Curso Teología Espiritual 2016

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CURSO DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 2016

Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina
I. INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL
1.1. EL ICONO DE LA TRANSFIGURACIÓN
“subió a la montaña para orar” (Lc 9,28-36)
Bibliografía de referencia: H.U. von Balthasar, Gloria. Estética Teológica, Madrid 1985, t.1; J. Castellano, Oración ante
los iconos. Los misterios de Cristo en el año litúrgico, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1993; Île du Saulcy, “Juan
Casiano y la oración”, CuadM 160 (2007) 61-66; S. Galilea, Fascinados por su fulgor. Para una espiritualidad de la
belleza, Narcea, Madrid 1998; V. Ivanov, El Gran Libro de los Iconos rusos, Madrid 1990; C. M. Martini, La
transformación de Cristo y del cristiano a la luz del Tabor, Santander, Sal Terrae, 2012.
El objetivo de esta introducción es presentar una clave de acceso del itinerario espiritual en su
dimensión de proceso siguiendo las claves del misterio de la Transfiguración del Señor. Mirar la vida
de Cristo, el Transfigurado, en oración con el Padre en el Espíritu, nos permite aprender nuestro
camino cristiano como dinámica contemplativa y testimonial, como experiencia de Dios en Cristo
por la fuerza del Espíritu, al ritmo de la soledad con Dios y el encuentro con los discípulos y
discípulas, en solidaridad con la humanidad. Contemplar la Transfiguración nos enseña que el camino
espiritual es tránsito, pascua, ascenso y descenso, que acontece en la apertura ante Dios, en la vida de
oración, en la conversación espiritual y también en el testimonio de la acción, al bajar de la montaña.
El motivo de la transfiguración constituye una clave bíblico-teológica que nos acompañará a modo
de transversal a lo largo de todo este curso:
“Siguiendo a Jesús, también los cristianos tienen que realizar su pascua o paso de este mundo al
Padre, llevando a cabo su éxodo definitivo (Jn 13,1; 14,3; 17,24).” 1
La teología espiritual busca percibir e interpretar el camino de la transfiguración cristiana, de la

biografía cristiana como proceso espiritual. Por este motivo, volvemos la mirada sobre el icono de la
Transfiguración del Señor,2 para admirar la Gloria de Dios en la carne del Hijo y aprender de su
figura orante, de Adorador del Padre en el Espíritu. Para Teófanes el Griego, “el remontarse de la
imagen a la Imagen Primaria no era para él una simple teoría, sino una realidad de la vida espiritual”,3
porque pintar un icono del misterio cristiano –y éste debía ser el primero– representa una forma de
iniciación en el camino de la transformación cristiana. El colorido de este icono permite presentir el
esplendor de la Luz del Espíritu, sobre todo atravesando y desbordando la figura humana de Cristo,
quien domina la composición artística dándole su centro.4
Este icono remite a la perícopa de la transfiguración que, como recuerda Carlo Martini, 5 está en el
centro del evangelio en los tres sinópticos; sigue inmediatamente a la confesión de Pedro, el primer
anuncio de la pasión y las condiciones para seguir a Jesús. Así, forma una unidad con el relato del
reconocimiento de Jesús como el Cristo por parte de Pedro; podría entenderse como la respuesta
divina a la confesión de Pedro y, por lo tanto, se entiende como un punto central de la narración
1
S. De Fiores, voz “Itinerario espiritual”, en: NDE 999-1021, 1005. Agradezco a la Prof. Marcela Mazzini por su
colaboración con estos apuntes, en las subsecciones II.2.3 y II.3.3.
2
El icono que contemplamos en clase es una reproducción de Teófanes el Griego. Madera, temple al huevo, 184 x 134cm.
Comienzo del siglo XV. Procedencia: catedral de la Transfiguración de Pereslavl-Zaleskij, Moscú, Galería del Estado
Tretjakov.
3
Ivanov, El Gran Libro de los iconos rusos, 60.
4
Para una descripción meditativa del icono, se puede ver Castellano, Oración ante los iconos, 87ss.
5
Cf. C. M. Martini, La transformación de Cristo y del cristiano a la luz del Tabor, Santander, Sal Terrae, 2012, 36.
Prof. Virginia R. Azcuy - Teología Espiritual 2016

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evangélica. Desde entonces el relato se precipita hacia la pasión; de hecho, en la Iglesia antigua, se
pensaba que el Tabor había tenido lugar cuarenta día antes de la pasión.
El misterio de la Transfiguración, acontecimiento situado entre el primer anuncio de la Pasión y la

Pascua (cf. Mt 17,1-9; Mc 9,1-9; Lc 9,28b-36), constituye una teofanía trinitaria al servicio de una
pedagogía que acompaña a los discípulos en el seguimiento del Señor. Por este motivo, el icono que
representa este misterio puede entenderse como misteriosa compañía de nuestro itinerario espiritual
tras las huellas de Jesús bajo el impulso del Espíritu de su Amor. Según Juan Casiano (s. IV),
precursor de la oración del corazón, el fin de la oración es la vida en Dios; la oración continua da
paso a la “oración de fuego”, que no es obra de la voluntad, sino del Espíritu Santo. En esto consiste
la pureza de corazón o “experiencia de transfiguración”.6
Una última referencia puede hacerse en referencia al relato lucano: “subió a la montaña para orar”
(Lc 9,28-36). Mientras oraba –subraya Martini– su rostro cambió de aspecto (28b-29a) y esto nos
apremia a reflexionar sobre el tema de la oración de Jesús, para aprender de él.7 ¿Le habrán pedido
los discípulos enséñanos a orar, como otras veces? Más allá de eso, impresiona la manifestación de
la alteridad de Cristo frente a Dios, su Padre; el rostro es la expresión de un Tú que se deja encontrar
y que encuentra. La transfiguración da testimonio de un encuentro.
La vivencia espiritual de Jesús de Nazaret
Bibliografía de referencia: H. U. von Balthasar, “El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia”,
Concilium 9 (1965) 7-25; G. Barbaglio (ed.), “La vivencia espiritual de Jesús de Nazaret”, en: Espiritualidad del nuevo
testamento, Salamanca, Sígueme, 1994, 57-89; C. Martini, “Iniciación cristiana y teología fundamental”, en. R.
Latourelle; G. O’Collins, Problemas y perspectivas de Teología Fundamental, Salamanca, Sígueme, 1982, 95-102; R.
Schnackenburg, La persona de Jesucristo. Reflejada en los cuatro Evangelios, Barcelona, Herder, 1998; M. Schneider,
Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, Desclée, 2000, 35-55.
La finalidad de este punto es fundamentalmente metodológica: mirar a Jesús y comprender su

experiencia de Dios, su Padre, en el Espíritu, nos permite a la vez comprender el camino del
seguimiento cristiano y también ilumina todo camino humano: el misterio de la humanidad no se
esclarece sino a la luz del misterio de Cristo, enseña el Concilio Vaticano II (cf. GS 22). Por eso
miramos a Jesús, el Cristo, para encontrar el camino que nos lleve a Dios, a su Espíritu, a la plena
humanidad y a la divinización: pasando por el Tabor y luego por la cruz pascual.
Con la mirada puesta en Jesús, en su vida, nos adentramos en la perspectiva experiencial y biográfica
cristiana que nos proponemos seguir en este curso: “Cristo es la experiencia de Dios (…) El camino
de la fe consiste en seguir el camino de Jesús y traducir el mensaje de la encarnación en experiencia
de Dios”.8 Michael Schneider nos aclara esta perspectiva en el capítulo II de su obra Teología como
biografía –que seguiremos como referencia– y sintetiza su planteo con la fórmula que presenta a
Cristo como objeto y sujeto de la experiencia cristiana de la fe:9 hacemos experiencia de Jesucristo
(objeto) y a su vez la experiencia de Cristo (sujeto) nos guía para poder hacer el camino. En esta
explicación, reaparece la teología estética de H. U. von Balthasar.
Desde el punto de vista de la espiritualidad bíblica, Giuseppe Barbaglio recuerda la imposibilidad de

escribir una biografía de Jesús, pero propone el intento de reconstruir –en tanto puede ser posible en
el plano histórico– la vivencia profunda y personal del Nazareno. Busca captar algunos rasgos a través
de sus palabras y sus acciones, y lo hace a través de dos caminos: la correlación entre los símbolos
religiosos y los códigos éticos de vida, que permite vincular la imagen del Padre y los códigos de los
6
Cf. Île du Saulcy, “Juan Casiano y la oración”, CuadM 160 (2007) 61-66.
7
Martini, La transformación de Cristo y del cristiano a la luz del Tabor, 40.
8
M. Schneider, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, Desclée, 2000, 44.
9
Cf. Schneider, Teología como biografía, 43.

3
hijos de Dios. Y la simbolización de Dios desde la clave del reino o la relación de Jesús al reino,
como segundo camino.10
El camino de profundización en la vivencia espiritual de Jesús en los evangelios conduce, a la vez, a

una introducción en la espiritualidad de los evangelios sinópticos y del cuarto evangelio. En los
evangelios sinópticos, se registran dos horizontes de la experiencia cristiana: la experiencia histórica
del Jesús terreno o experiencia original y la del Señor resucitado por parte de los primeros discípulos
o experiencia cristiana en la comunidad eclesial pospascual con la memoria activa y creativa del
Espíritu.11 El cuarto evangelio, por su parte, ofrece una experiencia cristológica y pneumatológica de
la espiritualidad cristiana que se vincula al itinerario de la comunidad joánica.12
Como punto de confluencia entre la aproximación iconográfica y bíblica, sugiero la perspectiva

propuesta por Juan Pablo II en Novo Millenio Ineunte 16-28, en la Parte II: Un rostro para contemplar,
que puede iluminar el recorrido que haremos en este curso en perspectiva trinitaria, pascual y
biográfica o de “teología vivida” (NMI 27). La santidad, realizada y contemplada en experiencias
cualificadas y cotidianas, es una teología puesta en biografías que merece un comentario teológico,
como ha señalado Balthasar o un curso de teología espiritual –tal es la oportunidad que nos ofrece el
plan de estudios de este año en esta casa–. ¿Lo aprovecharemos?
1.2. LA ESPIRITUALIDAD COMO DISCIPLINA TEOLÓGICA

Intento de afinamiento epistemológico y senderos actuales13
Hace algunos años, en 2004, me propusieron presentar el tema de la Teología Espiritual y su situación
epistemológica, con motivo de un Seminario Intercátedras organizado por la Facultad de Teología de
la Universidad Católica Argentina.14 En esta ocasión me interesa, primero, hacer una panorámica de
la disciplina en el cuadro del siglo XX, para poder estimar mejor las perspectivas actuales que van
surgiendo. Al intentar este recorrido con la ayuda de Ciro García,15 me interrogo en especial por el
impacto que ha tenido el Concilio Vaticano II en esta evolución, ya que su recepción en el ámbito de
la espiritualidad ha sido poco reflexionada. En un segundo momento, me propongo centrar la mirada
en algunos consensos y nuevos enfoques de la fase que se abre a fines del siglo pasado y principios
del siglo XXI, con el objetivo de acercarme, aunque sea fragmentariamente, al futuro de la
espiritualidad como disciplina teológica. Para esta sección, selecciono algunas aportaciones que dan
cuenta de la variedad y la consolidación de la espiritualidad como campo específico de estudio: la
cuestión epistemológica de la “Teología Espiritual” por Jesús Manuel García Gutiérrez; 16 el
10
Cf. G. Barbaglio (ed.), “La vivencia espiritual de Jesús de Nazaret”, en: Espiritualidad del nuevo testamento,
Salamanca, Sígueme, 1994, 57ss.
11
Cf. Barbaglio, Espiritualidad del nuevo testamento, 165.
12
Junto a un acercamiento a la espiritualidad de los evangelios, se puede seguir el itinerario de cuatro momentos sucesivos
de la maduración cristiana propuesto por Carlo Martini de la mano de los evangelios: iniciación, vida comunitaria,
evangelización y contemplación.
13
Este texto fue publicado en la revista Teología 105 (2011) 251-280.
14
Fue una buena ocasión para revisar la bibliografía corriente, por entonces, en nuestro ámbito: F. RUIZ SALVADOR,
Caminos del Espíritu. Compendio de teología espiritual, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 19914, 25-40; S. GAMARRA,
Teología espiritual, Madrid, BAC, 1994; A. GUERRA, Introducción a la Teología Espiritual, Burgos-Santo Domingo,
Monte Carmelo-Edeca, 1994, 67-108; C. BERNARD, Teología espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu,
Madrid, Sociedad de Educación Atenas, 1994. Mi contribución fue publicada como V. R. AZCUY, “La teología espiritual.
Intento de afinamiento epistemológico”, en: V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI, Teología y Espiritualidad, Buenos Aires,
San Pablo, 2005, 19-43. El planteo resumía sobre todo el panorama intra-teológico de la disciplina.
15
Nacido en León (España). Desde 1968 Profesor de Teología Dogmática y catedrático de Antropología Teológica en la
Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos; desde 2003 enseña también Historia de las Religiones.
16
Profesor de la Universidad Pontificia Salesiana; desde 2009 Consultor de la Congregación de las Causas de los Santos.

4
desarrollo académico de los “Studies in Spirituality” en la voz de Sandra Schneiders17 y sus métodos
de investigación por Kees Waaijman.18
1. La disciplina en el cuadro histórico del siglo XX
1.1. El surgimiento de la Teología Espiritual como disciplina académica
La aparición de la Teología Espiritual como “nueva” disciplina en la investigación y en la enseñanza
teológica a principios del siglo XX tiene antecedentes importantes en la historia de la tradición
cristiana.19 Según G. Moioli, se trata de una novedad relativa si se considera la historia de la teología
y de su relación con la espiritualidad, premisa fundamental para comprender el problema real de la
Teología Espiritual.20 Lo nuevo de este período se puede observar, primero, en la reaparición del
interés por la espiritualidad y su relación con la teología, gracias al impulso del “movimiento místico”
de fines del siglo XIX,21 y luego, en la institucionalización de la enseñanza de la disciplina que exige
la elaboración del manual de Teología Espiritual.22
La iniciativa de instituir la cátedra de ascética y mística se concretiza en 1919 por aprobación de
Benedicto XV a partir de una exigencia formativa planteada por Pío X en 1910. La finalidad queda
expresada al hablarse de “una cátedra de teología ascético-mística, que tiende a procurar una
formación más profunda del clero gracias al estudio científico y práctico de las principales cuestiones
relativas a la perfección cristiana”.23 La definición jurídica de esta enseñanza, a nivel propio de las
facultades teológicas no aparecerá hasta más tarde, después de la constitución Deus scientiarum
dominus el 24 de mayo de 1931. La generalización de la nomenclatura “Teología Espiritual” se da a
partir de este momento y obedece a una doble búsqueda de unidad: de la ascética y la mística, de la
vida y la teología.24 Esta opción se ve reforzada por la profundización paulatina de la visión bíblica
sobre la vida espiritual, que es vida en el Espíritu.
En este período, se sitúa el surgimiento de dos nuevas revistas dedicadas específicamente a los
problemas ascético-místicos, La Vie Spirituelle Ascétique et Mystique (Paris 1919) y La Revue
d’Ascétique et de Mystique (Toulouse 1920). La primera orientación expresa que la teología, incluso
cuando considera la vida espiritual, permanece exclusivamente en el plano especulativo, con lo cual
la atención a la experiencia y a la historia resulta secundaria aunque sirve para desarrollar la función
de la guía espiritual. La segunda postura, si bien no se ha formulado con rigurosidad, se propone
llegar a la comprensión de un dato histórico y experimental cuando se ocupa de la ascética y de
mística. Los representantes de estas visiones son R. Garrigou-Lagrange y J. De Guibert; el primer
manual en utilizar la nomenclatura Teología Espiritual es el de Guibert, Theologia spiritualis ascetica
et mystica (1926), quien resume su ventaja al realzar la unidad profunda que existe entre la ascética
y la mística, su inseparabilidad e interdependencia. Ciro García explica el significado del nuevo
lenguaje con los siguientes términos: “es más bien fruto de un proceso de maduración de esta
disciplina y señala una fase bien característica de la misma: la elaboración de una teología espiritual
17
Nacida en 1936 en Chicago, IL (EE.UU.). Fue Profesora de Estudios del Nuevo Testamento y Espiritualidad Cristiana
en la Jesuit School of Theology y la Graduate Theological Union de Berkeley, CA (EE.UU.).
18
Nacido en 1942 en Rijk/Haarlemmermeer (Holanda). Director del Titus Brandsma Institute de 1999 hasta 2007 y
Profesor de Historia y Temas de Espiritualidad de 1989 hasta 2007 en la Radboud University –en la cátedra que fuera de
Otger Steggink y antes de Ephraem Hendrikx– en Nijmegen, NL (Holanda).
19
Éstos son sobre todo la literatura “espiritual” (autónoma frente a la literatura “teológica”) del siglo XIV, las posturas
favorables a la fundamentación teológica de la experiencia espiritual del siglo XVI y XVII y el movimiento místico de
fines del siglo XIX.
20
Cf. G. MOIOLI, voz “Teología espiritual”, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca, Sígueme, 1982, IV,
27-61; el mismo artículo, con algunas variantes, apareció en NDE, Madrid, San Pablo, 41991, 1838-1850.
21
Si bien se puede observar un paralelismo entre la teología espiritual y el movimiento místico, no es posible presentar
este aspecto en el presente estudio. Para ello se puede ver el panorama detallado que ofrece C. GARCÍA, Teología espiritual
contemporánea. Corrientes y perspectivas, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 15-61.
22
Cf. S. GAMARRA, Teología Espiritual, Madrid, BAC, 1994, 4.
23
MOIOLI, “Teología espiritual”, 31.
24
Cf. GARCÍA, Teología espiritual contemporánea, 69.

5
más homogénea, más teológica y más vital”.25 En cuanto a la definición de la disciplina en este
período, se puede ilustrar con la de Guibert:
“Podemos definir la teología espiritual como la ciencia que, apoyándose en las enseñanzas de la revelación,
estudia en qué consiste la perfección de la vida cristiana y cómo el ser humano, aquí abajo, puede tender a ella y
alcanzarla. Se la llamará ascética en tanto que ella nos enseña los ejercicios humanos que ayudan a la gracia y
que permiten aplicar los esfuerzos para adquirir la perfección. Se la llamará mística en tanto que ella nos instruye
acerca de aquellas gracias, dones, caminos, que Dios atrae al ser humano para unirse a él y elevarlo así a la
perfección.” 26
Otra visión es la de E. Gilson,27 que busca una mejor elaboración conceptual de la ciencia teológica.
Siguiendo a Santo Tomás (cf. STh II-II, q. 23, a.1, ad.1), plantea una analogía entre la vida natural y
la sobrenatural: en la vida natural el principio animador es el alma y, en la vida espiritual, este
principio es Dios. De este modo, el autor deduce que la teología espiritual es teología y es ciencia,
sobre todo especulativa:
“Puesto que se trata de una ciencia, ésta estudiará la naturaleza de la vida divina y de las leyes generales según
las cuales se comunica al alma humana; puesto que se trata de una ciencia principalmente especulativa, esta
enseñanza versará principalmente sobre el conocimiento teórico de esta naturaleza y estas leyes”. 28
La crítica principal que recibe esta definición es que se centra principalmente en la dimensión
especulativa; los autores en general comparten que la teología espiritual ha de tomar el aspecto
dinámico de la vida de la gracia y estudiar, no sólo la perfección en sí misma, sino también el modo
de conseguirla. Se trata, en definitiva, de incluir la dimensión progresiva de la vida espiritual; la
evolución de la reflexión se puede ver en la definición de J. Heerinckx,29 quien retoma el planteo de
Guibert: “la teología espiritual es la ciencia teológica que enseña en qué consiste la perfección de la
vida espiritual y cómo el hombre viador puede tender a ella y alcanzarla”.30 Con su aporte, Heerinckx
reafirma el carácter científico, teológico y práctico de la disciplina; destaca la unidad de la Teología
Espiritual con la teología como ciencia, en la perspectiva de Santo Tomás (cf. STh I, q.1, a.3) y el
aspecto teológico y práctico, que preanuncia las controversias que surgen al plantearse las relaciones
de la nueva disciplina con la moral y la dogmática.31
Una de las controversias que suscita el surgimiento de la Teología Espiritual como disciplina es la
que se refiere a las relaciones entre la teología moral y la espiritual, al reclamarse para la moral el
estudio integral de la perfección cristiana. La polémica se desata con J. Maritain, quien caracteriza a
la moral como ciencia especulativamente práctica y a la espiritual como ciencia prácticamente
práctica; la respuesta crítica a su planteo viene de parte de varios dominicos, sobre todo de Th. Deman,
quien niega el fundamento epistemológico de la distinción entre un saber especulativo y práctico de
la ciencia práctica. Las razones principales que se esgrimen son: 1. Que la moral es una en sus
funciones diversas, 2. Que la teología espiritual es una de estas funciones, 3. Que la experiencia debe
ocupar un lugar dentro de la estructura misma de la moral, 4. No sería necesario ofrecer cursos de
ascética y mística en los seminarios, si la moral hubiera sido tomista en contenido y método. La
evaluación de Ciro García sobre esta discusión es que no tuvo continuidad, al reemplazarse por un
nuevo debate con otra orientación;32 sin embargo veremos que la pregunta reaparece en tiempos del
Concilio Vaticano II y los desarrollos post-conciliares sobre la renovación de la moral, al reivindicar
la dimensión espiritual para sí.
25
GARCIA, Teología espiritual contemporánea, 71.
26
J. DE GUIBERT, Leçons de Théologie Spirituelle I, Toulouse, Apostolat de la Prière, 1943, 21-22.
27
E. GILSON, Théologie et histoire de la spiritualité, Paris 1943. Conferencia con ocasión de la inauguración de la cátedra
de Teología y de Historia de la espiritualidad en el Instituto Católico de París.
28
GILSON, Théologie et histoire de la spiritualité, 16. Cita tomada de GARCÍA, Teología espiritual contemporánea, 74s.
29
J. HEERINCKX, Introductio in theologiam spiritualem asceticam et mysticam, Taurini-Romae 1931. El autor fue profesor
del Antonianum y dedica su obra al estudio de los problemas de naturaleza, método, fuentes y estructura.
30
HEERINCKX, Introductio in theologiam spiritualem asceticam et mysticam, 4.
31
Para el detalle de estas controversias, ver GARCÍA, Teología espiritual contemporánea, 77-127.
32

6
Luego de la discusión entre J. Maritain y T. Deman sobre las relaciones entre teología espiritual y
teología moral, se produce un giro en la investigación hacia los años ’40, cuyos actores principales
son el benedictino alemán Stolz y el carmelita Gabriel de Santa María Magdalena: “el problema nuevo
que surgía era el de la «psicología» y de la «experiencia», mejor dicho, el de la legitimidad de que la
teología se dirigiera (a la psicología y) a la experiencia cristiana como un dato para buscar su
comprensión”.33 Los objetivos de la Teología de la mística de Stolz (Regensburg 1936) eran dos:
primero, proponer la antropología teológica como fundamento de la reflexión sobre la mística y,
segundo, oponer la objetividad de la teología al psicologismo que se había hecho dominante –
entendiéndose éste como reducción a estados o fenómenos psicológicos de contenido teológico de la
mística–. Posiblemente, el interlocutor más representativo de Stolz haya sido Gabriel de Santa María
Magdalena,34 para quien la teología espiritual tiene esencialmente una dimensión psicológica que la
caracteriza con respecto a la teología en general. Según Gabriel, dar prioridad a la dimensión
psicológica implica realizar el estudio de la evolución de la vida de la gracia, a modo de una
fenomenología a priori que estructura la psicología sobrenatural a partir de la ontología. Aunque esta
posición no llega a ser una respuesta a Stolz y no asegura una superación del riesgo del psicologismo,
deja planteado el problema fundamental –con más claridad que anteriormente– de la referencia de la
teología a la experiencia. El nuevo concepto que había aflorado en el camino de la Teología Espiritual
era el de “psicología”; se trataba de elucidar la espiritualidad como objeto histórico-psicológico,
siguiendo las huellas abiertas por la La Revue d’Ascétique et de Mystique.
Según, Moioli no hubo una respuesta a esta cuestión desde la metodología teológica o desde la
disciplina específica de la Teología Espiritual; en cambio, se pueden destacar aportes teológicos más
personales que se hicieron eco de otras cuestiones emergentes como la espiritualidad de las
situaciones y los estados de vida, entre quienes menciona a Balthasar y Mouroux.35 Las primeras
obras que Balthasar dedica a estos temas son del período que va entre 1947 y 1950, proponiendo una
“teología de los santos”, una “fenomenología sobrenatural” y rechazando una “psicología de los
santos”, como se puede observar claramente en su monografía dedicada a Teresa de Lisieux.36
Mientras Balthasar elude claramente el concepto de “experiencia” y critica sin miramientos la
orientación subjetiva de los místicos españoles carmelitas,37 J. Mouroux escribe su L’expérience
chrétienne. Introduction à une théologie (Paris 1952), aportando dos lecciones fundamentales
relativas a la experiencia cristiana: una en el ámbito de la experiencia religiosa y otra en cuanto a su
posibilidad teológica. A partir de estas clarificaciones el autor presenta la tarea principal del teólogo
consistente en lograr una tipología de la experiencia cristiana, sin desatender lo individual.
1.2. El lugar de la espiritualidad en el Concilio Vaticano II
Para plantear el tema propuesto es necesario advertir que el Concilio Vaticano II es el gran
acontecimiento eclesial que polariza la problemática espiritual del siglo XX38 y que, al mismo tiempo,
no existen muchos estudios39 que profundicen su impacto en la situación de la “nueva” disciplina ni
tampoco que expliciten el aporte conciliar desde la perspectiva espiritual.40 Parece importante
33
MOIOLI, “Teología Espiritual”, 36.
34
“Indole psicologica della teologia espirituale”, RFN 32 (1940) 31-142. La cita está tomada de Moioli, 37.
35
Cf. MOIOLI, “Teología Espiritual”, 38.
36
H. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1989.
37
Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Teología y santidad”, en: Ensayos Teológicos, Madrid, Cristiandad, 1965, 193-207.
38
Cf. GARCÍA, Teología espiritual contemporánea, 5-6.
39
Algunas excepciones más citadas en los panoramas son los números monográficos dedicados por la Revista de
Espiritualidad, en torno a los diez y los veinte años del Concilio: RevSpir 34 (1975); RevSpir 43 (1984) 2-132, 547-697.
A los veinte años, también los trabajos de G. HOLOTIK, “Pour une spiritualité catholique selon Vatican II”, NRT 107
(1985) 838-852; “Les sources de la spiritualité catholique selon Vatican II”, NRT 109 (1987) 66-77.
40
Ciro García afirma que es sintomático que la palabra “espiritualidad” no aparezca registrada en los diccionarios sobre
el Concilio Vaticano II e interpreta que el hecho como una “cierta despreocupación por el tema en la teología posconciliar,
dominada por la perspectiva teológica y pastoral, más que por la espiritual”. Cf. GARCÍA, Teología espiritual
contemporánea, 295, nota 14. Si bien es constatable la ausencia explícita de estudios específicos, lo que García no alcanza
a señalar es que el Concilio ha tenido una preocupación diferente en relación con la espiritualidad y es, a mi modo de ver,
la de integrarla en el abordaje teológico-pastoral de los temas.

