de conversin a la ascesis voluntaria, y esta ascesis voluntaria es siempre superada por la necesidad todava mayor
de una nueva pasin.
b) De lo dicho resulta tambin que, en algn sentido, se
necesita una vocacin para la asctica voluntaria cristiana:
en cuanto que anticipa libremente la muerte y, para expresar su
fe en la vida regala gratuitamente por Dios desde arriba, sacrifica valores que seran necesarios para representar la perfeccin
puramente mundana (matrimonio, riqueza, etc.), hace algo para
lo que el hombre tiene que estar previamente autorizado por
Dios. Pues, por muy evidente que sea a priori que ese sacrificio,
asctico puede ser expresin de la fe en la vida de la gracia, no
se demuestra con ello que tal expresin sea querida por Dios o
que se pueda contar con su aceptacin. Slo por la revelacin
se puede saber, por tanto, que es lcita una ascesis que supere
la asctica moral; el consejo para esa ascesis slo es dado
por la Revelacin misma, y jams puede ser fundado por una
tica natural. Slo el Nuevo Testamento la permite y llama
por primera vez a la verdadera ascesis. La validez y rectitud de
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101
espritu. Todo lo contrario: eso no sera ms que una experiencia secundaria y derivada del espritu que impera en la vida
del hombre no slo como elemento interior. Pero dnde est
la verdadera experiencia? Intentemos nosotros mismos descubrirlo en nuestra propia experiencia. Slo se puede tal vez aludir
tmida y cautelosamente a algunas cosas.
Nos hemos callado alguna vez, a pesar de las ganas de defendernos, aunque se nos haya tratado injustamente? Hemos
perdonado alguna vez, a pesar de no tener por ello ninguna recompensa, y cuando el silencioso perdn era aceptado como
evidente? Hemos obedecido alguna vez no por necesidad o
porque de no obedecer hubiramos tenido disgustos, sino slo
por esa realidad misteriosa, callada, inefable que llamamos Dios
y su voluntad? Hemos hecho algn sacrificio sin agradecimiento ni reconocimiento, hasta sin sentir ninguna satisfaccin
interior? Hemos estado alguna vez totalmente solos? Nos
hemos decidido alguna vez slo por el dictado ms ntimo de
nuestra conciencia, cuando no se lo podemos decir ni aclarar a
nadie, cuando se est totalmente solo y se sabe que se toma una
decisin que nadie le quitar a uno, de la que habr que responder para siempre y eternamente? Hemos intentado alguna
vez amar a Dios cuando no nos empujaba una ola de entusiasmo sentimental, cuando uno no puede confundirse con Dios ni
confundir con Dios el propio empuje vital, cuando parece que
uno va a morir de ese amor, cuando ese amor parece como la
muerte y la absoluta negacin, cuando parece que se grita en el
vaco y en lo totalmente inaudito, como un salto terrible hacia
lo sin fondo, cuando todo parece convertirse en inasible y aparentemente absurdo? Hemos cumplido un deber alguna vez,
cuando aparentemente slo se poda cumplir con el sentimiento
abrasador de negarse y aniquilarse a s mismo, cuando aparentemente slo se poda cumplir haciendo una tontera que nadie
le agradece a uno? Hemos sido alguna vez buenos para con
un hombre cuando no responda ningn eco de agradecimiento
ni de comprensin, y sin que furamos recompensados tampoco
con el sentimiento de haber sido desinteresados, decentes, etctera?
Busquemos nosotros mismos en esas experiencias de nuestra
vida, indaguemos las propias experiencias en que nos ha ocu-
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rrido algo as. Si las encontramos, es que hemos tenido la experiencia del espritu a que nos referimos. La experiencia de la
eternidad, la experiencia de que el espritu es ms que una parte
de este mundo temporal, la experiencia de que el sentido del
hombre no se agota en el sentido y dicha de este mundo, la
experiencia del riesgo y de la atrevida confianza que no tiene
ya ningn fundamento visible, deducido del xito de este
mundo.
Desde ah podramos comprender qu especie de pasin secreta vive en los verdaderos hombres del espritu y en los santos.
Ellos quieren hacer esta experiencia. Ellosen una secreta angustia de quedarse atascados en el mundoquieren asegurarse
de que empiezan a vivir en el espritu. Se les ha dado saborear
el espritu. Mientras que la mayora de los hombres consideran
estas experiencias como desagradables, interrupciones no del
todo evitables de la verdadera vida normal, en la que el espritu
es tan slo el condimento y el adorno de otra vida, pero no lo
sustantivo y buscado por s mismo, los hombres de espritu y
los santos han gustado el espritu puro. En cierta manera, ellos
beben el espritu sin mezcla, y no slo gozan de l como de un
condimento de la existencia terrena. De ah su extraa vida, su
pobreza, su anhelo de humildad, su anhelo de morir, su estardispuestos a padecer, su secreto anhelo de martirio. No que ellos
no sean tambin dbiles. No que no tengan, ellos tambin, que
volver continuamente a la costumbre de la vida diaria. No
que no sepan que la gracia puede bendecir tambin la vida
diaria y el obrar razonable, y convertirlos en un paso hacia
Dios; que no sepan que en esta vida no podemos ni debemos
ser ngeles. Pero saben que el hombre, en cuanto esprituen
la existencia real y no slo en la especulacin, debe vivir en
realidad en el lmite entre Dios y el mundo, entre el tiempo y
la eternidad; y tratan de cerciorarse continuamente de que
ellos lo hacen realmente, de que el espritu no es en ellos slo
un medio del estilo humano de vivir.
Y bien: cuando hemos hecho esta experiencia del espritu (al
menos cuando la hemos hecho como cristianos q u e viven en la
fe), hemos tenido de hecho la experiencia de lo
sobrenatural.
Muy annima y tcita, quizs. Probablemente n i podemos ni
nos es lcito volvernos para mirar directamente a lo sobrenatu105
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109
despus de la doctrina de la adoracin de Cristo se dice temticamente algo sobre los santos, se defiende, casi exclusivamente
y en oposicin polmica a la doctrina de los Reformadores, la
doctrina tridentina de que es bueno y til venerar a los santos e invocar su ayuda (Dz. 984). Qu significan los santos
para nosotros y para la Iglesia y por qu desempean en nuestra
existencia cristiana un papel que trasciende su intercesin, son
cuestiones que siguen estando completamente tcitas al margen
de nuestra conciencia creyente. El ttulo de la seccin dice
a priori De cultu sanctorum, habla de nuestro culto a los santos, pero no de ellos mismos; esto se hace, a lo sumo, indirectamente al hablar de ellos como bienaventurados en el cielo; pero
no se habla de qu significaron para la Iglesia en el tiempo que
peregrinaron con nosotros por la tierra y precisamente as se
hicieron santos. Es evidente que de este modo ninguna Dogmtica de tipo medio da una imagen unitaria de lo que los santos
significan propiamente para nosotros. La mayor parte de estas
cosas no han pasado desde la realizacin de la vida cristiana
y eclesiolgica a la reflexin de la teologa. Pero si la teologa
tiene una misin en la vida cristiana, este defecto suyo es un
dao para la vida.
Teologa de la Iglesia de los santos
Tal vez encontremos el verdadero punto de partida para
un pequeo esbozo de una teologa de la Iglesia de los santos,
al preguntarnos por qu la Iglesia es capaz de canonizar a un
hombre, es decir, de declarar, despus que el santo ha muerto,
con infalibilidad doctrinal y disciplinar, que pertenece al nmero
de los definitivamente salvados. Ahora bien, esto no es evidente.
No est dicho que no debemos juzgar a nadie antes del da del
Seor? Tampoco se puede decir que la canonizacin est autorizada propiamente por los milagros; pues los milagros solos no
son apropiados para fundar ese juicio: por su grado solamenlogo. Existen ya, sin embargo, indicios de mejora; por ejemplo, L. Ott,
Grundriss der Dogmatik (Friburgo 1952), que contiene por lo menos un
tratado dogmtico de la Iglesia y en l una seccin (pgs. 367 y sig.) dedicada al culto e invocacin de los santos. Pero tambin en esta obra es
pasada por alto en cierto modo la funcin eclesiolgica de los santos durante su vida.
110
Glorificacin
de la gracia
111
de fe
escatolgica
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8
cristiano
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118
Se puede objetares de esperarque la posibilidad de santidad que una determinada situacin exige, puede ser encontrada por m lo mismo que los santos la encontraron por s
mismos. Pero quien dijera tal cosa, tendra que negar primero
el poder modlico y creador de Cristo mismo. Adems convertira al sujeto en un individuo aislado. Cada uno tiene que realizar su propia santidad, naturalmente, y encontrarse como cristiano a s mismo y no a otro (aunque este encontrar consiste
en perder su alma, que, sin embargo, es precisamente la propia
alma). En este sentido ocurre, por supuesto, en cada hombre ordinario, lo que hemos dicho de los santos. Pero por eso, en
una autntica comunidad del Espritu Santo, cada uno est referido a los dems, y slo se encuentra a s mismo cuando se
mira en ellos. Los santos son como los modos oficiales, jerrquicos, pblicos e histricos en que la Iglesia se ha encontrado
a s misma, que la Iglesia misma ha abrazado reflejamente. En
la medida en que hay una esfera pblica y oficial de la Iglesia
o dentro de la Iglesia, y junto a ella una esfera privada, y ninguna de las dos puede quedar absorbida por la otra, existe una
santidad cannica, autorrealizacin de la Iglesia, y existen santos
desconocidos. Como esta diferencia (y no propiamente la
santidad de ste o del otro) es especfica, es decir, esencialmente
necesaria, tenamos razn al decir que los santos canonizados
tienen una tarea especfica. Ni su santidad, ni la medida de esa
santidad (comparada con la nuestra) son esencialmente nuevas
o distintas por necesidad; lo nuevo y distinto es el expreso y
reflejo hallazgo de s misma que la Iglesia hace en la esfera jerrquica y pblica al canonizar a un santo. Esto no debe ocurrir
de ningn modo en todos los santos; la mayor parte de la
santidad debe transcurrir en silencio, como evidentemente y olvidada de s misma, de forma que la mano derecha de la Iglesia
no sepa lo que hace la izquierda. Pero como la Iglesia tiene que
saber que sigue siendo a travs de todos los tiempos la Iglesia
santa que glorifica la gracia de Dios, tiene que saber expresamente que existen algunos santos; aunque es posible (quin
puede decirlo?) que no sepa nada de muchas otras glorias suyas.
121
Orden carismtico
En la encclica Mystici Corporis, Po XII indica que Cristo
es siempre cabeza y gua de la Iglesia no slo por haberle dado
la jerarqua ordinaria y los dirigentes que la gobiernan por encargo suyo y en su nombre; l la gobierna tambin inmediatamente por s mismo. Y la gobierna inmediatamente no slo iluminando y fortaleciendo a los dirigentes eclesisticos, sino que,
precisamente en los tiempos difciles despierta en el seno de la
madre Iglesia varones y mujeres que se destacan por el esplendor de su santidad, para servir de ejemplo a los dems cristianos en el crecimiento de su cuerpo mstico. Existe, pues, tambin un impulso de desarrollo de la vida de la Iglesia, que no
procede de la jerarqua sino inmediatamente de Cristo mismo;
existe una ley de vida que partiendo misteriosamente de Cristo
mismo en persona, llega a los santos y desde ellos trasciende a
los dems y a la jerarqua misma. Hay, por tanto, en la construccin orgnica del cuerpo de la Iglesia, una estructura doble, segn dice Po XII: la jerrquica y la de los carismticos,
de modo semejante a como los organismos biolgicos tienen no
una sola estructura, sino varias, que de modo misterioso se condicionan recprocamente. La jerarqua vive tambin del carisma
de los santos, aunque sigue siendo verdad que el santo est sometido a la jerarqua (en cuanto doctrina y gobierno). El gobierno tiene que tener no slo un objeto, sino una dinmica que
pueda ser gobernada. Lo jerrquico y lo carismtico pueden coincidir, por supuesto, en una sola persona. Pero no es necesario
que sea as, y de hecho no siempre ha sido. San Antonio ermitao, San Benito, San Francisco de Ass, Santa Catalina de Siena,
Santa Margarita Mara Alacoque, Santa Teresa de Jess y muchos
otros tuvieron enorme importancia en la historia de la Iglesia,
como primeros receptores de los impulsos del Espritu a la
Iglesia. Como catlicos que somos, estamos acostumbradoscon
razna pensar contra los donatistas, es decir, a distinguir claramente el derecho de la jerarqua y la eficacia de los sacramentos de la sanidad personal del portador de la funcin jerrquica y del administrador de los sacramentos. Esto es necesario
en todos los acontecimientos de la Iglesia. La Iglesia no es la
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1
1. Unidad dual de disposicin de nimo y accin
Vamos a decir en primer lugar qu es lo que hay que entender por buena intencin. Mientras vivimos hacemos siempre
algo, cualquier cosa. Este hacer es la mayora de las veces un
hacer externo: andamos, leemos, hablamos, echamos paladas de
carbn y mil cosas ms. Tambin tenemos pensamientos, sentimientos ntimos, vivencias y actitudes. Pero no se puede negar
que nuestra vida se compone en su mayor parte de acciones que
transcurren hacia fuera, de acciones en las que el hombre trata
con otras cosas, acta en el mundo exterior de las cosas y de
los prjimos y hace algo en l. Sin esto el hombre no podra
realizar su vida; no puede vivir slo en la intimidad; no se
puede convertir en espritu puro. El hombre realiza, incluso su
interioridad, en el material de sus actos externos y de las cosas
y resultados a que esos actos se refieren. Si quisiera retrotraerse
a su interioridad, adems de no lograrlo por irrealizable, se dara
cuenta en seguida de que sus vivencias internas se iran enrareciendo y hacindose irreales, de que no podra conseguir lo que
pretenda: aumentar y profundizar su vida interior. Necesita,
por tanto, la accin ad extra, que, por tanto, pertenece a la vida,
125
126
2.
Equivocidad
de la accin
externa
Y, sin embargo, la accin externa no se identifica con la interna. Se podra decir que la libertad original y la originada se
necesitan recprocamente, pero no son lo mismo. La accin externa puede existir cuando la actitud interior es dbil. La accin
externa, a pesar de ser corporeidad reveladora de la interna, n o
tiene una relacin unvoca con ella: la misma cosa en la esfera
de la accin externa puede proceder de un origen completamente distinto, bueno o malo, existencialmente central o perifrico l . Ocurre aqu lo mismo que en la relacin entre cuerpo y
alma: el alma se expresa en el cuerpo y, a la vez, se oculta en el;
la cara es el espejo del alma y, sin embargo, no entrega su misterio. La accin externa puede haber nacido de una determinada actitud y permanecer en s (en sus efectos corporales, en las
canalizaciones de asociacin, en las constelaciones de impulsos,
etctera, producto de esa corporalidad) o en el efecto que produce en el verdadero mundo exterior, aunque la interna disposicin de nimo, de la que ha nacido, haya cambiado hace
tiempo. La interna disposicin de nimo puede haber intentado
algo totalmente distinto de lo expresado en la accin externa.
Hay que aadir, adems, que la fuerza plstica de la libertad
espiritual en la realidad corporal (que cala hondamente hasta
la llamada interioridad) no pasa de ser limitada y finita, de forma
que, aunque slo sea por esta razn, no se puede ver claramente,
en la realidad exterior, lo que se es y se tiene interiormente.
Hay que pensar en todo esto si se quiere saber qu es lo que significa propiamente la buena intencin.
Si la accin externa y la interna no se identifican, resulta
que la rectitud de la accin externa no decide unvocamente el
valor del hombre o de sus acciones. Los valores morales tienen
que brotar del corazn, de la libertad original; se es el nico
lugar de que pueden venir. Cuando se decide desde el centro del
corazn del espritu libre, ayudados por la gracia de Dios, desde
Dios y orientados hacia Dios, nace la accin que puede perma1
Cf. sobre esto las reflexiones que hemos hecho en el artculo:
La culpa y el perdn de la culpa como regin fronteriza entre la teologa y la psicoterapia, Escritos de Teologa, vol. II, pgs. 275-293.
127
necer eternamente. Visto desde aqu, todo depende de la disposicin de nimo; la aocin externa no tiene moralidad propia, como dice la mayora de los telogos moralistas. Y la accin
externa tampoco es criterio unvoco de tal interna disposicin
de nimo; en ella no se puede ver claramente lo que de autntico y falso hay en la intimidad. Dios escruta el corazn. El
hombre, por mucha psicologa, psicoanlisis y otras cosas parecidas que haga consigo mismo y con los dems, slo ve la fachada, porque todo lo que descubre objetivamente con esos
mtodos jams llega a ser el centro original de la libertad espiritual 2 objetiva y reflejamente inaprehensible, nico del
que puede proceder lo bueno y malo moralmente.
3.
El fundamento
originario
de la accin
moral
Aunque nada puede ser subjetivamente culpable, sin que el hombre lo reconozca claramente como tal y lo quiera con verdadera libertad
(cosa que, a su vez, slo puede hacer sabindolo), y aunque la psicologa
y la teora escolstica del conocimiento acenten que de nada se puede
tener tanta seguridad subjetiva y objetiva como de los dalos inmediatos
de la propia conciencia, la Iglesia y su TeologaConcilio de Trento
mantienen que el hombre no puede tener seguridad absoluta y verdadera
sobre el estado de su propia conciencia moral sobre el estado de gracia.
Pero como esta inseguridad slo puede depender, en ltimo termino, de la
libertad del hombre y de su decisin personal (sobre todos los dems factores de la posesin de la gracia se puede intentar sin ms tener una
seguridad reductivamente metafsica [de la experiencia o de la fe]), la
apora aqu planteada entre la evidente certeza de los datos inmediatos
dt la conciencia, por una parte, y la incertidumbre de los mismos datos
(en cuanto condiciones del estado de gracia), por otra, slo puede ser resuelta, a nuestro entender, distinguiendo una esfera de datos reflejos y
reflectibles de la conciencia y otra esfera de realidades de conciencia rreflejas y en parte esencialmente irreflectibles, no objetivables. Entre las
ltimas tendramos que contar la verdadera y ltima calidad de la decisin de la libertad, con la que el hombre se identifica de tal modo,
que desde ella le es completamente imposible objetivarse adecuadamente
sin que la consecuencia fuera que l no sabe de ella de ningn modo o, al
129
128
9
II
LA BUENA INTENCIN
1.
Tarea y meta
La motivacin
cristiana
Para el cristiano, la cuestin se plantea de la manera siguiente: cules son los supuestos de la meritoriedad sobrenatural de un acto? Pertenece a ellos tambin un motivo de obrar
tomado de la fe? Los telogos contestan generalmente afirmndolo, es decir, opinan casi en cornn que un motivo de obrar
tomado de la mera moralidad natural no podra causar un acto
de la existencia cristiana, un acto hecho en el Espritu Santo,
un mrito sobrenatural, aunque el hombre en cuestin realizara
ese acto en cuanto cristiano y justificado, en cuanto hombre que
130
III
PROBLEMTICA DE LA BUENA INTENCIN
1.
Simultaneidad
de diversos
motivos
Lo dicho hasta aqu parece toltamente comprensible y tambin muy consolador. Pero la realidad es un poco menos simple.
En la vida concreta no obramos por motivos qumicamente puros, sino que la mayora de las veces tenemos simultneamente
una multitud de motivos muy diversos e incluso ticamente dispares y contradictorios. Esto es posible, porque, como dijimos,
la misma accin puede ser realizada con las disposiciones de
nimo ms diversas, y eso no slo alternativamente, sino de tal
modo que la accin sea el producto de impulsos y motivos contradictorios, pero simultneos. Es cierto que metafsicamente se
podra decir (y no vamos a dar aqu razones concretas) que estos
motivos diversos, para poder mover simultneamente al mismo hombre, no pueden estar todos en el mismo lugar de la persona, no pueden ser todos a la vez expresin del mismo ncleo
de la persona; se podra decir que unos son existencialmente
ms perifricos y otros ms hondos. Pero precisamente porque
el hombre tiene muchos estratos, porque no es una persona abstractamente formalizada, tal como suele pensar con demasiada
facilidad la teologa moral, porque est construido desde un
133
motivos
135
tra heterognea motivacin deben ser purificadas, y esta purificacin es deber moral nuestro, porque no podemos considerar-,
nos a priori liberados, siempre y en general, de la responsabilidad de estos motivos e intenciones semiconscientes y meramente virtuales.
3.
Necesidad
de purificar
los
motivos
IV
LA PRACTICA DE LA BUENA INTENCIN
1.
a) Falsos planteamientos.Puede
haber una buena intencin que slo lo sea aparentemente. Y no por razn de que el
objeto de este motivo no sea bueno, sino porque este motivo no
influye realmente nada en la accin correspondiente, ya que es
tenido mentalmente con ocasin del acto, pero no es captado
voluntativamente en la libertad, por lo que no codetermina la
accin. Cuando voy contento a comer (ya hace tiempo que me
he alegrado dejndome como hundir en el impulso animal excitado por el buen olor que llena toda la casa) y pienso, mientras
la boca se me hace agua por estar sentado ante un filete de
carne, todo para gloria de mi Dios, qu es lo que ocurre
propiamente? Reconozcamos, primero, que es laudable que en
tales situaciones Dios no sea del todo olvidado. Reconozcamos
que esa buena intencin puede ser muy bien un signo de que
se hombre, en su actitud fundamental y general condicin, es
5
Cf., por ejemplo, A. Vermeersch, Theologia moralis, I, 3.a edicin,
Roma 1933, nm. 68.
138
tencin, coopere realmente en la constitucin del correspondiente acto? Pero estas son cuestiones que no podemos tratar
aqu. Incluso para interpretar cautelosamente la afirmacin de
la posibilidad de actos faltos de motivacin sobrenatural, tambin en un buen cristiano y cuando no se peca propiamente,
habra que reflexionar, con ms rigor de lo que suele hacerlo
la teologa moral al uso, sobre la interna unidad de la vida espiritual y personal del hombre, en la que todo se mueve y vive
en todo, y todo soporta y es soportado por todo en mucha mayor
medida de lo que suele parecer a la moral de los actos, a la tica
actualista. Es lo mismo que ocurre en la unidad de la vida
espiritual: el pasado es siempre conservado en el presente de
la persona espiritual y adems es continuamente actualizado.
Pero dado que en una accin puede darse una pluralidad de
motivos, que no es nicamente la totalidad de la vida anterior
ms la actitud ahora libremente tomada por la persona en la
profundidad de su libertad central, puede ocurrir perfectamente
que algo determine slo presuntamente una accin.
Desde este punto de vista es tambin claro que la prctica
de la buena intencin o purificacin de los motivos no puede
consistir en pensar lo ms frecuentemente posible en un motivo sobrenatural mientras se est realizando una accin externa, como si uno se estuviera entrenando en una especie de atencin psictcnica. Prescindiendo de que esto (como un indiscreto caminar en la presencia de Dios) puede ser psicolgicamente muy perjudicial para los nervios, siempre es cierto
que este pensamiento concomitante no es un motivo o buena
intencin. A veces puede ser el principio de la cosa que de verdad se intenta. Puede ser que si me acuerdo de la presencia de
Dios y le ofrezco actualmente las obras que estoy haciendo,
estos pensamientos y disposiciones de nimo expresamente hechas, aunque al principio slo sean propuestas, influyan realmente informando mi verdadera accin. Pero no tiene por qu
ocurrir as necesariamente. Si no tienen entre s ninguna relacin nacida del ser mismo de la cosa, el motivo seguir estando
suelto junto a la accin como un mero lastre mental, por muy
riguroso que sea el esfuerzo psicotcnico en el ejercicio de la
buena intencin. Hasta puede ocurrir que todo eso sea bueno
y meritorio como expresin y realizacin de un honrado an140
141
Theologie des Apostolates der Legin Maeas, Viena 1952, pginas 95 y sig.
142
tianos-medios (por difcil que sea decir con precisin qu significa esa realizacin) realmente para gloria de la Santsima
Trinidad.
Por tanto, como ni los motivos procurados slo desde fuera
mejoran la obra, ni la captacin autntica, voluntativa y amorosa del motivo se logra realmente, en la mayora de los casos,
mediante una afirmacin meramente conceptual, mejor ser desarrollar la buena intencin desde la obra misma y desde su contenido, aunque, visto objetivamente, los motivos as realizados
no sean sublimes como otros en la tabla de los valores. Slo
cuando un motivo sublime y ajeno a la realidad es ya muy vivo,
cuando, adems de ser en s grande e importante, es captado y
capta, por razones que aqu no vamos a explicar, con fuerza y
autenticidad realmente existenciales, puede ser utilizado ese
pensamiento como impulso hacia actos que inmediatamente
no tienen mucho que ver (aunque s algo) con tal motivo. En el
ejemplo anterior: quien de un modo muy personal est realmente lleno de anhelos de interceder y expiar por las almas del
Purgatorio, quien es as realmente y no slo se lo dice a s mismo engandose, puede, mediante un orecimiento actual en
favor de las almas, convertir honrada y cristianamente en motivo eficaz el acto desagradable de barrer el suelo. Pero stos son
casos marginales, y la asctica debe dejarles su carcter.