7
interrogarse acerca de este silencio en la reflexión y la aparente falta de articulación entre la evolución
de la disciplina y las exigencias de renovación de la teología en el Concilio; evidentemente, se puede
percibir un cambio de situación para la teología y una cierta perplejidad en torno a la Teología
Espiritual que se expresa, de forma explícita, en algunas voces. Una clave fundamental, en este
sentido, está dada por Jesús Castellano al indicar que el lenguaje de los documentos conciliares rompe
los moldes de la división artificial de las ciencias teológicas: teología, pastoral y espiritualidad
convergen en un lenguaje expositivo y exhortativo buscando la unidad entre doctrina y vida, teología
y espiritualidad.41 En efecto, la riqueza bíblica y patrística que impregna los textos conciliares permite
hablar de ellos como lectio divina o espiritual.42
Una breve mirada a los documentos conciliares puede iluminar más la cuestión que nos ocupa. El
decreto Optatam totius del Vaticano II, sobre la formación de los futuros sacerdotes, indica que toda
la formación debe ordenarse a la vida espiritual; la cuarta sección del decreto está dedicada, en efecto,
al cultivo más intenso de la formación espiritual (cf. OT 8-12) y comienza afirmando que “la
formación espiritual ha de estar en íntima conexión con la intelectual y pastoral y ha de darse sobre
todo con la ayuda del director espiritual” (OT 8). No obstante, no se menciona la “Teología Espiritual”
como materia de enseñanza –aunque estaba previsto en los esquemas preliminares–,43 sino a los
estudios teológicos –de inspiración bíblica, según DV 24– que deben convertirse en un “alimento de
su propia vida espiritual” (cf. OT 16). De esta presentación, junto a la insistencia en “la unidad y la
solidez de toda la formación”, se infiere la opción de incluir la dimensión espiritual en la formación
integral del seminarista: la conformidad a la Escritura exigida por el Concilio se aplica tanto a la vida
espiritual como a la teología (cf. DV 21, 23, OT 16).
Unos años más tarde aparece una diferencia de enfoque con la Ratio fundamentalis institutionis
sacerdotales,44 para la cual la formación espiritual debe conducir a la perfección de la caridad (cap.
8: De institutione spirituali), al enumerar las disciplinas de estudio: liturgia, teología dogmática,
teología moral, teología espiritual, pastoral (cap. 12: De estudiis). De todos modos, las orientaciones
de la Sagrada Congregación para la Educación Católica sobre La formación teológica de los futuros
sacerdotes (1976) incluyen la Teología Espiritual entre las materias auxiliares y enfatizan la unidad
de la teología considerando a la espiritualidad como su dimensión interna. Al respecto, comenta
Mons. Guillermo Rodríguez-Melgarejo la necesidad de encaminarse hacia una síntesis teológica que,
sin desconocer los aportes de las disciplinas particulares, esté nutrida de la sabiduría que hace gustarla
como espiritual.45 En sentido semejante, afirma Moioli que: “el problema de fondo es entonces el de
la unidad de la teología, dentro del cual hay que considerar la relación de la nueva disciplina con la
teología dogmática (la “gracia”, el organismo sobrenatural) y la teología moral”. 46 Finalmente, las
Normas de aplicación de la constitución apostólica Sapientia Christiana de Juan Pablo II (1979)
enumeran entre las disciplinas obligatorias en el primer ciclo de las Facultades teológicas la
“theologia moralis et spiritualis”.47
Otro elemento importante de la enseñanza conciliar, siguiendo ahora las grandes constituciones del
Concilio Vaticano II,48 es que la preocupación sobre la formación sacerdotal que dio origen a la
institución de la cátedra de Teología Espiritual ahora se integra en la eclesiología del Pueblo de Dios
en Lumen Gentium: la vida espiritual cristiana y por tanto la Teología Espiritual se han de asumir en
41
Cf. J. CASTELLANO, “Los grandes temas de la espiritualidad «tradicional» en la doctrina del Vaticano II”, RevEsp 34
(1975) 166-188, 169.
42
Cf. A. Solignac, “Théologie”, en: DS XV, c. 463-487, 485.
43
La mención de la disciplina se hace, en cambio, en la constitución sobre la liturgia (cf. SC 16), lo que merece un
comentario de Guerra. Cf. A. GUERRA, Introducción a la Teología Espiritual, Santo Domingo 1994, 30.
44
Cf. AAS 62 (1970) 321-384.
45
Cf. G. RODRÍGUEZ MELGAREJO, “¿Qué se entiende por teología espiritual sistemática?”, Teología 45 (1985) 78-87, 80.
46
MOIOLI, “Teología espiritual”, 33.
47
Cf. AAS 71 (1979) 513.
48
Ésta es la óptica seguida por Ciro García y que merecería un estudio aparte; en esta ocasión, me limito a una
consideración breve con respecto a Lumen Gentium. Cf. GARCÍA, “La espiritualidad del Concilio Vaticano II –Conciliar
y Posconciliar–”, en: Teología espiritual contemporánea, 289-336.

8
referencia a los distintos estados o formas de vida, por lo cual comienza a hablarse de
“espiritualidades” conforme a los diferentes modos de vida cristiana. 49 El cambio de paradigma
principal queda patentizado en el capítulo V de la Constitución dogmática sobre la Iglesia que hace
referencia a la vocación universal a la santidad, cuyo fundamento se encuentra en la dignidad que
brota del bautismo: “todos los cristianos, por tanto, están llamados y obligados a tender a la santidad
y a la perfección de su propio estado de vida” (LG 42e). De hecho, de manera semejante a cómo se
hace referencia en la formación sacerdotal, la noción de espiritualidad también aparece vinculada a
los institutos de vida religiosa (cf. PC 6b) y a la vida de los laicos (cf. AA 4).
Teniendo en cuenta dos grandes corrientes anteriores al Concilio Vaticano II, a saber, el movimiento
de retorno a las fuentes y el de apertura al mundo,50 se puede decir que la renovación plasmada en el
Concilio constituye una interpelación decisiva para la Teología Espiritual, de distinto signo que la
impulsada por el movimiento místico en las primeras décadas del siglo XX. La impronta bíblica de
Dei Verbum, la litúrgica de Sacrosanctum concilium, la patrística en las grandes constituciones y
decretos, y la pastoral con eje en Gaudium et spes, junto a las nuevas perspectivas ecuménica,
misionera y de diálogo con las religiones, se han sumado a los objetivos de elaboración y maduración
de la disciplina, exigiendo una difícil integración y una progresiva articulación con las diversas
perspectivas de la renovación. En una mirada de conjunto, se podría decir que se realizaron avances
importantes en la recepción teológica de los lineamientos conciliares,51 surgieron diversas
especializaciones en las disciplinas teológicas y en la “nueva” disciplina,52 pero todavía falta
profundizar el camino emprendido y completar la respuesta a los desafíos planteados.
Una consideración global del acontecimiento del Concilio Vaticano II parece indicar que el tema
principal es el de la renovación eclesial y teológica, incluyendo la dimensión espiritual de la vida
cristiana, aunque no destacándola particularmente en cuanto disciplina. En el período posconciliar,
se publican textos que tratan de dar una nueva configuración a la Teología Espiritual que responda al
cambio de contexto y sus diversas exigencias. Según Ciro García, una de las dificultades más serias
con que tropiezan algunos estudios sobre la epistemología espiritual es que parten de un modelo de
teología que ha sido superado con el Concilio;53 junto a la cuestión del quehacer teológico, debe
evolucionar también el modo de definirse la espiritualidad y ésta es justamente la tarea que van a
afrontar la mayoría de los especialistas en la década de los noventa:54
“Los manuales, incluso los más recientes, ofrecen todavía bastante ambigüedad. Les falta unidad y cohesión
interior, que sólo es posible alcanzar desde la formalidad propia de esta disciplina: la dimensión experiencial de
la vida espiritual, como afirman casi todos los tratadistas.” 55
Para concluir esta sección, se puede retomar la reflexión que hace Augusto Guerra en uno de sus
panoramas históricos sobre la disciplina a partir de los criterios de la academicidad y de los aportes
más allá de lo académico.56 Si bien esta academicidad no nace en el siglo XX, es en este período
49
Cf. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíritu, 577-613; BERNARD, Teología espiritual, 354-373, entre otros.
50
Cf. GARCÍA, Teología espiritual contemporánea, 223-287. El autor sigue las perspectivas de renovación teológica
ofrecidas por Maltha, Congar y Aubert, entre otros, en torno al período conciliar.
51
A modo de ejemplo, se pueden mencionar la profundización bíblica asumida por Bouyer, ya antes del Concilio, y por
SATURNINO GAMARRA, Teología Espiritual (Madrid, BAC, 1994); el movimiento litúrgico y su relación con la disciplina
en IGNACIO OÑATIBA, “Liturgia y teología espiritual”, Lumen 10 (1961) 4-16; los aportes bíblico-patrísticos incorporados
por LAWRENCE S. CUNNINGHAM, Espiritualidad cristiana. Temas de la tradición (Santander, Sal Terrae 2004 [1996]); el
eje de santidad como enfoque de manual por DANIEL DE PABLO MAROTO, El camino cristiano. Manual de Teología
Espiritual (Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, 1996).
52
Según S. SCHNEIDERS, algunas de estas especialidades son: Biblia, historia, teología, acompañamiento pastoral,
psicología religiosa y crítica literaria. Cf. “The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline”,
Studies in Spirituality 8 (1998) 38-57, 38s.
53
La reflexión está hecha en relación con el modo en que A. G. Matanic intenta explicar las relaciones entre teología
moral y espiritual: la primera “más ontológica, teológica y especulativa” y la segunda “más fenomenológica, histórica-
experimental y práctica”. Evidentemente, se trata de una explicación insuficiente y ya esclarecida antes.
54
55
GARCÍA, Teología espiritual contemporánea, 359.
56
Cf. A. GUERRA, “Proceso histórico en la formación de la teología espiritual”, Teresianum 52 (2001) 23-68.

9
histórico en el que las cátedras y los manuales tienen el capítulo más decisivo dentro del proceso de
institucionalización. Y, a la vez, “los grandes espirituales –según Guerra– no fueron manualistas (…)
muchos de ellos ni siquiera fueron sistemáticos”.57 El autor agrega una mirada crítica que, aun cuando
pudiera no merecer pleno asentimiento, podría ser útil a estas reflexiones:
“La teología espiritual no está formada, ni, previsiblemente, lo estará nunca, si entendemos por formación algo
cerrado y uniforme. Más bien se constata un pluralismo, al menos tan legítimo como el que ha existido en otros
espacios del proceso histórico, pluralismo entendido como temática y posturas diversas, tanto frente al pasado
como en el mismo presente. Si nos preguntamos dónde estamos hoy en teología espiritual, quizá pueda
responderse: depende de donde Usted se sitúe, porque los espacios son muchos”. 58
2. El futuro de la espiritualidad como disciplina teológica
2.1. Su estatuto epistemológico según J. M. García Gutiérrez
En el siglo XX se reconocen distintas fases en el desarrollo de la espiritualidad como disciplina
académica: el resurgimiento de la Teología Espiritual (1900-1930), la consolidación teológica (1930-
1965), los intentos de “recalificación” (1965-1990) y los consensos y las nuevas tendencias (1991-
2011).59 Hacia fines del siglo pasado, continúan los estudios dedicados a la situación de la Teología
Espiritual como disciplina específica.60 Entre ellos, se destaca la tesis de doctorado realizada en Roma
en 1995 por Jesús Manuel García Gutiérrez sobre el estatuto epistemológico de la Teología
Espiritual.61 Unos años más tarde, el autor presenta un aporte actualizado en el Congreso
Internacional OCD con el tema “La teologia espirituale oggi. Verso una descrizione del suo statuto
epistemologico”.62 El estudio se organiza en dos partes: la primera revisa la bibliografía principal de
los últimos años e individualiza, en el tema de la experiencia, el punto de confluencia de la reflexión
teológica –sin olvidar los debates históricos habidos sobre el tema en orden a esclarecer el estatuto
epistemológico de la disciplina–. La segunda parte se propone justificar la Teología Espiritual como
teología de la experiencia espiritual cristiana, aclarando que, entre las dos opciones metodológicas
dadas por Bernard para la disciplina: la reflexión teórica y la experiencia, elige la segunda en vistas
a discernir las constantes de la vida del Espíritu en la santidad vivida.63
García G. comienza dando cuenta de algunas voces críticas sobre la Teología Espiritual, que la
consideran: “una ciencia no identificada”,64 “una disciplina fantasma”;65 finalmente, plantea una
pregunta acuciante surgida de la búsqueda de justificación epistemológica y autonomía metodológica:
“¿tiene sentido distinguir una «teología espiritual» al interior de la teología?”.66 A mi entender, esta
primera serie de artículos citados está levantando el interrogante principal que pesa sobre la disciplina
a partir del Vaticano II, al reivindicarse la santidad para todos en la Iglesia y la dimensión espiritual
57
GUERRA, “Proceso histórico en la formación de la teología espiritual”, 62.
58
GUERRA, “Proceso histórico en la formación de la teología espiritual”, 65.
59
Las primeras tres fases se mencionan en CIRO GARCÍA, “¿Qué es la «teología espiritual»? Intentos de nueva
recalificación”, Burgense 34 (1993) 303-319. La cuarta fase es la que intentaré caracterizar en lo que sigue.
60
A modo de ejemplo, M. GIOIA (ed.), La teologia spirituale. Temi e problemi. In dialogo con Charles-André Bernard
(Saggi 29), Roma, AVE, 1991; J. MORALES, “Reflexiones sobre la mística y su relación con la teología”, Nova et Vetera
47 (1999) 47-62; S. ROS GARCÍA, “Definiciones de la Teología espiritual en el siglo XX”, Espíritu y Vida 7 (2000) 63-
71; J. SUDBRACK, “Spiritualität. Modewort oder Zeichen der Zeit. Ein Kapitel moderner Pneumatologie”, Geist und Leben
71 (1998) 198-211.
61
La referencia encontrada es: JESÚS MANUEL GARCÍA GUTIÉRREZ, Teología Espiritual. Elementos para una definición
de su estatuto epistemológico, 424p. Rome, Salesiana. D.Th. 22-6-95. Extr. nº 345, 1995, 96p. La publicación corresponde
sólo a un capítulo de la disertación, que el autor considera actualmente en parte superada.
62
J. M. GARCÍA, “La teologia spirituale oggi. Verso una descrizione del suo statuto epistemologico”, en: La Teologia
Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD, Roma, Edizioni OCD - Edizioni del Teresianum, 2001, 205-238.
Citaré este estudio bajo el apellido García G., para distinguirlo de Ciro García.
63
Se refiere a la publicación del Simposio organizado por el Instituto de Espiritualidad de la Universidad Gregoriana en
Roma, 25-28 de abril 1991: C. A. BERNARD (ed.), La spiritualitá come teologia, Cinisello Balsamo, Paoline, 1993.
64
A. GUERRA, “Teología espiritual, una ciencia no identificada”, Revista de Espiritualidad 39 (1980) 335-413.
65
G. COLOMBO, “La lezione di un teologo. Giovanni Moioli (1931-1984)”, Teologia 10 (1985) 9.
66
El planteo viene de Saturnino Muratore, en una obra colectiva de 1991 dirigida por M. Gioia. Cf. GARCÍA G., “La
teologia spirituale oggi”, 206. Citaré el estudio anterior como García G., para distinguirlo de Ciro García.

10
para la teología en su conjunto. En sentido semejante, resuena la observación que hace Saturnino
Gamarra en la introducción de su manual al referirse a una razón para la “introducción” de la
disciplina –en 1931– y otra para su “mantenimiento” –después de 1965–.67 Para despejar el panorama
de crisis que descubren estos cuestionamientos, García Gutiérrez propone once definiciones que
señalan un importante consenso al subrayar el aspecto dinámico y vital que se fue haciendo distintivo
en la comprensión de la Teología Espiritual; los autores elegidos son F. Vandenbroucke (1965), I.
Colosio (1976), J. Weismayer (1989), B. Secondin - T. Goffi (1989), G. Gozzelino (1989), J. Aumann
(1991), K. Waaijman (1993), D. Sorrentino (1994), Ch. A. Bernard (1997), S. Schneiders (1998), F.
Ruiz Salvador (1999).68
Aunque García G. no lo hace en este trabajo, las definiciones que expone se podrían clasificar en dos
grandes grupos, según la nomenclatura que dan a la disciplina: la teología espiritual o la
espiritualidad. En el primer grupo, se asemejan las visiones de Colosio y Ruiz Salvador por partir de
la revelación y la experiencia de los santos o cualificada; en cuanto al objeto de estudio, Colosio habla
de la gradual divinización del ser humano en su dinamismo psico-espiritual, mientras que Ruiz
prefiere el lenguaje de la asimilación creciente del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la
Iglesia. Entre quienes deciden no remarcar la experiencia de los santos, se encuentran: Weismayer y
su hablar de la vida espiritual y la multiplicidad de su concretización, Gozzelino con su referencia a
la experiencia religiosa cristiana, Aumann al señalar la experiencia religiosa de la persona singular,
por último Sorrentino y Bernard que hablan de la experiencia espiritual. Dentro del segundo grupo
de los elencados, se encuentran Vandenbroucke, Secondin - Goffi, Waaijman y Schneiders; la
característica común entre ellos es que no hacen referencia a las experiencias de los santos, sino a la
vida del cristiano y a su experiencia de transformación o integración vital por medio de un
compromiso conciente con lo absoluto. En el caso de Waaijman y Schneiders desaparece, incluso, de
la explicitación de la dimensión cristiana porque ellos optan por un planteo más amplio que, pudiendo
ser especificado en sentido cristiano, sirva a la vez para el estudio de la espiritualidad en otras
tradiciones religiosas. Para Waaijman, “la espiritualidad es la transformación continua implicada en
la relación comprometida con lo Incondicionado”;69 para Schneiders, la espiritualidad es “la
experiencia del compromiso conciente en el proyecto de integración vital a través de la auto-
trascendencia hacia lo que se percibe como valor último”.70
Lo significativo, para García G., está dado por el consenso que aparece en los autores acerca del
dinamismo vital y progresivo de la experiencia espiritual. Algunos destacan esta dimensión al definir
el mismo objeto de estudio como aplicación del Evangelio a la vida (Vanderbroucke), gradual
divinización (Colosio), realización concreta (Weismayer), personalización de la fe (Gozzelino),
transformación continua (Waaijman). También se puede constatar la generalización de los estudiosos
al hablar de experiencia para referirse al objeto de la disciplina, aunque no todos la especifican del
mismo modo: Gozzelino y Aumann prefieren referirse a la experiencia religiosa, mientras que
Sorrentino y Bernard apuntan a la experiencia espiritual; Schneiders, en cambio, se inclina por
experiencia de integración vital. Si bien son matices, ellos tienen sus implicancias. En alusión a éstos
y otros aportes, García Gutiérrez sostiene que: “en las últimas décadas temas como la dimensión de
la experiencia cristiana y la tensión al crecimiento de la vida cristiana han adquirido relieve particular,
como resultado de una conciencia más viva de la historia, de la temporalidad, de la gradualidad del
67
El autor distingue los dos momentos y plantea la necesidad de una justificación epistemológica frente a la teología
renovada, que dé cuenta sin ambigüedades de su naturaleza y su método. Cf. GAMARRA, Teología Espiritual, 9-10.
68
La lista de aportes sigue el orden cronológico de las publicaciones citadas por García G. y no de la aparición de los
aportes de sus autores/a; en el caso de Schneiders, como se verá en la siguiente sección, uno de sus primeros estudios
sobre el tema corresponde a 1989. Pero hay otro aspecto que García Gutiérrez no destaca y me parece relevante y es que
en algunas definiciones no se habla de “Teología Espiritual”, sino de “Espiritualidad”; como en el caso particular de F.
Vandenbroucke, B. Secondin, K. Waaijman y S. Schneiders. Retomaré el tema con la introducción a Schneiders.
69
K. WAAIJMAN, “Toward a phenomenological definition of Spirituality”, Studies in Spirituality 3 (1993) 5-56, 45.
70
SCHNEIDERS, “The Study of Christian Spirituality”, 39-40. En la espiritualidad cristiana, estas categorías formales son
especificadas por el contenido cristiano: el valor último es el Dios trinidad revelado en Cristo.