Deba ser, por tanto, cuidado el motivo interno: se debera
uno dejar educar para la recta intencin mediante la cosa misma
que hay que hacer. No es que est permitido dejarse llevar sencillamente. Realmente uno debera esforzarse y ejercitarse en
aprender a observar el verdadero sentido cristiano de las cosas
que hace y tiene que hacer. Se debera aprender a hacer las
obras de cada da, mediante la oracin y la seria reflexin, con
tanto sosiego y serenidad, que se sepa de veras qu es lo que
se hace (desde el punto de vista cristiano), que se aprenda a
cuidarse muy bien de torcer interiormente el sentido de las acciones (en la presuncin, orgullo, ergotismo, etc.). Cuando se
deja que las cosas mismas nos den los motivos se evita el aburrimiento y monotona del mundo interior, que a veces tienen
los piadosos. Esa monomana puede ser signo y tributo inevitable de cierto tipo de santa genialidad, que tiene derecho a
ser unilateral. Pinsese por ejemplo en Grignion de Montfort, que
143
Purificacin
de los
motivos
a) Distincin entre motivo e impulso.Quien cultive la buena intencin, quien preste atencin a sus motivaciones internas,
pronto descubrir que siempre son muy problemticas. Jams
sabe del todo exactamente bajo la influencia de qu espritus
est. Encontrar que siempre hay una cantidad enorme y de lo
144
145
10
147
antes se vena haciendo. En tal caso habra que preguntarse seriamente si los motivos oficiales de antes eran realmente los
verdaderos o una simple fachada tras de la cual se haban escondido los impulsos premorales o incluso inmorales, aceptados,
sin embargo, en el fondo, libremente. Como los modos morales
de conducta de nosotros exigidos estn estructurados segn los
motivos ticos objetivos, y como los impulsos que proceden de
un estrato humano ontolgico y ticamente inferior no bastan
por s solos ni pueden bastar a la larga para realizar tales efectos
superiores, por muy provechosos que sean en cuanto incentivo
inicial y aunque sigan siendo necesarios como fundamento o
soporte mientras vivimos en el cuerpo (incluso la virtud ms
heroica, por lo que respecta a su manifestacin y actuacin exterior, puede ser sepultada totalmente mediante inyecciones y
mtodos parecidos), no tenemos por qu temer ni preocuparnos
angustiosamente de eliminar por nosotros mismos tales impulsos. La vida misma y las cosas cuidan de ello. Si un director
general, por ejemplo, se diera cuenta de que es muy atento con
su encantadora secretaria, y sospechara que detrs de esa propiedad en s laudable se esconda cierta atraccin sexual latente
(porque le resulta ms difcil ser tan atento con los demshasta un Santo Domingo parece haber observado esto), no necesitara esforzarse por combatir expresamente ese vivo sentimiento concomitante (supuesto, claro est, que no le induzca a
actos contrarios a la ley de Dios). Y cmo iba a hacerlo? Tal
intento no hara ms que o llevar a lo contrario o a hacerle ms
difcil la cortesa (en caso de que lo lograra). Pero ya es bastante pesada la vida de por s. La vida contina con su sabidura y el seor director general no ser atento mucho tiempo por
sola esa razn un poco sospechosa. Mientras tanto debera haber
aprendido, sin embargo, a ser atento.
c) Orientacin objetiva en lugar de autodesenmascaramieno.Si se trabaja en la conformacin de esta disposicin interior y en el cultivo de la recta intencin precisamente a partir de
la misma naturaleza intrnseca de la accin real, si se intenta
siempre de nuevo el fomento de los verdaderos motivosde aquellos que quisiramos de verdad que condujeran nuestra accin
para que puedan bastarnos cuando actan por s solos, si se
deja en manos de la vida la posibilidad de educarnos,* abrin148
donos a ella mediante los mtodos dichos, entonces, parece, resulta superfluo y aun daoso para un hombre normal el entregarse, frente al mundo de sus motivaciones, a una exagerada y
penosa reflexin y psicologa profunda. Es cierto: sabemos
muy poco de lo que hay en nosotros. Nos asustaramos si supiramos qu impulsos tan problemticos son los que comportan
a veces nuestras acciones laudables. Pero qu habramos logrado con saberlo? Detrs de este desenmascaramiento y de detrs
de este anlisis desconfiado de psicologa profunda, seguiran
escondindose impulsos que an no habramos descubierto y que
tendrn que ser rastreados para saber a qu atenernos, y que
seran, por su parte, tan problemticos como los ya descubiertos.
No; as es imposible. A la larga, tal desenmascaramiento de s
mismo (que se practica con frecuencia en novelas actuales) no
conducira sino a un cinismo moral que cree que en todo se
transparece la vaciedad y la baja instintividad. Se cree ser honrado, y slo se desaprende el hacer unas distinciones fundamentales. Se pierde de vista que los verdaderos motivos morales de
tipo espiritual-personal no dejan de ser realmente independientes, importantes, e incluso el elemento decisivo para la valoracin moral de una accin, por el sencillo hecho de no ser los
nicos y necesitar frecuentemente (y en determinadas circunstancias siempre) otros impulsos y fuerzas para poder imponerse. Es
mejor intentar la purificacin de los motivos propios apartando
la mirada de s mismo y mirando a las cosas y atendiendo a las
exigencias de la vida y a las necesidades de los dems. Entonces
se puede decir siempre (cuando uno est angustiado por la desconfianza de s mismo, y se pregunta si siquiera vive en gracia
de Dios): si cumplo con mis deberes, si lo exterior de mis actos
corresponde durante largo tiempo a las exigencias objetivas de
la vida, si el prjimo puede estar en cierto modo satisfecho de
m, si mis obras (externas) son, pues, justas; si, adems, me esfuerzo por lo menos en no ser un fariseo, sino en saber y realizar
en mi vida la verdad de que somos siervos intiles; si hemos
hecho todo lo que se nos ha mandado, si me queda una buena
parte de insatisfaccin de m mismo y estoy dispuesto (realmente) a escuchar a los dems, no necesito preocuparme especialmente de los ltimos motivos de mi conducta. La vida no es tan
endiabladamente perversa como para que los motivos ms ruines
149
EL DOGMA DE LA
INMACULADA CONCEPCIN DE MARA Y NUESTRA
PIEDAD
Siguiendo la intencin de su Pastor supremo, los catlicos
celebraron el ao 1953/54 como ao mariano, que deba estar
especialmente consagrado a la memoria de la definicin del dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara (8 de diciembre
de 1854).
Hace treinta aos, conforme al espritu de la poca y a la
formulacin de un libro entonces conocido, se habra preguntado : cules son los valores religiosos de este dogma? Actualmente tal vez no tengamos tan fcilmente la osada de medir la
verdad de Dios segn nos parezca valiosa o n o ; ms bien abrigamos sospechas contra nuestras propias tablas de valores. Pero
en todo caso, prescindiendo de todos los problemas graves que
tal planteamiento supone, sigue siendo cierto que un dogma, adems de ser verdadero, nos es dicho a nosotros. Y a nosotros
no se nos dice slo porque es verdadero, sino porque es una
verdad para nuestra salvacin. Cierto que es para nuestra salvacin, precisamente por ser verdad. Pero sera gnosticismo hertico o la falsa afirmacin de que la verdad y la salvacin, la
fe y el amor son sencillamente lo mismo, pretender decir que esta
verdad se nos ha dicho solamente porque es verdad. Podemos,
por tanto, y hemos de preguntarnos qu significa para nosotros
una verdad revelada adems del hecho afirmado inmediatamente por ella.
La respuesta ms sencilla a esta pregunta, cuya sencillez es,
sin embargo, nuestra mayor dificultad, consiste en que gracias
al conocimiento de esa verdad sabemos ms sobre Mara, para
amarla ms. Esto es una cosa muy sencilla, y, por eso, muy difcil para nosotros, complicados. Hay que entender, o, mejor
dicho, realizar y cumplir, que Mara existe, que debemos amarla
en Dios, por l y por nuestra salvaciny que este amor (a
Dios y a todos los que l ha creado, redimido y eternizado) es lo
ms amplio, lo nico evidente sin ms (porque abarca todo lo
ininteligiblemente incomprensible). P a r a quien ha comprendido
150
151
toda teologa mariana hay que rogar al oyente en voz baja y con
sencillez, que pida la gracia de poder amar a Mara. Los antiguos,
como a m a t a n a Mara, podan creer con su ingenuo entusismo
que, alabando el ideal de la siempre limpia, llena de gracia e inmaculada, haban hecho todo lo que podan hacer para llevar a
los dems hasta el amor de Mara. Nosotros tenemos que confesar nuestra pobreza. Aqu y actualmente no se puede saltar este
escaln. El es la razn de que actualmente no nos parezca tan
fcil entusiasmarnos con la verdad que nos dice este dogma.
Esta es la primera respuesta a nuestra pregunta, pero felizmente no es la nica. En el misterio de la Santsima Virgen se
hacen especialmente visibles algunos hechos y estructuras del
nico orden de salvacin, que es tambin el nuestro. Vamos a
hablar de esto porque de lo menos importante se pueden decir
ms cosas que de lo decisivo.
En el dogma se nos dice inmediatamente, en primer lugar,
que un ser humano, que no es el Mediador, sino un redimido, n o
tuvo pecado. Todos nosotrosy tambin Marasomos redimidos. Por tanto, tambin la existencia de Mara est construida a
modo de contrapunto al pecado. No hay, pues, ningn hombre
slo hombrepara quien el pecado, su reino y sus posibilidades sean a priori tan irreales, que su existencia no est, desde el
punto de vista de Dios y de su propia libertad, referidapositiva o negativamenteal pecado. Tambin Mara es excepcin
en este punto. El principio de su existencia es preservacin salvadora, indebida, del poder de la culpa original. La culpa original vista desde ella sola, hubiera tenido que ser tambin culpa
suya, porque tambin ella, nacida de abajo, era un miembro de
la humanidad culpable. Su existencia temporal tuvo que realizarse y cumplirse, a pesar de toda su libertad de la concupiscencia,
como ofrecimiento a Dios en la fe, en vista de la posibilidad de
perderse a s misma en la incredulidad. Pero por muy esencialmente que la una a nosotros esta comn posibilidad de culpa,
sigue siendo cierto que no estuvo en pecado y que no pec.
No es esto una verdad bienaventurada? Tambin aqu tiene
que ser posible la comparacin entre nosotros mismos y otro
hombre que pertenece a la esencia del amor y de la verdadera
realizacin del ser humano, para experimentar la bienaventuranza de esa verdad. Slo quien puede afectarse por el hecho de que
153
la eterna misericordia, tienen que resignarse melanclicamente a tener que seguir pensando en su culpa, como si hubieran perdido la mayor parte del posible rendimiento de sus vidas?
Nuestra culpa no tiene salida, es totalmente infeliz, y en
cuanto tal, lo radicalmente malo y absurdo, lo que aterroriza,
petrifica y mata, y nada en el mundo debe inducir a la criatura
a pensar que la culpa pertenece, de por s y desde nosotros, al
oculto sentido de la creacin, al modo en que inevitablemente
ocurre lo bueno. Desde este punto de vista, Jo horroroso y terrible es tener que confesar que somos pecadores, que hay culpa en
nuestra existencia. Y la culpa perdonada? La culpa por la que
Dios ha emprendido algo? Despus del perdn y en vista de l
se puede, est permitido decir que sera mejor que no hubiera
habido pecado? Quien, sin duda, se atreviera a responder afirmativamente o no querra decir ms que el pecado en s es pecado y nada ms, que es lo indecente, lo absurdo, lo totalmente infructuoso, o (si su afirmacin fuera decidida y absoluta) se procedera precipitadamente y se pondra en peligro (as nos parece, al menos) la omnipotente radicalidad del perdn divino,
que no slo perdona y borra lo irremediable, sino que puede
redimir verdaderamente el pasado. Pero aqu se olvida-objetar algunoque Dios es libre para comunicar y conceder su
bondad en una medida determinada, que no tiene por qu hacer
lo mejor, que la criatura debe recibir adorando, obediente y
feliz lo que l le d de hecho, aunque pudiera darle ms; se olvida, por tanto, que el perdn del pecado sigue siendo gracia y
bienaventuranza, aunque hubiera sido mejor la preservacin del
pecado. Y por eso no es de extraar que el feliz perdn del pecado cometido tenga que ir siempre acompaado objetivamente por la tristeza, que saluda al que se hubiera sido y se
hubiera podido ser, slo si no se hubiera cargado con la culpa.
Es esto cierto? Esta verdad es realmente toda la verdad? Es
sta la verdad de la realidad que existe cuando DiosDios, no
un hombreha perdonado? 0 es slo la verdad sobre la realidad
que existira si no se tratara de un perdn divino del pecado o si
Dios hubiera perdonado de manera disiinta a como ha- perdonado en realidad, a saber, sobreabundantemente y con toda la
fuerza de su amor personal, que es divino? Preguntado con todo
radicalismo: cuando uno ha sido perdonado realmente y para
157
a pesar del perdn de los pecados, y de si Mara es la nica perfecta en este sentido por haber sido la nica concebida sin mancha de culpa original y la nica sin pecado entre los meros hombres que han logrado su perfeccin en la libertad. Si est permitido contestar negativamente a esta pregunta, la devocin a
la Inmaculada Concepcin no puede consistir solamente en la
agridulce alegra de que Dios, al menos una vez, hizo perfectamente su obra.
Pero si esto, a su vez, significa que Dios tiene dos caminos
muy distintos hacia la misma dichosa perfeccinla preservacin de la culpa y el perdn de la culpa, surge de nuevo la
cuestin de por qu Dios ha querido la Inmaculada Concepcin
y de qu significa para nosotros y para nuestra piedad. Claro
est que se podra contestar en primer lugar: si la culpa es culpa,
desde el punto de vista de Dios, el camino inocente hacia la perfeccin es el vlido en s y por eso el comienzo de la gracia,
continuando en la inocencia, lo normal. La cuestin planteada
se convertir entonces en esta obra: por qu ha permitido Dios
la culpa en nosotros y por qu no lo crey conveniente para
Mara. Es evidente que no puede ser objeto de nuestras reflexiones actuales el oscuro misterio de por qu existe la culpa y
de por qu la permite Dios. El hecho de que Mara fue preservada de toda culpa personal, por ser madre de Cristo, no necesita
ms aclaraciones. Pues en un caso as no hay que considerar
nicamente el resultado definitivo de la existencia, sino la cuestin de si la culpa personal cometida y todava no perdonada es
compatible con su dignidad y puesto en la historia de la salvacin. Por lo que respecta al comienzo de Mara en la gracia,
es decir, a la Inmaculada Concepcin en sentido estricto, la cuestin es ms difcil. Sin embargo podemos decir que su predestinacin a la gracia y a la salvacin, dada ya con la predestinacin de Cristo (a diferencia de nosotros), implica que en ella no
tenga sentido la diferencia temporal entre el comienzo de la
existencia y el de la gracia, tal como existe en nosotros. Pues
en nosotros esa diferencia existe no porque nosotros furamos al
principio nicamente (no-dialcticamente) hijos de la ira, sino
porque deba revelarse histricamente, en el tiempo, que nosotros, por nuestras solas fuerzas, seramos slo eso, que somos
hijos del amor de Dios slo por la gracia de Dios y porque en
159
nosotros no se ha decidido ya (como en Mara) unvoca y concretamente, slo por Cristo, lo que somos propiamente x .
Pero esta respuesta ((objetiva a la fundamentacin de los
dos modos de llegar a la misma dichosa perfeccin no corresponde exactamente a la cuestin aqu planteada. Nuestra cuestin preguntaba qu nos importa a nosotros, a nuestra devocin
y a nuestra piedad, el hecho de que adems de nuestro modo de
hacernos perfectos (conforme a nuestra medida), felices, libres
de culpa y santos, exista otro modo, a saber, la Inmaculada Concepcin. Ya hemos visto que no basta contestar: para que tuviramos el consuelo de que una vez todo fue bueno. Pues tenemos la esperanza de que tambin en nosotros pecadores todo
ser bueno. Evidentemente tenemos, por tanto, que aadir algo.
Es sencillamente esto: el hecho de que exista nuestra camino
hacia la perfeccin feliz debe manifestar y aclararnos que nuestra salvacin es (siempre y en todo caso) gracia de Dios, gracia
nicamente (es decir, no una obra nuestra por su propia virtud); el hecho de que exista su, camino (el de la Inmaculada)
debera manifestar y aclararnos que nuestra salvacin es (siempre y en todo caso) nicamente su gracia de Dios (es decir, no
nuestra culpa tambin, como componente eternamente duradero
de nuestra salvacin).
Las enseanzas de Dios son realidades, las teoras de Dios
son hechos. Somos adoctrinados por Dios en viviente contacto
con tales hechos (proporcionados por la palabra, pero ms an
por la gracia y la autntica coexistencia espiritual que es ms
que un mero saber conceptual). Por tanto si l quiere decirnos
yo, y no t, soy esa perfeccin, hace que nuestra perfeccin
suja de un origen en el que es imposible tener por ser y perfeccin lo que somos por nuestra parte, es decir, por la culpa. Pero
si l quiere decirnos tu perfeccin, tambin la tuya, es la luz y
no las tinieblas, lo puro y no lo trgicamente desgarrado, lo
total y no lo salvado a duras penas, crea por pura gracia a la
que naci pura y es puramente perfecta.
Slo se puede saber lo que es el hombre cuando se tienen
en cuenta ambas cosas: el comienzo muerto y el viviente, el
pecador original y la Inmaculada, si es que se pueden tener en
1
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el nico y feliz s de Dios es anterior y posterior a toda negacin del hombre y de la criatura: incluso en el mundo es anterior ya en Mara, la Inmaculada, y posterior, pero victorioso,
en nosotros. Cmo podra una piedad cristiana obstinarse en
afirmar slo abstractamente la verdad capital de la primaca nodialctica de la gracia sobre la culpa, si Dios ha dicho concretamente esta verdad en Mara Inmaculada?
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gracia de Dios a la vida de Dios, ser integrado en la bienaventurada plenitud que no tiene ningn defecto. Visto as, es decir,
en la totalidad de la vida perfecta (si ocurre esa bienaventurada
plenitud), tampoco el tiempo de pecado es matado, sino redimido
y salvado, incluido en la misericordia de Dios, que no salva disolviendo, sino redimiendo y elevando (=aufhebend). Lo mismo
vale decir, naturalmente, de las acciones realizadas mientras se
est en pecado, pero que no son malas de por s, sino que no
significan ninguna realizacin de la vida sobrenatural, porque
el sujeto no est en estado de gracia al hacerlas: en cuanto
realizaciones de la historia personal del hombre y creaciones
del hombre espiritual entran tambin en la posterior realizacin
sobrenatural total en que el hombre completo vuelve a la casa
de Dios.
Consuelo del tiempo! No perdemos nada, sino que ganamos
continuamente. Claro que estas cosas slo las sabe en ltimo
trmino el creyente. Pero es por eso menos verdad y menos
consuelo del tiempo? La vida se concentra cada vez, se va concentrando a medida que el pasado va quedando, aparentemente,
detrs de nosotros. Cuanto mayor es esta impresin, tanto ms
tenemos por delante. Y cuando lleguemos, encontraremos toda
nuestra vida y todas sus verdaderas posibilidades, el sentido de
todas las posibilidades que nos haban sido dadas. Existe la
resureccin de la carne y existe la resureccin del tiempo en la
eternidad. Y la eternidad no es la permanencia de un sujeto abstracto, al que de ahora en adelante le ir bien, porque en el
pasado se ha portado correctamente, sino que es el tiempo transformado y glorificado. Claro que all, y entonces, no seremos
aldeanos o papas, pobres o ricos, pero no se ha sido estas
cosas para ser ahora sencillamente otra cosa. Ahora uno se tiene
totalmente a s mismo y no es slo el beneficiario de los mritos
anteriores, que ahora se ocupa de otra cosa. Pues en todo lo
que se hizo antes, slo se hizo propiamente una cosa (aunque
las muchas cosas que se han hecho formen una sntesis que caracteriza nuestra plenitud): el intento de lograrse plenamente
uno mismo con todo lo que de naturaleza y gracia haba en uno
y el intento de entregar toda esta totalidad a la incomprensibilidad de Dios con amor lleno de fe. Y este intento est ya plenamente logrado. A lo largo de nuestra vida pareca que slo se
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180
lograba parcialmente. Pareca que volvamos a caer continuamente en nosotros, en nuestra vaca pobreza, en nuestra debilidad, en el desmedrado diletantismo de nuestro amor a Dios. Y
lo que nos pareca parcialmente logrado, pareca a su vez devorado por nuestra existencia corporal y terrena que llamamos
nuestra vida hacia la muerte. Pero todo esto no es ms que la
oscuridad en la quecomo situacin comn de culpa y redencin, como espacio de fe y desesperacintiene el hombre que
dejar esconder su vida, tiene que esconderse a s mismo. Pero
se conserva totalmente en ella. La eternidad no viene propiamente despus del tiempo, sino que es el tiempo perfecto, la plenitud
del tiempo. Desde el tiempo, nuestra eternidad es temporalizada
como el fruto en el quecuando la eternidad llegase conserva todo lo que fuimos y llegamos a ser en este tiempo.
182
DE LOS SACRAMENTOS
EUCARISTA Y PASIN
Este tema puede parecer a primera vista un tanto rebuscado,
y, sin embargo, no lo es. Pues de hecho hay relaciones tan ntimas entre el hecho de que el bautizado reciba el pan del cielo
como manjar de vida y el hecho de estar llamado a participar
de la Pasin de Cristo, que vale la pena investigar esas relaciones.
Son tres las propiedades de la Eucarista que hacen que quien
la reciba sea introducido en los valles oscuros de la Pasin de
Cristo: es sacrificio, concede gracia y une cada vez ms ntimamente con el cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia. Y estas
tres cosas hacen que la Pasin de Cristo se desborde misteriosamente sobre quien recibe a Cristo.
I
La sagrada Eucarista es un sacrificio; en ella recibimos el
cuerpo sacrificado y la sangre derramada de Cristo. Es cierto que
la sagrada Eucarista es la milagrosa presencia d Cristo glorificado y elevado sobre todo dolor, de Cristo, que no puede volver a morir (Rom 6,9), sino que est sentado a la derecha del
Padre en la gloria. Pero la Eucarista es tambin un verdadero
sacrificio visible por el que se actualiza el sacrificio cruento ofrecido una vez en la Cruz, cuya memoria debe permanecer hasta
el fin de los tiempos (Trid. sess. 22, c. 1). Y el Concilio ve la
relacin entre el sacrificio de la misa y el sacrificio de la Cruz,
sobre todo, en que aqu y all se trata del mismo sacerdote y de
la misma ofrenda (sess. 22, c. 2).
Es el mismo sacerdote el que ofrece en la santa misa el sacrificio incruento y el que se ofreci en la Cruz; y en ambas
ocasiones es la misma disposicin de nimo la que da a ambos
sacrificios su valor reconciliador. Es incluso el mismo y nico
acto interno de sacrificio el que hace moralmente valioso el acontecimiento externo de la Cruz y de la misa, aplaca a Dios y da
185
Cf. sobre esto K. Rahner, Die vielen Messen und das eine Opfer,
Friburgo 1951; dem, Die vielen Messen ais die vielen Opfer Christi,
ZkTh 77 (1955) 94-101.
186
transforme la vida de quien participa del sacrificio y del banquete sacrificial en los que se renueva la memoria de la Pasin
de Cristo.
II
Pero persigamos todava ms de cerca esta relacin entre la
santa Eucarista y el misterio del dolor en la vida del cristiano.
La Sagrada Eucarista es el sacramento del crecimiento diario
de la gracia, el sacramento de la diaria multiplicacin del amor
derramado en nosotros por el Espritu Santo; es el sacramento
que debe conservar, despertar y desarrollar en nosotros la vida
divina que nos fue infundida en el bao del nacimiento nuevo
por el agua y el Espritu Santo. Por tanto, si la Eucarista ha
de ser incremento de la vida recibida en el bautismo, es claro
que su modo de obrar tiene que ajustarse a las leyes de esta
vida divina de la gracia; es claro que tiene que desarrollar esta
vida en la direccin dada ya en el germen de esa misma vida.
A esas leyes esenciales y vitales de la vida sobrenatural de la
gracia pertenece tambin la de que esta vida es participacin de
la Pasin de Cristo necesariamente, casi diramos, por teleologa
interna.
Por el bautismo somos introducidos en el mbito vital de
Cristo. Pues desde l vivimos de la gracia de Cristo, somos injertados en l como el sarmiento en la vid, vivimos en l y de l.
Por eso no pertenecemos a nadie ms que al Resucitado de entre
los muertos (Rom 7,4), pertenecemos a Cristo, como l a Dios
(1 Cor 3,23). Hemos sido llamados a la comunidad con el Hijo
de Dios (1 Cor 1,9). Por eso tenemos que hacernos semejantes
a la imagen del Hijo del Padre (Rom 8,29), debemos revestirnos
cada vez ms de Cristo, como hicimos ya fundamentalmente en
el bautismo (Gal 3,27). Cristo debe formarse cada vez ms en
nosotros (Gal 4,19).
Esta concordancia interna de la vida de Cristo y de la vida
del que est unido a Cristo es tan grande que San Pablo concibe los grandes y decisivos acontecimientos de la vida de Cristo
como acontecimientos de la vida de los cristianos, o de un acontecimiento de la vida de Cristo concluye, sin ms, un acontecimiento anlogo en la vida del cristiano. Y as nosotros hemos
188
189
de la existencia cristiana, consecuencias necesarias y manifestaciones vitales de nuestro ser en Cristo por la gracia.
Ahora bien, la Eucarista, como hemos dicho, es el sacramento del continuo crecimiento y maduracin de esta vida de
gracia, el sacramento que debe hacer que nosotros vivamos cada
vez ms en l, que nos asemejemos cada vez ms a l. No
nos introducir, pues, la sagrada Eucarista cada vez ms en el
misterio de ,1a Cruz de Cristo? Si desde el sacramento del altar
fluye diariamente como a torrentes la vida de Cristo junto con
sus leyes de vida no fluirn tambin hasta nosotros los padecimientos de Cristo, no ocurrir diariamente un nuevo ser sumergidos en la muerte de Cristo? Si la gracia y la Cruz de Cristo
estn tan ntimamente unidas, porque en Cristo, fuente de todas
las gracias, la Cruz pone su sello a todas las cosas, el crecimiento diario de gracia de la sagrada Comunin no puede por menos
de unirnos cada vez ms ntimamente a la Cruz de Cristo. Y esto
vale tambin en el sentido de que, como ya no vivimos nosotros sino Cristo en nosotros, estamos tambin crucificados con
Cristo (cfr. Gal 2,19). Y si recibimos la sagrada Eucarista como
prenda de la resurreccin y gloria venideras (cfr. Trident.
sess. 13, c. 2), de su recibimiento debe valer tambin aquello de
que si morimos con l, con l viviremos. Y en la Eucarista
se renueva tambin la memoria de la Pasin de Cristo, porque
junto con la gracia hace fluir hasta nosotros los padecimientos
de Cristo.
III
Pero hay todava otra cosa que relaciona misteriosa e ntimamente la sagrada Eucarista y la Cruz en la vida de los cristianos. La sagrada Eucarista es tambin el sacramento del cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia. Es cierto que ya el bautismo nos adscribe al Cuerpo de Cristo, pues todos nosotros...
hemos sido bautizados en un solo Espritu para constituir un
solo cuerpo (1 Cor 12,13), dice el Apstol; ya en la inmersin en el agua, con la palabra de vida, hizo Cristo a su Iglesia
gloriosa, santa y sin mancha (cfr. Ef 5,26,27). Y, sin embargo,
la sagrada Eucarista es especialmente un sacramento del Cuerpo de Cristo. Pues, como dice el Apstol, somos un cuerpo, por192
195
197
bre, capaz de decisiones propias, cuando ocurre tambin realmente el encuentro interior y personal, de Dios y del hombre,
significado por el signo sacramental. Por ser as, existe, por
ejemplo, la comunin espiritual en la que el cristiano, sin recibir sacramentalmente el cuerpo del Seor, puede comer, en
deseo, el pan celestial, que nos ha sido regalado, y sentir en s
el fruto y provecho de este pan por la fe viva obrada en el
amor (Dz. 881, Trident.). Y si esto vale de los sacramentos en
general y hasta del sacramento que, dada su naturaleza total,
se puede recibir sacramentalmente todos los das, tanto ms tiene
que valer de los sacramentos que, por su naturaleza, slo pueden ser recibidos una vez, de los sacramentos que imprimen en el
sujeto un carcter espiritual indeleble y que, por tanto, no pueden repetirse (Dz. 852, Trident.). El bautismo, la confirmacin
y el orden conceden al hombre de una vez para siempre una semejanza a Cristo totalmente determinada e imborrable, una
unin social con Cristo, en cuanto Cabeza de la Iglesia y, por
tanto, una ordenacin al organismo social de la Iglesia; por
eso no pueden ser repetidos en el orden visible y sacramental
(social) de la Iglesia. Pero como esta subordinacin social y
visible a Cristo, Cabeza, y la ordenacin orgnica del hombre a
un determinado puesto y en un determinado crculo de tareas
de la Iglesia ocurren precisamente en sacramentos, es decir, en
procesos que conceden gracia (adems de ocurrir de hecho, tienen que ocurrir as, porque la relacin con Cristo y con la santa
Iglesia es precisamente el sacramento original, el signo de la
gracia), en estos sacramentos no slo ocurre algo en la esfera de
lo humano-divino y de la Iglesia visible, sino que a la vez ocurre un acontecimiento verdaderamente agraciado, es decir, el
maravilloso acontecimiento del amor divino, por el que Dios
infunde su propio ser y su vida trinitaria en lo ms ntimo del
hombre que se abre con un s creyente y amoroso; y esto
ocurre precisamente de forma que esta comunicacin debe y
puede ser eficaz en la direccin y esfera de vida a que el hombre es introducido mediante el proceso sacramental. Pero esta comunicacin de la gracia no es por naturaleza un proceso irrepetible, sino que puede ser aumentada, profundizada y ser recibida
ms personal e ntimamente. Hasta se puede perder. P o r tanto,
no tiene la unicidad e irrepetibilidad que compete al acontecer
198
III
Un s de nuestra buena voluntad es esa renovacin de la ordenacin. Cuando la gracia de Dios consagra de nuevo, cuando
su carisma, que es el Espritu de Dios mismo, quiere revivir en
nosotros como fuego, nuestra buena voluntadpor lo dems
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202
203
por la Iglesia tiene teolgicamente tanta importancia que la confesin por devocin no puede ser en ningn caso un desarrollo
defectuoso de la vida espiritual. Basta aqu remitir a la prctica
de las rdenes y comunidades religiosas, apoyada en reglas que
la Iglesia ha aprobado, y a las disposiciones del derecho cannico 1. A esto se aade la expresa condenacin de la proposicin 39 del Snodo de Pistoia por Po VI, que rechaza la desaprobacin de la confesin devota por ese snodo como temeraria, perniciosa y contraria a la prctica de hombres piadosos y
santos, aprobada por el Concilio de Trento. Una prctica de
acciones positivas, por tanto tiempo continuada, convertida en
deber por la Iglesia, no puede ser considerada en ningn caso
como una defectuosa evolucin asctica. Tales desarrollos, buenos y provechosos, de la vida espiritual no son invalidados por
demostrarnadie lo niegaque durante mucho tiempo no existieron en la Iglesia. El cuerpo de Cristo tiene que crecer. El
espritu de Dios est siempre con la Iglesia y en la evolucin
de su piedad; tambin estuvo en la piedad que suele ser llamada
ascetista, postridentina o de cualquier otro modo, y que con
gusto se pretende mejorar invocando tiempos antiguos y mejores
de la piedad cristiana. Donde con ms seguridad encuentra el
creyente el Espiritu de Dios es en la Iglesia de su tiempo. Por
tanto no puede haber deformacin de la vida espiritual en el
hecho de que el.cristiano, siguiendo el espritu de su Iglesia, vea
en la confesin frecuente una prctica que se ajusta armnicamente a la estructura ideal de la vida espiritual.
Pero a cul de las leyes constitutivas de la vida espiritual
podramos reducir la confesin frecuente para que se la vea
como manifestacin normal de esta .misma vida? Esta es la
cuestin que todava no est resuelta. Naturalmente no se puede
tratar de algo que haga necesaria sin ms tal confesin frecuente. Pues la confesin frecuente por devocin no puede ser demostrada como necesaria sin ms para el mantenimiento o des1
CIC c. 595 1, n. 3: confesin semanal para los miembros de
rdenes religiosas; c. 1376 n. 2: la misma disposicin para los alumnos
de los seminarios conciliares; c. 125 n. 1: deber de confesar frecuentemente de todos los clrigos; c. 931: considera que la confesin quincenal, incluso en los creyentes ordinarios, no es nada extraordinario. Vanse tambin las encclicas Mystici Corporis y Mediator Dei de Po XII.
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212
acontecer sacramentalen el que la corriente de vida sobrenatural es soportada por el efmero evento de la palabra y del
gestose revela continuamente que la gracia de la vida nueva
es inmerecida y gratuita, libre demostracin benevolente de
Dios, que procede de Dios y no es obrada por el hombre, que
es verdaderamente gracia y sobrenaturaleza. Esta primera propiedad de nuestra gratuita elevacin al mbito de la vida divina,
de ningn modo puede ser mejor acentuada que si la gracia llega histrica y visiblemente, que si encuentra al hombre en el
sacramento 10 .
Y lo que vale de los sacramentos en general, vale tambin
del sacramento de la penitencia. La decisin de otro, la sentencia judicial y creadora de realidad que la Iglesia da mediante
su representacin sacerdotal es aquello en que la gracia perdonadora de Dios viene al hombre; no es el hombre bueno y arrepentido quien obra el perdn de los pecados, sino la libre
misericordia de Dios. Aunque esto vale de todo perdn de los
pecadostambin, por tanto, del perdn obrado por el arrepentimiento subjetivo, claro est que elevado por la gracia l l ,
se revela con ms evidencia en la confesin, porque en ella el
perdn ocurre visible e histricamente y de forma que la confesin obra perdn y gracia distintos e independientes de los merecidos por el arrepentimiento. A ello se aade que la confesin
por su intrnseca direccin de sentido tiende en primer lugar
e inmediatamente a borrar los pecados y, por tanto, la sacramentalidad de la confesin acenta la gratuidad y sobrenaturalidad del perdn de los pecados precisamente. Y en este sentido
se distingue de las dems acciones sacramentales, a las que va
unido de hecho un efecto de perdn de los pecados, especialmente de la sagrada Eucarista. Estos otros sacramentos tienden
primariamente a cosas distintas; no son en sentido primario penitencia, perdn de los pecados 12 . Y por eso no revelan este
10
No es que no sea obra de Dios y expresin de su. libre bondad
toda gracia, incluso la gracia no-sacramental del opas operantis. Pero
esto aparece ms claro en la visibilidad del sacramento, que obra por s
la gracia.
11
En esta elevacin, a la que no podemos por nosotros mismos
contribuir con nada positivo y que sin embargo es decisiva, se ve que
tambin el mrito, que obra el perdn, es regalo de Dios.
12
Como la disposicin subjetiva del sujeto tiene que adaptarse
ms o menos a la estructura de sentido del sacramento, lo dicho vale
2H
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216
comprenden que es una cosa especialmente saludable encontrarse visible y audiblemente con la accin reconciliadora de
Dios, el hecho de que la visible accin redentora de la Cruz alcance visible y concretamente hasta las horas de su propia vida
y hasta la costumbre de su semana, el hecho de que las palabras misericordiosas de Cristotus pecados te son perdonadossigan siendo eternamente presentes no slo en su significacin trascendente, sino casi en su sonido terreno. Pues del
mismo modo que estas palabras de Jess no son una confirmacin doctrinal de un hecho eternamente vlido, independiente
de ellas, sino la forma en que, precisamente en el instante en
que resonaron, ocurri la libre accin divina de perdonar los
pecados, la absolucin del sacerdote tampoco explica o declara una verdad filosfica de un Dios siempre indulgente, sino
que obra este perdn nunca evidente, en el aqu y ahora en que
es pronunciada; de forma que este perdn sigue siendo eternamente dependiente del hecho de haber ocurrido realmente aqu
y ahora en las palabras del sacerdote. El sencillo creyente
comprender esto no slo por lo tranquilizante y consolador de
la gracia sacramentalmente venida, sino tambin (lo primero
en realidad no es ms que una consecuencia de esto) porque con
ello practica continuamente una de las caractersticas fundamentales del Cristianismo: la historicidad en que Dios quiere encontrar al hombre. Pues si el simple y sencillo cristiano parece tener
escasa conciencia de esto, es porque vive sin asombro las leyes
ltimas y fundamentales del Cristianismo, y no se escandaliza
de que el Hijo de Dios muriera precisamente hace dos mil aos
y en Jerusaln para salvacin del mundo o de que Dios est
ms cerca de l, cuando un sacerdote cualquieraque a menudo
ha demostrado muy poca psicologa y no entender nada de
almas complicadaspronuncia su ego te absolvo.
Aunque hayamos hecho ver que la confesin sacramental
frecuente es, junto a sus efectos objetivos, una prctica de la actitud cristiana ms fundamental ante Dios, y concretamente ante
el Dios que perdona, es evidente que no se puede deducir de
eso a priori una frecuencia matemticamente determinable. Tal
determinacin exacta de la frecuencia de la confesin es cosa
de la experiencia y de la comprobacin positiva. Y no hay ninguna razn para dudar de que la praxis real de la Iglesia como
217
norma general d con lo verdadero y exacto. En el caso particular es de recomendar cierta" magnanimidad y amplitud que
adapten las normas generales sobre la frecuencia de la confesin a las circunstancias particulares y especiales necesidades
del penitente. Pues nunca hay que olvidar que la confesin de
devocin no obliga por derecho divino. Seguramente existe tambin una frecuencia de confesar que no puede ser intrnsecamente razonada. En esto no vale sin ms el principio de que
cuanto ms, tanto mejor. Un juicio sacramental de Dios sobre
el pecador no puede por naturaleza ser tan frecuente como, por
ejemplo, el sustento diario del alma.
Con esta interpretacin de la confesin frecuente por devocin no hemos dicho nada contra las diferencias de posicin que
esta prctica pueda tener en la vida espiritual de cada uno, ni
se puede negar que la confesin pueda ser configurada y concebida de modos distintos segn la enseanza del nico Espritu
de Dios a las distintas escuelas de vida espiritual.
Encontrar lo ms frecuentemente posible al Dios reconciliador del modo en que el Dios j e la gracia inmerecida se revela
con mxima claridad: ste es el sentido de la confesin frecuente por devocin.
PROBLEMAS DE LA CONFESIN
Cuando se quiere oir algo sobre los problemas de la confesin, se supone evidentemente que existen tales problemas.
Tomo en serio este supuesto de los organizadores del congreso.
Pero un problema no es una cuestin didctica, cuya respuesta
se sabe ya por el Denzinger y por un tratado de teologa moral.
Un problema es... un problema, es decir, una cuestin para la
que no se tiene una respuesta clara, resolutiva, liberadora o
exhaustiva, una cuestin cuyo sincero planteamiento y estudio
disgusta a ciertos oyentes, porque suponen tcitamente que en
el fondo todo est claro y que quien tiene un Denzinger no
camina jams ira umbris et imaginibus o que, por lo menos, la
teora es siempre clara, aunque a veces la prctica y ejercicio
de los principios claros tropieza con la maldad y tontera del
hombre. Claro est que no queremos pertenecer a los que prefieren pescar en el ro revuelto de las cuestiones y problemas a
pescar en la claridad de las respuestas, a los que son demasiado
holgazanes, para oir una respuesta clara y apropirsela, o a los
que piensan a priori que una respuesta dura no es respuesta.
Pero tampoco se debe afirmar que no est permitido plantear
una cuestin, si no se da la respuesta a vuelta de correo. Pues
tambin las cuestiones no resueltascuando son autnticas y
honradasson mejores que la estpida apata del hombre, para
quien todo_est_clarQt
218
una ponencia en una pequea reunin de teolopretensiones de novedades cientficas. Pero prehay que decir continuamente, para que de veras
en la praxis de cada da.
219
(.
I
Transformaciones
de la institucin de la conjesin
^
2
220
221
la institucin de la penitencia de la Iglesia vive, seguir transformndose en el futuro, sin perder su esencia. Las transformaciones JutuijS-4u*d^j)cjKiitjnj^_s^^
y ser ms
my2ejrcejp:tibje_OTjb_externo e institucional que las anteriores.
Si no ocurrieran, la institucin de Cristo estara p e t r i f c a d a j
muerta.
Se puedeljarruriax-er' q" direccin ocurrir esa evolucin?
Hay razones de deber-ser y de tendencias ya observadas para
una prediccin de este estilo? Tales preguntas no son exclusivamente asunto de la ociosa curiosidad que escucha el crecer de
la hierba. Claro est que nosotros no_tenemos ni poder ni derecho^Baj^camEIar nada de lo existente en la teora y prctica
de lajnstitucin de la penitencia. Para ello nos falta de iure la
autoridad, y de facto somos demasiado pocos para impulsar
via facti, por as decirlo, y conscientemente un desarrollo. Pero
por una parte, dentro del marco de la teora y prctica actuales
del sacramento de la penitencia hay todava un espacio libre relativamente grande para aplicar y manipular de modos distintos
este sacramento y, por otra, puede ser obligado pastoralmente,
y saludable, aprovechar las posibilidades dadas en ese espacio
segn la direccin en que empuja el desarrollo. Pues precisamente la historia de este sacramento indica que un desarrollo
necesario puede padecer un retraso de siglos con dao de las
almas, por la torpeza tradicionalista, por la rutina de lo que
se hace y hay, como ocurri en los siglos v y Vi, hasta que por
fin la ingenuidad irlandesa y_angIosajona con su nuevo uso de
la confesin privada y repetible forz y oblig_el_cammo, de
cuya benalcloTTVivnrioVtodyaT~Sctualmente parece haber tambin tales 'tendenciasde desarrollo todava no muy conscientes
de s mismas y a veces, incluso, en peligro de saltar la verdadera meta. Cuando no son aclaradas, son peligrosas. Cuando
permanecen desapercibidas o negadas o reprimidas, pueden paralizar o envenenar la voluntad de sacramento. La cuestin sobre
las direcciones^^ jese^ulj5jgeiisjui_9^
eT futuro desarrollo del sacramento nos da la ocasin_de indicar los pr^Temgjigtuajes_de la confesin y, si no dar una
respuesta, al menos apuntar una direccin de solucin. Estos
problemas de la confesinacentumoslo expresamentesiempre son a la vez problemas de la verdadera educacin para re-
222
II
Tendencias
mgico-legalistas
en la prctica de la
confesin
223
mente fisiolgico, desde los Santos Padres hasta el misal romano actual. Cuntas contracorrientes tabusticas existieron en la
casustica medieval sobre la licitud o no licitud (hasta bajo pe-'
cado mortal) de recibir los sacramentos despus de una noche en \
la que se hubiera tenido comercio carnal matrimonial! En 1277,
el obispo Esteban de Pars, conden la proposicin quod delectatio in actibus veneris non impediat actum seu usum intellectus. San Bernardino de Siena (1443) dice en un sermn que
es una cochina (schweinische) falta de respeto y pecado mortal
que los esposos no se contengan del comercio carnal unos das
antes de recibir la sagrada comunin. Y todava en el Catechismus Romanus sejdega una continencijjjgjres das. ~a Edad
Media, la mujer que mora de parto era enterrada en un rincn
especial del cementerio y con pocos honores. Johannes Beleth
permita su sepelio en lugar bendecido slo cuando el nio haba
sido previamente separado.
Todava hoy existen actitudes legalistas, mgicas y tabuistas
provocadas por tales ideas y disposiciones. Pero van disminuyendo. El hombre se va haciendo cada vez ms racionalista, incluso frente a s mismo; se va tecnficando y profanzando; ha
aprendido a distinguir con ms exactitud la libertad personal de
los mecanismos psicofisiolgicos, lo autntico de lo inculcado
por educacin y adiestramiento, etc. Cuando un hombre moderno se entera de los comportamientos que hemos citado, eleva
una protesta; le parecen ridculos e impropios de la verdadera
dignidad frente a lo religioso o confunde lo religioso con esas
cosas y lo repudia junto con ellas.
Pero no hay duda de que en la prctica popular de la confesin todava- siguen desempeando un papel importante esas
cosas y siguen influyendo y son practicadas en la juventud para
despus excitar las protestas y poner en peligro la institucin
de la confesin. Quin no ha escuchado innumerables veces las
vacas confesiones charlatanescas, que se ajustan mecnicamente a un modelo de confesin, confesiones en las que de un modo
tal vez personalmente inocente, pero terriblemente mgico-legalista, slo se da valor al proceso sacramental en cuanto tal; en
las que a veces se inventan pecados para confesar algo, en las
que los pecados objetivos son mezclados con los subjetivos y lo
importante y ridculo es confesado en el mismo tono, en las que
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15
\
III
Tendencias
226
227
to, de que las cosas hubieran sido de otra manera, lo mismo que
se desea que no fueran as o se lamenta que sean as cosas que
no pueden cambiar en absoluto. Si en lugar de decir tienes
que arrepentirte-, se dijera tienes que cambiar de vida, tienes
que trabajarte dura y honradamente, tienes que transformar tus
disposiciones de nimo y tus actitudes, tienes que transformar,
negndote a ti mismo, tus impulsos; no te duelas de tus actos,
sino desautoriza dura y activamente tu disposicin de nimo, si
tienes valenta para ello, desautoriza la actitud de que nace eso
de que presuntamente te arrepientes; haz que se vean actos que
indiquen que ha cambiado el fundamento originario y radical
de tus acciones. Cmo puedes mentirte a ti mismo diciendo
que te has arrepentido de una falta de caridad, si... te arrepientes, rezas para ello un Ave Mara y lo dejas estar todo, en
lugar de hacer realmente algo bueno para el ofendido? Distingues realmente el disgusto que te produce la discrepancia formal
entre tus actos y tus mximas oficialeslo que no es ms que
yanidad heridade la conversin amorosa al preferir ms autntica y comprensivamente lo mejor, que molesta a tu egosmo?
O por qu haces como si te arrepintieras, cuando no quieres
cambiar de verdad y tal vez ni puedes cambiar siquiera, al menos
ahora, y respecto de lo que presuntamente te arrepientes?
En nuestra praxis tenemos que examinar, por tanto, continuamente desde el punto de vista de la interna unidad de la
accin sacramental y personal, cul es la conveniente frecuencia
de los sacramentos. Cuando el joven es adiestrado mecnicamente para la mayor frecuencia posible de sacramentos y lo hace,
como ocurre de ordinario o al menos muchas veces, abandonar, cuando sea mayor, tales prcticas. Y en realidad tiene razn:
to/g_confesiones_-son_ en el fondo piadoso legalismo y magia.
Habra que preguntar desde este punto de vista qu es lcTqU
se podra mejorar, incluso tcnicamente, en las confesiones de
colegiales o masas parecidas, poniendo ms confesores, hacindolas eventualmente ms raras, repartindolas en ms das, etctera. Se podra preguntar si una preparacin comn de la confesin o algo parecido no podra ayudar a la realizacin personal del sacramento. Mientras ocurra que muchos jvenes confiesen con quien lo hace ms deprisa existe el legalismo y la magia
sacramental en una gran dosis.
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tud fundamental y la profundidad del espritu, existencial y sobrenatural, ya no crecen ms, sino que ya slo puede madurar
lo que aqu haba crecido.
Desde este punto de vista se relacionan mucho ms ntimamente el reatas culpae y el reatus poenae. El perdn de la culpa
no es ms que el principio, aunque decisivo, de este proceso de
transformacin del hombre hacia su plena liberacin del pecado.
Y tambin este principio ocurre en la conversin, cuya continuacin y plenitud no pueden ser regaladas al hombre ni siquiera por las indulgencias y que nosotros llamamoscon trminos
jurdicosperdn de las penas temporales. Confiadamente aplazamos para el purgatorio la transformacin que tenemos que
hacer continuamente nosotros mismos en la gracia de Dios, como si all tuviramos tiempo para esos arreglos, siendo as
que slo podemos echar de ver si el principio de esta conversin
exista de veras, si haba verdadero arrepentimiento, en la seriedad y adelanto de esa transformacin; nosotros pensamos que
el arrepentimiento es fcil, suponiendo que nos sea quitado desde fuera, por la vejez o por otras circunstancias, el estmulo
de volver a hacer lo mismo y de esa falta de aliciente o de
ocasin decimos despus que es un buen propsito.
Ahora ya se ve la importancia de revalorizar la imposicin
de penitencia 9 . Cuando es necesaria una autntica conversin
(un cambio de disposicin de nimo, de actitud), no se trata
de salir de un pequeo compromiso que (en nuestra praxis actual
de imposicin de penitencia) que da fcilmente la impresin de
infantil y slo sugiere la idea de que la confesin es una
institucin muy barata. La razn de esta praxis actual es una
concepcin extrinsecista del reato de la pena. Si se comprendiera realmente de qu se trata, no se abandonara su liquidacin al purgatorio o slo a las indulgencias; se dudara del
arrepentimiento, cuando no hubiera voluntad de hacer penitencia. Ya s que la cosa no es tan fcil como para que pueda
cambiar de hoy a maana. Pero habra al menos que encarar
esta situacin, comprender que quien no encuentra problemas
9
No hablo aqu de la confesin semanal, pues en sta, por regla
general, la frecuencia misma demuestra que el penitente quiere esforzarse en lo posible por el adelanto de su santificacin. Por tanto, en estos casos hay que contentarse con la praxis usual.
234
236
DE LA VIDA DIARIA
DE LOS CRISTIANOS
MISIN DE ORACIN
Creemos nosotros, los cristianos, en el poder de la oracin? En su poder en esta tierra y no slo en los lejanos cielos
de Dios? Somos todava tan antropomorfos en nuestro modo
de pensar, que nos atrevemos a creer que con nuestros gritos y
lgrimas podemos mover el corazn de Dios para que obre en
este mundo? O nuestro pensamiento se ha hecho tan abstracto
y cobarde que slo podemos entender la vigencia de la oracin
como tranquilizacin de nosotros mismos o como afirmacin
de nuestra esperanza en un xito ms all de la historia?
La oracin de peticin es realmente una cosa curiosa. Est
en uso casi slo entre el pueblo. All donde reina la religiosidad primitiva, queen opinin de los avisadosno ha comprendido todava que no se puede suplicar a Dios, porque en el
fondo Dios es un destino inexorable. Los otros, los avisados, que
no pertenecen a este pueblo de rosarios, peregrinaciones, rogativas, ets., slo se hacen primitivos cuando estn en las ltimas.
Entonces rezan (subgrupo a). O si ni an entonces logran rezar
(subgrupo b), se desesperan (con plena razn y muy lgicamente). Despus, si contra toda previsin salen airosos del apuro
(de la enfermedad, de la amenaza de ruina, etc.), dejan inmediatamente de pedir (subgrupo a) o se dan al nihilismo existencialista (subgrupo b). Por esto esvisto en cristiano^enteramente lgico que en los juicios de la historia los cultos, los
intelectuales y gente parecida tengan ms posibilidades de
sentir el curso (aparentemente) inexorable en la historia con ms
amargura que la gente sencilla, que no tiene por completamente
superfluo ni por poco espiritual pedir el pan de cada da y el
bienestar terreno.
En serio: Creemos o no creemos en la carne del Verbo
eterno de Dios? Si creemos, el verdadero Dios tiene que poder
sentir muy humanamente, y la tierra y lo que ocurra en ella no
puede ser tan poco importante. Sin embargo, las cosas no
marchan necesariamente en paz y felicidad aqu abajo (en definitiva, aquel Dios muri en la Cruz). Pero no puede ser del
todo insignificante lo que ocurre aqu abajo entre nosotros. Y si
239
es cierto que Dios es el Seor del mundo y nos ense el Padrenuestro con la peticin del }>an de cada da y la del lbranos del mal, hay que suponer, evidentemente, que tambin la
oracin de peticin a este Dios antropomorfo y poderoso pertenece a los poderes reales de este mundo. Podemos dejar aqu
tranquilamente de lado las discusiones y opiniones de los telogos sobre la compatibilidad de la oracin de peticin y la soberana, libertad absoluta e inmutabilidad de Dios. Sin tener
que opinar ni sospechar que los telogos al hacer estas especulaciones piensan siempre un poco en la poca antes de Cristo
y no del todoslo en esta cuestin naturalmenteen que el
Verbo de Dios se ha hecho carne y, por tanto, muy capaz de ser
conmovido y accesible en las oraciones (l, por quien ocurren
todas las cosas), en todo caso es cierto y seguro lo siguiente:
hay una oracin de peticin que se dirige a Dios, que no es slo
un conjuro del propio corazn, y que se atreve a pedirle con
toda decisin pan, paz, derrota de sus enemigos, salud, difusin
de su reino sobre la tierra y mil cosas terrenas problemticas
en sumo grado. El hecho de que esta oracin sea a la vez suma
terquedad (se relatan a Dios los propios deseos) y suma resignacin (se reza a aquel a quien no se puede forzar, ni obligar, ni encantar, sino slo pedir), el hecho de que en ella se
renan el ms elevado nimo y la humildad ms profunda, la
vida y la muerte, y se unifiquen incomprensiblemente, hace que
la oracin de peticin en cierto sentido sea no el inferior, sino
el ms perfecto modo humano-divino de orar. Y por qu otra
razn la oracin del Seor no es un himno, sino siete peticiones?