11
proceso vital”.71 Se observa que el autor remarca los consensos, por cierto reales, pero no analiza
suficientemente la diversidad de perspectivas que existen; la más importante, a mi entender, es la que
se abre con los Studies in Spirituality propuesto por Schneiders y Waaijman, en un marco
epistemológico más amplio y por eso más apto para el diálogo con otras tradiciones religiosas. Así,
queda pendiente una consideración sobre este pluralismo de enfoques.
En la segunda parte de su presentación, García Gutiérrez propone la recuperación de cuatro autores,
cuyos aportes contribuyen, según él, al tema de la teología de la experiencia cristiana; sus nombres
son Mouroux, Balthasar, Rahner y Moioli. Sin entrar en detalles, pienso que la inclusión en este lugar
de Balthasar y Moioli −quien a su vez ya había estudiado a Mouroux y Balthasar−72 merecería algunos
comentarios.73 Al finalizar, García G. afirma la proximidad entre el problema de la teología espiritual
y el de la teología en su conjunto, es decir, sostiene que la teología espiritual señala el camino de toda
la teología. Como aporte distintivo, con base en los cuatro autores antes señalados, propone la
experiencia espiritual cristiana como categoría teológica, en el sentido de apropiación subjetiva del
objeto de la fe. Ofrece, también, su propia definición de la Teología Espiritual:
“disciplina teológica que, fundada sobre los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cristiana
(fin que comparte con las otras disciplinas), en el «saber-vivido» de santidad (contribución original de la teología
espiritual) en orden a determinar aquellas constantes cognoscitivas (saber cristiano) y prácticas (vivir cristiano)
que ayuden al ser humano actual a devenir «humano en el Espíritu». En esta última competencia, la teología
espiritual se sirve obviamente de la contribución de las ciencias humanas como la psicología, la pedagogía, la
sociología, la linguística, etc.”74
Como otros autores, García G. sostiene que el objeto de la Teología Espiritual requiere una
aproximación interdisciplinaria y hace referencia a O. Steggink al proponer un “verdadero diálogo
entre la reflexión teológica y las disciplinas no teológicas”.75 Se puede ver, además, que su énfasis en
la dimensión de la experiencia no excluye los principios de la revelación y la dimensión especulativa
de la disciplina, con lo cual señala lo propio y lo común con las otras disciplinas. Su panorama es,
ciertamente, muy valioso y parece querer dejar atrás una Teología Espiritual que no se entienda en
relación con la experiencia espiritual cristiana. En términos generales, la investigación realizada por
García Gutiérrez pone de manifiesto tanto la fase de consolidación como la de recalificación en la
disciplina que estudiamos, señala los grandes consensos, pero no llega a explicitar de modo suficiente
las nuevas tendencias –en parte por la fecha en la que escribe–. Dado que es mi intención profundizar
en el curso de la disciplina en las últimas dos décadas, me dedicaré en los próximos apartados a una
presentación de los Studies in Spirituality en particular.
2.2. El aporte de los Studies in Spirituality en la voz de Sandra Schneiders
El enfoque de los Studies in Spirituality, poco conocido en nuestro ámbito, corresponde a un
desarrollo de las últimas décadas en el contexto de Estados Unidos, Inglaterra y Holanda. Su
característica distintiva está dada por el horizonte de los Studies in Religion como marco de reflexión
de la espiritualidad cristiana. Conforme a su encuadre académico, los Studies in Spirituality otorgan
relevancia a la Biblia y la Historia como fuentes constitutivas de la disciplina, junto a la interdisciplina
y al diálogo interreligioso como claves interpretativas. Entre los autores pioneros de referencia, se
encuentran Sandra Schneiders, Kees Waaijman y Philip Sheldrake. En lo que sigue me centraré en
71
GARCÍA G., “La teologia spirituale oggi”, 210-211.
72
Cf. MOIOLI, “Teología espiritual”, 27-61.
73
Cabe llamar la atención que, al menos en este artículo, no se repara en que Balthasar tiene sus reticencias para dar
centralidad al concepto de experiencia, por su alerta frente al subjetivismo y psicologismo; el teólogo suizo asume, en
cambio, el lenguaje de “existencia cristiana” o “misión teológica” para hablar de los cristianos y los santos, y “percepción
creyente” como respuesta a la “evidencia objetiva” de la revelación en su estética teológica. Sobre estos aspectos, me he
detenido durante mi disertación doctoral: V. R. AZCUY, La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenomenología
teológica según Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Ediciones de la Facultad de Teología, 1997, 2t. El aporte de
Moioli, presentado aquí muy brevemente, parece inspirador para el autor y queda algo desnivelado junto a Mouroux,
Balthasar y Rahner, cf. GARCÍA G., “La teologia spirituale oggi”, 226, nota 52, 227-236.
74
GARCÍA G., “La teologia spirituale oggi”, 232.
75
GARCÍA G., “La teologia spirituale oggi”, 233.

12
Schneiders,76 por sus tres contribuciones principales: el Programa de Doctorado en la Graduate

Theological Union (GTU) de Berkeley, sus escritos sobre la definición del campo de estudio y su
compromiso en la Society for the Study of Christian Spirituality.77 Luego, en el siguiente apartado,
haré referencia a algunos aportes del carmelita holandés Kees Waaijman.
El Programa de Doctorado en Espiritualidad Cristiana, propuesto por Schneiders bajo el “paraguas”
de la disciplina Historia de las Religiones, fue aprobado en 1976 y tuvo a Schneiders como su primera
directiva. Desde el comienzo, ella trató de articular la espiritualidad con independencia de las
divisiones tradicionales de la teología y en 1992 la Espiritualidad Cristiana se constituyó como un
área de estudio separada en la GTU, con su propia facultad, dando lugar a la promoción de una nueva
generación de especialistas preparados/as específicamente en este campo.78 También resulta decisivo,
para el Programa de Doctorado y el estudio de la disciplina en Berkeley, el contexto ecuménico e
interreligioso de GTU, que se refleja en un curriculum ampliado en lo referido a la diversidad
religiosa; una diferencia remarcable con respecto a la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, el
Instituto Católico de París y la Universidad de Fordham en New York. Junto al Programa de
Doctorado y la constitución de un área específica de estudio, Schneiders impulsó la fundación y
organización de la Society for the Study of Christian Spirituality bajo la tutela de la American
Academy of Religion (AAR). Entre los colaboradores que ella logra reunir, con el apoyo de Bradley
Hanson del Luther College en Decorah/Iowa, se encuentra Douglas Burton-Christie, propuesto como
editor del Christian Spirituality Bulletin que tuvo su inicio en 1993.
La posibilidad de estas dos contribuciones estuvo cimentada en el aporte científico de Sandra
Schneiders, en particular sus escritos sobre la definición del campo de estudio, sobre los cuales parece
pertinente poner la atención ahora. En la presentación que Lescher y Liebert dedican a la autora en
una reciente obra de homenaje,79 se indican cinco aspectos referidos a la definición de la
espiritualidad como disciplina que resumo a continuación. Primero, la espiritualidad es una disciplina
teológica por derecho propio y no una subdisciplina de la teología, entendida como parte de la
dogmática o de la moral.80 Segundo, el objeto de estudio de esta disciplina académica es “la vida
espiritual como experiencia”, es decir, la espiritualidad busca entender la experiencia vivida tal como
ella ocurre actualmente y transforma al sujeto hacia una plenitud de vida en Cristo. Tercero, en cuanto
al método, la autora propone una aproximación hermenéutica a la espiritualidad, lo cual se despliega
en tres fases bajo el impulso de Paul Ricoeur: descripción de la experiencia a investigar, análisis que
guía la explicación y la comprensión, y finalmente la apropiación que permite establecer lo que esta
experiencia significa para nosotros hoy. Cuarto, la espiritualidad se entiende como un ámbito
interdisciplinario, ya que su objeto de estudio admite el punto de vista de muchas disciplinas; la
elección metodológica depende del tema particular que se estudie –no es lo mismo una corriente
espiritual de los primeros siglos que un texto de espiritualidad del siglo XVII–. Quinto, la finalidad
76
Una panorámica de sus aportes se puede ver en B. H. LESCHER; E. LIEBERT, Exploring Christian Spirituality. Essays
in Honor of Sandra M. Schneiders, New York/Mahwah 2006.
77
Su aporte se pone en evidencia en obras colectivas de las últimas décadas, en las cuales le corresponde escribir el
capítulo epistemológico: SANDRA M. SCHNEIDERS, “Approaches to the Study of Christian Spirituality”, en: ARTHUR
HOLDER (ed.), The Blackwell Companion to Christian Spirituality, Oxford, Blackwell Publishing, 2005, 15-33;
“Spirituality in the Academy”, en: KENNETH J. COLLINS (ed.), Exploring Christian Spirituality. An Ecumenical Reader,
Grand Rapids, MI, Baker Books, 2000, 227-269 (en este caso, Schneiders comparte la parte 4 del libro, Spirituality and
Theology, con Charles A. Bernard SJ y Bradley C. Hanson).
78
Esta localización de la espiritualidad, no como parte de la Teología Sistemática o Moral, sino en un área más
fenomenológica como es la Historia de las Religiones, define la orientación propia que Schneiders quiso dar a esta
“nueva” disciplina académica exigiendo dar prioridad a la Biblia y la Historia para el diálogo con otras tradiciones.
79
Cf. LESCHER; LIEBERT, Exploring Christian Spirituality, 3-5.
80
Con palabras de Schneiders: “la espiritualidad cristiana puede ser llamada como una disciplina teológica sólo si la
teología es entendida como un término paraguas para todas las ciencias sagradas, para todos los estudios religiosos
llevados adelante en el contexto de una explícita referencia a la revelación y que afirmen explícitamente un compromiso
confesional. Pero si la teología se entiende en sentido estricto, es decir, como teología sistemática o moral, luego la
espiritualidad no es una disciplina teológica por las mismas razones que la historia de la Iglesia o la exégesis bíblica no
podrían ser llamadas disciplinas teológicas”. SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy”, 256-7.

13
de la disciplina es triple: investigar la experiencia religiosa, acompañar la vida espiritual de quien

investiga y la de otras personas, lo que se vincula a la dimensión auto-implicativa de la
espiritualidad.81 A continuación, destacaré algunos de estos aspectos según Schneiders, sobre todo en
cuanto a la definición del campo de estudio.
Ya en un artículo de 1989, “Spirituality in the Academy”, en el marco de tres consultas sobre
espiritualidad del Consejo Mundial de Iglesias en 1984, 1986 y 1987, Sandra Schneiders explicita
dos opciones o puntos de partida de su pensamiento: la preferencia por el concepto “Espiritualidad”
en relación con Teología Espiritual, tanto para designar la disciplina académica como para referirse
a la experiencia, además de la elección de una visión ecuménica e interreligiosa para la espiritualidad,
al reconocer su creciente expansión en otras iglesias cristianas y religiones.82 En el mismo artículo,
la autora explicita cuatro razones para “nombrar la disciplina”, que decido transcribir aquí por su
centralidad a pesar de su larga extensión:
“Primero, si la disciplina contemporánea emergente que estudia lo que nosotros hemos definido como
espiritualidad (en sentido antropológico) se desarrolla libremente de acuerdo a sus contenidos y a sus métodos,
especialmente en el contexto de la teología cristiana académica, es crucial que se distancie de sus antecedentes
del siglo XIX. La espiritualidad se relaciona con la teología espiritual del siglo XIX en gran parte como la
psicología experimental desde Freud se relaciona con la psicología racional académica. La discontinuidad, en
este momento, es al menos tan importante como su conexión histórica; se requiere una nueva terminología para
subrayar este aspecto.
Segundo, al eliminar el término «teología» del nombre de la nueva disciplina podemos evitar una prematura
resolución de la cuestión acerca de cómo la espiritualidad (especialmente la espiritualidad religiosa) se relaciona
con teología. Todavía más importante, podemos evitar la subordinación de la espiritualidad a la teología que
clausuraría las muchas contribuciones que la espiritualidad podría hacer al campo de la teología.
Tercero, el término espiritualidad, precisamente porque tiene poca historia en la academia y no necesariamente
es un término teológico, tiene un gran potencial para facilitar la investigación comparativa y el diálogo entre las
tradiciones. (...) al usar el término espiritualidad para la disciplina, podemos identificar el tema central sin entrar
en discusión con presupuestos disciplinares, denominacionales o ideológicos.
Cuarto, espiritualidad denota mejor el tema central de la disciplina que otros términos. Esto es verdad aún cuando
el área específica de investigación es la espiritualidad cristiana. (...) mística es el tipo de tema, si debe ser
estudiado «en su entorno» como experiencia religiosa, que debe ser explorado en un modo interdisciplinario. (...)
Espiritualidad denota mejor el tema central de este campo interdisciplinario que otros términos como teología
espiritual”.83
Lo primero que hay que destacar, en la exposición realizada por Schneiders a favor de la nomenclatura
“Espiritualidad” para la disciplina, es el elemento de distancia con respecto al movimiento místico
del siglo XIX que da lugar a la institucionalización de la Teología Espiritual como cátedra. En esta
perspectiva, la autora profundiza su oposición a los autores del pasado siglo dedicados a la disciplina,
entre los cuales se hace mención explícita a Charles Bernard como caso paradigmático.84 Cabe
aclarar, de todos modos, que este desacuerdo no significa una lejanía de planteos afines con los de
grandes teólogos como Karl Rahner e incluso Balthasar –entre los antes mencionados por García
Gutiérrez–, si se piensa en el real “divorcio” entre teología y santidad que se busca superar. Aunque
la autora también se distingue de ellos en cuanto que sí defiende una validez epistemológica para la
disciplina, lo que no han hecho los teólogos del siglo XX, pero la entiende mediante un replanteo de
las relaciones entre la teología y la espiritualidad posibilitado por el marco de los Studies in Religion.
No es fácil comprender rápidamente el cambio de perspectiva que nos proponen los autores de los
81
Cf. SCHNEIDERS, “The Study of Christian Spirituality”, 52-56; B. C. LANE, “Writing in Spirituality as a Self-Implicating
Act: Reflections on Authorial Disclosure and the Hiddenness of the Self”, en: LESCHER; LIEBERT, Exploring Christian
Spirituality, 53-69.
82
Cf. SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy”, 250.253s. Una visión semejante es la propuesta por PHILIP SHELDRAKE,
“What Is Spirituality?”, en: COLLINS, Exploring Christian Spirituality, 21-42, 37ss.
83
SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy”, 259-260.
84
Sobre él afirma: “El precursor está tipificado por C.-A. Bernard, quien iguala la espiritualidad en el pleno sentido del
término con la vida del cristiano comunicada por el Espíritu Santo y gobernada por la divina revelación. (Esto contiene,
por supuesto, la dependencia de la disciplina de espiritualidad a la dogmática, una posición contra la cual argumentaré
en la segunda sección principal)”, SCHNEIDERS, “Spirituality in the Academy”, 253.

14
Studies in Spirituality, como Sandra Schneiders: lo que cambia es el marco epistemológico de la

disciplina y, a partir de él, la definición de las disciplinas que actúan como fuentes constitutivas de la
Espiritualidad: la Biblia y la Historia. De este modo, la espiritualidad cristiana queda habilitada para
un diálogo sin precedentes con otras tradiciones religiosas, una de las sendas de renovación abiertas
por el Concilio Vaticano II.
Desde este punto de vista, aprecio la razón indiscutible que propone la autora de optar por un encuadre
más amplio que el teológico como es el de los Studies in Religion, para facilitar el abordaje de la
experiencia espiritual en diálogo con otras denominaciones y religiones o, al menos, me inclino a
suscribir a esta ampliación del horizonte para la espiritualidad cristiana.
Para ampliar lo relativo a la definición de la disciplina, sigo otra contribución de la autora ante la
Society for the Study of Christian Spirituality.85 En esta ocasión, ella recuerda que la visión más
tradicional ha distinguido las disciplinas académicas conforme a su objeto material (qué) y formal
(bajo qué aspecto particular) y a su método (cómo); según esto, propone la fe cristiana vivida como
el qué de la espiritualidad.86 Con respecto al objeto formal, Schneiders considera que la formalidad
que distingue la espiritualidad es la experiencia y, en este sentido, “el foco sobre la experiencia
cristiana como experiencia demanda la interdisciplinariedad de método que caracteriza el estudio de
la espiritualidad”.87 En su visión, existen dos lugares de interdisciplina activa: primero, las dos
disciplinas constitutivas que son la Sagrada Escritura y la Historia del cristianismo; segundo, las
disciplinas problemáticas, llamadas así porque entran en juego exigidas por la problemática del
fenómeno a ser estudiado –psicología, sociología, literatura, ciencia y otras–. Finalmente, la
interdisciplina en espiritualidad también incluye a la teología, que se relaciona tanto con las
disciplinas constitutivas como con las problemáticas y hace su aporte específico de acuerdo a cada
tema de investigación.88
Schneiders completa esta explicación con una observación atinente que nos resulta útil para valorar
su pensamiento. Ella se refiere a la relación históricamente compleja que se da entre teología y
espiritualidad, que da lugar a tres distintas posiciones: en primer lugar, quienes piensan que la teología
es el asunto o tema de la espiritualidad, con lo cual la teología es normativa de la espiritualidad y ésta
deja de ser una disciplina por derecho propio; en segundo lugar, quienes piensan que la espiritualidad
es parte de la teología, de lo que se sigue la desaparición de la disciplina en la teología que se amplía
hasta incluirla; y en tercer lugar, quienes piensan que teología es pensar la fe mientras que
espiritualidad es vivirla y el pensarla es sólo un aspecto de la disciplina que se dedica a estudiar la
vida de fe. La autora se inscribe en esta última posición que distingue la teología y la espiritualidad a
la vez que las considera “compañeras iguales en la academia”: “cada una investiga, de acuerdo a sus
métodos propios y diversos, los diferentes y a veces superpuestos objetos para su mutuo
enriquecimiento”.89
Para Schneiders, en esta visión la espiritualidad es considerada interdisciplinaria; la teología es un
momento de la disciplina, una de las disciplinas que colabora entre otras; en otro estudio, ella
puntualiza que la pregunta correcta no es si ella es la única disciplina o sólo una entre muchas, la
respuesta que considera adecuada es que la espiritualidad no es una subdisciplina de la teología
sistemática, aunque sí pertenece a la teología como un campo de estudio amplio que incluye la
85
Cf. SCHNEIDERS, “The Study of Christian Spirituality”, 38-57.
86
En este contexto, da su definición ya citada de espiritualidad como objeto material de la disciplina: “la experiencia del
compromiso conciente en el proyecto de integración vital a través de la auto-trascendencia hacia lo que se percibe como
valor último”, Schneiders, “The Study of Christian Spirituality, 39-40.
87
SCHNEIDERS, “The Study of Christian Spirituality, 40.
88
Se compara, por ejemplo, el estudio de la espiritualidad eucarística del siglo XIII con el de la espiritualidad de una
congregación religiosa del siglo XIX y se muestra la mayor incidencia de la teología en el primer caso.
89
Schneiders, “The Study of Christian Spirituality”, 46.

15
religión.90 Ampliando el marco de reflexión, la autora agrega que la interdisciplinariedad se presenta

de manera creciente como “el ethos de la investigación contemporánea”.91
Como balance, se puede decir que este enfoque presenta notas de continuidad y discontinuidad con
respecto a lo que es una tendencia general entre los autores que trataron sobre la “nueva” disciplina
y su situación epistemológica: la espiritualidad no es una subdisciplina de la teología sistemática,
aunque sí pertenece a la teología como un campo de estudio amplio que incluye la religión. 92 La
discontinuidad consiste en postular la nomenclatura “Espiritualidad” y no “Teología Espiritual” para
la reciente área académica, en tomar distancia del movimiento del siglo XIX que desemboca en la
creación institucional de una cátedra; la continuidad está dada por la gran tradición de la espiritualidad
cristiana, poco integrada en la teología académica, más la legítima búsqueda de un lugar
epistemológico reconocido. A la luz de las complejas relaciones históricas entre teología y
espiritualidad, se trata de reconocer una nueva tendencia importante dentro del campo de estudio de
la espiritualidad cristiana y sobre todo de mirar sus frutos. En la propuesta de Schneiders puede
percibirse una atención prioritaria puesta en la experiencia y en la apertura interdisciplinaria; la
novedad de su enfoque parece enraizarse en la fase de recalificación de la disciplina, posterior al
Concilio Vaticano II, que tuvo un despliegue notable con la creación del Programa de Doctorado en
la GTU y cuya maduración se empezó a manifestar en la década de los noventa con el inicio de la
revista Studies in Spirituality. Para juzgar bien este aporte, se lo debe evaluar como diferente, en el
marco del pluralismo y la novedad que siguieron al Vaticano II como lo indica Guerra.93
2.3. Los métodos de investigación en Espiritualidad según Kees Waaijman
Las diversas contribuciones de Kees Waaijman al estudio académico de la espiritualidad vivida son
reconocidas más allá del ámbito holandés, sobre todo a través de su obra monumental Spirituality.
Forms, Foundations, Methods.94 Se lo ha caracterizado como doctor dialogicus en referencia a su
estilo personal marcado por su investigación doctoral dedicada a la obra de Martin Buber. 95 Cuando
los carmelitas de la provincia de Holanda iniciaron el Titus Bramdsa Institute en Nijmegen en 1968,
lo dedicaron como investigador y, luego de su especialización en 1974, se orientó a espiritualidad
bíblica, espiritualidad judía, tendencias actuales y elaboración teórica en espiritualidad. Desde 1969
colaboró con la revista Carmel –iniciada en 1948 y conocida en el área de habla francesa– y en 1991
fue co-fundador de la revista Studies in Spirituality –una de las publicaciones actuales de mayor
calidad científica en el ámbito de la espiritualidad– y desde entonces editor de la colección Studies in
Spirituality Supplements, editada por Peeters,96 que reúne un foro internacional de estudiosos en
diversos campos de investigación que están agrupados en siete áreas: fundamentos filosóficos de la
espiritualidad, espiritualidad bíblica, historia de la espiritualidad cristiana, devoción moderna, formas
actuales de espiritualidad, espiritualidad y salud, mística y mistagogía. A partir de este foro, impulsó
en 2004 una enciclopedia de espiritualidad como comunidad digital de aprendizaje multidisciplinario
que se denomina Spirituality International (SPIRIN), para el intercambio y la discusión de
investigadores, profesores, estudiantes y profesionales del ámbito.97
90
Cf. Schneiders, “The Discipline of Christian Spirituality and Catholic Theology”, 197-198.
91
Schneiders, “The Study of Christian Spirituality”, 49.
92
Cf. SCHNEIDERS, “The Discipline of Christian Spirituality and Catholic Theology”, 197-198.
93
Además del artículo ya citado en nota 41, se puede ver “la titulación de la novedad” en una larga lista de publicaciones
en A. GUERRA, “La espiritualidad como Vida en el Espíritu”, Espíritu y Vida 12 (2005) 61-68, 63.
94
K. WAAIJMAN, Spirituality. Forms, Foundations, Methods, Leuven, Peeters, 2002. Se trata, sin duda, de una obra de
referencia a nivel internacional, como lo indican sus ediciones en inglés, alemán, italiano y holandés –las versiones en
español y ruso están en preparación–. Las tres partes del libro corresponden a los tres temas enunciados en el subtítulo;
me dedicaré aquí a una panorámica parcial de la tercera parte, relativa a los métodos por su novedad entre sus aportes.
95
Cf. P. NISSEN, “Kees Waaijman, doctor dialogicus”, en: H. BLOMMESTIJN; C. M. A. CASPERS; OTROS, Seeing the Seeker.
Explorations in the discipline of Spirituality. A Festschrift for Kees Waaijman on the ocasión of his 65th birthday, Peeters,
Leuven, 2008, 1-7, 4.
96
Cf. http://www.peeters-leuven.be/search_serie_book.asp?nr=147 [consulta: 20.05.11].
97
Para más información, cf. K. WAAIJMAN, “Spirin Encyclopedia of Spirituality”, Studies in Spirituality 16 (2006) 287-
326 y http://wiki.science.ru.nl/Titus-Brandsma-Instituut/spirin/Spirituality_International-_SPIRIN [consulta: 20.05.11].