La cristiandad debera rezar ms, ms terca y humildemente, en
voz ms alta y con ms insistencia. Debera pedir tambin eso
que a nosotros, miopes, nos parece importante, pedir tambin la
realizacin del reino de Dios tal como necesariamente las- imaginamos. Pues la oracin de peticin, la concreta, realsima y
clara oracin de peticin, es un poder en el mundo y en su
historia, en el cielo y en la tierra.
En definitiva, tambin el incrdulo lo tiene que conceder,
aunque tericamente lo niegue. Prcticamente lo hace. Imaginemos que un tirano sabe que todos, absolutamente todos sus
subditos y esclavos tuvieran la intencin de caer de rodillas para
rezar a Dios que les libre de la tirana, y que los que rezan han
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16
bles a Dios: que todos estn convencidos, porque son muy humildes, es decir, muy realistas, de que no es lcito que todas esas
actitudes no pasen de ser un lejano ideal, con el que uno disfruta
religiosamente en las horas buenas (deleitndose en sus propias
ideas sublimes), sino que esas actitudes tienen que ponerse en.
prctica. Que hay que adoptarlas de nuevo cada da; que hay que
dejar que otros nos las recuerden; que se necesitan determinados gestos, usos, acciones, en los que se incorporencomo ya
previamente existentesesas actitudes, porque no todos los das
pueden subir desde el corazn con el mismo empuje creador ni
tan poderosas que no necesiten esas prcticas preformadas y previas. Y adems que todos estn convencidos de que la oracin
y la vida tienen que compenetrarse; de que hay que rezar en todo
tiempo, es decir, de que la voluntad de pedir por la salvacin de
todos a Dios en Cristo tiene que convertirse en poder configurador de toda la vida y de la vida diaria; de que la oracin intercesora de cada miembro de Cristo por toda la santa Iglesia
debe transformarse en la penitencia de la vida, en paciencia y
amor, en ayunos y limosnas, en valiente y alegre renuncia, que
prescinde serenamente de ciertas alegras y placeres de la vida.
Todava ms: que todos estn convencidos de que las autoridades eclesisticas no son exclusivamente controladoras de una
gran mquina, de una administracin eclesistico-burocrtica,
sino los padres de nuestras almas, cuya palabra nos amonesta,
paternal y fraternalmente a la vez, incluso ms all de los
nuevos preceptos obligatorios.
Si todo fuera assera bello!qu ocurrira? Muchos
cosas, naturalmente. Pero nosotros vamos a fijarnos en determinadas consecuencias, que seran ms o menos las siguientes:
los cristianos rezaran por toda la santa Iglesia, para que Dios,
el Seor, le d la paz, la unifique y guarde, la proteja contra
todos los poderes de las tinieblas, y para que en medio de una
paz, que el mundo no puede dar, d a sus hijos la posibilidad de
glorificar a Dios. Rezaran por el papa, por los obispos y sacerdotes ( d e veras lo necesitan!), por las autoridades polticas (de
las que nos quejamos en vez de rezar por ellas), por todos los
buscadores de la verdad, por toda la cristiandad dividida y separada, por los judos y paganos, por los pobres y enfermos, por
los fugitivos y encarcelados. Rezaran diariamente. Entenderan
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Quien intente conformar as su vida y orientarla en esa direccin, sabe tambin que ese modo de consagrar la vida y los
das, para que sea verdaderamente obra de la gracia y no de
nuestro humor, debe empezar y terminar en el sacrificio del Hijo
por la salvacin del mundo. Participar siempre que pueda en
el ofrecimiento de ese sacrificio que hace la Iglesia por mandato
de Cristo y recibir el cuerpo del Seor, gracias al cual, nosotros, que comemos un solo pan, somos un solo cuerpo
(1 Cor 10,17). Y una vez que aprenda que el Rosario puede ser
la oracin de la mstica de la vida diariatan sencilla como
sublime, y cuando su vida espiritual se haya hecho suficientemente amplia y potente para realizar espiritualmente lo que dogmticamente es del todo claro, a saber, que la bienaventurada
Virgen tiene para cada uno una importancia que corresponde a
su privilegiado papel dentro de la historia sagrada, rezar todos
los dasen la medida en que le sea posibleuna parte del santo
Rosario como una pequea parte del cumplimiento de su misin
de oracin por la salvacin del mundo. (Claro que las cosas
pueden ocurrir a la inversa: aprender en la accin, es decir, rezando el Rosario, el espritu del que debe brotar la accin.) Pero
si se esfuerza en participar lo ms frecuentemente posible en la
celebracin del sacrificio de nuestros altares y venera a la Santa
Virgen, hace no slo lo mnimo necesario (la diaria actitud orante, el ofrecimiento), sino todo lo que inmediatamente le pide el
Apostolado de la oracin. Pues el Apostolado de la oracin deja
todo lo dems al silencioso crecimiento del alma en la gracia
misma. Le basta haber logrado un comienzo concreto que se
puede proyectar, al que uno se puede decidir, que se puede
renovar continuamente. Y una cosa as (hecha fielmente todos
los das) pertenece a las naderas de las que puede depender
todo y de las que puede nacer lo ms grande.
El Apostolado de la oracin tiene por esencia un aspecto
((fuerte y otro dbil: segn su espritu y finalidad est tan
esencial y necesariamente dado en el Cristianismo realmente
vivido, que precisamente por eso pudiera parecer superfluo en
cuanto organizacin. Pero en eso est justamente su justificacin. Pretende ser de por s una sencilla ayuda, para practicar
las actitudes esenciales de un Cristianismo real. Tal ayuda es
siempre necesaria. Pues siempre se es cristiano en la comuni248
vas y desacostumbradas y en una situacin de sumo peligro, proveniente de fuera y de dentro de la Cristiandad, la oracin por
la Iglesia y por el reino futuro es doblemente necesaria. En un
tiempo en que la primera comunidad de Cristo hubo de comprobar aquello de por qu braman las gentes y los pueblos
meditan cosas vanas?; los reyes de la tierra han conspirado y
los prncipes se han federado contra el Seor y contra su Cristo,
tuvo todava nimo para rezar: ahora, Seor, mira sus amenazas y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra. Y
para que no se creyera que no tena nimo para pedir cosas
muy de aqu, continu: Extiende tu mano para realizar curaciones, seales y prodigios por el nombre de tu santo siervo
Jess (Act 4,25-31). Tambin hoy podran ocurrir seales y
prodigios, si nosotros comprendiramos y cumpliramos la misin de oracin por toda la santa Iglesia.
250
bien est! Pero ahora, slo con los ojos cerradoso tal vez
soando, se puede entrar en ese misterioso reino (que a m
siempre me parece muy nebuloso). Y por eso tenemos que dormir. Y se acab.
P . : Est bien, digo yo ahora; pero sabe usted tambin que
ese reino en el que entramos ms dormidos que despiertosaunque tampoco estamos del todo fuera, cuando estamos despiertosno es del todo un reino de paz tranquila o de poderes benignos? El reino de los mil nombres tiene en la Escritura nombres distintos de los que antes le hemos dado. La Escritura dice: carne, cuerpo de pecado, cuerpo de muerte, cuerpo de
carne, cuerpo de bajeza, criatura sometida a la nulidad y servidumbre de la caducidad. Esto suena menos potico que antes,
pero ms realista. Horrorcese usted de mi anticuada teologa:
Y si en ese reino habitaran todava demonios? Est esto totalmente excluido? Si la muerte y el sueo tienen algo que ver entre sclaro que este s es bastante vagotal vez haya alguien que tenga poder sobre el sueo, lo mismo que existe alguien que tiene poder sobre la muerte, como se dice en algn
sitio de la epstola a los Hebreos. En ese reino tal vez no haya
slo hadas (antes deberamos haber dicho ms honradamente
ngeles), sino tambin demonios, de forma que tambin el
sueo sera a su manera un yacer en las tinieblas y sombras
de muerte. Y entonces el necio miedo ante el sueo, de que
hablbamos al principio, tal vez no fuera tan necio. En su rincn ms escondido, al que no llegan ni los soporferos ni el
contar hasta cien, estara la angustia de perder la vigilancia ante
el adversarius vester diabolus, quaerens quem devoret... Usted
sabe que nosotros, antes de acostarnos, rezamos en el breviario:
sobrii estote et vigilte, quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit quaerens quem devoret. Uno se suele
dejar con gusto devorar por el sueo; pero por el diablo... es
otra cosa. Pero tal vez no sea del todo evidente sin ms que se
trata de dos cosas totalmente distintas. Y de nuevo pregunto:
se tiene miedo de esto, sin saberlo, cuando se tiene miedo al
sueo? Tiene usted que conceder, para formular lo mismo de
otro modo, lo que a m me intranquiliza en el sueo: cuando
dormimos no es que nuestro espritu, nuestra persona responsable, eche sencillamente los cierres como diciendo: se aca255
256
257
17
porcionados adems precisamente por la oracindebemos entrar en esa zona de peligro. Pues en resumidas cuentas lo nico
que usted ha definido es que en ese reino se est ms expuesto
a las infiltraciones y sugestiones de los poderes demonacos que
en la clara luz de la conciencia. Y qu especie de mxima
especial para la oracin nocturna puede deducirse de eso?
P.: Voy a decir de antemano una cosa. Si tenemos que deducirsegn usted dice, con razncmo debe ser la oracin
nocturna de las caractersticas de ese reino, no hemos de pensar
exclusivamente en la posibilidad de las influencias diablicas
sobre este estrato anmico e infraespiritual del hombre; pues
tal influencia diablica tiene que ser tambin supuesta, en definitiva, bajo las leyes estructurales de ese estrato humano. Pero
lo caracterstico de esa zonay con esto nos acercamos ms a la
respuestaes la imagen. Mientras dormimos tenemos sueos
para empezar con el indicio ms concreto de nuestra afirmacin. C. G. Jung intenta descubrir los arquetipos, las imgenes primitivas y conductoras de este estrato. Tal estrato, por
ser anmico (es decir, de algn modo intencional) tiene que tener un correlato objetivo y, por ser anmico corporal, por radicar en la carne, tiene que tener un correlato concreto; en
pocas palabras, una imagen, la idea encarnada. Tal reino es,
pues, el reino de las imgenes, pero un reino de imgenes escindido, ya que es el reino comn de los poderes buenos y malos
del espritu, que son los que se configuran en l; es el reino
en el que el Verbo eterno se hizo carne y en el que quiere manifestar su imperio el Prncipe de este mundo. Lo que mueve al alma en el sueoal alma abierta e indefensason, aunque no preceda un sueo concreto, esas imgenes que se forman en ella y proporcionan las imgenes conductoras a su conciencia diurna y personal. Sea lo que sea del inconsciente colectivo, que conservara la experiencia que la humanidad posee de s misma, condensada en arquetipos, de los que las grandes imgenes de los mitos, los cuentos, etc., no seran ms que
el eco en la conciencia diuma; aunque no est permitido
considerar la verdadera vida del espritu nicamente como funcin secundaria de estos poderes infraterrestres o de este alma
de las profundidades, y por falso que sea elevar este reino de
la profundidad a ltima realidad y verdadya que est escindi262
meditar. Esta imagen debe llevarse hasta el sueo y ser la primera de la maana siguiente. Y no es casual que San Ignacio
site justamente en la noche el tipo especficamente imaginativo
de sus distintos mtodos de meditacin en los Ejercicios, la
aplicacin de los sentidos, en la que los llamados prembulos de los dems tipos de meditacin se convierten en toda una
meditacin.
Pero, como he dicho, estas cosas tendran que ser estudiadas
ms despacio. Esta noche no tenemos tiempo. Pues se ha hecho
ya tarde. Y yo le he privado del placer que usted buscaba: una
hora tranquila mano a mano, pero sin hablar demasiado (Mea
culpa). La prxima vez tendr que hablar usted.
*
M.: No, esta tertulia ha sido muy instructiva para m. Cmo dice el verso de Prudencio? Podra ser la quintaesencia de
nuestra conversacin, sobre la que tengo que seguir pensando
para acabar de entender su teora.
P . : Christum tamen sub ipso / meditabimur sopore. Y aqu
se puede recordar aquello de ego dormio, cor meum vigilat. S,
el corazn! El corazn jams duerme. Y de este corazn viene
todo, segn dice Jess. Tambin cuando se duerme y precisamente entonces.
M.: Eso es cierto. Buenas noches, seor Prroco!
P . : Buenas noches, amigo! Y no olvide usted hoy la oracin de la noche. Puede rezar tambin antes de meditary probablemente mejorarmi teora.
M.: Buenas noches, otra vez, y hasta la vista!
267
DE LOS ESTADOS
EXISTENCIA SACERDOTAL
I. OBSERVACIN PREVIA
La palabra existencia del ttulo de este trabajo est tomada
en sentido moderno: el ser concreto del hombre individual, el
ser concreto en cuanto tal y por s, en tanto que el hombre,
obrando moralmente, dispone definitivamente de la totalidad de
l. Existencia sacerdotal plantea segn esto la cuestin de si el
sacerdocio catlico influye esencialmente, de algn modo, en
la actitud existencial del hombre que lo posee.
Decimos influye esencialmente porque, naturalmente, todo
oficio o vocacin (profesin, Beruf), por el hecho de pertenecer a la situacin concreta de una vida humana y plantear
ciertas exigencias que slo pueden*ser concretamente cumplidas
en una accin que sea adems moralesta profesin exige fidelidad, la otra puntualidad, aquella tacto, discrecin, etc.es de
algn modo positivamente importante y significativa en la existencia, y un fallo decisivo, aunque slo acaezca en la esfera de
la profesin, puede tener una repercusin de enorme importancia para toda la existencia del hombre. Pero la profesin
ordinaria en el actual sentido burgus de la palabra (comerciante, maestro, etc.), que se basa en la divisin del trabajo de
la vida social, no afecta, dada su naturaleza, a toda la existencia, que siempre es algo esencialmente indivisible; por tanto,
por el hecho de ser en mayor o menor medida una divisin parcial del comportamiento total humano, no entra en cuestin al
estudiar las influencias esenciales sobre la existencia humana.
En cierto modo no penetra con suficiente hondura en el ncleo
de la existencia humana, para darle, en cuanto totalidad, un determinado carcter, un carcter que pudiera distinguirse, esencialmente, del de las dems profesiones.
Por otra parte hay profesiones (aunque tal vez no en
sentido burgus y social) que tienen esencial importancia para
la existencia y su caracterizacin. De aqu se sigue que nuestra
cuestin de si eso vale tambin para el sacerdocio, no puede
tomarse por absurda a priori. El asceta (monje), por ejemplo,
271
272
273
18
autorizada por la Escritura o por una sucesin apostlica entendida de manera meramente jurdica, es decir, incluso entendindola autoritativamente (como exigiendo obediencia). Por consiguiente, antes de plantear la cuestin de la significacin existencial del sacerdocio, hay que plantear la cuestin de su esencia.
274
La transformacin
Pero estos dos conceptos sufren una fundamental transformacin, tan pronto como se inquiere sobre el sentido que tienen
en la religin revelada del Cristianismo. Por una parte se indicar que ahora se condicionan e implican recprocamente. De
aqu resultar la interna solidaridad, ausente al principio, de los
elementos del concepto catlico de sacerdocio, que es, el supuesto
de la respuesta a nuestro verdadero tema. Pero, por otra parte,
estos conceptos as unidos en el mbito de la religin revelada
del Cristianismo sufren cierto debilitamiento, que va a provocar la cuestin de la relacin entre el sacerdocio en general y el
sacerdocio oficial. Una vez resuelta tambin esta cuestin, estaremos en situacin de estudiar nuestro tema principal.
275
I.
esencial
El Cristianismo es primaria y fundamentalmente Cristo mismo. Es, pues, primariamente una realidad salvadora dada en el
mbito de la historia humana, porque el Hijo encarnado del
Padre, en virtud de su dignidad personal y de su pertenencia
a la descendencia de Adn, se hizo Cabeza y Representante de
toda la humanidad y en cuanto tal ofreci a Dios culto de adoracin y el sacrificio absoluto y definitivo, redimiendo as radicalmente a la humanidad. La actualidad y presencia de este hecho
salvador (en cunto accin nica e irrepetible, libre e histrica
de Dios mismo) en la historia humana es lo fundamental del
Cristianismo. Ahora bien, esta realidad, en la que el Cristianismo existe por vez primera para nosotros, a) es puesta por Dios
mismo. La realidad decisiva por la que alcanzamos a Dios no es,
pues, nuestra oracin ni el sacrificio hecho por ^nosotros como
obra nuestra, sino una accin de Dios mismo, y slo por su
mediacin puede el hombre hacer obras que rindan culto a Dios
y le santifiquen a l mismo. Es, adems b), sacramental y,
por tanto, c) la palabra es uno de sus elementos esenciales. Vamos a explicar aqu estos dos ltimos puntos en s y en su
mutua relacin.
Por la Encarnacin del Logos, la voluntad salvfica de Dios
se hizo autntica realidad en el mbito de la existencia humana.
El hombre encuentra a Dios, por tanto, no en un salto idealista,
gnstico, mstico o de cualquier otro tipo, sobre el mundo; tampoco lo encuentra abandonando el mbito de su existencia natural (es decir, dada siempre previamente), sino slo convirtindose a Jesucristo, es decir, a una realidad de su propia historia y de su propia esfera existencial, a Jess, eri quien Dios
mismo ha venido al hombre.
Pero esta salvadora presencia de Dios en la carne, es decir,
dentro de la historia humanaeterno escndalo de toda filosofa y de toda mstica autosuficienteno est inmediatamente
abierta a la incidencia de la experiencia humana en su propia
mismidad; tal cosa est excluida por el carcter estrictamente
sobrenatural de esta realidad. Para que no exista, sin embargo,
276
(Munich
277
municacin de verdades (en tanto que proposiciones verdaderas), sino la realidad del Hijo de Dios encarnado, crucificado
y resucitado, y si a esta realidad original (en tanto que realidad
salvadora para nosotros dentro del mbito de nuestra existencia) pertenece como elemento intrnseco la palabra, la palabra
eri su primer principio cristiano es sacramental: signo bajo
el que la voluntad salvfica de Dios se hace presente para nosotros en nuestra historia.
La palabra cristiana, o dicho de otra forma, la palabra en
tanto que cristiana, no es primariamente un hablar sobre algo
ya dado de otro modo cualquiera, ni es un modo de entenderse
entre personas sobre un objeto accesible para cada uno de los
que estn hablando, sino que es actualizacin de la realidad
salvadora misma. Aplicado a Cristo: su Revelacin no es originariamente comunicacin de proposiciones verdaderas, que de
"otro modo tal vez jams hubieran sido pensadas, sino autorrevelacin de su propio ser, mediante la cual se convierte en Cristo
para nosotros. La predicacin cristiana (es decir, la palabra
cristiana all donde no es forma sacramenti en el sentido usual)
no es, por tanto, ms que la necesaria interpretacin o la preparacin de la palabra estrictamente sacramental: siempre es
soportada por sta y ella misma es sacramental en sentido
amplio, es decir, signo de la escondida y presente realidad salvadora de Cristo, o signo que pone y causa esta presencia
cuando se trata de la palabra estrictamente sacramental.
Ahora bien, de lo dicho resulta la estricta unidad interna
del sacerdocio cristiano, con otras palabras, la interna y necesaria solidaridad de los elementos del sacerdocio catlico: la
interna solidaridad y recproco condicionamiento de los conceptos de sacerdocio (cultual) y profetismo.
El sacerdocio de Cristo mismo (para fijarnos primero en l)
rene estos dos elementos en una interna unidad. Es ms que
profeca, revelacin por la palabra o misin de predicacin,
porque Cristo en cuanto Dios-hmbre es la decisiva realidad
salvadora misma: mediador y, por tanto, sacerdote y sacrificio.
Pero como esta realidad salvadora slo es dada para nosotros
sacramentalmente, es decir, slo bajo el signo, tiene que atestiguarse a s misma y por s misma en la palabra, debe actualizarse a s misma para nosotros por la palabra; no puede es-
278
profetismo
ma palabra salvadora, que, dentro de esta historia humana, dentro de este en, pertenece a los elementos de esta historia, y la
ha pronunciado en un punto de esta historia totalmente determinado en el tiempo y en el espacio: en Jess, en l y slo en l,
y slo en l como algo definitivamente ltimo. Si habla otra vez,
la palabra ser la superacin de este en o, mejor dicho, la revelacin del hecho de que ya ha pasado.
Antes de aplicar inmediatamente esta idea a la interpretacin
de la esencia del sacerdocio oficial, hay que recordar otra cosa:
la relacin de Cristo y la Iglesia. Como Cristo es la voluntad
salvfica histricamente sacramental de Dios, y hombre de la
humanidad una, y ambas cosas definitivamente, la Iglesia est
fundamentalmente constituida desde siempre con l, porque
desde siempre ha existido la gracia permanente (Espritu) y un
medio visible y permanente (histrico) de ese Espritu en el
mbito de la historia de la humanidad. Todo hombre vive desde
siempre en un mbito existencial, al que pertenece esta realidad
de Cristo 2 . El mbito de la historia humana a que pertenece
Cristo es ya Iglesia; es cierto que no lo es todava en el sentido de una sociedad visible, que contine la visibilidad de la
voluntad salvfica de Dios en Cristo, y organizada autoritativa y
visiblemente por Cristo mismo, sociedad de quienes se han sometido existencialmente (creyendo) a esta realidad exigente;
pero s lo es en el sentido de que el mbito histrica de la decisin existencial humana es yapor la Encarnacin y la Cruz,
previamente a tal organizacin visible de la Iglesiadistinto
del que hubiere sido, si Cristo no existiera; por tanto, la organizacin visible de la Iglesia no crea por vez primera ese mbito, sino que es soportada por l y es su necesaria expresin.
Este mbito eclesial no debe confundirse con una voluntad salvfica divina suprahistrica, falsamente entendida como
intrnsecamente necesaria, universal (es decir, abstracta) e
ideal; pues, en primer lugar, la verdadera voluntad salvfica de
Dios es ya libre accin de Dios y, por tanto, histrico-divina, y,
3
Cf. sobre lo que sigue: K. Rahner, Incorporacin a la
gn la doctrina de la encclica Mystici Corporis de Po XII,
esta misma obra, pgs. 9-94. En este articulo (sobre todo en
parte) se explica con ms precisin qu es lo que entendemos
sia, entre comillas.
280
Iglesia sevol. II de
la tercera
por Igle-
Cf. sobre esto: K. Rahner, Die vieleA Messen und das eine Opfer,
Friburgo 1951.
282
283
un saber acerca de las profundidades de nuestra existencia tctica que la gracia ha creado en nosotros. "Porque somos entitativamente hijos de Dios por el Espritu con Cristo, Hijo increado
del Padre, tenemos que saber algo de ese nuestro ser y, por
tanto, del misterio trinitario de Dios y del misterio de Dios en
Cristo. Y en estos misterios est incluida toda la revelacin.
Ahora bien, esa profundidad de la existencia humana que se
hace consciente en la feindependientemente de que el hombre
la coime o noest fundada por Cristo slo antes ya de que una
sola palabra de nuestra predicacin alcance al hombre. La predicacin de la palabra alcanza, pues, en el fondo a un hombre
que est ya entitativo-existencialmentelo cual no es lo mismo
que habiendo aceptado existencialmenteen la esfera de la
realidad que es expresada por el mensaje 6 . Porque la existencia
de ese hombre est ya afectada por el mdium de la gracia
(Iglesia), es por lo que puede ser un posible oyente del mensaje cristiano. El mensaje de la fe es, por tanto, un despertar
aunque absolutamente necesariode la autoconciencia cristiana, que ha quedado ya fundamentalmente instituida con la
uncin que hay en nosotros. Por consiguiente, la predicacin
no trae al hombre nada nuevo o extrao que hasta ahora estuviese fuera de la esfera de los conceptos y smbolos humanos.
Evidentemente que con esto n o pretendemos afirmar, ni por asomo, que el hombre, partiendo de una interpretacin meramente refleja de su vivencia religiosa, pueda alcanzar estas
profundidades sobrenaturales de su ser con aquella explicitud
conceptual que es absolutamente necesaria para la decisin existencial sobre s mismo; y que no necesite de la palabra de la
revelacin, que viene de fuera de l, que se ha expresado ya de
manera conceptual humana, y que como tal reclama de l sumisin y obediencia. La esfera existencial ntimamente sobrenatural del hombre no se atestigua por s misma ni por s sola
en la vivencia del hombre, de manera que sea posible asumirla
en una reflexin objetivamente y expresable en enunciados unvocosesto sera hereja modernista, que en definitiva infravalora la profundidad sobrenatural de esa esfera, sino que slo
* Cf. sobre, esto: K. Rahner, vol. I de esta misma obra, Sobre la
relacin entre la naturaleza y la gracia, pgs. 325-347.
285
286
287
288
19
nificacin, esencialmente existencial, pero no esencialmente nueva. Podemos decir, por tanto, que el sacerdocio oficial en cuanto sacramento de profesin tiene que tener una significacin
existencial esencialmente nueva, antes de saber por qu es as e
incluso aunque no logrramos nuestro intento de indicar las
razones de ese hecho.
El intento de fundar la significacin existencial del sacerdocio oficial va a ser realizado preguntando cul de los elementos del sacerdocio se apodera del hombre de modo tal y de modo
tan nuevo, que caracterice de manera especficamente nueva su
comportamiento existencial. A priori es posible que lo logren el
uno o el otro de los dos elementos, antes distinguidos, del sacerdocio. Pero segn lo arriba dicho es evidente que no podemos
olvidar la recproca pertenencia de los dos elemenos del sacerdocio oficial concreto, al opinar que slo uno de los dos es existencialmente fundamental. En tanto que ambos elementos son
intrnsecamente solidarios, participan los dos de la significacin
existencial del sacerdocio, si es que existe de veras. La cuestin de
a cul de los dos puede competir tal significacin slo es posible
en tanto que puedan distinguirse ambos. Y slo en este sentido
puede ser entendido lo siguiente con toda su unilateralidad.
Creemos que el poder cultual del sacerdote oficial inmediatamente en cuanto tal, no es existencialmente fundante. En primer
lugar, ya en el ejercicio de este poder es significativo lo poco
capaz que es de requerir, incluso desde el punto de vista puramente temporal, la vida completa y total del hombre. Pero en
cuanto punto de partida de la fundacin de esta opinin es ms
importante y decisivo el sencillo hecho de que la eficacia de los
poderes cultuales, estrictamente en cuanto tales, es, sin ms, independiente de la prestacin existencial-humana del portador
de esos poderes. Esto no quiere decir, de ningn modo, que la
accin cultual, aunque sea vlida en todo caso independientemente de la dignidad del sacerdote, no exija la correspondiente actitud existencial del sacerdote; la exige porque la accin
cultual, en cuanto tal, slo existe gracias a la libre posicin
(Setzung) del sacerdote (intentio), y, por tanto, sera intrnsecamente contradictorio que la direccin de sentido de esta
accin no correspondiera a la direccin de la actitud existencial
de quien realiza la accin. Pero cuando el sacerdote penetra de
290
nace falsa, aunque no sea realidad existencial en el predicador; pero el hablar se sale, en cierto modo, de la regin a l
esencialmente ordenada, se hace irreal y contrario a su ms ntima exigencia esencial; dicho en trminos de la teologa moderna: se convierte como en un hablar profano de teologa
fundamental o de la ciencia de la religin cristiana, e n j u g a r de
ser un hablar de las exigencias de la fe; se convierte en un lenguaje que, en el fondo, no se distingue del lenguaje cientfico
profano, porque, aunque pueda incitar la lgica del oyente, no
puede llegar hasta su decisin de fe 10 .
La verdad y rectitud de una proposicin no son lo mismo.
La proposicin verdadera dice en cuanto tal (no slo en cuanto
supuesto para obrar) una referencia y relacin a la existencia
del hombre; en definitiva porque no hay proposiciones en s,
sino que en su existencia concreta son siempre una accin del
hombre: no hay ms que pensar, por ejemplo, en que la fe en
cuanto virtud intelectual tiene en s misma significacin salvadora. No existe nicamente la analoga del ser, sino tambin la
analoga de la verdad, es decir, las proposiciones correctas (anlogamente a como ocurre con el ente real) tienen distinta densidad de verdad dentro del mbito de la rectitud o correccin.
Y as como el poder existencial analgico del ente se mide conforme a la medida de interioridad, de ser-cabe-s, es decir, de
existencialidad del ente, la densidad de verdad de la proposicin
verdadera se mide, por tal razn, segn el grado en que afecta a
la existencia del ente.
Y tiene que haber tambin una gradacin anloga del compromiso existencial en el conocimiento y enunciacin de tales
verdades interiormente variables. Cuanto ms alto sea el objeto conocido, tanto ms alto ser el conocimiento y la verdad
sobre l, y tanto ms existencial y exigente ser tambin esa
verdad. Cuando se trata de la verdad de Dios que se revela, se
10
Obsrvese que con lo dicho no hemos hecho ms que indicar la
relacin fundamental. De hecho la situacin es algo ms complicada: el
predicador no santo puede predicar todava con verdad, y no slo
con rectitud, porque habla todava por mandato y dentro del mbito
de la Iglesia santa. Pero sigue siendo cierto que el mensaje de la
Iglesia sera slo recto, y no verdadero, si la Iglesia pudiera dejar
de ser Iglesia santa. Y tambin esto tiene fundamental significacin
para la existencia de quien predica la verdad de la Iglesia. Cf. el captulo sobre La Iglesia de los santos, pgs. 111 ss.
293
logra el supremo grado en la existencialidad de la verdad. Cuando no es expresada con el compromiso existencial que le corresponde^y slo le corresponde precisamente una existencia que
por la comunicacin del Pneuma divino tendra que ser hecha
antes que nada entitativamente congenial a esa verdad, hasta
el punto de que tal compromiso fuera siempre una accin en el
Espritu Santo, se pone en el enunciado el cuerpo muerto,
humano-conceptual de esa verdad, su rectitud, pero no la
verdad tal como se significa a s misma. En el momento en que
la Iglesia dejara de ser santa en todos sus predicadores, dejara
de ser la verdadera predicadora de la verdad. La verdad del
Cristianismo dejara de existir. La predicacin de la revelacin
de Dios exige, por tanto, en razn de la especfica densidad de
verdad de su contenido y como elemento intrnseco, el compromiso existencial del predicador.
Con esto slo no hemos dicho todava que este compromiso
existencial (en trminos bblicos, la fe), que se exige al predicador, sea algo que no existe en los cristianos ordinarios. Slo
decimos que, as como el mensaje cristiano slo es odo autnticamente, es decir, en cuanto verdad, cuando es credo y no
slo soportado, en cierto modo, racionalmente como recto,
la predicacin en cuanto tal tiene que ser tambin fe. Hasta
ahora slo hemos mostrado, por tanto, la significacin existencial de lo apostlico, pero no su significacin existencialmente
nueva.
b) Esta predicacin del Evangelio requiere la existencia del
predicador de modo totalmente nuevo. Quien predica como sacerdote oficial el Evangelio de Jess habla su palabra como el nico
autorizado para actualizar cultualmente la realidad salvadora
de Cristo. Por eso y por la misin que pesa sobre l desde
Cristo a travs de la sucesin apostlica no habla su palabra
como un alcanzado por la palabra de Dios; no da testimonio
de su propio ser-cristiano en cuanto talaunque esto es para l
y para el oyente condicin ineludible de la verdadera predicacin, sino que habla la palabra de Cristo en cuanto tal.
Todo cristiano est, por el bautismo y confirmacin, justificado para dar testimonio de su fe y obligado a ello, y puede
ser que con ello contribuya a la difusin de la fe ms que la predicacin oficial de los sacerdotes y obispos, como ocurri, por
294
ejemplo, en la Iglesia antigua; pero da testimonio inmediatamente de su fe (y, simultneamente, tambin de Cristo, naturalmente), por una parte, defendindola cuando su ser cristiano es
atacado, y por otra parte atestiguando activamente su fe cuando
( y slo cuando!) lo hace necesario su existencia mundana en la
familia, amistad, convivencia cvica, etc.; porque el cristiano
laico debe portarse en esas situaciones como es y es precisamente cristiano. El apostolado del laico est, por tanto, inmediatamente fundado por su propio ser-cristiano, y su alcance est
determinado como desde abajo, es decir, desde su situacin
mundana. El laico participa mediatamente del apostolado del sacerdocio oficial, en tanto que proporciona los medios materiales
de vida a quienes viven del altar y predican desde el altar el
Evangelio de Cristo 1X .
El enviado sacerdote-oficial no atestigua, en cambio, su propio ser cristianoaunque lo hace esencialmente a travs de l,
sino que da testimonio inmediato de Cristo, y no slo cuando
su existencia mundana desde su propio punto de vista lo hace
necesario o posible, sino siempre y en todas partes; aparece,
pues, como enviado y apstolen contraste con Cristo y (en distinto sentido) con los laicosprecisamente donde no ha perdido
nada, porque justamente en esas situaciones es enviado de lo
alto por Cristo, y no por su propia situacin mundana. Tiene
que aceptar, por tanto, el ser confundido con un impertinente
fantico que se mezcla en los asuntos privados de los dems.
Pero cuando un mandato requiere de ese modo la existencia
del hombre y adems ese mandato y requerimiento no estn dados en la situacin vital cristiana o humana, le compete sin duda
una significacin existencial esencialmente nueva. El hecho de
que este requerimiento nuevo, y no existente anteriormente, de
su mandato y misin sea un nuevo requerimiento de su fees
decir, de algo que posee ya en cuanto cristiano, indica que el
sacramento del orden est edificado esencialmente sobre el sacramento de fe del bautismo. Vamos a dejar sin resolver, por
razones de sencillez, la cuestin de si el carisma de la predicacin es ms que la mera fuerza de conservar la fe en cuanto
predicador dentro de estas situaciones totalmente nuevas. Este
11
Cf. sobre esto el vol. II de esta obra: Sobre el apostolado seglar,
pgs. 337-374.
295
tener-que-entrar-en-actividad de la fe en la situacin esencialmente nueva del enviado, nos basta aqu para indicar por lo
menos una primera significacin existencialmente nueva de la
misin.
Como esta significatividad, dada la relacin de culto y palabra, proviene en ltimo trmino de lo cultual (aunque se especifique y llegue a ser ella misma en lo apostlico), y como el
poder cultual es por voluntad de Cristo un don duradero e inalienable, el mandato de significacin nueva, esencial y existencial es duradero, es decir, una profesin. Segn lo dicho arriba,
una profesin de esa especie es un sacramento. Y, por tanto,
viceversa: el sacramento y la existencia sacerdotal, que en cuanto
tal tiene realmente caractersticas esenciales, se fundan inmediatamente en el carcter del sacerdote en cuanto apstol y de manera que esta misin es, por su parte, un elemento del sacerdocio
oficial cultual.
Una confirmacin de esta concepcin sobre la fundamentacin del carcter existencial del sacerdocio es sin duda el hecho
de que el Nuevo Testamento, siempre que enuncia una tica
del sacerdote-apstol, la deduce de lo apostlico en sentido estricto y no de lo cultual. (Cfr. los sermones misionales del Seor:
Act 20,18-38; 1 Cor 2,1 ss.; 3,5-15; 4,1-21; 9,1-23; 2 Cor 1-7;
0-12; Col 1, 23-2,1; 1 Tes 2,1-12; epstolas pastorales; Heb 13,7
y 17, etc.).
Con esto, naturalmente, no hemos hecho ms que dar los
fundamentos para resolver la cuestin de la esencia de la existencia sacerdotal, es decir, determinar la direccin, en la que hay
que buscar las caractersticas esenciales de la actitud existencial
del sacerdote.
296
I
La existencia humana es siempre ser en el mundo, es siempre y necesariamente ser con otros, comunidad. Esta comunidad es distinta segn los artculos en que se desarrolle la vida
humana. Puede ser un externo estar juntos para proveer las necesidades exteriores de la vida: comunidad tcnica. Los hombres
se encuentran en el trabajo externo comn, en algo extrao, todava extrahumano. La comunidad puede ser trabajo comn en
la creacin de las estructuras espirituales universalmente vlidas
de la ciencia, del arte, del derecho. Estas estructuras espirituales
objetivas son en cuanto tales independientes del capricho del individuo, pero tienen ya una estrecha relacin con el ser del hombre, ya que slo pueden existir realmente cuando son soportadas por las vivencias anmicas del hombre. Tales estructuras y
el trabajar en ellas fundan la comunidad del espritu. Las estructuras espirituales son comunicadas por la palabra que es lo
que crea la posibilidad de trabajar en la misma obra espiritual.
Pero tambin da al hombre la posibilidad de aludir interpretativamente a tales realidades espirituales objetivas, a las verdades existentes en s mismas, y la posibilidad de abrirse a s mismo y revelarse, de dar a la mirada espiritual de los dems la
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posibilidad de penetrar comprensivamente en la propia y reservada intimidad. En definitiva, slo en el habla (que no significa
necesariamente sonido) puede ser captada Ja faz personal de un
ser espiritual, que siempre est codeterminada por la libertad y,
por tanto, no puede ser aprehendida desde ninguna otra perspectiva. La comunidad del espritu en la palabra es, por tanto,
tambin posible como comunidad de los que hablan revelndose
a s mismos.
Como la manifestacin de ese oculto estar-solo no puede librarse de profanar el misterio personal ms que cuando es hecha y oda con amorcon ese amor en que dos se convierten de
tal manera en uno, que ningn extrao viola la intimidad cuando se manifiestan el uno al otro, la comunidad de los que
hablan revelndose a s mismos remite por s misma a la comunidad de amor y debe ser entendida como su desarrollo. La tercera comunidad que vamos a distinguir es, pues, la comunidad
del amor. Est fundada en una especie de comunicacin recproca del propio ser personal. Este ser personal se traslada a s
mismo, en el amor, al otro y penetra en l. El fundamento de la
comunidad ya no es en este caso algo extrao e intermedio,
en lo que los hombres se encuentran; en el amor de persona a
persona los hombres se encuentran en s mismos.
Pero en esta suprema forma de comunidad humana puede
el hombre transportar su propio ser a la ntima cmara del otro,
hasta el punto de ser capaz de cuidar amorosamente de sus ultimidades? O hay en el hombre crculos inaccesibles incluso
para este amor? Hagamos la pregunta desde el punto de vista
del amado: Existen en l crculos cuya ntima direccin de
sentido prohiba de por s la ntima participacin inmediata del
otro? S. Tal es la muertepara empezar con el caso ms clar o ; la muerte es un asunto irreferible hacia fuera, es asunto
de cada uno y para l slo. Cada uno muere su propia muerte
en la ltima soledad, y la muere para s mismo. Y si toda vida
apunta siempre de por s a la muerte, si es siempre un morir, es
evidente que la muerte no es ms que una muestra casual de que
siempre hay una regin profunda que pertenece a la existencia
del hombre y en la que cada uno est referido a s solo, una
direccin de sentido desde s mismo a s solo. En la muerte se
revela ineludiblemente con suma crudeza que cada uno tiene que
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porque nuestro ser no puede situarse inmediatamente en el espacio en que ocurren las decisiones del otro.
Es cierto que tambin el autntico amor inmediato de hombre hombre tiene la intencin de abrazar al amado en todo su
ser, en su incalculable caracterstica, en su decisin misma, de
aceptarlo como es. Slo entonces empieza el autntico amor.
D e otro modo se ama el ideal propio, y al otro slo en cuanto
objeto o medio de su realizacin, es decir, uno se ama slo a s
mismo. En este sentido el amor inmediata comprende ya, en
una evidencia de amor, el amado en su decisin. Quiere y
ama, que sea precisamente as, no quiere tenerlo de ningn
otro modo. En tal amor se redime el tormento inquisitorio de
la mera facticidad irreductible. Pero mientras este amor se refiera
inmediatamente a los hombres est ligado, para no ser pecador
e idlatra, a una ineludible condicin, est relativizado casi
contra la naturaleza de su intencin de incondicionalidad y totalidad. Cuando es posible la decisin errada y mala (y esto es posible en cualquier hombre de esta tierra), el amor no puede amar
al otro de manera incondicionada, no puede querer sencillamente que sea precisamente as, no puede aceptar sencillamente al otro tal cual es. Frente al pecado no hay evidencia
amorosa. La facticidad, la flecha mortal del puro conocimiento espolea sin duda al amor para su accin suprema. Pero la facticidad
pecadora sera su propia muerte si quisiera ensayarse en ella.
Tambin la intencin del amor inmediato pretende, pues, abrazar el ser en decisin del otro. Pero como no puede quitar la
decisin al amado, ni cuidarla propiamente, ni afirmarla sin
reservas, falla en ese intento de abrazar definitivamente el ser
en decisin, fracasa en el intento de amar lo ltimo hasta el fin.
Y como jams se nos ha dado un saber absolutamente seguro sobre la recta decisin nuestra o de los dems (nadie sabe si l
mismo y el otro es digno de amor o de odio ante Dios), siempre falla en principio el amor que pretende penetrar inmediatamente en los espacios ms ntimos del otro, para comprender
amorosamente.
Es claro que nosotros slo podemos trasladarnos hasta Dios
en el amor y ser introducidos hasta el libre modo de su obrar
con nosotros, porque l mismo nos ha llevado hasta s, porque l
mismo nos ha concedido amarlo en la ltima intimidad de su
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realidad. La realidad de Dios puede ser en verdad inmediatamente amadasupuesta la elevacin amorosa por Dios, no
slo porque Dios nos concede amarlo como Dios trinitario, sino
porque su decisiny esto es lo ms decisivo en este casoy
su libertad son siempre buenas. Por eso en el amor a Dios no
existe la extraa reserva, que inhiere fundamentalmente a cualquier amor inmediato a un hombre. El amor a Dios, que obra
libremente con el hombre, puede ser incondicionado. Y entonces irradia realmente en l y para l la luz de su evidencia. Nosotros comprendemos a Dios y comprendemos su accin y en
su accin, que coopera con la accin del hombre, la accin misma del hombre, y en ella al hombre y su libre unicidad.
El amor puede ser adems un cuidarse (Mitsorge) junto con
Dios providente y protector de la salvacin del otro. Puede serlo,
porque es amor al prjimo por amor de Dios.
En general el amor a uno por amor a otro no es amor. El
amor quiere precisamente abrazar la propia mismidad del amado, quiere trasladarse al amado para que el amado sea ms rico.
El por amor a otro parece que a su vez saca el amor del amado y lo degrada a medio camino y de paso para el amor a ese
tercero, parece que lo valora como algo perteneciente a ese tercero y, por tanto, no lo estima en su ltima unicidad, que es lo
que hace el verdadero amor. Por-amor puede significar: desde otro o hacia otro. Es claro que el amor para otro o hacia
otro no ama verdaderamente a aquel por quien pasa el amor
hacia el tercero. Pues el verdadero amor ama siempre al amado
como meta suya, y no como paso o trnsito (lo que no quiere
decir que no tenga que estar siempre subordinado a un amor
ms alto y decisivo). Quien ama a alguien slo porque ese amor
le posibilita el amor a otro (su aumento, testimonio, crecimiento etc.), no ama al primero en el sentido del amor real y autnticamente personal. Si el amor a un hombre por amor a otro
significa amar a uno desde otro hombre, de forma que el amado
sea verdaderamente meta del amor y el hombre por cuyo amor
se ama no sea ms que como la regin y el punto de vista desde
el que se ama, no se ve claro cmo un hombre puede ser algo
as como la regin del amor para el amor a otro hombre. El
que es extrao, el que es otro tendra que posibilitar al amor el
acercamiento a la ltima unicidad del amado, y ste tendra que
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por el espritu de luz y amor de la confirmacin. Todo predicar la verdad, toda doctrina, exhortacin y educacin, todo hablar de lo verdadero, bueno y bello puede ser cura de almas, parte de la predicacin de la fe, para la que ha sido enviado el bautizado y confirmado. Toda comunidad de espritu puede ser,
pues, incorporada a la comunidad ms interna del amor apostlico, y puede ser recibida en su ltima profundidad y ms
santa nobleza.
La tercera comunidad de que hablbamos al principio es la
comunidad de amor entre hombres. Aunque esta comunidad puede encontrarse bajo las ms diversas formas, su caracterizacin
ms fuerte es la comunidad del matrimonio, que vamos a tomar
aqu de modelo: dos hombres se regalan mutuamente a s mismos y se regalan a su hijo para siempre, una comunidad kima,
de la que es capaz el amor humano, amor de la persona misma.
Ya hemos indicado que incluso a este amor, que se dirige a la
totalidad del ser del otro, le est prohibido el camino inmediato de uno a las intimidades del otro. El amor que se atreve
a todo tiene que volver a caer impotente ante el alma del
amado.
Pero en el sacramento del matrimonio este amor es fortalecido por el ltimo acto de amor en el amor de Dios. La voluntad matrimonial de amor, en que dos bautizados se regalan el
uno al otro en presencia de la Iglesia es un signo eficaz de gracia, un signo sacramental, crea gracia santificante, amor divino.
Y esto significa que cuando dos hombres se dejan fluir el uno
dentro del otro en el s de los desposorios, su ser es a la vez
introducido en una mayor proximidad amorosa a Dios. Pero el
camino hacia Diosste era el ltimo sentido de la primera parte
de nuestras reflexioneses, por su parte, el camino ms prximo, e incluso el nico camino, hacia la ltima profundidad del
hombre amado, hacia donde l mismo se cuida de su salvacin,
hacia el punto que hay que llegar a cuidarse con l amorosamente de sus ultimidades. El hecho de que el matrimonio sea un
sacramento no significa, por tanto, nicamente, que el amor matrimonial est orientado hacia Dios, sino que recibe tambin su
ltima hondura humana por abrir posibilidades de amor esencialmente inaccesible para un amor puramente natural. El sacramento del matrimonio es, pues, una nueva consagracin para
310
la cura de almas, porque es acrecentamiento .del amor sobrenatural a Dios y a los hombres. Y en esta consagracin est sin
duda incluida una especial misin de los cnyuges, una misin
en que cada uno de ellos es enviado al otro. El matrimonio sacramental, segn la doctrina de la Iglesia, ha sido instituido para
que los esposos se ayuden mutuamente a configurar y perfeccionar continuamente el hombre interior segn la imagen de
Cristo; y si consideramos el matrimonio como plena comunidad de vida, su sentido ms propio es el esfuerzo perseverante
de los esposos por perfeccionarse mutuamente. Los esposos tienen, pues, una misin especial el uno para el otro. El matrimonio
sacramental, en cuanto aumento del amor de Dios y en cuanto
ttulo y derecho a las gracias de estado correspondientes, es para esta misin apostlica deber y gracia, que nunca se pierde para los esposos cristianos; es, por tanto, una consagracin nueva
para el cuidado amoroso y recproco de la perfeccin de las
almas en Jesucristo.
Todo cristiano es consagrado para la cura de almas por el
amor que abarca a Dios y al hombre. Ambas cosas puede esta
misin de salvar a los hombres: el consagrado es apstol y tiene
poder en las profundidades en que se fragua a solas un destino
eterno, porque ha entrado por el camino del amor hasta las
profundidades todava ms hondas de Dios; sale a toda la anchura de la vida humana hasta los dominios ms lejanos, e incluso all sigue estando consagrado para la cura de almas y su
eterna salvacin.
311
Qu es mstica, y qu es alegra del mundo, y en qu medida tienen algo comn eri San Ignacio de Loyola esta's dos
actitudes para poder hablar de la mstica ignaciana de la alegra
del mundo? Estas son evidentemente las cuestiones que" plantea
el ttulo de estas reflexiones, y casi podra parecer que en l se
plantea una cuestin sobre algo no slo oscuro, sino incluso contradictorio en s.
Pues qu tienen de comn la alegra del mundo y la mstica? No significa la mstica Dios y la alegra' del mundo
mundo? Y en la mstica cristiana qu tienen que ver entre
s Dios y mundo, si para el cristiano el mundo est en el mal y
l ha odo la voz del Dios de la revelacin libre y supramundana, la voz que ha llamado al hombre a trascender el mundo
hasta el Dios del ms all del mundo? No valen para San Ignacio como para todo mstico aquellas palabras del primer Ignacio: De nada me aprovechan los lmites del mundo ni los
reinos de este siglo. Para m es mejor morir en Jesucristo que
dominar hasta los confines de la tierra? No es toda mstica
un abandonar la casa de esta vida y de este mundo y un salir
a la noche de los sentidos y del espritu, para, cuando todo calla
y se apagan todas las estrellas de este mundo, descubrir, crucificados y abandonados con Cristo en la negacin de todo lo
creado, precisamente lo increado? Y de nuevo preguntamos qu
tienen de comn la mstica y la alegra del mundo? Esto no
implica una inocente pregunta metdica, que se acalla tan
pronto como damos y explicamos la respuesta. Se trata, ms
bien, de una pregunta que slo es bien contestada cuando en la
respuesta recibe su recto sentido la pregunta misma transformada. Pues la pregunta, vista por encima, parece, en primer
lugar, suponer que sabemos qu es la alegra del mundo. Pero
1
La formulacin del tema se debe a que le fue pedida al autor
una conferencia con este ttulo. Pareci superfluo corregirlo despus artificiosamente. Las ideas de esta conferencia se tocan muchas veces con
las tesis defendidas en los artculos anteriores sobre Teologa de la abnegacin y Pasin y ascesis. Tampoco pudimos corregir este punto
posteriormente.
313
en realidad slo la respuesta puede decirnos qu es lo que queramos decir al preguntar por la alegra del mundo en la mstica
ignaciana. Sin duda, bajo ese ttulo pensamos esto o aquello, tal
vez algo grande e importante. Pero cmo sabemos que eso que
pensamos es la alegra del mundo propia del mstico? Por supuesto, es a priori evidente, que no toda conversin al mundo,
afirmacin del mundo, alegra del mundo (o como quiera que
se llame esa actitud de estar dispuestos a entrar amorosa y activamente en el mundo, en su belleza y en sus tareas), que no
todo modo imaginable de relacin afirmativa con el mundo puede ser la alegra del mundo propia del mstico. Qu es, pues,
la alegra del mundo propia del mstico, y en especial de San
Ignacio? Pueden aclararse muchas cosas con esta sencilla reflexin: en nuestra cuestin no puede tratarse de suponer cualquier concepto de alegra del mundo, de suponer un concepto que
nosotros aportamos y ver despus si encontramos en San Ignacio esa alegra del mundo, que es la nuestra. Con ese mtodo
podramos leer cosas muy distintas en la vida y doctrina de San
Ignacio. Pero parece ms que cuestionable que encontrramos
as la ley interna de su vida y el espritu original de su doctrina.
Temo que al final no encontrramos ms que nuestro espritu
y su cuestionabilidad. El nico camino viable para nosotros es,
pues, el siguiente: preguntar por la mstica de San Ignacio y
desde ella avanzar hacia la comprensin de lo que puede significar la ignaciana y jesutica alegra del mundo.
1.
inmediatez respecto a Dios del mismo modo y en la misma medida en que la vive el mstico en su experiencia de Dios. Con tal
que tengamos conciencia de que la caracterstica de la piedad
de un mstico recibe una especial profundidad y fuerza de lo
especficamente mstico de ella, podemos, pues, preguntar sencillamente por la caracterstica de la piedad ignaciana, desde
la que se puedan aclarar el hecho y sentido de su afirmacin del
mundo.
Si intentamos interpretar la piedad ignaciana desde esa perspectiva, hay que hacer, a nuestro parecer, dos afirmaciones:
1. La piedad ignaciana es una piedad de la Cruz, y en ello
se revela su interna continuidad con la corriente total de la
piedad cristiana anterior a ella y, por tanto, su carcter cristiano.