16
En la indagación sobre el método que realiza Waaijman, siguiendo la estructura básica de la sabiduría
práctica y del discernimiento, se llega a cuatro estrategias de investigación: la descripción, la
hermenéutica, la sistemática y la mistagógica; estos cuatro caminos de investigación, juntos, forman
un “ciclo metodológico”, por cuanto ellos se presuponen y se relacionan uno con el otro.98 En esta
oportunidad, por razones de espacio, sólo haré referencia a las dos primeras formas de investigar
propuestas por el autor; baste indicar, sobre las otras dos, que la discusión sistemática de los temas
sigue el eje conceptual del camino espiritual, mientras que el método mistagógico –de inspiración
rahneriana– pide una mediación biográfica.99
Para la investigación descriptiva, Waaijman toma como punto de partida a la espiritualidad como un
fenómeno multiforme y, para su comprensión, sigue los tres niveles de la descripción de la forma
según la fenomenología –husserliana–: la percepción del fenómeno que se presenta ante mí como
totalidad, su horizonte interior –bajo la guía de un interés específico– y su horizonte externo –en
relación con otros fenómenos–. El primer nivel, designado como la forma, se entiende como la
síntesis de diferentes factores que dan a una espiritualidad su carácter único; el nivel del horizonte
interior se despliega procesualmente en la interpretación del sujeto que conoce, bajo la óptica de la
transformación espiritual; y, el nivel del horizonte exterior se vincula con el contexto socio-cultural
de la espiritualidad: “las formas espirituales ocurren como un diálogo interior con una cultura para
encontrar, a contracorriente de ella, un camino que trate de superar la ambivalencia cultural desde la
relación con Dios”.100
Al sistematizar esta estrategia de investigación, luego de una exploración a partir de la biografía
espiritual vivida –en diversos casos–, Waaijman propone una aproximación fenomenológico-
dialógica a la espiritualidad en tres pasos:101 (1) una demarcación de la forma en términos de su
configuración externa –sus contornos cronológico-topográficos y sus momentos centrales como los
ideales, las prácticas espirituales, la configuración de las virtudes, etc.–; (2) su horizonte exterior,
puesto que toda forma de espiritualidad no aparece en el vacío, sino sobre un trasfondo –lo que en
términos de Michel de Certeau, señala el autor, se expresa diciendo que una cultura es el lenguaje de
una experiencia espiritual–; (3) su horizonte interior, que exige una lectura hermenéutica del proceso
de transformación divina-humana –los procesos de apropiación por medio de los ejercicios
espirituales, la práctica de las virtudes, la oración y el avance hacia la mística–. En la práctica de esta
vía de investigación descriptiva, la teología trabaja de forma interdisciplinaria con la historia y
también con los estudios de la religión y la sociología.
En cuanto a la investigación hermenéutica, el autor reconoce que la hermenéutica desarrolla un
número de funciones divergentes en los distintos campos científicos y recupera el aporte fundamental
que la fenomenología le ha prestado: clarificar el proceso de lectura, abrir una nueva perspectiva en
el proceso de la interpretación y explorar el significado develado del otro lado del texto. 102 En la
fenomenología del acto de lectura, Waaijman sigue a Wolfgang Iser para señalar que el acto de lectura
está ligado intrínsecamente a la constitución del texto: el lector y el texto son transformados el uno
en el otro, en la medida en que el texto es performático. En el proceso de interpretación, hace
referencia a la comprensión de los textos según Gadamer, quien habla de dos movimientos que se
fusionan: el horizonte de la tradición y el horizonte del intérprete. En tercer lugar, retoma el aporte
de Emmanuel Levinas sobre los cuatro campos de significado situados del otro lado de los textos de
la Biblia Hebrea:103 el sentido enigmático, la dignidad profética del lenguaje, la función del lenguaje
de coordinar-me con el otro y el ser-único del lector.
98
Cf. WAAIJMAN, Spirituality, 595.
99
Sobre el aporte mistagógico de Karl Rahner y su impacto en los estudios pastorales, cf. V. R. AZCUY, “En camino hacia
una mistagogía cristiana. Los aportes de Karl Rahner a la Teología Espiritual”, Proyecto 42 (2002) 43-69.
100
WAAIJMAN, Spirituality, 571.
101
Cf. WAAIJMAN, Spirituality, 641ss.
102
Cf. WAAIJMAN, Spirituality, 574.
103
La obra de referencia –citada por Waaijman en su traducción al inglés– es E. LEVINAS, LÁu-Delà du Verset: Lectures
et Discours Talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982.

17
Para pensar el aporte de este método hermenéutico en el ámbito de la espiritualidad, Waaijman se

focaliza en la práctica de la lectura espiritual y apoya su reflexión en el estadio pre-científico de la
espiritualidad vivida, concretamente –entre las prácticas de otras tradiciones religiosas– en la práctica
de la lectio divina que tiene “un impacto continuo en la identidad y en la praxis vital del lector”.104
Desde este ámbito de prácticas espirituales, se intenta una profundización sistemática con los aportes
de la hermenéutica moderna que recorre los momentos de la pre-comprensión, el acto de leer, el
análisis crítico o momento de distanciación –siguiendo a Paul Ricoeur–, la pragmática teológica, la
revelación del misterio y el impacto que sigue. La pre-comprensión frente a los textos espirituales es
entendida por Waaijman en relación con la experiencia espiritual del intérprete, al sugerir que la tarea
de interpretación es una conversación y que, para ella, se requiere una experiencia semejante entre el
autor y el intérprete.105 Para la vía de investigación hermenéutica en el estudio de la espiritualidad, la
teología practica el diálogo interdisciplinario con las ciencias literarias y con la Exégesis, si se trata
de textos de la Sagrada Escritura.
La propuesta hecha por Waaijman de los cuatro métodos de investigación en espiritualidad, de los
cuales presenté sólo los dos primeros, constituye una visión global y específica a la vez para el
abordaje descriptivo de formas, hermenéutico de textos, sistemático de temas y mistagógico del
crecimiento. La rigurosidad de su elaboración, acompañada de una fundamentación filosófica poco
frecuente entre quienes se dedican a la espiritualidad, da a la formulación del autor un valor
fundamental y la disciplina teológica de la espiritualidad gana mayor precisión en la definición y el
método de sus diversas especializaciones. En efecto, quien se dedique al campo de la espiritualidad
bíblica o a la recuperación actual de textos de la mística cristiana no puede emplear las mismas
herramientas que quien quiera dedicar su investigación a las diversas formas de espiritualidad de
cualquier etapa histórica o de nuestro tiempo. En este sentido, la contribución que apenas pudimos
esbozar sale del ámbito de las consideraciones generales para adentrarse de forma decidida en un
horizonte académico interdisciplinario de gran alcance para el estudio de la espiritualidad vivida. Si
bien el idioma sigue siendo un límite considerable para la recepción, el aporte de Waaijman y de la
revista Studies in Spirituality, junto a los Supplements y a la Enciclopedia SPIRIN, pueden ser de
gran utilidad para los estudiosos e interesados en el área. De particular importancia, además, resulta
su enfoque bíblico e interreligioso en estos tiempos de pluralismo religioso.
3. Perspectivas para el estudio de la espiritualidad en el ámbito académico teológico
Al final de este recorrido, se pueden retomar algunos interrogantes principales de cara al futuro. ¿Qué
importancia tuvo la institucionalización de la Teología Espiritual como “nueva” disciplina?, ¿cómo
se ha consolidado, sobre todo en sus relaciones con las demás áreas teológicas?, ¿qué impacto tuvo
el Concilio Vaticano II para esta disciplina en particular?, ¿se puede hablar de una recepción del
Concilio en el área de la espiritualidad?, ¿qué tareas siguen pendientes todavía? Finalmente, ¿cuáles
son los consensos y las nuevas tendencias actuales?, ¿qué enfoques, aportes y nuevos acentos se
destacan en la fase más reciente de las últimas dos décadas? No es fácil dar una respuesta definitiva
a estas preguntas, dada la complejidad de la evolución que tuvo lugar en el siglo XX y el creciente
interés por la espiritualidad que se refleja en la inmensa producción bibliográfica del área a comienzos
del siglo XXI. Sin embargo, se pueden trazar algunas sendas provisionales que permitan continuar la
investigación y la reflexión sobre el lugar epistémico de la espiritualidad.
1) La teología espiritual se institucionaliza a comienzos del siglo XX mediante la creación de cátedras
en las facultades de teología y se multiplican los manuales para la enseñanza; de este modo, se escribe
un capítulo importante sobre la historia de la espiritualidad y la teología. En este contexto, se
104
WAAIJMAN, Spirituality, 703. El autor incursiona sobre el diseño hermenéutico, primero, en diálogo con las prácticas
de lectura espiritual del Judaísmo, Cristianismo, Islam y Budismo; los aspectos de su interés son la actitud inicial del
lector, el carácter performativo del texto, el interior del texto, la relación con Dios, la dimensión mística y el impacto
permanente del proceso de lectura.
105
Cf. WAAIJMAN, Spirituality, 738ss.441.

18
generaliza la tendencia a integrar la espiritualidad en la teología bajo la nomenclatura de “Teología

Espiritual”, ante todo como búsqueda de unidad entre ascética y mística.
2) La búsqueda de unidad entre teología y santidad, por su parte, parece inseparable de los distintos
movimientos de renovación que acompañan la preparación y la realización del Concilio Vaticano II.
No se puede olvidar que el intento, realmente potente, de recuperar la unidad que prevaleció hasta el
siglo XIII entre teología y espiritualidad, fue un proyecto de los grandes teólogos del siglo XX, entre
quienes basta con destacar a Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner.
3) Se puede afirmar con claridad que la teología del Concilio Vaticano II insiste en la importancia de
la espiritualidad para toda la teología, más que en el valor de la disciplina específica. Por otra parte,
la pneumatología que impregna los documentos conciliares todavía ha sido poco tenida en cuenta en
la profundización de la teología espiritual como disciplina académica y permanece como un desafío
pendiente para ser explorado.106
4) Se observa la necesidad de pensar las relaciones internas en la teología a partir de la introducción
de la Teología Espiritual como disciplina y, más allá de los diversos intentos de explicación, que los
límites entre las disciplinas no siempre alcanzan la deseada precisión. Las direcciones que sigue la
reflexión son: la difícil cuestión epistemológica de la disciplina y la constatación de un paso de los
límites disciplinares fijos a una transgresión académica de las fronteras.107
5) Unido a lo anterior, se manifiesta un consenso cada vez más generalizado con respecto al enfoque
interdisciplinario del estudio de la espiritualidad. Se piensa, también, que el cambio de paradigma
relativo a una mayor reflexión sobre la experiencia humana está trayendo cambios para el estudio de
la vida cristiana y, en particular, va impulsando un movimiento desde el concepto estático de “teología
espiritual” hacia otro más fluido y holístico de “espiritualidad”.108
6) La consolidación del paradigma interdisciplinario se vincula con el amplio consenso que se otorga
al valor de la experiencia espiritual y su dinamismo de crecimiento como objeto de la disciplina; para
muchos estudiosos, sin este énfasis, perdería sentido la introducción de la espiritualidad como
disciplina teológica en la academia.
7) En el actual contexto de recomposición y pluralismo religioso, la ampliación del campo de estudio
en espiritualidad al horizonte ecuménico e interreligioso resulta insoslayable; la respuesta de los
Studies in Spirituality puede mencionarse, en este sentido, como uno de los intentos más específicos
de dar respuesta a la diversidad de experiencias y sus tradiciones religiosas.
8) En este contexto, el método descriptivo o fenomenológico que se adecua para dar cuenta de la
diversidad de las formas de espiritualidad antiguas y actuales, resulta una estrategia de investigación
imprescindible en nuestro tiempo. Los intentos de Balthasar, Moili y Waaijman van en esta línea.
9) La riqueza de sabiduría escondida presente en los textos espirituales, ante todo los bíblicos,
requiere de un método hermenéutico de investigación que sea capaz de una lectura espiritual y
exegética y de una apropiación adaptada para nuestro tiempo. Una tarea específica de la Teología
Espiritual o de un proyecto de Teología Mística109 consiste en revisitar los grandes textos de la
tradición cristiana para comunicarlos a las nuevas generaciones sedientas de espiritualidad.
10) Por último, no quisiera omitir la actual exigencia de renovar la capacidad mistagógica-pastoral
de la teología y las iglesias, para la cual la espiritualidad puede contribuir con sus propias estrategias
de investigación y prácticas para impulsar la reflexión, la capacitación y la orientación de personas
en funciones de acompañamiento espiritual, animación o escucha pastoral.
106
Cf. las perspectivas de HOLOTIK, “Pour une spiritualité catholique selon Vatican II”, 840ss. En el mismo sentido, sería
oportuno revisar los aportes de autores/as latinoamericanos/as como Augusto Guerra, Pedro Trigo, Víctor Codina, María
Teresa Porcile, Maria Clara Bingemer, Barbara Andrade, Segundo Galilea, Víctor Fernández, entre otros.
107
Así lo define Schneiders como paso de un modelo clásico y moderno hacia otro posmoderno, cf. “The Study of
Christian Spirituality”, 49.
108
SHELDRAKE, “What is Spirituality”, 22.
109
Tal es la propuesta específica que realiza Ciro García apuntando al futuro de la espiritualidad contemporánea.

19
A modo de conclusión, quisiera señalar que el futuro de la Teología Espiritual o la Espiritualidad,

según el marco académico en que nos encontremos, cuenta sin duda con consensos básicos que han
permitido su consolidación y harán posible su ampliación en el marco de un pluralismo de opciones,
inclusive el área de las ciencias sociales. Se espera que siga creciendo el interés y la especialización
en Teología Espiritual, así como la mayor difusión de los Studies in Spirituality, posiblemente al
ritmo de la eclosión de espiritualidades. La trabazón de esta disciplina académica con las demás
disciplinas teológicas dependerá, en parte, de las opciones institucionales y de la cooperación entre
cátedras y departamentos de las facultades, ya que los avances en el afinamiento epistemológico no
garantizan por sí solos la inclusión de la dimensión espiritual en el conjunto de la teología. En tiempos
de profundos cambios culturales y religiosos, la investigación interdisciplinaria en el campo de la
espiritualidad cristiana puede resultar decisiva para afrontar los retos del futuro.
Para seguir leyendo:
H. U. von Balthasar, “Teología y santidad”, en: Ensayos Teológicos, Madrid, Cristiandad, 1965.
V. M. Fernández; C. M. Galli, Teología y Espiritualidad, Buenos Aires, San Pablo, 2005.
S. Galilea, Fascinados por su fulgor. Para una espiritualidad de la belleza, Narcea, Madrid 1998.
C. M. Martini, La transformación de Cristo y del cristiano a la luz del Tabor, Santander, Sal Terrae,
2012.
G. Moioli, voz “Teología espiritual”, en: DTI, Salamanca, Sígueme, 1982, IV, 27-61.
M. Schneider, Teología como biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, Desclée, 2000.

20
II. ITINERARIOS CRISTIANOS

DE TRANSFIGURACIÓN
1. LA PALABRA EN LA HISTORIA
“le envolvió en pañales y le acostó en un pesebre” (Lc 2,7)
“Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria,
gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad.” (Jn 1,14)
La finalidad de esta unidad es ofrecer las bases cristológicas y dialógicas de la espiritualidad cristiana: Cristo,
como centro de la revelación y la salvación es también el corazón de la mística cristiana. En el encuentro con Cristo y en
Él con el Dios Trinitario, se configura la vida espiritual cristiana; no hay biografía cristiana fuera de Cristo y su
seguimiento con la fuerza del Espíritu. Los santos son los “intérpretes” de la vida de Cristo en sus propias existencias
transfiguradas. La dimensión dialógica, oracional y contemplativa, de la espiritualidad cristiana puede expresarse por
medio de la unidad entre el objeto de la revelación (la Palabra hecha carne) y la percepción subjetiva de su figura (el
sujeto creyente); en la figura de los santos y santas de Dios, podemos contemplar la belleza del Señor. Junto a la impronta
cristológica y dialógica, se dan otras características relacionadas: la estética, la bíblica, la mariana, la discipular, la
biográfica, etc.
Acercarnos espiritualmente al misterio de Cristo es una invitación a redescubrirlo en su cualidad epifánica, de

manifestación y revelación del Dios Trinitario. Jesucristo, “Imagen visible del Dios Invisible” (Col 1,15), Verbo hecho
carne que nos muestra la gloria de Dios (cf. Jn 1,14.18; 13,1), funda el encuentro contemplativo con Dios a partir de
venida en la humanidad e inaugura, así, una economía de mediaciones que hacen posible la comunión con el Inefable e
Incomprensible Dios cristiano. La iconografía oriental es una de estas mediaciones que se nutre de las Sagradas Escrituras,
la Tradición, la liturgia y la espiritualidad. Por medio de los iconos sagrados, imágenes pintadas o en mosaicos que
expresan los misterios de la tradición cristiana, se puede contemplar el icono original o sacramento primordial que es
Cristo, nuestro Señor.
1.1. EL ICONO DE LA NATIVIDAD

O EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN
Bibliografía de referencia: H.U. von Balthasar, Gloria. Estética Teológica, Madrid 1985, t.1; J. Castellano, Oración ante
los iconos. Los misterios de Cristo en el año litúrgico, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1993; Île du Saulcy, “Juan
Casiano y la oración”, CuadM 160 (2007) 61-66; S. Galilea, Fascinados por su fulgor. Para una espiritualidad de la
belleza, Narcea, Madrid 1998; V. Ivanov, El Gran Libro de los Iconos rusos, Madrid 1990.
En esta unidad reflexiva, centrada en la Palabra de Dios como fuente de la vida espiritual cristiana, volvemos la
mirada sobre el misterio de la Encarnación, especialmente de la mano del icono de la Natividad del Señor. Este icono
nos presenta un conjunto: las escenas del misterio del nacimiento de Jesús, los protagonistas y testigos de la venida del
Verbo en la carne (cf. Lc 2,1-20; Gál 4,4-5; Rm 1,3; Jn 1,14). Como el título de su fiesta en Oriente lo indica, es el icono
del Nacimiento del Señor según la carne.110
El Niño Jesús aparece en el centro del icono, en una gruta oscura. Su rostro de adulto subraya que es la Sabiduría
eterna. Ha bajado para divinizarnos y nos diviniza humanizándose. Luz que brilla en las tinieblas (Jn 1,4-5). El pesebre
es sepulcro y altar: se encarnó para la Pascua y nace en Belén (la casa del pan), se ofrece como Pan. Sus pañales semejan
el lienzo que lo cubrirá al ser depositado en el sepulcro. El asno representa que Jesús lleva la carga del pecado y el buey
que seremos liberados del yugo.
La Virgen María está en el centro como la Madre, cuyo fruto es Jesús. Está recostada para indicar que ha dado
a luz, signo del realismo de la encarnación. Revestida de púrpura real que significa la santidad del Espíritu, el amor que
la envuelve, su dignidad de Madre de Dios (Theotokos). No se apropia, sino que lo ofrece. Nos mira y nos representa, su
rostro mira al futuro.
La presencia de este icono nos invita a preparar la venida de Jesús, acrecentar la fe y la alabanza. Nos anima a
escuchar la Palabra, como María.
La Encarnación de la Palabra como fuente de espiritualidad marca las condiciones de la escucha y la práctica de
la Palabra como senderos principales del discipulado cristiano. Asimismo, el discipulado como camino de seguimiento
110
Para una descripción del icono, ver J. Castellano, Oración ante los iconos, Barcelona 1993, 67-72. Se resume aquí
solamente lo relativo a los protagonistas del misterio: el Niño Jesús y la Virgen María. La representación empleada en
clase corresponde a La Natividad del Señor, de Roublëv, s.XV, un icono comentado por J. Castellano.

21
de Jesús nos invita a comprender la relación existente entre la Encarnación de la Palabra y la Venida del Espíritu a la
comunidad cristiana; Encarnación y Divinización son las dos misiones del Dios Trinitario en la historia, las coordenadas
principales para comprender el camino del discipulado. María muestra, en su vida, la unidad de las dos.
1.2. LA PALABRA COMO NORMA Y ENTRAÑA

DE LA VIDA CRISTIANA
Bibliografía: H. U. von Balthasar, El lugar de la teología, en: ET 193-207; “El Evangelio como criterio y norma de toda
espiritualidad en la Iglesia”, Concilium 9 (1965) 7-25; H. U. von Balthasar, Teología de la historia, Madrid, Herder, 1992;
Ch. Bernard, “La Palabra de Dios”, en: Teología Espiritual, 360-367; N. Calduch-Benegas, “La «Lectio Divina».
Encuentro con Cristo, Palabra divina y viviente”, Vida Nueva 3,64 (2015) 21-28; A. Cencini, La vida al ritmo de la
Palabra, Madrid 2009, 7-17; L. S. Cunningham; K. J. Egan, “Escuchar la Palabra y cumplirla”, “Oración”, “Meditación
y contemplación”, en: Espiritualidad cristiana, 41-60, 83-125; I. Gargajo, Iniciación a la Lectio Divina. Un itinerario
para acercarse a Dios, Madrid 1996, 19-30; M. Schneider, Teología como biografía, Bilbao 2000.
“No hay nada más grande que aprender la humildad de Cristo. El humilde vive alegre y
contento, todo es bueno para su corazón. Sólo los humildes de espíritu ven al Señor. La
humildad es la luz en la cual vemos a Dios, que es la Luz. “En tu Luz vemos la Luz”,
dice el canto.” Silvano del Monte Athos, monje ruso 1866-1938
1. Cristo, la Palabra, centro de la vida cristiana
La biografía cristiana se constituye tras las huellas de la Biografía Única de Jesús, el

Cristo. En este sentido, Jesús es precisamente el objeto y el sujeto de la experiencia cristiana: “el único
objeto que representa verdaderamente el contenido fundamental del seguimiento cristiano es la
experiencia realizada por Cristo: Cristo es tanto el objeto como el sujeto de la experiencia
cristiana de la fe”.111 En la espiritualidad cristiana, se trata de mirar a Jesús, en María, en el
Espíritu, para encontrarnos con la mirada de Dios y, al ser mirados por Él, ir aprendiendo a
mirar como Él, que es aprender a tener sus sentimientos (cf. Fil 2,5). Mirar a Jesús, enviado del
Padre, abandonado de Él y en Él una vez llegada “la hora” (cf. Jn 19,25-28). Mirar a Jesús
levantando los ojos al Padre, teniendo compasión de la multitud. Y mirar a María, primera
discípula misionera, fiel en la escucha y pronta en el servicio (cf. Lc 1-2).
Hablar de la biografía cristiana y del seguimiento exige, ante todo, hablar de Cristo
Palabra hecha carne, letra, historia como centro y fundamento de la vida cristiana en el Espíritu.
Para ello nos orientan algunos senderos abiertos por Hans Urs von Balthasar, en diálogo con
otros grandes teólogos/as y testigos de nuestro tiempo. Ante todo, la experiencia espiritual
cristiana ha de entenderse como respuesta subjetiva, seguimiento, a la revelación objetiva de
Dios: Jesucristo es precisamente el centro de la figura de la revelación, es el lugar en el cual Dios se
hace visible y se entrega para alcanzarnos la salvación. Jesucristo es el Hijo de Dios que entra
en historia para que la historia quede “incluida” en Dios: Dios se hace humano, para que la
humanidad se divinice. Encarnación y divinización son las dos misiones del Dios Trinitario, ambas
se refieren y se explican mutuamente; en la espiritualidad cristiana siempre se trata de vivir desde
el misterio de la Encarnación redentora, de creer, esperar y amar en el dinamismo del Espíritu
que nos santifica y configura con Cristo. La Palabra venida en la carne, que toma la fragilidad
de lo humano, se hace “norma” y “entraña”112 de toda experiencia humana, porque, en Él, lo
humano se ha unido a Dios definitivamente. El Espíritu Santo, que es Espíritu de Jesús, viene
en nuestro auxilio para interiorizar esta norma, entender esta letra, vivir desde “las entrañas de
Jesús”, por medio de su presencia en todas las mediaciones cristianas.
Tomar a Cristo como “norma” o “regla de vida” quiere decir dejarme medir por Él, vale
decir, acercarme a Él como Palabra Infinita, Dios Incomprensible, siempre mayor. Esto es así
111
M. Schneider, Teología como biografía, Bilbao 2000, 43.
112
Tomo la expresión de González de Cardedal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997.