2. La piedad ignaciana, por ser cristiana, es piedad respecto al Dios de ms all d todos los mundos, y en la acentuacin
de esta actitud est precisamente su caracterstica y la razn
ms profunda del hecho y sentido de su alegra del mundo. Vamos a hablar ahora de estas dos afirmaciones.
1. La piedad ignaciana es piedad de la Cruz, como toda
piedad mstica cristiana anterior a ella. Tratar de pasar por alto
este su primer rasgo fundamental, sera exponerse al peligro de
desconocer totalmente la piedad ignaciana. Hemos de observar,
en primer lugar, que la piedad ignaciana pretende ser y es primariamente piedad monacal. Monacal no en el sentido jurdico-regular, ni en el sentido de la configuracin exterior de la
vida comunitaria de sus miembros, pero s en sentido metafsicoteolgico, que es el primero y ltimo sentido de esta palabra.
Queremos decir con ello que San Ignacio, en su vida, en su piedad, en el espritu que da a su fundacin, acepta y contina
consciente y claramente la direccin ltima de vida, por la que
fue creada y se mantiene viva la vida regular catlica, el monacato. Prueba de ello es el sencillo hecho de que l y sus seguidores hacen los votos de pobreza, castidad y obediencia. Y
con ello adoptan necesariamente la actitud del monje, del solitario en Dios lejos del mundo. San Ignacio pertenece a la serie
de varones que huyen existencialmente al desierto en una conmovedora juga saeculi, aunque su retiro sea el ptreo desierto
de la gran ciudad, para buscar a Dios lejos del mundo. El hecho
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Didach 10.
3
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Tal vez parezca que con estas reflexiones nos hemos apartado del tema. Pero no es as. Pues esta metafsica teolgica, que
interpreta el primer rasgo capital de la piedad ignaciana, la confesin de la Cruz, nos ha preparado para valorar su segundo
rasgo fundamental.
El Dios de la piedad ignaciana es el Dios de la gracia supramundana, que trata con los hombres libre y personalmente,
histricamente.
No se puede dudar de esta afirmacin. Para la piedad ignaciana Dios es la Divina M'aiestas, el Seor, de cuya soberana
voluntad depende todo, frente al que nada importan el hombre,
sus anhelos o su voluntad, sino slo lo que pueda agradar a su
divina majestad. Como l es el libre sobre todo el mundo, todo
depende, segn San Ignacio, de cmo ha tratado histricamente con el hombre, pues slo su libre accin en la historia puede
revelarnos qu es l mismo y en qu relaciones quiere estar con
el hombre. La meditacin de la cada de los ngeles, del pecado
original y de la vida de Jess en los Ejercicios, se basa, en ltimo trmino, en dicha imagen de Dios. Si los Ejercidas son
una gran pregunta nica por la voluntad santsima de su divina
majestad, tal voluntad no es entendida en el sentido en que se
manifiesta en los deseos y anhelos del propio corazn, sino que
se pregunta por la voluntad del Dios libre, por la voluntad mediante la que Dios dispone libremente por encima de todos los
juicios del hombre, por encima de la voluntad y corazn humanos. Toda discrecin de espritusimportante seccin de los
Ejerciciostiene en esto su ltima fundamentacin: en definitiva no es distincin de los impulsos del propio corazn, basada
en normas morales universales, sino atento escuchar los mandatos de Dios, bsqueda y encuentro de los libres mandamientos del Dios personal al hombre en su situacin concreta 5 .
San Ignacio encuentra a este Dios en Jesucristo, y por eso
profesa la Cruz y locura de Cristo. Pues toda esta locura de la
Cruz no es para l ms que expresin y ejercicio de su estar
dispuesto a seguir al Dios libre, incluso cuando llama y manda
salir del mundo, del sentido y luz del mundo, para entrar en su
5
Cf. sobre esto K. Rahner: Sobre el problema de una tica formal
existencial, vol. II de esta obra, pgs. 225-243.
324
2.
Ignacio
Para penetrar en el sentido de esta alegra del mundo, empecemos de nuevo por lo que hemos dicho sobre la interpretacin
teolgica de la huida del mundo en general. La fuga saeculi,
que pertenece esencialmente a la existencia cristiana, se nos
revel como confesin de Dios, que, en cuanto allende del mundo,
es el centro ntimo y la meta de nuestra existencia cristiana; se
nos revel como realizacin existencial, por parte nuestra, del
desplazamiento del centro de nuestra existencia al Dios trinitario, desplazamiento hecho desde siempre por el Dios de la gracia
que se nos revela a s mismo. Pero esta confesin existencial
slo puede ser tal cuando confiesa realmente al Dios de la gracia
libre. Y esto significa: para afirmar que el centro de nuestra existencia es ultramundano, tiene que confesar, a la vez, que este
nuevo centro de nuestra existencia es regalado exclusivamente
por libre gracia de Dios y no por la sacrificada huida del mundo.
Y en esto se ve que la huida cristiana del mundo, en tanto
que es huida del mundo en oposicin al mero dominio del mundo
y de s mismo, no slo se distingue de la tica intramundana
aunque est tenomamente garantizaday de sus exigencias
de renuncia, sino que la cristiana fuga saeculi se distingue tambin de toda negacin del mundo no cristiana, tal como se encuentra, por ejemplo, en la asctica y mstica rfica, neoplatnica
o budista. Pues todas estas formas de huida del mundo consideran en definitiva la renuncia hecha desde el hombre, desde
abajo, como el medio que fuerza de por s y sin ms el descubrimiento de lo absoluto. Todo ese despojamiento no es ms que
una forma inversa, pero paralela, de divinizacin del mundo. La
325
327
el Dios de ms all de todos los mundos, pero sabe que ese Dios,
precisamente por ser el Dios de ms all del mundo y no slo
la anttesis dialctica del mundo, puede dejarse encontrar tambin en el mundo, cuando su soberana voluntad nos impone el
camino hacia el mundo.
Si prescindimos de la coloracin excesivamente griega de
los conceptos, encontramos el problema de la dialctica entre
huida del mundo y afirmacin del mundo en la dialctica de los
conceptos cristiano-medievales de contemplado y acto, vita
contemplativa y vita activa. La contemplado es una entrega al
Dios que es la meta de la existencia cristiana, es decir, al Dios de
una vida supramundana. La actio es el cumplimiento de la tarea
intramundana, incluso de la moral natural. Desde esta interpretacin de la definicin de estos conceptos comprendemos la frmula de la ignaciana afirmacin del mundo, nacida en el crculo de sus primeros discpulos: ira actione contemplativas 6 .
San Ignacio busca slo al Dios de Jesucristo, al Absoluto libre
y personal: contemplativas. Y sabe que puede buscarlo y encontrarlo tambin en el mundo, si as le place a l: in actione.
Y as en la indiferencia est dispuesto a buscarle a l y slo a
l, siempre a l solo, pero en todas partes, incluso en el mundo:
in actione
contemplativas.
Tenemos que terminar. No hemos podido tocar otras muchas
cuestiones que habran surgido al interpretar con ms precisin
lo dicho o que podran deducirse de las aqu estudiadas. No hemos tocado, por ejemplo, la configuracin especfica que esta
fundamental actitud ignaciana recibe de la voluntad de apostolado al servicio de la Iglesia y de su misin. Tampoco hemos
podido detenernos en la cuestin de cmo aparecera esta actitud
ignacianaque es primariamente monacal y regularsi fuera
traducida al plano de una autntica piedad de laicos.
En medio de sangrientas persecuciones y expulsado de los
lugares de su actividad, a principios del siglo m, escribi San
Clemente de Alejandra sus Stromata. Y en esa situacin de desgracia escribe en el libro VII la idea maravillosa de que el
cristiano tiene que ser xoaAio? xoci xEpxriou.10;, mundano y
6
Cf. sobre esto E. Coreth: In actione contemplativus: ZkTh
(1954) 55-82.
76
329
supramundano, y ambas cosas simultneamente 7. Estas palabras pueden servirnos de amonestacin para nuestra propia
actitud en esta poca: somos cristianos, es decir, vivimos del
Dios de ms all de todos los mundos y vivimos dentro de l.
En l est el centro de nuestra existencia cristiana. Por eso esta
existencia no puede ser conmovida, aunque parezca que empieza
a atardecer en Occidente. La Cruz de Cristo pertenece a nuestra
existencia cristiana, y el hecho de que nos salga al paso en nuestra vida personal, en la suerte de nuestro pueblo, cuando parece
haber irrumpido la hora de las tinieblas, no es para nosotros,
cristianos, un fracaso de nuestra verdadera vida, sino la afliccin necesaria de quien no tiene ni quiere tener morada fija en
la tierra, porque est de camino hacia el Dios de ms all de
toda plenitud intramundana, porque es un xspxda(i.toc. Y, sin
embargo, segn San Clemente, debemos ser xo'au.101: entrar,
por la fuerza de nuestra superioridad sobre el mundo, en el
mundo y en sus tareas, enviados por aquel con quien somos
uno en una vida mstica. Kdofito? xai irspxdau.io<;.
Hacia esa actitud pueden introducirnos la piedad y mstica
ignacianas. La ignaciana afirmacin del mundo no es optimismo
ingenuo ni un establecerse en el mundo, como si tuviramos en
l el centro de nuestra vida. La ignaciana alegra del mundo
nace de la mstica de la unin con aquel con quien hemos sido
hechos uno en la locura de la Cruz. Y cuando hemos encontrado
al Dios de la otra vida, esa actitud irrumpe desde la honda intimidad de Dios hasta el mundo, y obra mientras es de da y
sale hasta las tareas de la hora de este mundo, y precisamente
trabajando espera con anhelo la llegada del Seor.
7
Cf. Karl Rahner, De termino aliquo in theologia Ciernentis Alexandrini: Gregorianum 18 (1937) 426-431.
SACERDOTE Y POETA
Las supremas posibilidades no pasan de ser promesa. De lo
contrario, habra llegado ya la plenitud que, creyendo y esperando, aguardamos ansiosamente. Mas, puesto que el fin de las
cosas, como dice la Escritura, nos ha sobrevenido ya, no quedan estas sumas posibilidades en meras abstracciones y vacos
postulados. Comienzan ya a e'star aqu. Se anuncian cuando menos en tmidos conatos imperfectos. Y precisamente este existir
suyo imperfecto constituye una promesa segura de la cercana
plenitud.
Entre estas supremas posibilidades se cuenta la de que un
hombre sea a un tiempo sacerdote y poeta, que estas dos vocaciones se identifiquen en una. Ahora bien, pueden llegar a hacerse una estas dos vocaciones? En esta vida de meros arranques y esterilidades apenas nos atrevemos a esperar una identificacin perfectamente lograda de sacerdote y poeta. Cierto, puede uno ser sacerdote y adems poeta. Pero qu mejor homenaje a estos versos de un sacerdote sobre el sacerdocio que el intentar decir que el sacerdote consumado y el consumado poeta
plenitud del futuro hacia el que, peregrinos, caminamosseran una misma cosa?
I
Al poeta le ha sido confiada la palabra. Ah, por qu no
existir una teologa de la palabra? Por qu no se ha lanzado
nadie todava a reunir, como Ezequiel, tantos membra disiecta
yacentes dispersos en nuestros tratados filosficos y teolgicospara pronunciar sobre ellos el verbo del espritu, suscitan1
Las pginas siguientes fueron escritas por primera vez como prlogo a las poesas sobre el sacerdocio, que el P. Jorge Blajot, S. I., ha publicado bajo el ttulo La hora sin tiempo. Este origen del artculo, reproducido aqu en su original redaccin, puede disculpar que el autor se
cite a s mismo, cite precisamente un artculo que va a continuacin de
ste y haya dejado la cita. (Nota del traductor: la traduccin de este
artculo es del mismo P. Blajot y est tomada del prlogo a su libro La
hora sin tiempo, Edic. Flors, Barcelona.)
330
331
do as una viviente teologa de la palabra? La palabra, entindaseme, no slo la idea. Ya en filosofa habra que tratar de
ella. Nuestra palabra es ms que un pensamiento: es un pensamiento encarnado. Admitida la doctrina escolstica de la unidad sustancial de cuerpo y alma, la palabra es ms que una
simple exteriorizacin sonora de un pensamiento que no precisa de este silbido animal para existir y del cual se sirve para
sealarse, convencionalmente nada ms, en esta bruta animalidad en que nosotros, espritus, nos vemos forzados a desenvolvernos. No, la palabra es la corporeidad en que primariamente existe, esculpindose, aquello que ahora pensamos y experimentamos. Mejor: la palabra es el pensamiento corpreo
(no slo la corporeidad del pensamiento), y por lo mismo es
ms que el pensamiento y originariamente anterior a l, como
el hombre, uno y total, supera y antecede al alma y al cuerpo
individualmente considerados. De ah que ninguna lengua pueda sustituir a otra, como no puede darse a un alma espiritual
otro cuerpo que el suyo. Ello la llevara, no slo a exteriorizarse de manera distinta, sino a mudarse a s misma o a trocar
aquel cuerpo carcelero en otro diverso, el suyo propio. As como
los hombres ms dispares pueden convivir y aun nacer unos de
otros, as pueden entenderse diversas lenguas, traducirse unas a
otras. Pero no por ello constituyen una serie de fachadas exteriores tras las cuales mora exactamente el mismo pensamiento.
La noche de San Juan de la Cruz no es la misma Nacht de
un Novalis o de un Nietzsche; la gape en el himno del captulo 13 de la primera epstola a los Corintios y el amor de los pueblos europeos no se distinguen nicamente en su ((aplicacin.
Al hablar en adelante sobre palabras, no nos referimos a los
vocablos amputados, clavaditos como muertas mariposas en las
vitrinas de los diccionarios. Queremos decir palabras vivas, que
suben del corazn y se enlazan en frases; que resuenan en himnos, que deciden eternidades (t lo dices), que abren puertas
a la autntica posibilidad.
Hay palabras que dividen y palabras que aunan. Palabras
que explican un todo desintegrndolo y palabras que transmiten
su mensaje como un conjuro a la personano slo a la inteligenciaauditora. Las hay de origen artificial, susceptibles de
arbitraria definicin, y las hay que siempre fueron recin naci-
332
333
334
Elega.)
presarse con claridad. Lo que afirmamos es que las protopalabras espejan al hombre en su irrevocable unidad de espritu y
materia, de trascendencia y concrecin, de metafsica e historia; que existen palabras originales, porque todo se enlaza en
una misma urdimbre, y as cualquier palabra autntica y verdadera ahonda sus races en las profundidades sin fin.
Una peculiaridad de ellas ser preciso enfocar aqu con ms
detenimiento. Las protopalabras constituyen, en sentido propio,
la presentacin, la puesta ah de la cosa misma. No se limitan
a sealar algo sin mudar su relacin al oyente; no hablan acerca
de una relacin entre lo nombrado y el auditor. La protopalabra
trae la realidad enunciada, la torna presente, la pone ah. Naturalmente, el modo cmo esto se verifica es mltiple segn sea la
realidad nombrada y la potencia de la palabra. Pero un fenmeno sucede siempre que se pronuncia una palabra original: el
advenimiento para el oyente del objeto mismo. Y ello no slo
por el hecho de que el hombre, como ser espiritual, slo posee
la realidad en cuanto que sabe de ella. Esto es evidente. Pero no
se trata slo de que el cognoscente se aduea por.la palabra de
lo conocido. Es lo conocido tambin lo que ase al cognoscente
y amantepor medio de la palabra. Por ella se inserta lo conocido en la rbita existencial del cognoscente, y este ingreso
importa una plenitud de realidad del propio conocido.
Comprendo que no faltarn filsofos que se resistan a admitir esto sin ms ni ms. Objetarn, en nombre de un objetivismo a ultranza, que el hecho de ser conocido es indiferente al
objeto, una atribucin extrnseca nada ms. Sin duda concedern que nosotros existimos, porque somos conocidos de Dios,
que en la constitucin de nuestra realidad interviene el hecho
de que nos encontramos en el mbito de la luz de Dios. (Dejemos ahora a un lado el sentido exterior que puede darse a esta
verdad.) Pero negarn esto mismo de la realidad al ser conocida
por otros cognoscentes.
Naturalmente, no es que los objetos dejen de existir al no ser
conocidos por seres distintos de Dios, al no ser reconocidos en
el conocimiento. Pero si crecen, obtienen su plenitud al ser conocidos, al ser dichos; logran, como dice Rilke, una intimidad
de ser. Cmo as? Por lo pronto, no vive cada cosa en el todo?
Puede, pues, resultar de veras indiferente el ser o no conocido?
Acaso no se estremece Sirio levemente, en la tiniebla sin espritu, cuando una chiquilla arroja desde la cuna su mueca? No
se consuma el Reino de Dios, no llega cada uno a ser entera y
totalmente l mismo, el que segn el eterno diseo de Dios debe
ser, cuando todos y cada uno en el Reino se consuman? No
quedan todos en espera obligada de esta plenitud mientras no se
logra todo en todo? Y en el reino del espritu, no consiste la
plenitud del individuo precisamente en la de su conocimiento y
su amor? A travs de sta surge aqulla. Mi ser conocido, reconocido, amado, sta es mi plenitud. Plenitud en el conocimiento
j amor, en el ser conocido y amado, que no afecta tan slo al
estrato de lo intencional, sino que lo es de la realidad entera, del ser mismo.
El ser es en la medida en que unifica en s conocer y ser conocido. La realidad entera suspira por su revelacin, quiere
adentrarsecomo conocido al menos, si no como cognoscente
en la claridad del conocimiento y del amor; est dotada de un
dinamismo que la empuja a colmarse en el conocimiento. Todas
las cosas aspiran a tomar la palabra, porque la palabra es su
consumacin, la que las conduce all donde toda realidad, como
fruto del Espritu eterno, tiene su patria definitiva: a la Luz.
Cuando estas realidades son personas, la plenitud reside en el intercambio del verbo de amor recprocamente regalado. Si son
realidades materiales, logran su redencin al ser pronunciadas
amorosamente por todosno por Dios solamente-7-cuantos conocen y aman. Todo se redime por la palabra. La palabra, perfeccin de las cosas, cuerpo suyo espiritual, con que se estrechan, ansiosas de conocimiento y de amor, al corazn de cuantos las conocen y las aman, alcanzando as su plenitud. La palabra es el sacramento universal por el que las cosas se comunican
al hombre hasta dar con su destino.
Todo esto afecta en cierta manera a cualesquiera,palabras.
(En realidad, cuanto llevamos dicho no pretende establecer una
frontera precisa entre las palabras originales y las tiles.) Pero
sobre todo se cumple en las protopalabras. No slose entiendeen los vocablos aislados, sino en las frases, en los dichos todos del hombre que traspasan los objetos de su propia tiniebla
donde no pueden quedara la luciente claridad humana.
Al poeta le ha sido confiada la palabra. El poeta es, pues,
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todo dicho, supuesto siempre, repito, que se comprenda qu palabra sea sta.
No es otra que la palabra operante del mismo Dios. Declaremos este concepto y quedar en claro nuestra definicin del
sacerdote.
La palabra de Dios. El sacerdote no se dice a s mismo. Su
palabra no conduce al hombre, su mundo y la experiencia en
que consigo topa a la claridad de la autoconciencia humana.
No redime (en el sentido utilizado ms. arriba) las cosas del
mundo levantndolas de la ceguera de su materialidad a la rbita del hombre. La palabra del sacerdote es palabra de Dios,
pronunciada por ste en la infinita catbasis de su autorrevelacin; palabra que infiltra la ms recndita e ntima luz divina
en la tiniebla del hombre, introducindole encendido en el mundo, que al operar la fe hace a Dios mismo presente en el hombre. Eterno Logos de Dios que, al hacerse carne, pudo hacerse
tambin palabra humana. (Las palabras dichas anteriormente
por Dios no eran sino sombra anticipada de este Verbo de Dios
en el mundo.) Divina es, pues, la alcurnia de esta palabra. Tal
que al Hijo, eterno autoconocimiento del Padre, no podemos
denominarle sino VERBO. Y precisamente esta Persona de la Trinidad, el Verbo, y no otra, vino a hacerse la Palabra encarnada
que Dios nos ha dirigido.
Cuando Dios quiere manifestarse al mundo en su propia absolutez, como algo ms que creador, solamente puede hacerlo de
dos maneras: o nos arrebata con el mundo directamente al resplandor deslumbrante de su divina luz (dando a la criatura la
visin inmediata de Dios), o se presenta l mismo en el Verbo.
No puede de otra forma llegar hasta nosotros sin arrancarnos
del mundo para conducirnos a s. Pues se trata precisamente de
regalrsenos en la revelacin de aquello que, como mero creador
de realidades no divinas, no puede manifestar. Y esta revelacin
se hace posible porque existe en el mundo algo, algo nico, que
cuenta en su misma naturaleza aquella referenciaconocida y
rdenla de la mudezque salta sobre todo lo que dice criatura:
la palabra. En ella vive, como conocida, la trascendencia aniquilante y liberadora. Ella es la nica que puede, sin necesidad de
la visin beatfica, otorgar al hombre la presencia de Dios como
Dios, como Dios de lo sobrenatural; una presencia que no slo
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existe (por la gracia), sino que para nosotros est ah. La palabra, como sacramento origirial de la trascendencia conocida
de Dios, como supramundano, en el mundo.
Dios ha dicho esta palabra. El vino en la gracia y en el verbo. (Ambos van juntos: sin la gracia, es decir, sin la participacin de Dios por la criatura, resultara el verbo vaco; sin ste,
para nosotros en cuanto personas espirituales y libres, no estara
la gracia aqu.) La palabra es la corporeidad de su gracia.
No slo o primariamente (en lo que a nuestra presente reflexin
atae) como verbo sacramental en estricto sentido teolgico, sino
como palabra de fe sin ms. Esta pertenece a los elementos constitutivos de la presencia de Dios en este mundo, an no glorificado, caminante no en la visin, sino en la lejana de la fe.
Presencia de Dios, decimos, ms que como causa primera de la
realidad no divina (que como tal nos sera presente de una manera indirecta, no dicha); presencia del Dios de lo sobrenatural, de la participacin de su gloria interna en el hombre.
Esta palabra es libre, obra del amor libre. Por lo mismo no
se encuentra en cualquier lugar o tiempo del mundo, no se obtiene del mundo, sino que acontece, debe ser pronunciada por
Cristo y por los mensajeros que l enva. De que esta palabra
sea o no dicha y trasmitida depende la presencia de este abrirse
amoroso de Dios en el verbo. Si Cristo no puede continuar pronuncindola hasta el fin de los tiempos, debern hacerlo otros.
Estos no pueden apropirsela en el sentido del que hace suya
una teora y la divulga por su cuenta y riesgo. Cmo iba a
constarles que perseveraba siendo palabra divina sin transformarse en humana teora; que el verbo originario de Dios no
era sofocado bajo el acerbo de explicaciones humanas? Quin
iba a evitar que el mensajeacontecimiento histricose convirtiera en mera teologa del mensaje? La palabra de Dios debe
correr, pero llevada por el que ha sido enviado. El mensajero
y heraldo de la divina palabra, ste es el sacerdote. De ah que
lo que l dice sea un anuncio, un kerygma, no exclusivamente
una doctrina. El sacerdote transmite un mensaje. Su palabra,
en lo que de suya tiene, est apuntando a la palabra hablada
por otro. El debe desaparecer detrs de lo transmitido, del mensaje. En cuanto sacerdote, es ante todo predicador, no telogo.
La teologa existe porque existe el kerygma, no viceversa. Por
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te, heraldo de la palabra de Dios en una misin sacra, aun cuando no viva el mensaje transmitido; cuando lo tiene en sus labios sin haberle subido al corazn, cuando su ser no alcanza lo
que su palabra afirma. Mas en este caso no le cumple el nombre de poeta. Slo se es poeta cuando la palabra asciende del
corazn a la boca, cuando se dice lo que se lleva en s; cuando
uno se dice en verdad a s mismo y este autoexpresarse es, a su
vez, un fragmento del propio ser; cuando uno se vuelve aquello
mismo que a los hombres habla.
El hecho de que uno pueda decir la palabra de Dios sin decirse a s mismo, de que todo donatismo del kerygma (no slo
del verbo sacramental en sentido estricto) sea falso, nos brinda
el consuelo de que nosotros, oyentes, nunca seremos esclavos del
hombre que predica. Esto es posible, porque la palabra que el
sacerdote pronuncia es palabra de Dios. Pero sta implica precisamente que no todo sacerdote sea poeta por el mero hecho de
hablar las divinas protopalabras. El puede decir la verdad, la
Verdad de Dios, pero sin convertirla en su propia verdad, es
decir, revelacin por el verbo de su propia estructura existencial. Pero al hablar as no ha logrado la existencia potica. Ha
dicho menosde carcter humanoal decir msde orden
divino.
Esta palabra sacerdotal no corre, como las de los otros hombresaun poetas, el riesgo de rebajarse de protopalabra a
mera palabra til, a palabrera de a diario. Verbum autem Domini manet in aeternum. En no pocos bronces que suenan y
cmbalos que retien han clamado palabras que penetraron los
corazones como espadas de dos filos en testimonio de que Dios
sigue siendo Dios, vencedor incluso en la impotencia de la palabra humana. Con ello no se niega, sino que se pone ms en claro, que la palabra de Dios en boca de un sacerdote sin fe y sin
caridad es un juicio ms espantoso que toda mera versificacin
y lrica verbosidad en boca de esos poetas que no son tales,
que carecen de protopalabras, palabras del corazn. Este hablar
lo que uno no posee en s constituye ya una mentira y un anatema sobre los hombres. Qu decir, pues, del sindis que enuncia palabras divinas? Cuanto l dice persevera siendo palabra
de Dios. Mas aqu se cumple el ex ore tuo te iudico, serve ncquam. No slo se hace reo de condenacin quien recibe el cuer-
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po del Seor indignamente, sino quien brinda a los dems indignamente la palabra de Dios, cuerpo tambin en el que l se
ha encarnado.
Ms. Cuando un poeta hablaautntico poeta a quien, como
dice Goethe, un dios ha concedido poder expresar su dolor, al
paso que los dems enmudecen en su tortura y en su dichaexperimenta, el venturoso gocey peligroso, enormemente peligrosode la identificacin, aunque slo esttica, entre su ser y
su conciencia. Es el placer de la identidad, de la vuelta sobre s
mismola reditio completa in seipsum, como dira Santo Tomsno solamente con la nocin abstracta con que el profano
en poesa adquiere noticia de s, sino en la plstica concrecin
del hablar pregnante, potico, en el que todo se da conjuntamente: espritu y cuerpo, proximidad y lejana, abismo sin
fondo y transporente puerilidad. Hay una sublime beatitud en
este conciliarse consigo, tan prximoe infinitamente alejado,
este acertar a entenderse, decirse uno mismo, aun cuando en
apariencia se est hablandoen el drama, en la epopeyade
algo enteramente ajeno. Es la gracia del poeta.
Un don que el sacerdote no posee. Aunque hable desde el
ms profundo centro de su corazn creyente, amante, saturado
de espritu, est diciendo palabras de Dios. Palabras que provienen de inalcanzables lejanas; no las del hombre, sino las
de Dios. Y no del Dios abismo del cosmos, de su oculto resplandor de absoluto, del Dios asiento y causa primera del mundo,
sino de Dios en cuanto que se levanta indecible sobre todo lo que
fuera de l puede existir y pensarse; del Dios que es precisamente esta sublimidad e inefabilidad inexpresable en mera criatura.
Estas palabras no le reconcilian consigo mismo, a no ser a travs
de la muerte de la feen eterna, no slo esttica, conciliacin,
sino que le humillan y le demandan siempre ms; son juicios
de su pecado, nunca del todo extinguido, mientras permanezcamos compelidos a hablar del Dios Trino con trminos humanos. Le taladran como espadas de dos filos el corazn, ms incisivas precisamente cuando lo est ofrendando en las palabras
de su boca. Le desnudan, no a la manera acaso sublime, acaso
masoquista a veces, del poeta que logra as el supremo deleite
de identificarse consigo mismomirad, ste soy ya, sino
con desenmascaramiento slo a Dios posible, que humilla y que
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IV
El sacerdote llama al poeta. As es. El no se predica a s
mismo ni al hombre, sino a Dios, al Dios-hombre; y con palabra divina, no meramente humana. No muestra su corazn sino
el Corazn taladrado del Hijo. Exclama ecce homo no al sealar
su propia figura, sino al postrarse adorante ante la cruz de que
pende el Hombre, el nico que en definitiva puede decir que
sea el hombre. Pero al pronunciar las divinas protopalabras, no
le es lcito quedarse en bronce que suena y cmbalo que retie
(altavoz que berrea, dira hoy San Pablo). En cualquier caso
dir palabras divinas; mas deben ser salidas del corazn, no
de los labios solamente. Su misin es colocar la luz de Dios,
del mismo Dios, sobre los altares de los corazones. Mas con
leo de los corazones arde esta luz hasta consumirlos.
Los catlicos no podemos ser donatistas. Pero de puro antidonatistas y objetivistas corremos a veces el riesgo de olvidar
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dir a las palabras sabias: las dbiles, las viejas y cansadas, las
marchitas y gastadas a diario, las que nada valen, stas ha elegido
Dios... para confundir a la poesa. Que ninguna palabra terrena
pueda gloriarse delante de Dios.
Mas tampoco lo msero posee un derecho nativo ante Dios.
Tampoco las palabras cotidianas, pobres y fatigadas, venidas tan
a menos desde su primer origen son, por este solo ttulo, dignas
del reino de la divina palabra. Dios ha llamado tambin a lo
elevado y bueno, lo noble y seorial. Y precisamente por esto,
porque todo est llamado en Cristo a salvarse, por ello la palabra del poeta, el don de decir pregnantes protopalabras, esplndidas como el primer da, est tambin llamado a la gloria y a
la luminosidad de la divina palabra.
Y en verdad, no es un poema aquella glorificacin de la
caridad que canta San Pablo? No hay que numerarla, aun
contemplada desde la vertiente humana, entre las ms sublimes
palabras de todos los tiempos? Quien no tiene por maravilla
potica la parbola del hijo prdigo, no entiende una palabra de
poesa. Tiene a lo ms la excusajustificadade que las lgrimas vertidas en su lectura le hicieron olvidar que aquellas palabras, que tan hondo tocan en el corazn, eran tambin poesa ; que la gracia del arrepentimiento es tan humilde que, para
ser eficaz, se sirve de la poesa humana. Acaso no es autntica
poesa el relatoel relato histricodel amanecer del inundo y
de la humanidad, de la ventura de su inicio y de su procedencia? Con razn pudiera decirse que habra sido mejor comprendida de tener los corazones de los hombres un poco ms de sensibilidad para aquella poesa excelsa, que mejor nos cuenta
lo verdaderamente histrico que lo hubiera hecho un periodista
all presente. Ser menester elogiar aqu los Salmos o traer
la oracin sacerdotal del Seor como comprobante de que, donde el verbo de Dios dice sus ms hondas y definitivas palabras,
all hay poesa?
Y si no siempre con acabada perfeccin, que todo en esta
tierra, incluso en la Iglesia, hasta que la consumacin llegue, es
imperfecto, no ha seguido siempre siendo as? Son los
versos de Toms de Aquino, los ms logrados, una versificacin
no ms de lo que los artculos dicen con mayor claridad y exactitud? O por el contrario expresan ellos, si no ms, cierto de
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bras que se reciben, que existan desde siempre, que nos esclarecen en lugar de nosotros a ellas, que tienen poder sobre nosotros, porque son regalos de Dios y no poderes de los hombres. Hay palabras que delimitan y aislan y palabras que hacen
que una sola cosa sea trasparente para la infinidad de toda realidad ; hay palabras claras, porque son superficiales y sin secreto,
y palabras oscuras, porque concitan el clarsimo secreto de las
cosas dichas; palabras que satisfacen a la cabeza, porque con
ellas podemos apoderarnos de las cosas, y palabras que nacen
del corazn, que venera y adora el misterio que nos domina;
palabras que esclarecen algo pequeo, porque iluminan slo una
parte de la realidad, y palabras que nos hacen sabios, porque
hacen resonar todas las cosas en una. A estas palabras que
unifican como por conjuro, que concitan la realidad, que se
apoderan de nosotros y nacen del corazn, a estas palabras que
ensalzan y son regaladas voy a llamarlas protopalabras
(Urworte). Las otras podran llamarse palabras tiles, fabricadas, tcnicas. Naturalmente, las palabras no pueden dividirse de una
vez para siempre en esas dos especies. La divisin habla del
destino de las palabras ms que de la necesidad de dividirlas
a priori n esas dos clases separadas y distintas.
Hay innumerables palabras que, conforme el hombre las va
usando, ascienden o (la mayora de las veces) descienden de la
una a la otra especie. Cuando el poeta o San Francisco nombran el agua, dicen ms y dicen algo ms amplio que cuando el
qumico, rebajando la palabra, llama agua a su H 2 0 . El agua
con la que se compara el alma del hombre no puede escribirse H 2 0 . Pero el agua que ve el hombre, que el poeta ensalza y
con que el cristiano bautiza no es una elevacin.potica del
agua del qumico, como si ste fuera el verdadero realista, sino
que el agua del qumico es un derivado menguado, tecnificado
y secundario del agua del hombre; en la palabra del qumico
se ha degradado por obra del destinoen un destino que contiene el de una humanidad de siglosa palabra til y tcnica
una protopalabra, y en su cada ha perdido ms de la mitad de
su contenido.
((Corazn es una de esas protopalabras. A priori no es posible acercarse a ella con la razn enceguecida y empequeecedora del anatomista, como si l hubiera de definir por vez pri-
mera su sentido y slo despus se pudiera discutir si tal sentido puede ser valorado adems potica y metafsicamente.
Esta palabra no ha nacido en la experiencia del anatomista, ni
siquiera en la del primero, sino en la experiencia del hombre. Es
una protopalabra. No puede ser definida ni compuesta de palabras ms conocidas, porque significa la unidad y la totalidad
originales. Por eso existe en todos los idiomas y pertenece al
tesoro primitivo del lenguaje humano. Pertenece a las palabras
en que el hombre ha superado desde siempre la superficial experiencia diaria (incluso la de la anatoma y la de las sensaciones corporales puramente fisiolgicas), y no llega a ser abstracta ni pierde lo corporalmente aprensible. Pertenece a las
palabras en que el hombre enuncia, sabedor de s mismo, el
misterio de su existencia, sin disolverlo. Cuando el hombre dice
que tiene un corazn, se ha dicho a s mismo uno de los misterios decisivos de su existencia. Pues, cuando habla as, se significa como una totalidad que sabe de s misma, invoca la unidad
de su existencia, previa a la divisin de alma y cuerpo, accin y
disposicin de nimo, exterioridad e intimidad; invoca lo original en el autntico sentido de la palabra, lo que es auroralmente uno en la multiplicidad de la realidad humana, aquello en
quesegn Hedwig Conrad-Martiusse resume, se concentra
y permanece como anudada centralmente y atada toda la esencia concreta del hombre, que aparece plurificada y desbordada
en el alma, el cuerpo y el espritu.
Ahora bien, esta original y originante unidad del hombre,
que mantiene reunido lo originado, es una unidad personal, sabe,
por tanto, de s misma y se arriesga y se decide libremente, responde y, en el amor, se afirma o niega a s misma. Es el punto
en que el hombre limita con el misterio de Dios, el punto en que
el hombre, en su propio nacer de Dios, como interlocutor suyo,
se vuelve a dar a Dios originndose a s mismo en la unidad
primera o, negando pecadoramente a Dios y orientado hacia
abajo, cae en el propio vaco de su condenacin. El corazn es el
ser regalado y, sin embargo, con carcter de acaecer histrico;
el hombre se comprende en cuanto tal, y en cuanto tal se expresa
en las acciones de su vida; pero sigue siendo oculto y secreto
para s mismo y para los dems, y slo Dios conoce su nombre.
Slo el hombre tiene, pues, propiamente un corazn. Pues slo
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chas por los poetas, sino la unidad original en la que se identifican todava la esencia y el fenmeno, la verdad y su apariencia,
lo "ms ntimo y lo ms exterior, lo dicho y la diccin. Lo mismo
ocurre con otras protopalabras totalmente humanas. Carne, por
ejemplo, en sentido bblico no es el cuerpo biolgico y algo
ms por simblica aadidura, sino el hombre completo y total
que es cuerpo en el espritu y espritu en el cuerpo y ambas
cosas en una: precisamente en la carne.
Y eso mismo ocurre sobre todo en la palabra corazn. Es
una palabra que atraviesa a priori, y no a posteriori, la distincin posible pero en definitiva posterior, de alma y cuerpo, (lomo esta distincin tiende tericamente a saltar al primer plano
en nuestra conciencia de occidentales reflexivos, caemos continuamente en ese conocimiento reflejo al preguntar si ncorazn significa un rgano fisiolgico del cuerpo o metafricamente algo espiritual, o cmo se pueden combinar ambas cosas,
cuando se toma una de las dos como punto de partida para esa
combinacin. Pero la cuestin est falsamente planteada. Tanto
cuando se piensa primariamente en el corazn fisiolgicopues,
a priori, el hombre que habla originalmente, que dice protopalabras, no est solamente en el cuerpo fisiolgico, sino en el
hombrecomo cuando se piensa en principio en lo espiritual
para simbolizarlo despus en el corazn corporal; pues las protopalabras hablan de lo espiritual, que slo es ello mismo en
la carne, que slo tiene su esencia en el fenmeno y manifestacin.
Hay que caer en la cuenta de que en la realizacin concreta
de la existencia siempre nos experimentamos como un solo hombre; jams tenemos el espritu o la materia aislados y cada uno
por su parte. Cuando tenemos experiencia del cuerpo, tenemos
vivencia del cuerpo vivo y, por tanto, del alma tambin en un
estadocasi podra decirseespacio-temporal de agregacin
(que slo es expresin parcial del alma, naturalmente). Y el
mximo conocimiento del espritu, el que el espritu tiene de s
mismo, es todava corporal, ocurre en imagen y palabra, en
sonido y gesto. Por eso en el smbolo apostlico de la fe no
hablamos de la visio beatifica, sino de la resurreccin de la
carne, y con eso significamos la salvacin una y concreta del
hombre uno y total. Y por eso hablamos del corazn y no de un
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saltar los lmites, del que depende de algn modo hasta nuestra
salvacin?
... Estamos tal vez aqu para decir: casa,
puente, pozo, puerta, jarro, frutal, ventana,
o a lo sumo: columna, torre... para decir, comprndelo,
decir, oh, como jams las cosas mismas
interiormente nunca creyeron ser...
(Rilke, Novena
Elega.)
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I. CUESTIONES PREVIAS
A)
Sobre el mtodo
teolgico
1. No vamos a preguntar qu podra ser el culto al Corazn de Jess visto desde los principios dogmticos abstractos,
sobre todo en vista a su objeto, sino qu es lo que significa de
hecho segn la doctrina y la praxis de la Iglesia.
2. Como en la doctrina y praxis de la Iglesia, histrica y
actualmente, el culto al Corazn de Jess aparece bajo distintos aspectos y formas, no hay razn ni derecho para imponer a
nadie un concepto o una praxis del culto al Corazn de Jess,
que se restrinja a uno o a otro de los aspectos, a una o a otra
de las formas de ese culto.
B)
1. El sentido de una palabra slo puede determinarse correctamente cuando de antemano se atiende al a priori general
(cuando se define correctamente el campo lingstico), bajo el
que es usada tal palabra. Al mdico, por ejemplo, que quisiera
entender por corazn (aunque slo fuera primariamente*') el
msculo cardaco en cuanto rgano de la circulacin, habra que
hacerle observar que tal sentido est determinado por la perspectiva tcita y estrecha del fisilogo del cuerpo considerado
como mecanismo material: un a priori posible en determinadas circunstancias, pero caprichoso, estrecho y a priori no interesante para nuestra cuestin.
2. Corazn, en sentido original (y no ulterior, deducido
o metafrico), es una protopalabra: no es accesible a una verdera definicin por composicin de conceptos ms conocidos, y es una palabra que en ese su sentido es comn a mu369
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ginal y totalmente con las dems personas y sobre todo con Dios,
a quien importa la totalidad del hombre y que, por eso, cuando
acta alcanza con su gracia o juicio ese centro cordial del
hombre.
4. Corazn, por tanto, no significa sencillamente amor.
Que el centro personal humano-total del Seor haya querido
libremente ser amor para nosotros, es precisamente la incomprensible experiencia que nosotros hacemos en l (y que por
eso es simbolizada con propiedad y derecho por la herida del
Corazn, sangre y agua, rayos de luz, cruz, corona de espinas...).
Pues el corazn podra carecer de amor y el amor ser perifrico.
El hombre aprende que lo ms ntimo de la realidad es amor,
y que el amor es lo ms ntimo de su experiencia del Corazn
del Seor.
5. De este corazn la representacin del corazn fisiolgico
es smbolo, y no copia; pero es un smbolo natural y no convencional, porque el corazn fisiolgico (dado el carcter de smbolo ontolgicamente fundado que tiene el cuerpo respecto a la
totalidad amnico-corporal del hombre) es el smbolo ms evidente (en cierto modo psicolgicamente experimentable) del centro anmico-corporal del hombre total. Como la copia del corazn fisiolgico ( en cuanto tal!) slo es smbolo y no representacin del corazn en cuanto centro ms ntimo del hombre total
( n o slo de su alma!), puede y debe ser estilizada (si no
pretende ser lo ms ((fiel posible fisiolgicamente) y puede ser
completada por otros simbolismos (corona de espinas, cruz, rayos
de luz, localizacin en el centro geomtrico del hombre), mucho
ms si ha de simbolizar el amor del corazn. Una representacin del Seor, de su Corazn, lo ms natural posible (que
tuviera en cuenta la intimidad fisiolgica), desconocera el
sentido del smbolo y se apartara de su carcter simblico. Las
representaciones con solo el Corazn (de Cristo) deben ser rechazadas en los altares y estn prohibidas por la Iglesia (porque
en los altares tiene que ser representada como objeto de adoracin la persona de Cristo), pero en otras partes tienen sentido
y no ofrecen inconvenientes.
6. Corazn, en cuanto protoconcepto, junto con la imagen simblica intuible del corazn, tiene, por su carcter original y no-convencional, la importancia de un arquetipo, en el
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C)
Sobre la fenomenologa
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de sus comportamientos para con nosotros (al centro humanototalanmico-corporal, por tantoy personal, es decir, humano-divino) ; en vistas al centro de los comportamientos del Seor
que hemos experimentado en la historia de la salvacin. Pero la
ltima y decisiva experiencia que hemos tenido de ese modo es
la de que este centro (este corazn) est determinado por el
libre amor insondable que se nos regala por pura gracia como
el ser ms ntimo de Dios mismo5, y caracteriza y resume todos
los comportamientos del Seor. En el hecho de que el aspecto
del culto latrutico a la persona de Jess sea precisamente el
corazn en cuanto centro ms ntimo de esa persona, se ve
tambin que la objecin contra el culto al Corazn de Jess, que
dice que sera lo mismo venerar cualquier otra parte de la
persona de Cristo (la faz, la sangre, la mano, etc.) es a priori
equivocada. Incluso aunque tales cultos distintos tengan sentido
y sean hasta consentidos por la Iglesia, el culto al Corazn de
Jess conserva frente a ellos su esencial heterogeneidad. El
aspecto de este culto a la persona del Seor es precisamente
el centro configurador ms ntimo de esta persona en todos sus
comportamientos.
7. Aunque en la dogmtica del culto al Corazn de Jess
suele distinguirse entre el obiectum (materiale et frmale) partale y totale, tal distincin no nos parece en este caso especial
ni lingstica ni objetivamente muy recomendable. Esta distincin no es acertada respecto al objeto material: (contra su intencin) separa lingsticamente demasiado el Corazn y la Persona del Seor; desconoce de hecho las caractersticas del Corazn, que no es sin ms una parte dentro del todo, sino el
centro unificador original del todo; no expresa ni hace valer la
caracterstica de la persona en su indivisibilidad, en la cual (de
distinto modo y ms radicalmente que en las cosas) la parte
slo puede ser correctamente vista dentro del todo, porque la
parte es asumida y comprendida por el centro personal, y el
todo de la persona slo puede ser verdaderamente valorado desde su centro cordial. Corazn, formularamos nosotros, significa en el culto al Corazn de Jess el de dnde y hacia
dnde, el respecto en el culto latrutico a la persona del Se5
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6. Desde este punto de vista se hace.comprensible el mensaje de Paray y su situacionismo histrico-eclesiolgico (hasta en
sus formas concretas: hora santa, por ejemplo). Significa interioridad, fe en el amor de Dios presente en su aparente inexperimentabilidad (por los pecados crecientes y el a-tesmo del
mundo, en el que sufren de consuno los creyentes y los incrdulos), significa expiacin. Y tambin se concreta la recta interpretacin de esta triple caracterstica del culto pardico al Corazn de Jess (que sin duda es histrica). Interioridad no es
el lujo individualista de la introversin religiosa, sino el amoroso creer con todas las fuerzas del hombre, en espritu y accin,
en virtud de Dios, en medio de un mundo en el que se ha enfriado el amor (al menos en el sentido de una gran falta de
objetivaciones de este amor divino en el mbito de la vida
pblica del mundo), es interioridad en cuanto fortalecimiento
del hombre interior en la fe y en el amor sin el apoyo de una
sociedad cristiana externa. Fe en el amor de Dios a pesar del
juicio de Dios, bajo cuya ira la historia universal del dominio
de Dios parece convertirse en la hora de las tinieblas (con lo
que la situacin histrica del mundo y la situacin interior
de cada alma parecen corresponderse misteriosamente). Expiacin, en cuanto sufrimiento y pasin total de esta situacin
a-tea, en y con el Hijo en Getseman y en el Glgota, como correalizacin del amor de Cristo, aparentemente intil, al mundo
pecador.
7. Con esto se puede responder tambin a la cuestin del
condicionamiento temporal del culto al Corazn de Jess.
a) Algunas cosas de la concepcin usual y tradicional del
culto al Corazn de Jess estn temporalmente condicionadas en
el sentido de que la falta de ciertas perspectivas en esta exposicin
usual del culto al Corazn de Jess se explica por la situacin
teolgica y religiosa del siglo XVII: la falta de una ordenacin
del culto al Corazn de Jess dentro de un contexto trinitario (la
teologa ignaciana de los Ejercicios es en esto, de hecho, ms
amplia y profunda); el retroceso de una realizacin viva del
dogma de que Cristo es el Mediador hacia el Padre, que esencialmente y de antemano est de nuestra parte, de modo que la
frmula fundamental teolgica y kerigmtica no es hacia Cristo, sino con l y en l (en la co-realizacin de su vida y muer379
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III. SOBRE LA ORDENACIN DEL CULTO AL CORAZN DE JESS EN LA TOTALIDAD DE LA ESPIRITUALIDAD (IGNACIANA)
1. Puesto que el culto al Corazn de Jess venera al Seor
que obra y es la salvacin considerando su Corazn, el culto al
Corazn de Jess puede ser llamado con todo derecho summa
totius religionis (Po XI). Pues este Corazn es centro en verdad. Centro como mediacin, como punto por el que pasa todo
hacia el centro definitivo que es l Padre. En este sentido, el
culto al Corazn de Jess no es sin ms una devocin especial
con unas cuantas prcticas de oracin aisladas, no es una devocin especial que pueda abandonarse a capricho o ser sustituida
por otra devocin.
2. Sin embargo, no est permitido confundir sin ms el
culto al Corazn de Jess con la vida espiritual. No est permitido ni siquiera cuando por culto al Corazn de Jess no se
entiende slo una devocin determinada o determinadas prcticas de oracin limitadas temporal y objetivamente. Pues el corazn es ciertamente el centro y origen de la totalidad, pero no
la totalidad misma desarrollada. Y nosotros, que no venimos del
centro, sino que nos acercamos lentamente a l, empezamos a
entender, debido a la naturaleza misma del objeto, ese centro
unificador, cuando en cierto modo nos hemos apropiado la totalidad desarrollada en sus partes y aspectos realmente distintos y
la hacemos posesin nuestra continuamente: las realidades particulares y plurales de la fe, cada una de las disposiciones de
nimo, cada una de las actitudes y virtudes con su propia estructura interna y en su importancia propia. Cuando no ocurre esto,
el culto al Corazn de Jess se estanca necesariamente en una
sutil abstraccin de vagos cuidados de la disposicin de nimo.
La formacin de la summa es en un sentido verdadero (lo que
no significa: en sentido estrictamente temporal) lo ltimo, la
meta, no el camino, porque supone justamente, por lo menos
secundum quid, los sumandos y su apropiacin religiosa. Y la
posesin del centro sumativo slo ser consistente de veras si se
sale continuamente desde l hasta las obras hechas por amor:
en la participacin de la vida del Seor, en la apropiacin de sus
misterios, en el servicio a la Iglesia, en el amor a los hombres,
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tiene que ser adems de teolgicamente correcto, lo ms comprensible y sencillo posible, de forma que las lneas decisivas
y las perspectivas ms fundamentales de la fe verdaderamente
realizada se destaquen claramente y no se borren. (Es dogmticamente cierto, por ejemplo, que Jess en cuanto hombre puede adorar y adora al Logos eterno del Padre; a pesar de todo,
no es kerigmticamente conveniente hablar a diario de que Jess se adora a s mismo.) En este sentido se puede decir que
tales expresiones no son del todo felices, y en todo caso podemos
decir que no son constitutivas del culto al Corazn de Jess ni
de sus oraciones de expiacin. El cristiano sencillo tendr involuntariamente la impresinaunque sea objetivamente falsa^
de que la expiacin que Cristo ofrece al Padre 4ise desva y se
convierte caprichosamente en una expiacin que debe ser ofrecida a Cristo; la concienciacompletamente necesaria en el
cristiano sencillo precisamente para su co-expiacinde que
Cristo est de nuestra parte ante el Padre como nuestro Mediador, de que expa con nosotros y nosotros slo en l y con l
podemos expiar por los pecados del mundo, sera oscurecida
casi inevitablemente por el frecuente uso de tales expresiones.
Haremos, pues, justicia a la idea expiatoria constitutiva del
culto al Corazn de Jess, si predicamos (y rezamos respectivamente): Cristo, en cuanto Mediador nuestro con su Pasin y
muerte ( que son el pago del pecado!), ha satisfecho al Padre
(a la santa Majestad del Dios eterno) por nuestros pecados de tal
manera que quiso que nosotros participramos con l en la
pasin total expiatoria de los pecados del mundo; nosotros podemos y tenemos que continuar su Pasin y su muerte en el
cuerpo mstico de la Iglesia hasta el fin de los tiempos, participando en el destino de su amor en el mundo; en la oracin expiatoria le afirmamos que por nuestra vida y muerte queremos
con ayuda de su gracia entrar de hecho y de verdad en el sacrificio que l, eterno Sumo Sacerdote nuestro, ha ofrecido a su
eterno Padre en el amor oferente de su corazn obediente hasta
la muerte.
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de que frente a Cristo glorioso no puede tener, por tanto, propiamente intenciones de consuelo, aunque sepa que de hecho su
obra buena de ahora consol entonces realmente al Seor. No
se exige con ello al cristiano medio una complicacin en su
proceder psicolgico, difcil de realizar y cuyos verdaderos resultados son igualmente accesibles mucho ms fcilmente? Pues
lo que importa, en definitiva, es padecer con Cristo en el sentido
de la dispuesta y voluntaria aceptacin sacrificada de la realizacin de la ley vital de Cristo y no la compasin en el sentido
del sim-ptico querer consolar 12 . La historicidad del orden salvfico cristiano y, por tanto, el obediente dejarse introducir en
su tiempo, sin pretender saltarlo mstica o idealsticamente o
de cualquier otro modo, pertenece tambin a las estructuras
fundamentales de la vida cristiana. Tendremos, por tanto, que
prescindir en la oracin (aunque slo sea en algn caso) de que
estamos frente al Seor glorificado (aunque es cierto que ha
padecido), que ahora, cuando nosotros rezamos, no necesita ningn consuelo? Con esto no se supone que tal consuelo se dirija
directamente al Seor en su actual estado (cosa que, naturalmente, nadie afirma), sino slo que, cuando en la oracin tenemos a la vista al Seor glorificado, el consuelo, explcita y formalmente intentado como referencia que pretende influir en un
momento de su pasado (que en cuanto tal es realmente pasado),
es muy difcil de realizar autnticamente.