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porque, al haberse humanado el Verbo, la humanidad encuentra en él su centro, su corazón; nos

encontramos interpelados por este Dios que en su Hijo Jesucristo y en el soplo de su Espíritu se
ha “entrañado” con nosotros. En el encuentro con la Palabra, de esta manera, acontece la
invitación a la escucha, que sólo puede darse en la oración contemplativa, y a la obediencia
como “puesta en práctica” de lo escuchado:
“Dos existencias se encuentran frente a frente: De una parte está la existencia de una Persona infinita, que es
la Palabra, en medio de la carne y de la manifestación –en una vida finito – mundana– (...) La otra existencia
es la del creyente, en cuanto la fe (como gracia regalada por la persona Infinita) es para el hombre la única
adecuación al Hombre – Dios. La entrega a lo infinito, la entrega radicalmente ilimitada a lo infinito es el a
priori posible desde el hombre, en el que las finitudes de la revelación, la carne y la letra tienen una oportunidad
de ser concebidas como lo que son: lenguaje y expresión de lo infinito.
Esta entrega significa en primer lugar la voluntad absoluta, la espera absoluta de encontrarse con Dios en lo
humano, de encontrarse con el contenido infinito en el concepto infinito. Esta entrega es, pues, una actitud de
adoración, que, para encontrarse con la Palabra de Dios, con la Escritura, se pone de antemano de rodillas,
sobre el polvo, convencida de que la palabra escrita, impresa, posee en sí el espíritu y la fuerza para ponernos
en contacto, en la fe, con la infinitud de la Palabra.” 113
Otro criterio que ofrece Hans Urs von Balthasar nos ayuda a pensar la unidad de todas
las espiritualidades desde la única Palabra que es Jesucristo. Los espiritualidades de los distintos
carismas, de las distintas mediaciones y estados de vida, todas convergen hacia su única fuente
que es Jesucristo. Esto no suprime la diversidad, pero llama a la unidad:
“la espiritualidad del Evangelio no realiza –como si fuese solamente un aspecto parcial de una totalidad más
amplia– “síntesis” alguna con ninguna otra realidad. (...) Desde una perspectiva cristiana, el punto de síntesis
entre Dios y el mundo y la integración concreta del mundo en Dios descansa siempre en Cristo. (...)
“Abandonarlo todo”, sin volver la vista atrás, sin poner como condición una síntesis entre Jesús y la despedida
de los de la casa, entre Jesús y el entierro del propio padre, entre Jesús y cualquier otra realidad. “Tomar sobre
sí la cruz”, es decir, preferir de un modo absoluto la voluntad de Dios a cualquier otro plan, propensión y
afecto: al padre, la madre, la mujer y los hijos, la casa, los campos, etc. La exclusión de toda síntesis es la
medida, el canon. Cuando uno comprende esto y lo cumple, siendo –por su respuesta positiva– no sólo
“llamado”, sino también “elegido”, entonces su vida será “canónica” en sentido cristiano. (...) canonizado o
no por la Iglesia, será un cristiano según los cánones, un “santo”. Los santos son la norma para todos los
demás...”.114
En síntesis, la espiritualidad cristiana se nutre de la Palabra de Dios testimoniada por

escrito, se mide según su Fuerza y su Novedad, y se deja iluminar por su Espíritu. Por esta razón,
entre los distintos modos de oración, la Lectio Divina (lectura de Dios) es la forma más excelente:
“En la Biblia han encontrado los grandes orantes la mejor expresión de lo que Dios ha hecho
con ellos y de lo que ellos querían decir a Dios. La palabra revelada les sirve para expresar esos
dones y gemidos inefables.”115
2. “El lugar de la teología”
Con este título, Balthasar presenta en 1953 un artículo luego incluido en el primer volumen
de sus Ensayos teológicos,116 en el que plantea la adoración y la obediencia como las raíces que
alimentan la teología; dado que Cristo, Palabra y Verdad de la revelación, es el lugar de la teología,
su fuente. La temática ya está presente en los años previos y tiene su expresión más típica en Teología
113
Balthasar, El lugar de la teología, en: ET 193-207, 194.
114
Balthasar, El Evangelio como criterio y norma, 18-19.
115
Ruíz Salvador, Caminos del Espíritu, 288.
116
“El lugar de la teología”, en: Ensayos Teológicos 1. Verbum Caro (ET I), Madrid, 1964,193-207.

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y santidad (1948), que conocerá posteriores formulaciones. Se trata de uno de sus nervios vitales117
en la obra del autor. El ensayo Teología y Santidad desarrolla, por una parte, la historia de la
separación entre la teología dogmática y la espiritualidad, simbolizada en la imagen de los huesos sin
la carne por un lado y la carne sin los huesos por el otro,118 división que también otros habían
constatado y buscaban solucionar , y que actualmente se sigue viendo como un desafío.119 Pero, por
otra, enuncia un camino de retorno al centro, que es Cristo, mediante los santos que reciben su
contenido y su forma, por ser receptivos y orantes como María.
A modo de introducción, conviene aclarar tres conceptos centrales del artículo: 1) los teólogos
santos como personalidades totales, 2) la teología de los santos que se distingue de la teología
dogmática o escolar, y 3) los santos como ilustración y teología vivida a la espera de un comentario
teológico. La noción de personalidad total, referida a los teólogos que viven la verdad que enseñan,
que son santos, es importante porque también podrá aplicarse a los santos como teólogos, aunque
haya que señalar las diferencias para no menoscabar al teólogo como tal. Balthasar afirma que la
unidad entre saber y vida es tan directa en ellos, que no conocen el dualismo entre dogmática y
espiritualidad.120 La fórmula teología de los santos, que el autor vincula con el Areopagita y con la
“metafísica de los santos” de Bremond, en la que reconoce la realización de una teología o una
metafísica teológica,121 expresa tanto la dimensión existencial de la teología, en la vida, como el modo
de hacer teología de los santos:
“la teología de los santos pregunta, en la obediencia de la fe, en el respeto del amor, y teniendo siempre en cuenta
el centro de la revelación, qué pensar humano, qué interrogantes y qué vías de reflexión son las adecuadas para
esclarecer el sentido de la misma revelación.”122
Es importante indicar que esta teología de los santos, si bien es propuesta como modelo y aporte
a la teología escolar, no quiere excluir ni desvalorizar a ésta última. Al respecto, Balthasar sugiere
una interacción más estrecha entre teología especulativa y teología de los santos.123
El sentido del tercer grupo de conceptos arriba enunciados, que habla de los santos como
ilustración y teología viva a la espera de un comentario, sugiere la tarea del teólogo frente al santo y
orienta, por tanto, a una consideración en la polaridad relacional de sujeto y objeto. Por un lado, el
santo es modelo del teólogo porque vive la verdad (y en este sentido es, a su vez teólogo); por otro,
el teólogo, es invitado a realizar un comentario teológico del santo:
“Con razón afirma Martín Buber: «La vida de tales hombres [los santos] necesita un comentario teológico, para el
cual sus propias palabras representan un aporte, pero sólo un aporte totalmente fragmentario» (Chassid. Botschaft
1952, 33), que a nosotros nos toca completar y elaborar”.124
La indicación más concreta que da el autor sobre cómo comentar teológicamente al santo es la
propuesta de desarrollar dogmáticamente los artículos de la fe a partir de las experiencias y los escritos
de ellos.125 Pero aquí ya se plantea, implícitamente, el problema de un método que permita leer la
117
Cf. M. Lochbrunner, Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie Hans Urs von Balthasars, Freiburg-
Basel-Wien, 1978,73.
118
Teología y santidad, en: ET I, 235-268, 249.
119
Cf. A. Stolz, Theologie de la mystique, Chévetogne, 21947; Fr. Vandenhroucke, Le divorce entre théologie et my
sirque. Ses origines, NRT 72 (1950) 372-389. Sobre el planteo del tema en general hoy, cf. Bernard, Teología espiritual,
59-72; Ruíz Salvador, Caminos del Espíritu, 25-31; Gamarra, Teología espiritual, 11-18.
120
Cf. Teología y santidad, 236-237. K.-H. Menke sostiene que los santos son contemplativos en sentido bíblico, hacen
experiencia de Cristo y en él de la totalidad, cf. Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische
Grundkategorie, Einsiedeln, 1991, 271-273.
121
Cf. Gloria. Una estética teológica V, Madrid, 1988, 53ss; Teología y santidad, 238.242ss.
122
Teología y Santidad, 254.
123
Cf. Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, 31989, 22; Teología y santidad, 263.
124
Teología y Santidad, 263.
125
Cf. Teología y Santidad, 256ss.

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ilustración existencial de esta teología y, al mismo tiempo, hacer un comentario adecuado de ella.
Dicho brevemente, en la propuesta integral de teología y santidad, el autor presenta a los santos como
aquellos que pueden colaborar a recuperar la unidad: “con la ayuda de sus gracias [los santos] logran
poner la teología y la santidad en una nueva unidad, una unidad que tal vez sería la mayor bendición
que la Iglesia podría pedir a Dios”.126 Y esta recuperación significa, también, un reencuentro con la
totalidad:
“en toda misión cristiana existe la posibilidad de trazar un bosquejo sobre la totalidad de la verdad divina, en el
cual algunas verdades y dogmas reciben una interpretación más clara que otros, que estáir más implícita que
expresamente, pero todos son visibles en sus conexiones sin desplazamiento ni mutilación”.127
Una mirada que considere la evolución del planteo hasta aquí referido, permite distinguir
claramente dos grandes momentos en la teología del autor: el primero, en torno a 1950, que expresa
el problema de la verdad en la polaridad teoría y existencia; y el segundo, visible especialmente en la
década del '80, que explícita mejor la teología, en clave joánica, mediante los conceptos de testimonio
e interpretación. Esto podría ilustrarse a partir de dos citas del autor:128
 “Él [Cristo] es, como centro del mundo y de su historia, la clave de interpretación no sólo
de la creación, sino también de Dios. No lo es solamente a través de su doctrina, de la
verdad (general o particular) por él representada, sino sobre todo y esencialmente
mediante su existencia. (...) [Su Palabra] posee su verdad sólo en conexión con su vida,
con su compromiso por la verdad y el amor del Padre hasta la muerte en la cruz”.
 “La teología, considerada desde el punto de vista del evangelio, no puede ser otra cosa
que una forma de testificación del cristiano enviado, acerca del Señor que le envía. Cristo;
así como éste no es ni desea ser otra cosa que el testigo fiel (Ap 8,1.5) de quien le envió”.
Ahora bien, ¿cómo presenta el mismo Balthasar estos aspectos? Sus formulaciones en la primera
etapa se desarrollan en dos sentidos básicamente: el primero es el que se refiere a infinitud de la
Palabra, Cristo, que desborda el testimonio de la Escritura y se expresa en la vitalidad eucarística de
la Iglesia que da lugar a la tradición. En este contexto, se expresa que la “plenitud de la revelación”.
Cristo, no puede entenderse como conclusión, sino como comienzo.129 El segundo sentido, esbozado
ya claramente en Teología de la historia, se desarrolla en relación con la “universalización” de Cristo
por la acción del Espíritu:
“El es quien da la impronta a la historia y al rostro, tanto de la Iglesia como del creyente individual, por cuanto él
interpreta la vida de Jesús (que el mismo Padre ha interpretado), quien le presta la figura y la penetración de una
norma válida para el presente, Él [el Espíritu] no promulga, una vez más, una nueva revelación, sólo abre,
desarrolla, toda la profundidad que fluye en su plenitud y le da una nueva dimensión para el mundo: la perfecta
actualidad para cada momento de la historia”.130
De modo que, la infinitud de la Palabra es universalizada por el Espíritu y, así, la revelación

despliega toda su profundidad. En la misma obra, Balthasar explica la acción del Espíritu en la
estructura de la Iglesia131. Pero su explicitación acabada se da en la Teológica, a partir de la
consideración objetiva y subjetiva de la santidad o, visto desde su fundamento, el Espíritu objetivo
(desde la tradición hasta la teología incluyendo los sacramentos) y el Espíritu subjetivo (desde la
oración hasta el testimonio de vida, donde los santos tienen un lugar particular), que conforman
126
Theologie und Heiligkeit (1948), 897.
127
Historia de una misión, 68.
128
Cf. Teología de la historia, Madrid 1992, 18; Teología y santidad (1987), 486.
129
Cf. Palabra, Escritura, Tradición, en: ET 1,19-39,27ss.
130
Teología de la historia, 78.
131
Teología de la historia, 89ss.

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naturalmente un doble aspecto de una única Persona.132 Lo importante a destacar es que la santidad
objetiva, tipificada en la figura de Pedro como ministerio, está al servicio de la santidad subjetiva de
los creyentes; y la santidad subjetiva, cuyos prototipo son María y los santos, se fundan en la santidad
objetiva y, a la vez, la realizan.133
Para finalizar esta parte, basta indicar la importancia del programa teología y santidad para la
comprensión y empleo de la fenomenología teológica, como método de aproximación al santo. Las
conexiones entre ambos temas, ya presentes implícitamente en la propuesta que Balthasar hiciera al
teólogo sobre la importancia de asumir la existencia de los santos y comentarla dogmáticamente, se
explicitan en la obra Historia de una misión. En la introducción a esta monografía, el autor propone
el intercambio entre la teología de los santos y la teología escolar, justificado a partir de la explicación
de éstos como intérpretes del Espíritu y “tradición viva” y presenta con tal fin el acceso que considera
adecuado: la fenomenología sobrenatural o teológica.134
3. Los santos como intérpretes
En continuidad con lo anterior, se presenta ahora el tema de los santos, según el lenguaje
propio de la trilogía del autor, es decir, tal como ha sido formulado especialmente desde la década de
los años ’80.135 Las expresiones típicas de este segundo momento son las que se refieren al santo
como demostración de la verdad en la existencia, como intérpretes del teodrama, y como testigos de
la interpretación de Jesús. A través de estas fórmulas, se retoma la concepción existencial de verdad
del autor, pero con matices nuevos; lo que permanece es la unidad de los trascendentales –lo bello, lo
bueno, lo verdadero– y la concentración dramática de la consideración:
“Los santos son los auténticos intérpretes del teodrama. Su sabiduría, vivenciada en una existencia dramática, debe
ser tenida en cuenta como normativa en la interpretación, no sólo para el drama vital de los individuos, sino
finalmente, también, para la 'historia de libertad' de los pueblos y de la humanidad en su totalidad”. 136
La interpretación de la verdad, del drama, se da en la existencia y, por tanto, ésta es una

existencia teológica, un fenómeno teológico y una figura atrayente, bella, que puede ser percibida en
su manifestación.137 El fundamento del tema es ciertamente cristológico o, visto con más exactitud,
trinitario: Jesús es el Intérprete del Padre en la acción y el drama, la demostración de su Verdad está
en la pasión.138 El Espíritu de Dios, que Cristo poseía sin medida (Jn 3,34), posibilita que su existencia
humana sea una adecuada auto-interpretación de Dios.139
Balthasar entiende esta obra del Espíritu en Jesús, como una santificación para la misión,
como una consagración que prepara al Hijo para dar testimonio de la verdad. Así, queda explicitado
que Cristo es Intérprete y Teólogo en tanto que es Testigo; su testimonio es lo que demuestra su
verdad.140 La actitud central del Hijo, que lo reviste del Espíritu Santo y le permite cumplir la misión
recibida del Padre, es la obediencia filial. En su pobreza y en su corazón de niño, en su obediencia,
en su dejarse alimentar y en su dejarse engendrar de nuevo (Jn 7,7-8), revela el misterio del Padre.141
De este espíritu obediencial y de infancia, se nutre la teología eclesial, cuyos primeros protagonistas
son los santos.
132
Cf. Theologik (TL), III. Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln, 1987, 282ss.340.
133
Theologik, 285ss.340.
134
Historia de una misión, 21-22.
135
De modo sintético, en: Teología y santidad, de 1987, y el ensayo Dios es su propio exégeta, de 1986.
136
Teodramática II. Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 17.
137
Cf. Historia de una misión, 21; Gloria I, 31.
138
Cf. ¿Nos conoce Jesús?¿Lo conocemos?, Barcelona 1986, 106ss.
139
Teología y santidad (1987), 487.
140
Teología y santidad (1987), 487-488.
141
Christen sind einfältig, Einsiedein, 1983, 37-38.

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En la Teológica, que trata de la autorrevelación del Dios trinitario en la encarnación del Logos
divino. Palabra, Hijo e Intérprete del Padre, junto al concepto joánico de verdad se tematiza
preferentemente el tema del testimonio, también en la clave del cuarto evangelio: “el testimonio de la
verdad y el testimonio de vida, en la muerte, forman una unidad”.142
La misma temática testimonial se desarrolla en relación con la acción del Espíritu en la Iglesia:143
la dimensión objetiva del Espíritu informa la tradición, la Escritura, los sacramentos, el ministerio y
la teología, de modo que ésta sólo puede desarrollarse en el Espíritu que da testimonio de la unidad
entre el Padre y el Hijo.144 El Espíritu subjetivo, por su parte, manifiesta y hace creíble esta unidad
en los creyentes (Jn 17,23). En el testimonio de la existencia creyente sólo el amor eclesial es digno
de fe, porque así como el Espíritu da testimonio del amor del Padre en el Hijo, del mismo modo los
testigos humanos de Cristo reciben la fuerza y el centro de su testimonio de una entrega amorosa:145
“Si lo que él [el cristiano] testimonia es al único e incomparable Testigo de Dios, su Padre, cuyo testimonio central
fue dado en la entrega total de su cruz, entonces esto no puede ser testificado por un cristiano sino mediante su
disponibilidad a la misma entrega total, que incluye el caso extremo en el cual el testimonio (martyrion) se da por el
dar la vida martirialmente”.146
Se trata, en el fondo, del tema que Balthasar ya expusiera en Cordula (1966). la existencia creyente
recibe su verdad del amor de Dios al mundo que llega hasta la muerte y, por ello, es una “existencia
en la muerte de amor”. Esto es, precisamente, lo que ha intentado cada santo: “configurar su existencia
como una respuesta amorosa al amor crucificado del Dios trinitario"147. La demostración de los
santos, su testimonio, no puede ser otro que el de Jesús: demostración de la verdad en la pasión,
porque la verdad es amor.148 Por esta razón, el autor resalta (ya desde sus primeros escritos) el
particular aporte de los santos en la teología de la pasión.
“Las experiencias íntimas del Redentor en la pasión, que deberían constituir el centro de la doctrina sobre la
redención, no son ciertamente accesibles desde los estados y sentimientos puramente humanos de sufrimiento (...).
Pero (...) existen sobre todo las gracias de participación en la pasión, dadas en la Iglesia, experiencias de los santos
que sólo pueden explicarse por una gracia de participación en los estados cristológicos”.149
En este sentido, los santos son intérpretes del teodrama y una demostración de la verdad de
fe en la vida: “El hombre realmente santo -en el sentido de Lev 11,44ss- es, según el mismo espíritu
de la revelación, la mejor 'demostración' para su verdad”.150 Desde el punto de vista de la teología,
Klaghofer-Treitler ofrece una interesante síntesis sobre el santo como pensador orante.151 Su punto
de partida, siguiendo a Lochbrunner, es considerar a la teología de los santos de Balthasar como la
categoría fundamental de su concepción teológica. Así como en los santos, por su sencillez y su
realización del amor, se da el conocimiento de Dios, del mismo modo ha de darse esta unidad entre
oración y pensar teológico: los santos entienden verdaderamente acerca del misterio divino porque
son los que están más abiertos al Espíritu Santo y, como teólogos, muestran que la teología sólo puede
ser realizada en el Espíritu Santo y en obediencia a Él, que conforma a Cristo.152
En definitiva, la teología como conocimiento de Cristo, según Balthasar, es dejarse llevar por
el Espíritu para entrar en el drama de Dios: “la única teología que merece ese nombre es la que reúne
142
Theologik II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln, 1985,18.11.
143
Theologik III, 224ss.230.
144
Theologik III, 294ss.335.339.
145
Theologik III, 375ss.
146
Teología y santidad (1987), 491.
147
Seriedad con las cosas. Cordula o el caso auténtico, Salamanca 1968, 23.35.133.
148
Cf. ¿Nos conoce Jesús?, 114; Theologik II,16ss.
149
Teología y santidad, 257.
150
Theologik II, 116.
151
Cf. W. Klaghofer-Treitler, Gotteswort im Menschenwort. Inhait und Form von Theologie nach Hans Urs van
Balthasars, Innsbruck-Wien, 1992, 340ss.
152
Klaghofer-Treitler, Gotteswort im Menschenwort, 20.23.

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santidad y testimonio en la vida de la Iglesia”.153 También en este sentido, del conocer el amor que
excede todo conocimiento, Léthel entiende y desarrolla su teología de los santos, y propone a los
santos como teólogos de modo eminente.154
1.3. CONDICIONES PARA LA ESCUCHA DE LA PALABRA

Y EL MODELO MARIANO
“He aquí la servidora del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38)
“Su madre conservaba cuidadosamente todas estas cosas en su corazón” (Lc 2,51b)
Bibliografía: G. Barbaglio, Espiritualidad del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1994; R. E. Brown, El nacimiento
del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, Madrid, Cristiandad, 1982; R. E. Brown y otros, “El nacimiento de
Jesús en los escritos paulinos”, “María en el Evangelio de Marcos”, “María en el Evangelio de Lucas y en los Hechos de
los Apóstoles”, en: María en el Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1991, 43-58.59-78.107-174; C. Martini, María,
la mujer de la reconciliación, Santander, Sal Terrae, 21987; M. Navarro Puerto, “María-Madre, el paso de una a otra fe”,
EphMar 44 (1994) 967-995; Ch. Perrot, Los relatos de la infancia de Jesús (Mt 1-2, Lc 1-2), Cuadernos bíblicos 18,
Estella, Verbo Divino, 1978; A. Serra, voz “Biblia”, en: NDM 300-385; A. Serra, voz “Virgen”, II. Testimonio bíblico,
en: NDM 1984-2016.
En la tradición cristiana, la imagen bíblica lucana de la Anunciación constituye una clave

fundamental para la comprensión y la práctica activa de la escucha. La escucha de María no ha
de confundirse con una actitud pasiva ni muda, su escucha es el espacio espiritual en el cual la
Palabra de Dios puede venir en la carne cambiando la historia.
En esta sección, se propone una aproximación de espiritualidad bíblica centrada en la

figura de María como modelo de escucha, una existencia consagrada a la Palabra. Para llegar al
objetivo propuesto, se consideran dos pasajes bíblicos sobre María, Mc 3,31-35 y Lc 1,39-56, que
iluminan la existencia cristiana desde el camino del discipulado como escucha, servicio y alabanza
en relación con la Palabra de Dios venida en la carne y la letra.
1. Algunas claves introductorias de la espiritualidad de Marcos y Lucas
En el ámbito de la espiritualidad del Nuevo Testamento, cada uno de los Evangelios contiene
sus notas espirituales particulares. En el caso de Marcos, ella está marcada por el camino de Jesús y
el seguimiento del discipulado. La figura del seguimiento del Reino en este evangelio es la del
seguimiento y el discipulado, destacándose las exigencias del llamado (Mc 8,34: “si alguno quiere
venir…”); no se trata tanto de preguntar como de recibir la misión (cf. Mc 3,13-19; 6,6b-13). En
Lucas, el marco es la historia de Jesús como fundamento de la salvación, cuyo desarrollo sigue la
estructura del anuncio, la llamada, la revelación y la misión. El fundamento de la experiencia es Jesús
y el Espíritu, al mismo tiempo que Jesús es el modelo original, sobre todo en la parábola del buen
samaritano (cf. Lc 10,30-37) y en la figura del orante (cf. la oración en Getsemaní, Lc 22,39-46). El
modelo cristiano, reflejo de Jesús, es María, quien es presentada al comienzo de este evangelio como
icono de disponibilidad, oración y servicio.
2. Elementos exegéticos de Mc 3,31-35 y sugerencias para una Lectio
El propósito de este punto es introducir a la lectura de la perícopa bíblica en vistas a un ejercicio de

lectura espiritual con particular atención al discipulado y la escucha en la figura de María, es decir,
no se trata de un comentario exegético en sentido estricto. Para las sugerencias de lectio seguiré el
ejemplo de Carlo Martini en algunos de sus diversos escritos.
153
Teología y Santidad (1987), 491.
154
Cf. F.-M. Léthel, Connaítre 1'amour du Christ qui surpasse toute connaissance. La théologie des saints, Venasque,
1989, 3ss.

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2.1. ¿Quiénes forman la familia de Jesús? (Mc 3,31-35)
A) El pasaje en sí mismo. Desde el punto de vista de la crítica formal (conforme al género literario),
este pasaje se considera como un ejemplo clásico del apotegma o paradigma biográfico: breve
unidad, consistente en un dicho de Jesús, enmarcado por una narración corta. El v35 recoge el dicho
de Jesús y nos dice quiénes forman su familia: se trata de la familia “escatológica”, es decir, de aquella
que existe a causa de la predicación del Reino. Pertenecen a esta familia los que hacen la voluntad
del Padre.
Desde la posición de Jesús, la familia física carece de importancia y no así la familia que nace
del anuncio del Reino, aunque el pasaje no excluye que miembros de la familia física puedan formar
parte de la escatológica. Dicho de otro modo, la intención de Jesús es definir la familia escatológica
y no excluir la física; en este sentido, el pasaje está en relación con Mc 10,29-30: “nadie que haya
dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará
por recibir el ciento por uno: ahora al presente...”.
B) En el contexto de Mc 3,20-35. El esquema redaccional hace pensar en una sucesión de

acontecimientos. Para descubrir la interpretación de Marcos, es necesario considerar primero algunos
aspectos:
 v21 habla de “los suyos”, que también se traduce como “sus amigos” o “su familia”. La expresión
es ambigua y sólo podría significar quienes lo rodean, pero el contexto marcano nos induce a
pensar que se trata de los parientes de Jesús: quiere decir que “la madre y los hermanos” de 3,31
son idénticos a “los suyos” de 3,21.
 El paralelismo entre el v21 y 22, que compara lo que dicen los suyos de Jesús con lo que dicen
los escribas, estaría para disminuir la dureza del juicio de los suyos mediante la afirmación más
radical de los escribas. El correlato también aparece en la respuesta de Jesús.
C) ¿Qué pensar de María? Según el contexto, María como parte de “los suyos” estaría complicada
en el juicio que los familiares expresan de Jesús. ¿Es inadecuado interpretarlo así? No lo es, si se
toman en serio los datos que nos presenta la Biblia relativos al progreso de la fe en María. Además
de Lucas, también Marcos devela esta dimensión humana de la madre del Señor: una mujer
maternalmente preocupada por la suerte de su hijo. Pero este evangelista no explica, luego, si María
superó esta fase limitada de su fe y cuándo lo hizo, para alcanzar una comprensión más perfecta sobre
cómo tenía que recorrer Jesús su propio camino.
2.2. Sugerencias para una lectura y meditación de Mc 3,31-35
A) Lectura cristológica. El texto sobre la verdadera familia de Jesús ofrece, ante todo, la posibilidad
de una lectura cristológica, es decir, la de contemplar la figura de Jesús, Hijo de Dios (cf. Mc 1,1;
15,39) como el Hijo del Hombre que debía sufrir mucho (8,31). En el marco de su manifestación con
poder, el capítulo 3 da cuenta de la admiración y el conflicto que se suscitan en torno a Jesús. Jesús
hace su camino y hace un llamado a quienes lo rodean, un llamado que exige comprender quién es él
para poder seguirlo, ponerse en camino. Visto desde esta perspectiva, la escucha de Cristo se presenta
como un camino difícil, en cierto modo de cruz, porque comprender su misterio no es fácil y el intento
puede suscitar admiración y rechazo a la vez.
B) Lectura mariológica. También se abre una lectura mariológica porque el llamado es para todos,
incluye a la familia de sangre de Jesús. María es parte de la familia biológica, pero es invitada a una
nueva familia, lo cual supone la travesía por una crisis de identidad, de pertenencia y de relaciones
personales. Las exigencias del discipulado cristiano, del camino que se invita a recorrer está
expresado, en el episodio, por los lugares (afuera y adentro) y las distancias (salieron y llegaron) que

29
hay que recorrer. María, la madre, es llamada a ser discípula; en este episodio, la escucha de María
pone de manifiesto que el vínculo con Cristo y la identidad cristiana invita a ser caminante, a
disponerse para el seguimiento, lo cual supone la renuncia de sí y la aceptación de ser guiado por él.
C) Lectura antropológica-espiritual. En María, podemos contemplar el camino que todo discípulo y

discípula están llamados a recorrer: dejar que sea Jesús el que llame, el que se deje buscar, para ser
él quien pregunta, quien llama, quien revela nuestra identidad cristiana. En este sentido, el texto nos
abre a una lectura antropológica-espiritual, porque el camino del discipulado cristiano supone hacer
un proceso, madurar la identidad, revisar y profundizar la/s pertenencia/s, cuidar y ser responsables
de nuestras relaciones –con Dios, los demás, nosotros mismos, la creación–. La escucha del
discipulado prepara, impulsa y alimenta nuestra fe y nuestras relaciones vitales.
D) Lectura eclesiológica. Unida a las lecturas anteriores, también es posible realizar una lectura
eclesiológica de este texto, ya que el tema que él nos propone es la familia, la comunidad. En la
familia escatológica, la referencia central es la voluntad de Dios (Padre) que nos hace hermanos,
hermanas, “madres” de Jesús. La comunidad de los discípulos y las discípulas se conforma en torno
a Jesús, la Palabra, en la escucha disponible a la voluntad de Dios, que invita a la misericordia
compasiva con los demás, como lo muestra el modelo original del buen samaritano. En la escucha
comunitaria de la Palabra nace la familia cristiana, la Iglesia de Jesús; la práctica de la escucha en
la comunidad del discipulado nos hace hermanos y hermanas, nos hace maternos.
3. Elementos exegéticos de Lc 1,39-56
El material mariano de Lucas es más abundante que el de ningún otro autor neotestamentario.
Teológicamente, Lc-Hech refleja un programa o plan determinado que Brown denomina, con
propiedad, aproximación histórico-salvífica (visión que armoniza teología e historia). Naturalmente,
el interés lucano en temas como la universalidad del plan de salvación, el puesto especial de las
mujeres, la bienaventuranza de los pobres, la atmósfera de oración que recorre el evangelio y la alegría
del perdón misericordioso de Dios, dan una tonalidad particular a su teología sobre María.
3.1. María en el relato del nacimiento (Lc 1-2)
A) Aspectos introductorios. La construcción literaria del relato se presenta en la forma de un díptico

que trata acerca de Juan el Bautista y de Jesús; en ambos casos se narra primero el episodio de la
anunciación (1,5-25.26-39), luego la visitación y el Magnificat (1,39-56), y finalmente el nacimiento
y la infancia de ambos, con prioridad lo referente a Jesús (1,57-2,52). Queda claro que el paralelo
muestra a Jesús como a alguien superior al Bautista y el conjunto del relato nos pone en el mismo
clima de Pentecostés en Hch 2. Es en este contexto que Lucas otorga a María una preminencia del
todo singular.
Más allá de todas las cuestiones no dirimidas en torno a estos dos capítulos, lo que importa es evaluar
la antigua hipótesis de que María fuese una de las fuentes de Lucas; en este caso, mucho de los cap
1-2 de Lucas reflejaría la relación de un testigo ocular. Hay dos indicios para esta posición: que Lucas
habla de testigos oculares (1,2) y que María es el único ser humano que pudo tener noticia personal
de lo que se cuenta en 1,26-38.
Sin embargo, no hay fundamento cierto para el primer postulado y las inexactitudes históricas del
relato hacen improbable que María fuera la fuente de la narración básica, aunque no queda excluido
que el evangelista hubiera recibido información sobre el nacimiento de María. La composición revela,
más bien, una relación estrecha con temas e historias del AT.
El patrón del relato de anunciación. Lo primero que hay que tener presente es el cuadro cristológico
del relato: el anuncio del ángel está en función de la futura grandeza de Jesús y su acento primario es
escatológico. Para comprender el significado de la anunciación, conviene exponer los patrones típicos
del anuncio angélico, cuyo modelo ya aparece en el AT (cf. Gén 17; Jue 13; Ex 3; Jue 6) y se reitera

30
en el NT (Lc 2,9-12 y Mt 1,20-23). El esquema que se sigue en estos casos es: 1. Aparición de un
ángel o del mismo Señor; 2. Reacción de temor que suscita la réplica “no temas”; 3. El anuncio del
nacimiento de un hijo; 4. La objeción del destinatario “¿cómo?”; 5. Y una señal que confirma la
acción o promesa de Dios. Como se ve con claridad, el díptico lucano se construye sobre este formato
veterotestamentario.
¿Un esquema literario de alianza? Ésta es la posición de Serra,155 para quien no basta con invocar
los modelos bíblicos de anuncio de un nacimiento o de una misión, tal como lo afirma un número
cada vez mayor de estudios. Si bien es innegable que el relato de la anunciación a la Virgen posee
fuertes analogías con este género de narraciones, a juicio del autor, todo el pasaje de Lc 1,26-38
podría leerse como un formulario típico de los ritos de alianza entre Dios y su pueblo.
En el AT hay dos relatos referidos a la conclusión de la alianza entre Yahvé e Israel en el monte del
Sinaí y nueve que narran la renovación del compromiso de la alianza: en esta categoría de textos, hay
dos elementos típicos que son el discurso del mediador y la respuesta del pueblo.
En Lc 1,26-38, se repite este esquema mediante Gabriel, mediador del mensaje y la respuesta de
María: en el punto central de la historia de la salvación, no es ya la asamblea del pueblo elegido la
que es interpretada en orden a la alianza, sino una persona concreta, hija de ese pueblo, en cuyo seno
Dios decidió vestirse de nuestra carne. Israel se concentra en ella, María es la Hija de Sión.
B) Implicaciones marianas de 1,34-35.38. Las dificultades comienzan en el cómo puede ser esto de
María (v34): se discute si los v34-35 constituyen una interpolación, pero según el patrón de las
anunciaciones todo se orienta a favor de la integridad de 1,26-38, incluso la superioridad de la
concepción de Jesús con respecto al Bautista que se explicita en v35 (el Espíritu Santo vendrá...).
Otra forma de examinar el tema es observar la cristología del v35: allí se expresa una fuerte
continuidad con la resurrección (Hch 13,32-33) y con el bautismo (Lc 3,22) en relación con el pasaje
Rom 1-3-4 (reforzado por Lc 1,32-33); según estos pasajes, hay tres elementos que se retoman en Lc
1,35: “Hijo de Dios”, “poder” y “Espíritu de santidad”. Esto pondría en evidencia que el mensaje de
la anunciación lucana es lenguaje, reflexión y formulación cristológica pospascual y, por tanto,
difícilmente puede atribuirse a una revelación hecha a María antes de la concepción, aunque ella
hubiera comprendido así este misterio luego de la Pascua.
La concepción virginal. Según el paralelismo entre la concepción del Bautista y la de Jesús, la

intervención divina requerida para el segundo caso debe superar la que se da para el caso del Bautista,
que ya es significativa dada la edad y la esterilidad de los padres. De todos modos, la exégesis da
algunas aclaraciones acerca de la concepción virginal de v34-35: no se trata de un “matrimonio
sagrado” en el cual Dios o el Espíritu sustituyeran la parte masculina en un sentido sexual. Con otras
palabras, en la concepción de Jesús, Dios no es un compañero sexual, sino un poder creador.
Ahora bien, mientras que Mateo evoca el pasaje de Is 7,14, en Lucas no aparece la cita de este pasaje.
Sin embargo, algunos comentaristas sostienen la influencia de este texto apoyándose en los siguientes
puntos de contacto: “virgen” (Lc 1,27 e Is 7,14), “casa de David” (Lc 1,27 e Is 7,12), “el Señor” (Lc
1,28 e Is 7,10), y “concebirás en tu seno...” (Lc 1,31 e Is 7,14). Brown y su equipo, en cambio, sugiere
que en la composición de Lucas tiene más relevancia el patrón de anunciación y, en particular, la
historia del nacimiento de Samuel.
En síntesis, ¿de dónde proviene la idea de la concepción virginal? Por una parte, se puede postular un
origen puramente teológico, en conexión con la cristología pospascual; por otra parte, es posible
interpretar el origen en parte histórico y en parte teológico, teniendo en cuenta los términos en que se
plantea la relación entre José y María; finalmente, desde el punto de vista de la moderna aproximación
155
Cf. Serra, voz “Biblia (Lucas)”, en: NDM 314ss.

31
científica, no se puede corroborar el origen histórico en el primer estadio (el más antiguo) de la
formación de los evangelios, lo cual no significa en modo alguno negar la historicidad.
La respuesta de María. Conforme al patrón de anuncio, la pregunta de v34 no revelaría una actitud
personal de María sino que introduce la afirmación cristológica de v35. La estima que Lucas tiene
por María aparece más bien en v38: hágase en mí... La fe pospascual proclama aquí de María que ella
es la primera que escuchó el evangelio, aspecto que se completa en el episodio de Lc 8,19-21 al
mostrar como ideal de discípulo a aquel que sabe oír la Palabra de Dios y ejecutarla. El he aquí la
esclava retoma la descripción de la madre de Samuel (cf. 1Sam 1,18), pero María es más que una
santa del AT: María es la primera discípula cristiana.
C) Implicaciones marianas de 1,28: Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo. Las primeras
palabras del ángel Gabriel a María constituyen una salutación y su traducción no es fácil. El punto
central está en el llena de gracia (kecharitomene): es voz pasiva del participio pasado del verbo
charitoun, que significa “otorgar gracia, ser favorable, bendecir” (cf. Ef 1,6); el estudio de Brown –
Fitzmyer traduce como agraciada. Se aplica a María como quien ha sido “agraciada y favorecida (por
Dios)” y es explicado por Lc en v30 en la expresión has hallado gracia delante de Dios.
La traducción llena de gracia, que no es literal, ha creado dificultades en la teología posterior:
Lucas no atribuye exuberancia o plenitud al “favor” de la generación del Hijo de Dios, expresa más
bien una anticipación de la buena nueva cristológica proclamada por el cristianismo pospascual. Pero
la mariología posterior ha tomado literalmente la plenitud, en el sentido de posesión personal de
gracias y privilegios por parte de María.
María como “Hija de Sión” (Lc 1,28.35.43). El problema de la traducción de 1,28 (chaire por
“alégrate” o por “salve”) nos introduce en los estudios referentes al simbolismo lucano de Hija de
Sión propuesto para María; se trata de una personificación femenina del Pueblo de Dios (Israel, la
iglesia). Lyonnet propugna que chaire debe traducirse como “alégrate”, distinguiendo esta fórmula
del saludo ordinario, y la asocia con una reacción gozosa ante un acto salvador; la forma verbal
aparece dirigida a la Hija de Sión tres veces en el AT, dos de las cuales son particularmente
importantes: Zac 9,9 (citado en Mt 21,5 y Jn 12,15) y en Sof 3,14-17: “Alégrate [chaire], oh Hija de
Sión (...), el rey de Israel, el Señor, está en medio de ti (...) Ten ánimo, Sión (...) El Señor tu Dios está
en ti, el poderoso te salvará”. La posición de Brown – Fitzmyer plantea algunas dificultades a esta
tesis, sin llegar a negarla.
3.2. La visitación de María a Isabel (1,39-56)
La visitación de María a Isabel, que reúne a los protagonistas de ambas escenas de anuncio, es ocasión
tanto de revelación como de exaltación hímnica: al oír Isabel el saludo de María, salta el niño en su
vientre y ella se llena del Espíritu Santo. El himno de Isabel proclama a María como “madre de mi
Señor”, dando a conocer el secreto del anuncio del ángel (1,42b-45). A las palabras de Isabel se sigue
el himno de María en el Magnificat (1,46-55), canto de alabanza que Lucas pone en el centro de la
escena.
A) Las palabras de Isabel a María (1,42b-45). El Bendita (eulogemene) eres tú entre las mujeres
(42b), es la expresión dirigida a mujeres famosas de la historia israelita en el AT, al colaborar en la
liberación del pueblo de Dios en situaciones de peligro. El uso de esta fórmula confirma que María
ha sido invitada a participar en el plan de salvación, pero como esta bendición se da en otros casos
(cf. Jue 5,24; Jdt 13,18), no permite reconocer una bendición particularmente especial para María.
Que María supere en santidad a todos los santos, como afirmará la mariología posterior, no puede
naturalmente deducirse de este versículo...
Y bendito (eulogemenos) es el fruto de tu vientre también tiene un eco veterotestamentario en
la promesa hecha por Moisés a Israel, obediente a la voz de Dios (cf. Dt 28,1.4). Esta bendición es

32
apropiada para María, quien ha demostrado obediencia a la palabra de Dios en 1,38. El motivo de la
bendición, sin embargo, no es sólo la maternidad física sino también la fe: en adelante, en 6,20-22
(las bienaventuranzas), Jesús dirá a sus discípulos dichosos o felices; es justo que estas palabras se
apliquen primero a María, que es la primera cristiana.
Si se comparan versículos 42 y 45 con 11,27-28: “Dichoso el vientre que te llevó y los pechos
que te amamantaron” a lo que Jesús responde “dichosos más bien quienes oyen la palabra de Dios y
la guardan”, se observa que en ambos casos hay una bendición a la maternidad física, pero a
continuación se da un énfasis mayor a la fe y escucha de la Palabra.
B) El Magnificat de María (1,46-55). Esta composición es claramente más poética que las palabras
de Isabel, pero su análisis presenta varias dificultades. Tres son las cuestiones principales que han de
ser respondidas acerca de este himno: 1. Si quiso Lucas que fuese María quien pronunciase el
Magnificat; 2. En ese caso, si fue ella quien lo compuso; 3. Qué nos dice este salmo acerca de la idea
general que Lucas se forma de María.
1. Si Lucas quiso que fuese María quien pronunciase el Magnificat. Aunque casi todos los
manuscritos griegos y antiguas versiones lo asignan a María, tres manuscritos latinos abren la
posibilidad de una atribución del himno a Isabel.156 Este himno es paralelo al de Ana (1Sam 2,1-10);
en 1,5-7.24-25 Isabel, que en su esterilidad anhela un hijo, se asemeja mucho a Ana, a quien a su vez
se asemeja María en 2,22-40 (presentación en el templo). A pesar de la proposición de otras
alternativas, los testimonios textuales resuelven esta primera cuestión a favor de María
2. Si el Magnificat es composición de María. Aunque pueda parecer sorprendente, hoy difícilmente

se hallará a un exégeta dispuesto a responder afirmativamente a este interrogante. Es un uso corriente
del AT el poner cánticos en la boca de personajes bien conocidos, para hacerles articular una alabanza
adecuada ante una particular manifestación de Dios. En particular, el cántico atribuido a Ana devela
algunos versículos guerreros que indicarían el empleo de un salmo más general. De modo semejante,
los versículos poéticos del Magnificat no serían el fruto de una poesía “instantánea”; además, el
himno evoca tiempos pasados indicando que este salmo cantaba retrospectivamente la salvación
(después de la resurrección) y no tanto el momento de su inauguración.
A favor de la visión pospascual presente en este texto están las expresiones “ha demostrado
fuerza con su brazo”, “ha derribado del trono a los poderosos”... No se trata evidentemente de
sentimientos propios de una doncella que aún no ha dado a luz al Mesías; es más bien el sentir de
quien compone sabiendo que, por la resurrección, Dios ha invertido el estado de cosas que la
crucifixión había creado.
Si no compuso María ¿quién lo hizo? Es probable que no haya sido Lucas, aunque las
opiniones están muy repartidas: la razón sería que de no haber adoptado un texto de una colección de
himnos cristiano-judíos, Lucas habría compuesto un canto más acorde con la realidad vital de la
madre del Señor. De todos modos, lo más importante es que Lucas puso este cántico en labios de
María porque, en general, este himno le resultaba compatible con su idea sobre ella.
3. ¿Qué aporta el Magnificat al retrato lucano de María? Es evidente que, aunque no fuera el mismo
Lucas el autor del cántico, lo adoptó por hallarlo coherente con su propia teología. En el núcleo del
Magnificat, contrasta la suerte de los orgullosos/ poderosos/ ricos por un lado, con la de los humildes/
hambrientos/ pobres, por otro. Se trata de una temática común de los Sinópticos, pero que en Lucas
se reviste de un particular énfasis: la inversión evangélica mediante la cual los ricos y poderosos
quedan frustrados, mientras los pobres y débiles son enaltecidos (cf. las parábolas del rico necio en
12,16-21, de la invitación al banquete en 14,7-11, de Lázaro y el rico en 16,19-31); la misma inversión
se articula con gran dramatismo en las bienaventuranzas (6,20ss).
156
Para más detalles, cf. Brown – Fitzmyer, María en el Nuevo Testamento, 138.

33
Al poner el Magnificat en labios de María, Lucas la hace portavoz de esta inversión: si ella es
la primera discípula por escuchar la Palabra de Dios, ahora ella proclama el Evangelio (la Pascua)
por anticipado. Pero al mismo tiempo que representa a los cristianos, se hace también portavoz de la
piedad de Israel: el himno prolonga el tema de los “pobres de Yahvé” que aparece en los salmos y
que enriquece el espíritu de los primeros cristianos. Esta asociación del evangelista asigna a la Virgen
un papel importante y representativo en la historia de la salvación, función que se prolonga durante
el ministerio de Jesús y llega hasta la iglesia primitiva.
3.3. Sugerencias para una lectura y meditación de Lc 1,39-56
Bibliografía: A. Aparicio (ed.), María del Evangelio. Las primeras generaciones cristianas hablan de María, Madrid,
Claretianas, 1994. R. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid, Cristiandad, 1982. Brown y otros, María en el Nuevo
Testamento, Salamanca, Sígueme, 1991. S. De Fiores; S. Meo (dir), Nuevo Diccionario de mariología, Madrid, Paulinas,
1988. I. De la Potterie; otros, Mariología fundamental, Salamanca, SET, 1995. C. Martini, Una libertad que se entrega.
En meditación con María, Santander, Sal Terrae, 1996. C. Martini, El Evangelio de María, Santander, Sal Terrae, 2009.
M. Navarro Puerto, María, la mujer. Ensayo psicológico - bíblico, Madrid, Claretianas, 1987. M. Navarro Puerto, Marcos,
Estella, Verbo Divino, 2006.
A partir de los aportes exegéticos del díptico lucano, se pueden elaborar estas sugerencias teniendo
en cuenta las características básicas de la figura de Jesús en Lucas y las notas particulares del
evangelio (salvación, alegría, misericordia, oración, etc.), sobre todo para la lectura cristológica. La
teología lucana ofrece además elementos suficientes para una lectura pneumatológica, otra
mariológica, de vida cristiana y eclesiológica, incluso misionera. Un elemento indispensable a
destacar es la unidad existente entre la anunciación y la visitación: unidad entre oración y servicio,
soledad y comunión, silencio y profecía, nota fundamental de la espiritualidad cristiana.
1.4. EJEMPLIFICACIÓN: LA REGLA DE SAN BENITO
Bibliografía: V. R. Azcuy, “La paternidad de Cristo según la San Benito. Una aproximación a la figura de Cristo a partir
de la Regla”, Teología 74 (1999) 127-144; A. Böckmann OSB, “Mística benedictina. Espiritualidad dinámica en la Regula
Benedicti”, CuadM 144 (2003) 35-58; B. Dalmau, Léxico de espiritualidad benedictina, Zamora, Monte Casino, 1987;
G. Penco, art. “Benedictinos”, en: Diccionario de Espiritualidad, t1, 223-230; A. de Vogüé, OSB, “Benito, modelo de
vida espiritual según el Libro Segundo de los Diálogos de San Gregorio”, CuadM 153 (2005) 191-212.
En esta sección se trata de ilustrar la espiritualidad bíblica, de escucha de la Palabra, a través del
aporte de la espiritualidad monástica representando en uno de sus máximos exponentes: San Benito.
Esta presentación será profundizada en el curso de Lectura de Textos de Espiritualidad.
1. Aspectos introductorios sobre San Benito
La corriente espiritual representada por la Orden de San Benito (480-547) constituye, de

manera casi exclusiva, la experiencia religiosa del monaquismo occidental desde el siglo VI hasta el
siglo XII. Entre sus características, se destacan su talante objetivo y profundamente bíblico: el monje,
como dice su nombre, realiza el ideal de la soledad exterior y de la perfecta unidad interior,
encontrando en el unum necessarium aquella sabiduría celestial que hace de la vida monástica la
verdadera philosophia. La propuesta de ejemplificación, en esta unidad a partir de San Benito, se
apoya en que la lectio divina aparece cada vez con más claridad como el elemento unificador de toda
la espiritualidad benedictina.157
San Benito vivió en el s. VI, se lo conoce como padre del monacato de Occidente y “patriarca
de Casino”. La única fuente de que disponemos es el Libro II de los Diálogos de San Gregorio Magno;
todo este libro está dedicado a la figura de San Benito y constituye una verdadera hagiografía, no una
biografía en el sentido moderno. Según Vogüé, esta obra resume “un núcleo histórico sólido,
157
Cf. Penco, art. “Benedictinos”, 229.