5. De lo dicho resulta, por lo menos, que la explcita intencin de consolar al Seor doliente no debera contarse entre
los elementos constitutivos del culto al Corazn de Jess, ni exigirse a todo devoto del Corazn de Jess. La exposicin de la
teora antes mencionada sobre la posibilidad de tal consuelo en
la encclica Miserentissimus Redemptor puede ser entendida, por
una parte, como fundamentacin del hecho objetivo de que
Cristo sera realmente consolado por el com-padecimiento de su
cuerpo mstico (incluso cuando no se intenta expresamente tal
consuelo) y, por otra parte, como fundamentacin de la posibilidad del consuelo explcitamente intentado, cuando alguien
12
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(y en cuanto se ha entregado) con fe incondicional y amor incuestionable a la voluntad de Dios, en cuanto amor absoluto e
incomprensible para nosotros l 4 .
4. Sobre la interpretacin de la llamada gran promesa,
condicionada a los nueve primeros viernes, puede verse lo que
dice, por ejemplo, Richsttter (Das Herz des Welterlosers, Friburgo, 1932, pg. 93 y s.). Quien crea que esta promesa, tal como
est expresada, no contradice la experiencia ni los principios
dogmticos (como Richsttter supone), si la predica, debe predicarla de manera que no d ocasin a ciertos hombres para pecar,
frivola o temerariamente, contra la misericordia de Dios, al menos despus de haber cumplido los nueve primeros viernes.
14
Cf. sobre el problema de la oracin de peticin K. Rahner, Von
der Not und dem Segen des Gebetes (Innsbruck 1955 4 ) pgs. 78-94.
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VIDA EN EL MUNDO
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aburrimiento, conecta la radio para escuchar la emisin catlica de la maana... Qu ocurrir?... Y uno se siente aliviado
y contento cuando el seor prroco es delgado y lleva las uas
limpias; involuntariamente se compara si lo bueno que hay
fueraen ciencia, arte, noble y valiente humanidadse puede
encontrar tambin con evidencia dentro, de forma que todos
(es decir, aquellos a quienes conocemos y queremos) puedan observar y tengan que conceder que nosotros, como catlicos, no
hemos abandonado nada ni carecemos de nada. A cada paso
necesita uno mil reflexiones, razonamientos y (al menos por
dentro) mil apologas, para entender a la Iglesia concreta,
porque inevitablemente vemos su vida y a ella misma tambin
con los ojos de los que estn fuera y que amamos tanto, que,
aunque seamos total e incondicionalmente catlicos, reaccionamos involuntariamente a todo con sus mismos sentimientos (el
catlico normal de los buenos tiempos antiguos no puede ni
imaginrselo siquiera; y la mayora de los sacerdotes pertenecen todava a ellos, por desgracia). Pero lo ms oscuro y difcil
en esta situacin es el problema de la salvacin eterna de quienes nos son queridos. No seramos catlicos si no viramos el
cristianismo, la Iglesia y la vida con ella como voluntad divina
de gracia y de obligacin, tanto para nosotros como para ellos,
si no confesramos que la gracia de Dios en la Iglesia es necesaria para salvarse; seramos frivolos, cobardes, superficiales
y faltos de amor, si quisiramos obrar como si no tuviramos
ningn deber de amar, de cuidarnos por la salvacin de aquellos
a quienes la providencia de Dios ha unido con nosotros. Por eso
pesa sobre nosotros la carga de los dems. Hay algo ms grave
que el cuidado y responsabilidad de la salvacin eterna? Otros
pueden rerse o extraarse: qu ganas de preocuparse! Nosotros no podemos pertenecer a quienes creen que no hay vida
eterna o que todo saldr bien inevitablemente. Si nosotrosbautizados, alimentados con el cuerpo del Seor, que vivimos en la
comunidad de los llamados por Dios, adoctrinados por la palabra de Dios, que rezamosestamos llamados, sin embargo, a
procurar nuestra salvacin con temor y temblor; si nosotros
hemos experimentado en nosotros mismos qu fcil es que el
hombre se engae a s mismo y huya de su ltima responsabilidad, no habremos de pensar en la salvacin de los dems con
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santo temor? Podremos contentarnos tan fcilmente con la buena conciencia de los otros?
La intencin de un corto artculo no puede ser entrar en
todos los problemas que el solo ttulo plantea. Habr que contentarse con decir brevemente algo sobre este o aquel punto.
Lo primero es esto: tenemos que familiarizarnos interiormente con este destino de la dispora de las familias. En un tiempo razonable no valver un perodo en que signifique algo realmente decir que el Gotha [Anuario de la nobleza alemana] de
una familia apunta la confesin de toda ella. Claro que podemos y debemos luchar por la unidad religiosa de nuestra familia. Pero vivimos en tiempos en que apenas podemos esperar ya
que tal unidad sea de hecho lo normal y accesible en general.
Seremos, incluso ms que antes, extraos hasta entre aquellos a
quienes amamos. Las palabras del Evangelio 2 sobre las divisiones que Cristo trae incluso a las familias (Mt 10,21 s., 34 ss.),
sobre la decisin a favor de l contra la propia parentela
(Mt 10,37), vuelven a tener actualmente su duro sonido y su significacin prctica, sin necesidad de darles un sentido metafrico. No es ste el lugar de perseguir, histrica y sociolgicamente, las razones de este cambio 3 , ni de distinguir lo en s evi2 Cf. tambin Mt 7,6; 8.21 s.; 10.21, 35-37; 12,46-50; 19,29; 21.10;
Me 6,4; 10,28-30; 13,12 s.; Le 2,49; 4,23-30; 9,57-62; 14, 26; 17,34 s.;
18,29 s.; 21,16; Act 5,13; 16,1-3; 20,30; Rom 16,12: 1 Cor 5,2; 7,12 ss.;
10,25 ss.; 15,29; Col 4,5 s.; 1 Tes 4,12; 1 Tim 6,1 s.; 1 Pe 2,12; 4,4.
Extraa que en la predicacin apostlica apenas se hable ms que con
alusiones de las dificultades que el cristiano tena en su familia pagana
y de los problemas morales que de ellas surgan. Hay que suponer que
en la mayora de los casos (a pesar de las palabras de Jess) la gente se
converta al Cristianismo en familia (Act 11,14; 16,15,32 ss.; 18,8;
21,5,9; 23,16; Rom 16,10; 1 Cor 1,11,16; 5,10,13; 7,13 s.; 16,15), cosa
que no es improbable en Oriente y en la estructura social de entonces.
Se podra creer que en estos casos se habla de la conversin de una
casa precisamente por lo extraordinario del caso. Pero por qu se habla tan poco de las dificultades que el ser-cristiano tena que ocasionar en
las familias paganas?
3
En un ensayo sobre Die Citaricen des Christentums eute se intent demostrar por qu no es de esperar histrico-teolgicamente que los
cristianismos de Occidente, cultural e institucionalmente cerrados, permanezcan en la forma a que nos hemos habituado desde la Edad Media.
Aqu tenemos que remitirnos a aquella exposicin, que vale tambin para
la estructura religiosa de las familias y parentelas. Cf. K. Rahner, Das
freie Wort in der Kirche. Die Chancen des Christentums. Zivei Essays
(Einsiedeln 1953) pgs. 54-62.
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hablar de una prdida de la fe gravemente culpable (en cuantoculpa contra la fe como tal). Tales casos seran actualmente ms
numerosos que antes. Pues el joven actual, aunque viva en una
familia de buenos catlicos, est expuesto a tantas dificultades religiosas de crecimiento, resistencias espirituales y corrientes antirreligiosas (consciente o inconscientemente), que en muchos casos puede seguir siendo cuestionable, si el cristianismo(incluso el practicado con inters durante la juventud) ha alcanzado tal profundidad de convencimiento de la propia persona,
que slo pueda perderse con culpa grave 2 1 .
A esto se aade otra cosa. Supongamos que en un caso concreto, la creyente conviccin cristiano-catlica se perdi al pasar de la juventud a la madurez con culpa grande, sea que la
culpa estuviera inmediatamente dirigida contra la fe, sea que
fuera otra especie de culpa (ligereza, indiferencia en las prcticas religiosas, etc.) que destruy inmediatamente su actitud d e
fe. Imaginemos a esta persona en una edad ms avanzada o- prxima a la muerte. Podemos decir entonces que sea seguro que
esta culpa contra la fe (supuesta una vez y mediata o inmediata) slo ha sido objeto de arrepentimiento y, por tanto, borrada cuando el hombre ha vuelto a encontrar la fe en la forma en
que la perdi antes? Tal afirmacin no puede ser demostrada.
Pero se pueden pensar casos en que, probable o posiblemente, no
ocurre esto. Esto quiere decir: toda decisin libre (buena o
culpable) crea y pone objetivaciones de s misma (costumbres
de pensar, vas de asociacin, costumbres de obrar, complejos
de sentimientos, huecos de memoria, etc.), que nacen de la decisin libre, son resultado suyo, pero que son distintas de ella
en cuanto tal y, por tanto, pueden seguir existiendo, aunque la
libre decisin en su ncleo ms ntimo haya sido consumada
en el centro de la persona por la decisin contraria. Hay que
aadir adems lo siguiente: puede haber (segn la doctrina comn de la teologa, un arrepentimiento virtual, implcito, es
decir, un arrepentimiento en que el hombre no tiene inmediatamente a la vista su accin pasada y la rechaza en cuanto tal, sino
que sin tal reflexin sobre el pasado (porque no piensa en l o
21
De un hombre particular no se puede decir, naturalmente, con seguridad (ni siquiera puede decirlo un tercero) cul de las dos cosas ocurrir.
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no lo reconoce ya explcitamente como culpable) toma libremente una actitud tal frente a lo moralmente bueno, que por ella
incluso sin reflexin expresaes abandonada y rechazada la
anterior actitud en su verdadero ncleo esencial. Cuntas veces
la madurez moral y la sabidura de la vejez ocurren as! Pinsese en todas estas cosas y adase lo arriba dicho sobre las
posibilidades de una fe muy inexpresa, y no ser inimaginable
el caso de alguien que se distancie en la profundidad de su conciencia moral de la culpa anterior y (en caso de que hubiera
perdido la fe en cuanto tal) recupere la verdadera actitud creyente y, sin embargo, no pueda superar- la montaa de prejuicios contra el Cristianismo, antes amontonada, y persevere
frente a l, en cuanto tal, en un error insuperable sin (nueva)
culpa, como un hombre que jams fue cristiano. No se puede
decir, por tanto, que de quien una vez perdi culpablemente su
fe catlica, tenemos que suponer como seguro que slo encontrar la salvacin si vuelve al Cristianismo de modo perceptible
para nosotros 2 2 .
Todo lo dicho parecer a todos aquellos que, en su amor,
quisieran oir una disculpa lo ms clara posible de su pariente alejado de ellos en la fe, un poco complicado, penoso y,
por tanto, no especialmente satisfactorio o liberador. Pero no
podemos olvidar esto: Dios y su revelacin nos dicen sobre las
posibilidades de salvacin del hombre, ante todo, lo que tenemos que saber para nuestra perspectiva, no lo que l abarca
con ese su mirar que lo domina todo por igual. Y nuestra perspectiva es la del deber de obrar nosotros mismos nuestra salvacin, de hacer lo que se nos ha mandado hacer. Por eso pesa
sobre nosotros la exigencia de hacerlo todo en nosotros y en los
dems, para que la salvacin de Dios se imponga perceptiblemente en toda su plenitud, incluso aqu abajo. Por eso siguen
siendo oscuros para nosotros los caminos de la misericordia, que
slo Dios conoce y que nosotros no tenemos por qu conocer
(porque tocan a su accin, no a la nuestra). Sobre lo que su
misericordia obra por encima de eso en la profundidad de la
conciencia moral sin que tal salvacin se desarrolle en la tierra
22
Por tanto, no necesitamos pensar nicamente en que en los ltimos momentos del hombre, de los que nadie sabe nada, pueden ocurrir
todava milagros de la gracia y de la misericordia de Dios.
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nida de fuera slo cuando Dios las abre desde dentro, no tenemos por qu creer que Dios slo est dentro cuando se abren al
mensaje de Dios que nosotros llevamos. Quien de verdad y honradamente est dispuesto a hacer lo suyo entre su familia, a
hacer lo que puede hacer, incluso a aceptar el sacrificio que ello
implica, puede renunciar a todo fanatismo y exagerado celo,
cosa que no ayuda nada a la obra de Cristo; puede, incluso,
callar cuando el hablar no tendra sentido; puede imitar la longanimidad de Dios que espera pacientemente su hora; puede
confiar en que la oracin, el ejemplo y el paciente soportar la
dispora en la propia familia son, para la cura de almas de sus
parientes, medios ms importantes que la exhortacin, predicacin y parecidos actos de un celo inmediatamente apostlico.
Por mucho que parezca que ocurre lo contrario, a la larga, cuando se est convencido de que todo apostolado es en ltimo trmino un desenterrar el Cristianismo, que Dios en su gracia ha
puesto de antemano en el corazn de quienes creen que no son
cristianos (y que, naturalmente, no lo son como Dios quiere
que lo sean), se hace apostolado ms valiente e intenso que
cuando se cree que Dios mismo ha perdido una partida, all
donde nosotros hemos fracasado al predicar su mensaje tal como
nosotros lo hacemos.
Sera falso, error contra la fe cristiana y vana presuncin de
criaturas creer que sabemos que todos los hombres se salvan. Si
el Seor en sus discursos sobre el juicio siempre nos presenta
como posibles salidas de nuestra existencia dos suertes y destinos distintos, estamos obligados evidentementeterica y existencialmentea contar con esa doble posibilidad. Toda recomendacinincluso esotrica de la doctrina origenista de la
Apocatastasis, es en el fondo la presuncin de un saber que est
prohibido a la criatura, que tiene que obrary no que saber
su salvacin, mientras vive en esta tierra. Tenemos que procurar con temor y temblor nuestra salvacin y dejar a Dios su
misterio. Y si renunciamos as a saber por reflexin terica lo
que ocurrir, estamos llamados a esperar, con seguridad e inconmoviblemente, con una esperanza contra toda esperanza, por
nosotros y por los dems. Entonces podremos leer esperanzadamente lo que est escrito: Pues Dios nos incluy a todos en
la desobediencia, para tener de todos misericordia. (Rom 11,32),
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I
Antes (es decir, en los perodos en que las herejas y las escisiones eran histricamente de corta vida o todava jvenes) las
confesiones se enfrentaban en todos los aspectos con absoluta
enemistad: para cada una de ellas la otra era falsa, contraria a
la esencia del Cristianismo y a la voluntad de su fundador, y
nada ms. Tenan el sentimiento de que la oposicin entre ellas
era nueva, de que entre ellas no haba ms que la falta de buena
voluntad o de consideracin del individuo en cuanto tal, porque
fuera de la diferencia de doctrinas en cuanto tal y estrictamente
nada las separaba, de que esta diferencia no debera existir, porque en ltimo trmino naca exclusivamente (en qu se iba a
fundar si no la nueva escisin?) de la mala voluntad d e l h e r e siarca. Hoy es distinta la situacin: del lado de los cristianos
evanglicos y ortodoxos hay hombres y teoras, al menos oficialmente toleradas, que dicen que las confesiones cristianas, en lo
esencial, son variedades igualmente justificadas de lo cristiano,
de forma que la unin no tendra que ser ms que el reconocimiento general de este hecho y la conclusin, a partir de este
relativismo intracristiano, de algunas consecuencias (insignificantes). Otros cristianos de otras confesiones, y sobre todo los
catlicos, mantienen que es esencial lo que separa a las confe1
Cualquiera que sea la interpretacin dada a este canon, ninguna
da a un tercero derecho a acusar con seguridad de culpa subjetivamente
grave a un hombre determinado y concreto que abandona la fe catlica.
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en teologa, piedad, liturgia, vida comunitaria, arte, que no estn realizadas as, es decir (escolsticamente dicho) con esta actualidad, con esta realizacin concreta de una posibilidad (que
en s es tambin catlica), ntre nosotros los catlicos, aunque
de suyo pertenecen a la plenitud actual de la realizacin histrica de lo cristiano. Una parte de lo que la Iglesia una debe ser
y puede ser en cuanto una, ha sido logradoal menos provisionalmentefuera de ella. Esta realidad debera y podra estar
de por s en la Iglesia una, pero no lo est. Esta realidad, para
los catlicos y para el juicio de su fe, est a menudo empequeecida y amalgamada con actitudes, doctrinas, instituciones, etc.,
que el catlico tiene que rechazar; le faltan elementos que pertenecer! al pleno ser-cristiano, pero el catlico no tiene por eso
ni el deber ni el derecho de afirmar sin ms que del otro lado
es falso todo lo que no est ya bien fijo y heredado de la poca
anterior a la escisin, ni tiene por qu obrar como si todo lo
nuevo y cristiano del otro lado pudiera encontrarse entre los catlicos en el mismo grado de realidad y expresividad. Esto vale
incluso de las cosas de la fe expresamente desarrollada. Cuando
la Encclica Humani generis acenta que la Sagrada Escritura
est muy lejos de ser agotada, porque es la fuente inagotable
de los tesoros de la verdad (Dz. 2914), dice implcitamente que
toda creyente e iluminada exgesis, se haga donde se haga, puede, destacar nuevos aspectos de la nica verdad eterna del Seor
en la conciencia creyente del cristiano, aspectos que antes no
haban sido ni destacados, ni vistos tan expresamente. Y quin
va a dudar que la exgesis evanglicatambinlo ha hecho?
II
No creemos haber descrito adecuadamente, con lo dicho, la
diferencia entre las relaciones originales y actuales de las confesiones. Pero tal vez baste lo dicho para nuestra intencin.
Qu resulta para la cuestin de las conversiones? (Volvemos a
hablar de las conversiones a la Iglesia catlica.)
Primero: qu conclusin no hay que sacar de lo dicho,
aunque parezca ser natural? A menudo se deduce una falsa conclusin y se dice: las conversiones individuales son falsas. Hay
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III
Las nuevas relaciones de las confesiones cristianas, que
fueron nuestro punto de partida, no tienen, entonces, ninguna
importancia para la conversin? S.
Hemos dicho que el converso es, en muchos aspectos, heredero de un pasado que hay que valorar positivamente desde
el punto de vista cristiano. Y esto significa que el converso debe
llevar consigo esa herencia a la comn casa paterna, ya que
gracias a ello tambin la Iglesia se puede enriquecer en realizaciones cristianas. Se debera hacer observar a los conversos que
han sido evanglicos. Deben considerar su herencia no como
mero pasado, sino tambin como misin para la nueva Iglesia.
La Iglesia no es sencillamente una casa y un regimiento, que
siguen siendo iguales, sean muchos o pocos los que viven en la
casa o estn sometidos al regimiento. La Iglesia es el Cuerpo de
Cristo que crece cuando sus miembros aumentan, un cuerpo que
recibe cosas de sus miembros y no se contenta con dar nicamente. Precisamente porque tenemos que conceder a los hermanos separados de nosotros, y a quienes no podemos juzgar, que
antes de su conversin eran cristianos y de buena fe, decimos
a la vez que en el fondo de su ser en gracia (porque estn
bautizados y justificados por la fe y la caridad) eran ya radicalmente lo que ahora han llegado a ser expresamente y en la
dimensin de la visibilidad social de la Iglesia. Y esto significa
que su conversin (precisamente cuando eran ya realmente cris-
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qu entrar aqu en las conocidas tensiones que, durante los pasados siglos, pesaron sobre las relaciones entre la doctrina de
la fe catlica y las modernas ciencias naturales, es decir, en las
cuestiones sobre el sistema copernicano, sobre la edad del mundo,
sobre la teora de la evolucin en su aplicacin al cuerpo del
hombre y cosas parecidas. En tales cuestiones se ha orillado ya
la apariencia de contradiccin entre ambas instancias, y ellas,
en s y en particular, slo tienen el inters metdico de advertirnos ante el mutuo salto de los lmites. Aqu, por tanto, no vamos
a hacer ms que algunas observaciones sobre la dificultad fundamental antes indicada.
En primer lugar, no debe admirarnos una cosa: actualmente
nosotros, hombres del ltimo racionalismo occidental y de las
ciencias naturales y de la tcnica con su exactitud, sentimos la
impropiedad, la analoga de todos nuestros conceptos, cuando
se aplican a Dios, a su verdad y a su obra salvadora, ms que
la anterior humanidad, ms primitiva. Apenas decimos ya, o con
muchas dificultades, palabras como Jahv brama, Dios se
arrepiente y muchas otras que el Antiguo Testamento us como
evidentes. Prescindamos de si esto es siempre, y en todos los
sentidos, una ventaja. La atrofia de la claridad imaginativa de la
expresin es un peligro ms hondo de lo que la mayora sospecha. Pero, en muchos aspectos, este sentimiento represivo ante
la inexactitud y simbolismo de todo nuestro hablar de Dios,
incluso tal como ocurre en la Revelacin misma, es sencillamente
nuestro destino. Un destino que tambin puede tener una bendicin. Pues concebir a Dios como al incomprensible, como al
indeciblemente elevado sobre todas nuestras afirmaciones, es una
gracia y bendicin, compradas con la melancola de caminar
entre sombras e imgenes, como hizo escribir el gran Newman
en su sepulcro. Pero este hecho no es ninguna razn para dudar
de la verdad e importancia de lo mentado por tales afirmaciones
inadecuadas. Lo as sabido es ms importante que todo saber
terreno. Poder balbucir de Dios es, en definitiva, ms decisivo
que hablar del mundo exactamente. Gran parte del escndalo
que tales formulaciones provocan en el laico culto de la actualidad, procedehay que decirlo honradamente y sin rodeosde
su desconocimiento o deficiente formacin teolgica. La teologa
cristiana, perfectamente consciente de la analoga de sus concep-
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de la ciencia no puede ser, por tanto, la nica raz de la existencia humana. Y si esto es as, resulta necesariamente un imperativo de suma importancia: la ciencia refleja (que es buena y
querida por Dios) slo deja de convertirse en el veneno de una
pedantera desorientada, de una curiosidad que aparta del centro de la existencia, de un relativista poder-esplicrselo-todo,
cuando la raz de la espontnea y original comprensin e inteligencia de la existencia, adems de no estar cortada, ahonda en
el protofundamento de la existencia, al menos en la misma medida en que la reflexividad neutralizadora de la actitud cientfica se extiende dispersndose por la anchura y pluralidad de lo
mundana y cientficamente experimentable. Permtanme ustedes
que traduzca inmediatamente a la prctica este axioma esencial
de la existencia humana: cuando el acadmico no dedica bastante tiempo y atencin a las primeras cuestiones de su existencia, cuando no realiza su existencia meditando, rezando y cumpliendo las exigencias de la moral con ascesis, renuncia y sacrificio, si se deja seducir por la multitud de su saber y por la
aplicabilidad prctica de sus conocimientos, cuando deja de ser
un hombre y se convierte en un estpido robot de su ciencia,
creyendo ciegamente que ella conduce de por s a la dicha terrena y a la solucin de todos los problemas de la existencia, la
ciencia y todo el estilizado montaje de su imagen cientfica del
mundo se le convierten en maldicin. Sabe entonces muchas
cosas, incalculablemente muchas. Puede mil cosas que antes no
poda. Pero no se sabe a s mismo ni sabe la verdad absoluta, ni
sabe ya para qu sirve todo lo que puede. Se parece a un hombre que en un viaje aumentara hasta un lmite increble la velocidad de su automvil poniendo en ello los cinco sentidos, y se olvidara a dnde iba en realidad. Slo puede creer que logra todas
sus ambiciones en esa imagen del mundo, si opina, miope, que la
sola satisfaccin vital de la existencia puede calmar el hambre
metafsica del hombre. En realidad, del aburrimiento mortal de
una existencia as saturada slo nace, como demuestra la experiencia, la demona de la desesperacin y hasta la criminalidad. No olviden tampoco ustedes que todava convivimos con
los ltimos y retardados descendientes del siglo xix, los cuales
no acaban de darse cuenta de que viven de los restos intelectuales de una poca religiosa y metafsica que sus padres y abuelos
negaron y perdieron, y que no se recupera slo con una devocin historizante, y en el fondo esttica, a los grandes tiempos
del hombre creyente. Tampoco aqu se es inocente, cuando se
construyen sepulcros para los profetas que los padres mataron a
golpes. Hay que ser, ms bien, un hombre de fe, de oracin, de
silencio, de evidente y concreta prctica religiosatodo lo dems sigue siendo, en el fondo, la autoidolatra del vago fanatismo religioso-, un hombre de esfuerzos ticos, y todo eso tal
vez en pobreza espiritual, en amargura, en el esfuerzo del empezar de nuevo, de la duda y del ataque; hay que tener la valenta de ser todo eso, est o no est de moda entre los acadmicos
del montn; hay que tener la valenta de comprender que la vida
religiosa debe realizarse primariamente en el acadmico, y no
en el hombre sencillo, porque el acadmico habra de tener
el derecho y el deber de estar cobijado en los primeros fundamentos de toda realidad, en la verdad absoluta; hay que tener
esa valenta no slo por consideraciones histricas, o porque
sin esa recreacin del Cristianismo original el Occidente no
tiene ningn futuro; hay que tener esa valenta, adems, porque
es exigida a cada uno de nosotros en su respectiva existencia
particular, de la cual tendr que responder cada uno a solas,
y muy pronto, ante el tribunal de Dios. Slo entonces tiene en ltimo trmino sentido y promesas construir una imagen del mundo
en la ciencia. Quien se arrodille, adorando, ante la inmediata
presencia de la absoluta verdad de Dios, creyendo su Palabra,
aunque sea pronunciada en la carne de la tierra y en las sombras
e imgenes de las palabras humanas, podr levantarse despus,
atrevido y confiado, para decir, como verdad propia y creadora
en su imagen del mundo, lo que le ha dicho la Verdad absoluta
a travs del mundo.
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ESCRITOS DE TEOLOGA
SE TERMIN DE IMPRIMIR
EL DA 15 DE NOVIEMBRE DE 1963
EN LOS