34
ampliado por la leyenda y el arte literario”,158 que muestra en la vida de San Benito una perspectiva
del progreso en la santidad.
La mística benedictina puede entenderse como una espiritualidad dinámica; la idea de

progreso, de camino hacia el reino y de perfección escatológica, rige las enseñanzas monásticas que
se concretizan mediante la práctica de la oración continua que desemboca en la pureza de corazón.
Este dinamismo puede explicarse por medio de un lenguaje típico:
 el camino, que representa lo contrario de un nido o refugio, y que supone atravesar
tropiezos en la lucha por la salvación;
 la obediencia y la humildad, como medios que ayudan a “apurarse” y “correr”;
 el progreso, que va desde el inicio hasta el fin (Pr. 49);
 el seguimiento de Cristo (Pr. 21);
 la tentación, que invita a reconocer la debilidad y no huir;
 el acercamiento mutuo, sobre todo en la liturgia;
 el magis ac magis in Deum proficiat (RB 62,4), “progrese más y más en el Señor”, que
indica una perspectiva de ascenso y de unión, de adentrarse en el misterio de Dios.
2. Regla de los monjes
Bibliografía: H. U. von Balthasar, “Los temas joánicos en la regla de San Benito y su actualidad”,
Proyecto 30 (1998) 87-100; G. Bunge, La paternidad espiritual, Luján, Ecuam, 2000; E. Contreras
OSB, “Notas de lectura de la regla de san Benito”, CuadMon 135 (2000) 409-427; Dom Sighard
Kleiner, En la unidad del Espíritu Santo. Conversaciones espirituales sobre la Regla de San Benito,
Madrid, 1997, 167-175; G. Turbessi, “Reglas Monásticas antiguas”, en: E. Ancilli (dir.), Diccionario
de Espiritualidad, Barcelona, Herder, 1987, Tomo III, 258-262; A. de Vogüé, La regla de san Benito.
Comentario doctrinal y espiritual, Zamora, Monte Casino 1985; A. de Vogüé, Saint Benoît. Sa vie et
sa Règle. Études choisies, Abbaye de Bellefontaine, 1981, 111-120
Los textos propuestos a continuación ilustran la espiritualidad benedictina en algunos de sus

elementos básicos: el texto de Prólogo –tomado en su comienzo y su final–, mediante una
personificación de la Palabra, invita a la escucha y la obediencia del discípulo; el capítulo IV, sobre
las buenas obras, da un panorama general de la espiritualidad benedictina.159
Prólogo
[1] Escucha, hijo, los preceptos del Maestro, e inclina el oído de tu corazón; recibe con gusto el
consejo de un padre piadoso, y cúmplelo piadosamente. [2] Así volverás por el trabajo de la
obediencia, a Aquel de quien te habías alejado por la desidia de la desobediencia. [3] Mi palabra se
dirige ahora a ti, quienquiera que seas, que renuncias a tus propias voluntades y tomas las preclaras y
fortísimas armas de la obediencia, para militar por Cristo Señor, verdadero Rey.
[45] Vamos, pues, a instituir una escuela del servicio divino, [46] y al hacerlo, esperamos no
establecer nada que sea áspero o penoso. [47] Pero si, por una razón de equidad, para corregir los
vicios o para conservar la caridad, se dispone algo más estricto, [48] no huyas enseguida aterrado del
camino de la salvación, porque éste no se puede emprender sino por un comienzo estrecho. [49] Mas
cuando progresamos en la vida monástica y en la fe, se dilata nuestro corazón, y corremos con inefable
dulzura de caridad por el camino de los mandamientos de Dios. [50] De este modo, no apartándonos
158
“Benito, modelo de vida espiritual”, 194.
159
En el curso de Lectura de textos, se trabajarán los versículos 4-7 del Prólogo, fragmentos de los capítulos II y LXIV,
sobre el abad, que hace las veces de Cristo, su función de paternidad como autoridad de la comunidad y los capítulos
XXXVI, XXXVII y LIII, dedicados a los enfermos, los ancianos y los niños, y los huéspedes.

35
nunca de su magisterio, y perseverando en su doctrina en el monasterio hasta la muerte, participemos

de los sufrimientos de Cristo por la paciencia, a fin de merecer también acompañarlo en su reino.
Amén.
Comentario. La RB es un texto legislativo y, como tal, no relata una experiencia íntima de Cristo,
sino que ofrece los medios para poder vivir el Evangelio que es la única regla de vida. La
propuesta se orienta a que quienes vivan bajo una regla y un abad puedan seguir a Cristo; en este
sentido, el monasterio es escuela donde se aprende a ser discípulo.
El Prólogo se dirige al “oyente de la Palabra” y se presenta como una exhortación para
aquel que, buscando renunciar a la propia voluntad, quiere ponerse al servicio de Cristo. Los
títulos cristológicos (v 3) resaltan la divinidad de Cristo y la vida monástica se presenta como
“milicia” (cf. Pról. 45). En v 5-7 se alude a la parábola del servidor infiel y sin entrañas de Mt
18, 21ss, y en v 48 a la puerta estrecha de Mt 7,13-14. Una pregunta de interés es quién habla en
el Prólogo; los intérpretes sostienen que es Benito abad y, a la vez, Cristo por él representado.
RB, Capítulo IV: Los instrumentos de las buenas obras
[1] Primero, amar al Señor Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas; [2]
después, al prójimo como a si mismo. [3] Luego, no matar. [4] No cometer adulterio. [5] No hurtar.
[6] No codiciar. [7] No levantar falso testimonio. [8] Honrar a todos los hombres. [9] No hacer a otro
lo que uno no quiere para sí. [10] Negarse a si mismo para seguir a Cristo. [11] Castigar el cuerpo.
[12] No entregarse a los deleites. [13] Amar el ayuno. [14] Alegrar a los pobres. [15] Vestir al
desnudo. [16] Visitar al enfermo. [17] Sepultar al muerto. [18] Socorrer al atribulado. [19] Consolar
al afligido. [20] Hacerse extraño al proceder del mundo. [21] No anteponer nada al amor de Cristo.
[22] No ceder a la ira. [23] No guardar rencor. [24] No tener dolo en el corazón. [25] No dar paz falsa.
[26] No abandonar la caridad. [27] No jurar, no sea que acaso perjure. [28] Decir la verdad con el
corazón y con la boca. [29] No devolver mal por mal. [30] No hacer injurias, sino soportar
pacientemente las que te hicieren. [31] Amar a los enemigos. [32] No maldecir a los que lo maldicen.
[33] Sufrir persecución por la justicia. [34] No ser soberbio, [35] ni aficionado al vino, [36] ni glotón,
[37] ni dormilón, [38] ni perezoso, [39] ni murmurador, [40] ni detractor. [41] Poner su esperanza en
Dios. [42] Cuando viere en sí algo bueno, atribúyalo a Dios, no a sí mismo. [43] En cambio, sepa que
el mal siempre lo ha hecho él, e impúteselo a sí mismo.
[44] Temer el día del juicio. [45] Sentir terror del infierno. [46] Desear la vida eterna con la mayor
avidez espiritual. [47] Tener la muerte presente ante los ojos cada día. [48] Velar a toda hora sobre
las acciones de su vida. [49] Saber de cierto que, en todo lugar, Dios lo está mirando. [50] Estrellar
inmediatamente contra Cristo los malos pensamientos que vienen a su corazón, y manifestarlos al
anciano espiritual. [51] Guardar su boca de conversación mala o perversa. [52] No amar hablar
mucho. [53] No hablar palabras vanas o que mueven a risa. [54] No amar la risa excesiva o
destemplada, [55] Oír con gusto las lecturas santas. [56] Darse frecuentemente a la oración. [57]
Confesar diariamente a Dios en la oración, con lágrimas y gemidos, las culpas pasadas. [58]
Enmendarse en adelante de esas mismas faltas. [59] No ceder a los deseos de la carne. [60] Odiar la
propia voluntad. [61] Obedecer en todo los preceptos del abad, aun cuando él -lo que no suceda- obre
de otro modo, acordándose de aquel precepto del Señor: Haced lo que ellos dicen, pero no hagáis lo
que ellos hacen (Mt 23,3). [62] No querer ser llamado santo antes de serlo, sino serlo primero para
que lo digan de verdad.
[63] Poner por obra diariamente los preceptos de Dios. [64] Amar la castidad. [65] No odiar a nadie.
[66] No tener celos. [67] No tener envidia. [68] No amar la contienda. [69] Huir la vanagloria. [70]
Venerar a los ancianos. [71] Amar a los más jóvenes. [72] Orar por los enemigos en el amor de Cristo.
[73] Reconciliarse antes de la puesta del sol con quien se haya tenido alguna discordia. [74] Y no

36
desesperar nunca de la misericordia de Dios. [75] Estos son los instrumentos del arte espiritual. [76]
Si los usamos día y noche, sin cesar, y los devolvemos el día del juicio, el Señor nos recompensará
con aquel premio que El mismo prometió: [77] Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni llegó al corazón del
hombre lo que Dios ha preparado a los que lo aman (1 Cor 2,9). [78] El taller, empero, donde debemos
practicar con diligencia todas estas cosas, es el recinto del monasterio y la estabilidad en la
comunidad.
Comentario. Este capítulo que contiene las máximas del arte espiritual es el texto más
inesperado de la RB, dado su género o estilo. Contiene una lista de máximas, sin orden ni
jerarquía entre unas y otras, de relación incierta con la vida monástica.
En relación con los textos circundantes, se entiende sobre todo en conexión con el
capítulo del abad ofreciéndole a éste un programa para la conducta y la enseñanza. Por medio
de su ejemplo y enseñanza, se transforma en un programa para los discípulos y en una
norma para toda la comunidad.
Con respecto a la función de su contenido, enuncia las virtudes que se explicarán
después: obediencia, taciturnidad, humildad. También cumple un objetivo de preparación
anticipando temas como la meditación de las realidades últimas, la fe atenta a la mirada
de Dios, la vigilancia y el rechazo de los malos pensamientos.
Los v 10 y 21 confirman el cristocentrismo de la RB y los v 41, 47 y 74 presentan la
dimensión escatológica y llena de esperanza que ofrece el autor.
3. Estudio sobre la figura de Cristo y su paternidad a partir de la Regla160
Una regla de vida no es un tratado de teología, sino un texto legislativo. Sin embargo, contiene una
teología viva: una regla es “el Evangelio vivido, la vida del discípulo, la imitación de Cristo”161. En
el presente artículo, se ensaya una aproximación al tema de Cristo en la Regla de San Benito (RB),
con especial atención a la figura de Cristo como Padre. Se trata, sin duda, de un aspecto distintivo en
la regla benedictina y este año, dedicado a la meditación y al estudio de la persona del Padre, ofrece
una ocasión oportuna para su consideración.
1. CRISTOCENTRISMO DE LA REGLA
Ya en las primera líneas y en la conclusión de la RB, Benito presenta a Cristo como el Señor y Rey a
quien se debe prestar el servicio de la obediencia (cf. RB, Pról. 1-3; 73,8-9). Sin duda, como afirma
Vogüé, Cristo es “el Alfa y el Omega de la obra”.162 Todo está referido a Cristo: el monasterio es una
escuela a su servicio, el abad es el vicario de Cristo en el monasterio, la obediencia del monje es
para no anteponer nada a Cristo, los títulos dados al superior son en honor y por amor a Cristo. El
autor de la regla no se propone tanto ilustrar quién es Cristo, sino indicar cómo realizar la unión con
él.
Según Borias, San Benito, animado por un amor ardiente a Cristo, le da un lugar central en la
163
RB. Cristo está presente en el corazón mismo de la vida monástica, que es comunión con su propia
vida: desde su entrada en el monasterio, el monje se une enteramente a Cristo, quien lo conduce, junto
a sus hermanos, al Padre. Este caracter cristocéntrico es más remarcable en tanto que el autor no
160
Artículo de Virginia R. Azcuy publicado en Teología 74 (1999) 127-144.
161
H.U. von Balthasar, Die johanneischen Themen in der Regel St. Benedikts und ihre Aktualität, Collectanea
Cisterciensia 37/1 (1975) 3-14. Se cita según la traducción castellana de P.M. Alexander, Los temas joánicos en la Regla
de San Benito y su actualidad, Proyecto 30 (1998) 87-100, 88.
162
Cf. A. de Vogüé, Saint Benoît. Sa vie et sa Règle. Études choisies, Abbaye de Bellefontaine, 1981, 111-120, 111.
Editado originalmente como: La paternité du Christ dans la Régle de saint Benoît y la Règle du Maître, La Vie spirituelle
110 (1964) 55-67.
163
A. Borias, Le Christ dans la Règle de Saint Benoit, Revue Bénédictine 82 (1972) 109-139, 109-110.

37
escribe un tratado de cristología, sino una regla de vida. Nunca se habla de Cristo por sí mismo, sino
siempre en función de la vida monástica y, a menudo, en forma de alusiones breves.
Los textos de la RB en los que se habla expresamente de Cristo muestran claramente una verdadera
piedad hacia Cristo. En prácticamente todos los pasajes que se trata de él se lo presenta como Señor
y Dios; en cambio, sólo una vez se alude al Salvador sufriente: “participemos de los sufrimientos de
Cristo por la paciencia, a fin de merecer también acompañarlo en su reino.” (RB, Pról. 50) El
pensamiento del sufrimiento del Señor debe mover al monje a no abandonar la escuela de Cristo, sino
a permanecer en su doctrina en el monasterio hasta la muerte; porque él participa del sufrir de Cristo
por medio de su paciencia. Sin embargo, esta idea no está muy subrayada; es más insistente la que
destaca el Reino del Señor: “a fin de merecer también acompañarlo en su reino”.
Es interesante destacar que, en toda la regla, nunca aparece el nombre Jesús, sino sólo Cristo y Señor,
lo cual distingue la devoción propia de la RB de aquella de Orígenes, quien con frecuencia en sus
homilías utiliza fórmulas como “mi Jesús” o “mi Señor Jesús”. La diferencia se explica porque este
tono íntimo no concuerda con un texto de legislación monástica como es la regla. Pero además,
probablemente, esta fuerte acentuación de la divinidad de Cristo en la RB tiene su origen en una
actitud antiarriana, que en el contexto del autor estaba presente.
1.1. DEVOCIÓN A CRISTO . Acerca de la devoción a Cristo en la RB, se presenta como característica la
exhortación del capítulo 4 sobre los instrumentos de las buenas obras: “No anteponer nada al amor
de Cristo.” (RB 4,21). El mismo pensamiento vuelve, de otra forma, en el capítulo siguiente que trata
de la obediencia sin demora: “Ésta es la que conviene a aquellos que nada estiman tanto como a
Cristo.” (RB 5,2). El tema aparece una vez más en el capítulo 72, en el que se afirma entre las
características del buen celo que ha de tener todo monje: “y nada absolutamente antepongan a Cristo.”
(RB 72, 11) En las tres exhortaciones citadas, puede descubrirse una actitud fundamental de la RB
que ilumina el íntimo amor a Cristo del autor. En otras muchas oportunidades, la regla alude a este
amor a Cristo como motivo del obrar del monje. En el capítulo 4, por ejemplo, se invita a “Orar por
los enemigos en el amor de Cristo” (RB 4,72). El monje que ha subido todos los grados de la
humildad, ya no obra el bien por temor al infierno, sino por amor a Cristo (cf. RB 7,69).
La referencia al seguimiento de Cristo en el cuarto capítulo es otro testimonio a favor del

cristocentrismo de la regla de San Benito: “Negarse a sí mismo para seguir a Cristo.” (RB 4,10) La
obra de la gracia queda subrayada especialmente en el capítulo final, en el que el autor exhorta a
realizar su regla para principiantes “adiuvante Christo” (con la ayuda de Cristo), a lo que luego añade
“Deo protegente” (con la protección de Dios), que ha de entenderse también de Cristo (RB 73,8-9).
1.2. EL ABAD REPRESENTA A CRISTO. Los estudios que abordan el tema de Cristo en la RB no desarrollan
directamente la relación entre Cristo y el abad, sino que prefieren asumirla a la hora de presentar las
distintas funciones de Cristo en el monasterio: Padre, Maestro, Pastor, Médico, etc. Sin embargo,
parece oportuno destacar el tema por sí mismo, para indicar la coherencia teológica del autor de la
regla al descubrir la presencia de Cristo. Tal como lo hace la tradición, Benito sabe claramente que
Cristo está presente en la autoridad, en la Eucaristía, y en el pobre y necesitado. De este modo, se
puede afirmar que la cristología de la RB se reviste de un sentido “sacramental”, es decir, Cristo se
presenta a través de sus mediaciones y sacramentos, bajo la figura del sacramento y del signo. Aquí
se podría ver la contrapartida al aspecto divino de su presentación de Cristo: lo sacramental es
precisamente lo visible y humano de este “Dios y Señor” que es Cristo.
Con respecto a la presencia “sacramental” de Cristo en el abad, son muy iluminadoras las
reflexiones de Vogüé acerca de la unión del monje con Cristo164: ésta se realiza en la obediencia al
superior, ya que éste tiene la función de significar objetivamente la voluntad del Señor. Por otra parte,
164
Cf. Vogüé, Saint Benoît. Sa vie et sa Règle, 119-120.

38
es el mismo Cristo el que está presente en el que obedece, con lo cual la presencia del Señor se hace
extensiva a toda la comunidad.
De modo que, aunque el tema del abad reaparezca al tratarse de las diversas figuras de Cristo, se
pueden sintetizar aquí las claves de esta relación. La importancia que tiene el abad en la RB le viene
dada por Cristo: porque el abad representa el lugar de Cristo, debe ser llamado Señor y Abad, no a
causa de su propia capacidad, sino por honor y amor a Cristo (cf. RB 63,13).
El gran tema que une a Cristo y al abad es la idea de paternidad pensada especialmente a partir
del pasaje de Rm 8,15: “Se cree, en efecto, que hace las veces de Cristo en el monasterio, puesto que
se lo llama con ese nombre, según lo que dice el Apóstol: Recibieron el espíritu de adopción de hijos,
por el cual clamamos: Abba, Padre.” (RB 2,2-3) El Espíritu nos hace clamar Abba a Cristo y este
Cristo está presente en el abad. Así, Cristo se presenta como padre de los hombres, nuestro padre;
nuestra relación con él es análoga a la de Cristo con su Padre: es una relación filial. Los rasgos de
dulzura y piedad del abad son interpretados por Vogüé como el caracter maternal de su paternidad:
“debe actuar según las circunstancias, ya sea con severidad o con dulzura, mostrando rigor de maestro
o afecto de padre piadoso.” (RB 2,24)
1.3. ATENCIÓN AL ENFERMO Y AL HUÉSPED. La importancia dominante que tiene Cristo en la RB se

pone de manifiesto no sólo por las referencias expresas a él, sino por las consideraciones hechas en
torno al cuidado del enfermo y a la recepción de los huéspedes. Hoy diríamos que se trata de una
“opción preferencial” por ellos (según el lenguaje acuñado en Puebla por los obispos
latinoamericanos), cuya fundamentación es claramente cristológica: la razón de la opción es que
Cristo está presente en ellos. Con exacta percepción de este argumento teológico, Benito inicia su
exhortación en el capítulo 36 que trata sobre los hermanos enfermos: “Ante todo y sobre todo se ha
de atender a los hermanos enfermos, sirviéndolos como a Cristo en persona, pues Él mismo dijo:
Estuve enfermo y me visitaron y Lo que hicieron a uno de estos pequeños, a mí me lo hicieron.” (RB
36,1-3) Los enfermos, por su parte, han de pensar que a ellos se les sirve “para honrar a Dios”, vale
decir, a Cristo (cf. 36,4). Del mismo modo, los huéspedes han de ser recibidos como el mismo Cristo
porque: “Huésped fui y me recibieron” (53,1). Esta actitud debe mostrarse también de manera externa,
mediante la inclinación de la cabeza o la postración de todo el cuerpo, de modo que Cristo sea adorado
en el huesped que es recibido (53,7).
A la acogida de los pobres y los peregrinos se le da un relieve especial: “Al recibir a pobres y
peregrinos se tendrá el máximo de cuidado y solicitud, porque en ellos se recibe especialmente a
Cristo” (RB 53,15).
2. LA FIGURA DE CRISTO EN LA REGLA165
Como ya se ha indicado, un estudio de la RB muestra que Cristo tiene en ella un lugar destacado.
Esta centralidad de Cristo166 se presenta bajo figuras diversas. Él aparece no sólo como Rey y Maestro
de los monjes, sino también como su Padre; por el contrario, no aparece su posición como Mediador
entre Dios y los hombres. Muchos de los salmos citados en la regla se presentan como referidos a
Cristo, y en otros casos se observa con claridad que el autor contempla a Cristo en el Dios de los
salmos. El amor de Benito por Cristo se pone de manifiesto en la presentación que él hace de Cristo
como motivo del obrar de los monjes o cuando caracteriza al Señor como buen Pastor, aunque el
nombre “Jesús” no aparece. Las expresiones “Señor” y “Dios”, que a menudo describen a Dios, se
dicen con frecuencia y con mayor naturalidad de Cristo. Como ya se ha señalado antes, el hecho de
que Cristo sea visto casi exclusivamente como Dios y no como hombre (a excepción de RB 7,32.34
y 4,10), está en relación con la posición antiarriana vigente en la época.
165
Para esta sección se sigue básicamente la exposición de: A. Kemmer, Christus in der Regel St. Benedikts, en: B. Steidle,
Commentationes in Regulam S. Benedicti, Roma, Herder, 1957, 1-14; y Borias, Le Christ dans la Règle.
166
Cf. B. Steidle, Abba Vater!, Benediktinische Monatschrift 16 (1934) 89-101.

39
2.1. CRISTO SEÑOR
Desde las primeras líneas del prólogo se presenta a Cristo como Señor: “para militar por Cristo Señor,
verdadero Rey” (RB, Pról. 3). San Benito prefiere este título, Señor, al de Cristo (19v), como lo
muestran las reiteradas veces que aparece en la regla (64v)167. Como también lo utiliza para designar
a Dios de un modo general, queda subrayada, desde el comienzo, su fe en la divinidad de Cristo, que
es el fundamento de su señorío.
Dominus (Señor) evoca también, en esta época, la realidad de la esclavitud de un modo muy vivo:
dominus es el jefe de la casa, a quien pertenece una familia, un grupo de esclavos, sobre los cuales él
posee todos los derechos. En la visión de la RB, Cristo es el único y verdadero Señor de todos los
monjes; desde que ellos entran en la comunidad, devienen uno en Cristo y le pertenecen totalmente:
“tanto el siervo como el libre, todos somos uno en Cristo, y servimos bajo un único Señor en una
misma milicia, porque no hay acepción de personas ante Dios.” (RB 2,20)
A esta concepción de Cristo como Señor, va unida la idea de la pobreza del monje según San
Benito. El monje renuncia a todo bien y a su propia voluntad, mediante su profesión. Su condición es
todavía más despojada que la del pobre (mendigo); como el esclavo, él ha perdido hasta su capacidad
de poseer: no se pertenece más, ha devenido de su Señor (cf. RB 33,3; 58,24-25).
Cristo ejerce su señorío por intermedio del abad, quien es llamado “señor” por esta razón (RB
63,13) y permanece a su servicio (64,21). Como todo padre de familia, Cristo asegura, por su
representante, la subsistencia cotidiana y la recreación de los monjes que todo lo esperan de él (33,5).
2.2. CRISTO COMO REY. También en la primera sección del Prólogo aparece Cristo como Rey, en el cual
la vida de los monjes es presentada con el fin de “...militar por Cristo Señor, verdadero Rey.” (RB,
Pról. 3). En el capítulo 2, el autor fundamenta la exigencia de que ningún monje haga distinción de
personas en el monasterio en el hecho de que “todos somos uno en Cristo, y servimos bajo un único
Señor en una misma milicia” (RB 2, 20). El pensamiento de la milicia de Cristo aquí se relaciona con
la idea paulina de la unidad con Cristo (cf. Gál 3,28). El concepto de militar por Cristo se repite en
RB 61,10: “puesto que en todo lugar se sirve al único Señor y se milita bajo el mismo Rey.” El final
del Prólogo explica de otro modo lo que significa este militar por Cristo o bajo el mismo Rey: “De
este modo, no apartándonos nunca de su magisterio, y perseverando en su doctrina en el monasterio
hasta la muerte, participemos de los sufrimientos de Cristo por la paciencia, a fin de merecer también
acompañarlo en su reino.” (RB, Pról. 50)
Todas las expresiones antes comentadas aclaran la orientación personal que San Benito quiere
dar a su Prólogo. Borias lo sintetiza con estas palabras: “El ideal monástico que él se propone está
centrado en el reino de Cristo.”168 Este reinado está asociado al señorío de Cristo (cf. Pról. 3; RB
61,10): Cristo es el Rey porque es el Señor (cf. Ap 17,14; 19,16). Con ambas imágenes
complementarias y tradicionales, el autor de la regla quiere subrayar la autoridad absoluta de Cristo
y su divinidad.
Por otra parte, el concepto de milicia o militar por Cristo evoca la idea de servicio, de sujetarse
a la regla. Según Manning, estas ideas sugieren incluso un “modo de vivir”, una “obediencia”. De
este modo, militar incluye la noción de luchar contra la propia voluntad, es decir, significa vivir la
obediencia; aunque hay que destacar que San Benito prefiere hablar en términos de obediencia y no
de milicia. Así lo hace al comienzo del Prólogo: “a ti (...) que renuncias a tus propias voluntades y
tomas las preclaras y fortísimas armas de la obediencia, para militar por Cristo Señor, verdadero Rey.”
167
Cf. A. Borias, Dominus et Deus dans la Règle de saint Benoit, Revue Bénédictine 79 (1969) 414-423.
168
Borias, Le Christ dans la Règle, 111.

40
(Pról. 3) En definitiva, militar implica la idea de este combate espiritual que el monje libra contra el
demonio bajo la conducción de Cristo.169
Finalmente, para San Benito, la metáfora del esclavo no es suficiente (a pesar de toda su
energía), para expresar la relación del cristiano con el Señor. Según Vögué, “es preciso añadirle la de
soldado”170. En este sentido, la forma de referirse al cristiano revela algo de la imagen de Cristo: Él
es el Rey, presentado bajo su aspecto guerrero. Es quien conduce a sus tropas, como general o
emperador, a la guerra contra el demonio y a obtener la victoria que los unirá con él plenamente en
su Reino.
2.3. CRISTO MAESTRO. Con respecto a este título, Borias observa que si bien San Benito considera al
Señor como Maestro, se refiere a este aspecto con una gran discreción e incluso reserva. El autor de
la regla nunca alude directamente a Cristo como Maestro, sino que atribuye este título al abad, sin
insistir por otro lado en este aspecto de su función. Muy posiblemente, estima que se trata de un
término demasiado humano y quiere preservar la trascendencia de Cristo y afirmar su divinidad. 171
Sin embargo, para él, Cristo también es el Maestro que enseña al monje. Este rol aparece con
evidencia en el Prólogo, en el cual Cristo revela a su discípulo el camino que conduce a la verdadera
vida. Incluso, desde el punto de vista del procedimiento literario, el autor de la regla que se presenta
a sí mismo como maestro (Pról. 1), cede la palabra a Cristo para entrar en su escuela.
El Señor instruye al monje, en primer lugar, por medio de la Escritura que es su Palabra (cf.
Pról. 14-20; 2,14-16; 5,5-6). En segundo lugar, él enseña más aún por su vida que ofrece al monje el
modelo auténtico a imitar. Para San Benito, el monje imitará al Señor ante todo por su obediencia,
que fue la disposición esencial de Cristo hacia el Padre y que constituye el fundamento de la vida
monástica (RB 5,13 y 7,32). En cuanto al abad, lo que se le propone es la misericordiosa solicitud del
Buen Pastor (27,8). El abad es el intérprete autorizado de la regla: escuchar a este doctor es escuchar
al mismo Cristo (5,6).172
Kemmer añade que la idea de Cristo como Maestro se presenta, ya en el prólogo, unida a la
intención de “instituir una escuela del servicio divino” (RB, Pról. 45). También en la primera oración
del prólogo, el nombre pius pater (padre piadoso) que está en correspondencia con Magister
(Maestro) designa más bien a Cristo que a Dios (cf. Pról. 1). De tal modo que, con él, se relaciona
tanto el magisterium que ha de ser escuchado por el monje, como la doctrina en la que ha de
permanecer hasta su muerte (cf. Pról. 50). Con todo, hay que destacar siguiendo a Borias que en la
regla no se le quiere dar un acento especial al rol doctrinal de Cristo, como lo indica por ejemplo el
uso poco frecuente del término scola. San Benito parece reaccionar contra una concepción demasiado
centrada en el aspecto educativo de la regla.173
2.4. CRISTO COMO PADRE. En la regla, San Benito da a Cristo el nombre de Padre refiriéndose, explícita
o implícitamente a la Escritura. Lo importante es esclarecer en qué sentido él entiende este título
cuando lo aplica a Cristo. Borias se pregunta si es simplemente en razón de su rol de maestro espiritual
y de educador o si él quiere significar una paternidad adoptiva real de Cristo en relación con el monje,
al modo como Cristo está unido al Padre; o si se trata de ambos sentidos al mismo tiempo. Para la
comprensión de la cuestión, se propone primero una contextualización del tema y luego un análisis
detallado de los pasajes más importantes de la regla.
169
Aunque las alusiones al diablo o al maligno son raras en la Regla, no están del todo ausentes: Pról. 28; RB 1,4; 38,8;
43,8; 53,5; 54,4; 58,28; 65,2.
170
Vögué, La paternité du Chist, 63.
171
172
173

41
A. El contexto del planteo. La fe ve en el abad al representante del Señor en el monasterio: “Se cree,
en efecto, que (el abad) hace las veces de Cristo en el monasterio, puesto que se lo llama con ese
nombre, según lo que dice el Apóstol: Recibieron el espíritu de adopción de hijos, por el cual
clamamos: Abba, Padre.” (RB 2, 2-3). La idea de la paternidad de Cristo es familiar en los primeros
cinco siglos del cristianismo y especialmente entre los monjes. Es un aporte de Fischer174 el haber
señalado que esta interpretación de Rom 8,15 tenía apoyo en la tradición, independientemente del
modo de hablar del autor de la Regla. Por otra parte, la presentación que hace Benito del pasaje de
Rom no puede ser caracterizada simplemente como extravagante; el mismo Fischer señala que se
trata de un pensamiento genuinamente paulino, que aquí introduce una interpretación secundaria:
porque, en el fondo, llamar a Cristo Padre es tanto como llamarlo Kyrios, ya que el Kyrios ha
devenido para nosotros como el “Nuevo Adan” dispensador de vida (Rm 5,21), es decir, Progenitor
(Stammvater). Además, Pablo afirma lo mismo del clamar “Kyrios” (1Cor 12,3) que del clamar
“Padre” (cf. Rom 8,15 y Gál 4,6): nadie puede decir “Jesús es el Señor”, sino guiado por el Espíritu
Santo.
Fischer señala como fuente tradicional de esta lectura de Romanos a Orígenes, tanto en escritos
que refieren a Cristo el “Nunc dimittis” y la oración de Simeón, como en otros en los que la
descripción del comportamiento de los cristianos hacia el Señor se presenta como .
También hay que añadir que la misma interpretación de Rom 8,15 se encuentra en la RM. Se trata
indudablemente de una referencia a la gracia de adopción, por la cual Cristo nos ha regenerado. La
gracia bautismal de adopción da a los creyentes la  (parresía) de llamar “Padre” a Cristo
en la oración. Esta alusión a la gracia del bautismo proviene de Orígenes, quien también caracteriza
la relación de los cristianos con el Redentor como una .
Afirma Fischer: “porque, en el fondo, llamar a Cristo ‘Padre’ es tanto como considerarlo ‘Señor’, ya
que el Señor ha llegado a ser para nosotros el Nuevo Adán dador de vida, Progenitor [Stammvater],
según Rom 5,21”175.
El pensamiento de la paternidad de Cristo ya se encuentra al comienzo del prólogo: “...para que

Aquel que se dignó contarnos en el número de sus hijos...” (RB, Pról. 5). De modo que los vocativos
siguientes, iratus pater (padre airado) y metuendus dominus (señor temible), también se refieren a
Cristo y no a Dios en general. Él debía juzgarnos a nosotros sus hijos y no hallarnos siervos indignos,
merecedores de castigo eterno. También la expresión pius pater (padre piadoso) se aplica a Cristo176,
aunque esta interpretación no se deduzca claramente del contexto; al menos se puede observar que el
mismo autor se presenta como representante de Cristo.
B. Los cuatro pasajes de la RB: Pról. 1.6; 2,3.7 177
Pról. 1-3: [1] Escucha, hijo, los preceptos del Maestro, e inclina el oído de tu corazón; recibe con
gusto el consejo de un padre piadoso, y cúmplelo verdaderamente. [2] Así volverás por el trabajo de
la obediencia, a Aquel de quien te habías alejado por la desidia de la desobediencia. [3] Mi palabra
se dirige ahora a ti, quienquiera que seas, que renuncias a tus propias voluntades y tomas las preclaras
y fortísimas armas de la obediencia, para militar por Cristo Señor, verdadero Rey.
La atribución del nombre Padre a Cristo ya aparece en el primer versículo del prólogo: “Escucha,
hijo ... recibe con gusto el consejo de un padre piadoso...” (Pról. 1). Los comentadores discuten si
este padre piadoso es Cristo o el autor de la regla. En atención al texto, Borias señala que el Prólogo
pone en escena a tres personajes: Cristo, el monje y el redactor, que se diferencia claramente del
174
B. Fischer, Zu Benedikts Interpretation von Röm 8,15, Colligere fragmenta, Beuron, 1952, 124-126, 124-125.
175
Ibid., 126.
176
En este sentido, vale la posición de Kemmer y de Steidle, cf. Kemmer, Christus in der Regel, 5.
177
En este punto se sigue básicamente el análisis de Borias, Le Christ dans la Règle, 116-122.

42
primero. En esta ocasión, la paternidad aparece como una paternidad de maestro espiritual frente a
su discípulo, como lo indican las fuentes escriturísticas y patrísticas del pasaje:
a) San Benito se inspira en el libro de los Proverbios (1,8; 4,20-21; 5,1; 6,20), en los que el maestro
de sabiduría exhorta a su discípulo presentándose a sí mismo como un padre. Luego retomará la
misma idea al citar Prov 23,14 a propósito del abad y de su rol en el monasterio.
b) Borias, asumiendo la opinión de Pawlowsky178, afirma que en este pasaje los términos pius pater
no designan ni de modo inmediato ni explícito a Cristo, sino ante todo al autor de la regla, quien se
presenta ante el monje como un padre espiritual.
En conclusión: este texto no puede ser interpretado en favor de la paternidad adoptiva de Cristo. La
idea de paternidad espiritual, en cambio, es frecuente en la regla a causa de su ejemplo (18,25; 42,3;
48,8) o por sus escritos (9,8; 73,2.4.5). Sin embargo, nada obliga a encerrar el pensamiento de la regla
en un dilema: o Cristo o San Benito; si bien estas dos paternidades no se sitúan en el mismo plano,
existe una prolongación de una en la otra: “si San Benito piensa en sí mismo al hablar de pius pater,
él no se designa así sino en referencia a Cristo. Él es sólo el padre de sus monjes porque tiene el lugar
de Cristo en el monasterio. Él sólo puede hablar como maestro espiritual en nombre del Señor, el
único Maestro.”179
RB 2,1-4: [1] Un abad digno de presidir un monasterio debe acordarse siempre de cómo se llama, y
llenar con obras el nombre de superior. [2] Se cree, en efecto, que hace las veces de Cristo en el
monasterio, puesto que se lo llama con ese nombre, [3] según lo que dice el Apóstol: Recibieron el
espíritu de adopción de hijos, por el cual clamamos: Abba, Padre. [4] Por lo tanto, el abad no debe
enseñar, establecer o mandar nada que se aparte del precepto del Señor...
Éste es el texto fundamental sobre el cual se apoya la tesis de la paternidad adoptiva de Cristo. Como
ya se ha indicado antes, Fischer muestra cómo esta interpretación de Rom 8,15 tiene apoyo en la
tradición. La finalidad de San Benito en este pasaje es explicar el rol que tiene el abad de ocupar el
lugar de Cristo. En este sentido, el capítulo 63 aporta una confirmación a partir de una expresión
paralela: “Al Abad, puesto que se considera que hace las veces de Cristo, llámeselo señor y abad...”
(63,13).
En cuanto al valor del texto para el tema cristológico: aún cuando el autor piensa aquí en la
paternidad adoptiva de Cristo, ésta no está aquí en su horizonte inmediato. En todo este capítulo,
sobresale el tema de la paternidad espiritual y la autoridad moral del abad, que se apoya sobre la de
Cristo. El capítulo 63, que pone en paralelo Dominus y abbas (63,13), confirma claramente la
paternidad de Cristo, pero no permite precisar nada de su naturaleza.
RB 63,13: Al abad, puesto que se considera que hace las veces de Cristo, llámeselo señor y abad, no
para que se engría, sino por el honor y el amor de Cristo.
Tanto para Kemmer como para Borias, este texto de la RB que trata del padre de familia, en referencia
al abad que cuida del rebaño, también ha de entenderse del mismo Cristo: la tradición interpreta al
jefe de familia de Mt 20,1ss como Cristo. Así se puede observar en el prólogo, en el cual se habla de
Dominus (Señor): “Y el Señor, que busca su obrero entre la muchedumbre del pueblo al que dirige
este llamado, dice...” (RB, Pról.14).
178
Die biblischen Grundlagen der Regula Benedicti, Vienne, 1965, 35.
179
Borias, Le Christ dans la Règle, 118-119.

43
La expresión padre de familia, ciertamente distinta que la de padre, evoca la idea de jefe de
familia o de la casa. Es bajo este aspecto que San Benito contempla aquí a Cristo: Él es el propietario
que administra su dominio, posee una tropa y tiene responsabilidad por ella. Se trata de las relaciones
de maestro a esclavo.
RB, Pr. 4-7: [4] Ante todo pídele con una oración muy constante que lleve a su término toda obra
buena que comiences, [5] para que Aquel que se dignó contarnos en el número de sus hijos, no tenga
nunca que entristecerse por nuestras malas acciones. [6] En todo tiempo, pues, debemos obedecerle
con los bienes suyos que Él depositó en nosotros, de tal modo que nunca, como padre airado,
desherede a sus hijos, ni como señor temible, irritado por nuestras maldades, entregue a la pena eterna,
como a pésimos siervos, a los que no quisieron seguirle a la gloria.
La persona de Cristo domina todo el Prólogo. En este pasaje, San Benito se inspira en la parábola del
siervo sin entrañas (Mt 18, 21-35), como lo indica el paralelismo de los términos. El texto
escriturístico permite comprender mejor las ideas de este pasaje de la regla, el lazo profundo que une
a Cristo, la oración del monje y el temor del juicio.
Lo que sobre todo se pone en claro es la paternidad adoptiva de Cristo: porque es a Cristo que
San Benito aplica esta parábola que concierne a su Padre según San Mateo.
Sin duda, el título de Rey que el autor de la regla ha dado a Cristo anteriormente en el Prólogo
evoca el recuerdo de esta parábola y su perspectiva escatológica (cf. Pról. 5).
En conclusión: este pasaje del Prólogo permite resolver de una manera positiva el problema de
la paternidad adoptiva de Cristo y leer el capítulo 2 en esta perspectiva. Para San Benito, Cristo no es
solamente el padre espiritual del monje, sino también su padre adoptivo. Esta paternidad es el
fundamento de su rol ante el discípulo.
2.5. CRISTO BUEN PASTOR. A la hora de presentar y explicar la función del abad con respecto al rebaño
que le ha sido confiado, el autor tiene ante sus ojos a Cristo como Buen Pastor. En esta ocasión,
Benito no alude a Jn 10, pasaje en que Jesús se caracteriza a sí mismo como “Buen Pastor”, sino que
propone la parábola de la oveja perdida, de Lc 15: “Imite el abad el ejemplo de piedad del buen
Pastor, que dejó noventa y nueve ovejas en los montes, y se fue a buscar una que se había perdido. Y
tanto se compadeció de su flaqueza, que se dignó cargarla sobre sus sagrados hombros y volverla así
al rebaño.” (RB 27, 8-9) Esta descripción amorosa de la escena evita una consideración personalista
y reitera el estilo austero de la regla. Se trata de uno de los párrafos que evidencian el íntimo amor
que el autor tiene hacia Cristo.
Para San Benito, es el ejemplo de Cristo y su comportamiento lleno de solicitud lo que debe imitar el
abad. La parábola de la oveja perdida está sacada de contexto: Cristo no es solamente el pastor, sino
el buen pastor. Este adjetivo lo diferencia ya del abad y expresa una vez más la discreción del autor
y su interés de destacar la divinidad del Señor.
2.6. CRISTO MÉDICO. El título de Cristo como Médico no aparece en ningún lado de la regla
explícitamente; sin embargo, en el capítulo 28 es pensado en estos términos. Allí se le propone al
abad que se comporte como un “sabio médico” ante el hermano incorregible (cf. RB 28, 2). La regla,
luego de mencionar todos los medios que han de ser empleados, hace referencia al más eficaz que es
la oración que invoca la intervención del mismo Cristo: “para que el Señor, que todo lo puede, sane
al hermano enfermo.” (RB 28,5). Que esta alusión al Señor se refiere a Cristo queda, según Steidle,
probado a partir de la tradición.
3. CONCLUSIÓN

44
El estudio de los distintos aspectos y figuras cristológicas en la regla pone en evidencia que Cristo se
ubica en el centro de la vida monástica.180 El monje lo encuentra en todas partes en el monasterio,
descubre en Él la razón, el modelo y el fin de su existencia; vive en comunión con Él.
Según Borias, éstas son afirmaciones profundamente tradicionales; en ellas, San Benito se
muestra como un testimonio fiel de las enseñanzas de la Escritura y de la Iglesia, y no hace más que
aplicarlas al monaquismo sin innovar nada. El autor de la regla refleja en particular la tradición
romana, hecha de sobriedad, de medida y de reserva. Aún cuando su amor viril por el Señor deja
transparentar cierta dimensión de su ardor, su afección profunda ignora la efusión lírica. Ve
esencialmente en Él al Señor y, voluntariamente, ignora al hombre Jesús.
3.1. EL AMOR DE CRISTO. A modo de conclusión, parece oportuno repasar el tema del Amor de Cristo
en la regla. Como afirma Borias, “el amor de Cristo está en el corazón mismo de la regla”181 y le
comunica su vida y su calor: es el amor de Cristo por el monje y el amor del monje por Cristo.
El amor de Cristo al monje. San Benito habla discretamente de este amor, como lo prueba la rareza
y la brevedad de las menciones sobre este punto, y lo hace con frecuencia a través de textos de la
Escritura: “Y los discípulos deben prestarla [la obediencia] de buen grado porque Dios ama al que
da con alegría.” O bien: “Pero seguros de la recompensa divina que esperan, prosiguen gozosos
diciendo: Pero en todo esto triunfamos por Aquel que nos amó.” (RB 5,16; 7,39)
A través de la obra se pone de manifiesto que este amor de Cristo es el amor de un Padre lleno
de benevolencia y de misericordia hacia sus hijos, pero también lleno de tristeza por sus malas
acciones (cf. Pról. 5-6). Es el amor del buen Pastor, que se consagra todo entero a la búsqueda de la
oveja perdida y que da al abad el ejemplo de la verdadera ternura (27, 8-9). Esta misericordia se
presenta también como compasión por la flaqueza humana (27,9), siguiendo la imagen del sumo
sacerdote (Heb 4,15). En este caso, se quiere resaltar el amor de Cristo como don total de sí mismo
en el misterio de la redención.
La descripción dada por San Benito, insiste sobre la ternura y la grandeza de este amor. Su
ternura: pius y pietas expresan el sentimiento paternal (Pról. 1; 2,24) y la fuerza de la misericordia,
la paciencia, y la esperanza (Pról. 20.38). El abad es el intérprete de esta ternura de Cristo hacia el
monje (Pról. 1; 2,22). Por lo tanto, el autor de la regla es muy sensible a este aspecto de la
responsabilidad abacial.
El amor del monje a Cristo. La regla se concentra, sobre todo, en el amor que el monje debe a Cristo
y que es el alma de su vida. La fórmula amor Christi (amor a Cristo) tiene su preferencia:
 no anteponer nada al amor de Cristo (4,21)

 Orar por los enemigos en el amor de Cristo (4,72)
 no ya por temor al infierno, sino por amor a Cristo (7,69)
 llámeselo señor y abad ... por el honor y el amor de Cristo (63,13)
 Es que el amor los incita a avanzar hacia la vida eterna (5,10)
Este amor a Cristo está unido al amor al prójimo, aunque San Benito distingue claramente entre los
dos (cf. Pról. 48; 68,5). La soberanía de este amor a Cristo se expresa en esta querida sentencia de la
tradición cristiana: “no anteponer nada al amor de Cristo” (RB 4,21). El autor introduce al final de su
obra una afirmación semejante: “y nada absolutamente antepongan a Cristo” (72,11).
180
Las figuras cristológicas se pueden completar con las de: el Hombre, el Cristo muerto y resucitado, Dios, el Cristo
Eucarístico; para ello, cf. Borias, Le Christ dans le Règle, 124-138.
181
ibid., 134.

45
Otro tema importante es el de la obediencia. La obediencia por amor es la imagen de la propia

sumisión de Cristo a la mirada del Padre (5,13; 7,31-32). Es ante todo por su obediencia que el monje
se une a Cristo: en la obediencia al abad que le descubre la voluntad del Señor, él obedece al mismo
Cristo y funda su voluntad en la de su Señor.
Por último, este amor por Cristo es el fundamento de todas las relaciones personales en el seno
de la comunidad. En la parábola del juicio final (Mt 25,31-46), él sólo retiene la lección de la caridad
fraternal (cf. 36,2-3; 53,2).
1.5. LA PRÁCTICA DE LA LECTIO DIVINA.

DE LAS FUENTES A LA ACTUALIDAD
“El agua es suave por naturaleza y la piedra dura... Si el agua cae gota a gota,
perfora la piedra. Igualmente, la Palabra de Dios es suave y nuestro corazón es
duro; no obstante, si el hombre escucha frecuentemente la Palabra de Dios, su
corazón se abre al temor de Dios.” Abad Poimén
Bibliografía: N. Calduch-Benegas, “La «Lectio Divina». Encuentro con Cristo, Palabra divina y viviente”, Vida Nueva
3,64 (2015) 21-28; A. Cencini, La vida al ritmo de la Palabra, Madrid 2009; G. M. Colombás, La Lectura de Dios.
Aproximación a la Lectio Divina, Zamora, Monte Casino 1995; Dom Sighard Kleiner, En la unidad del Espíritu Santo.
Conversaciones espirituales sobre la Regla de San Benito, Madrid 1997, 167-175; M. Masini, La Lectio Divina. Teología,
espiritualidad y método, Madrid 2001; R. Mercier, Lectio Divina y espiritualidad bíblica, Santafé de Bogotá 1997; B.
Olivera, “Lectio Divina”, CuadM 46-47 (1978) 429-437; L. H. Rivas, “La dimensión espiritual de la Sagrada Escritura.
La Lectio Divina”, en Fernández-Galli (eds.), Teología y espiritualidad, 45-57.
1. Aspectos introductorios
Cabe destacar, con R. Mercier el origen de esta práctica en el Antiguo Testamento: “Ya en el antiguo
Israel, después del exilio en Babilonia, cuando se organiza el judaísmo, se observa que el pueblo judío
oraba con la Palabra (la Toráh) y escuchaba la Palabra en la oración”.182 En este sentido, algunas
hablan –en un sentido general– de la “prehistoria” de la lectio divina…
La importancia de la Lectio en la RB se mide por el tiempo que le ha sido consagrado tanto si

trata de la lectura individual como de la lectura escuchada en comunidad (cf. RB 8; 48). Según L.
Bouyer, esta lectura es la práctica monástica; es para el monje lo que son los “Ejercicios” para el
jesuita o la oración contemplativa para el carmelita.
El objeto de la lectura divina es Dios mismo y la expresión designa literalmente “lectura de

Dios”. Abrir la Biblia –podría decirse igualmente– es encontrar a Cristo. Los Padres estaban
persuadidos de ello y por ello afirma San Jerónimo: “Ignoratio scripturarum, ignoratio Christi est”,
desconocer la Escritura es desconocer a Cristo.183 Algunas consideraciones generales nos acercan al
significado de la lectio divina:
 Leer, escuchar, retener, profundizar, vivir la Palabra de Dios contenida en la Escritura,

sumergirse en ella con fe y amor: en esto consiste, esencialmente, la lectio divina.
(Colombás)
 Luego ¿a quién leer? ¿a quién buscar cuando leemos? Al mismo Jesús, por supuesto, de
tal manera que podamos identificarnos con Jesús, el Libro. Nuestro principal propósito
al leer es el de adquirir el espíritu de Cristo. (Leclercq)
182
Mercier, Lectio Divina y Espiritualidad bíblica, 33, cf. 33-38.
183
Cf. Colombás, La lectura de Dios, 36.

46
 La Palabra escrita está presente del mismo modo que la Eucaristía. Hay una “presencia
real” de la Palabra, que reclama “ser comida espiritualmente”. (Congar)
 La lectio divina es la oración que nace de la Biblia y se hace con la Biblia. Queriendo
especificarla, con términos clásicos, se suele citar un texto de Guigo II, un monje cartujo
del siglo XII. (Martini)
Recientemente, Nuria Calduch-Benegas ha reflexionado sobre otra definición dada por Carlo
Martini que ella considera “breve, sencilla y pedagógica”: “La lectio divina es el ejercicio
ordenado de la escucha personal de la Palabra”.184 Se resumen aquí los distintos aspectos:
 Ejercicio: se relaciona con la actividad que es necesaria para el desarrollo personal; la lectio
divina es una de las actividades que alimentan la vida espiritual de la persona que a ella
se entrega; practicarla supone decisión, iniciativa y deseo de oración.
 Ordenado: quiere decir que sigue un orden determinado, que responde a su propia
dinámica; no es posible acercarse a la Palabra de cualquier manera, sin preparación,
corriendo; se necesita saber qué se busca, qué se quiere encontrar y por qué camino.
 Escucha: de Dios que nos habla en su Palabra, lo cual supone una implicación personal
del sujeto, un salir de sí mismo para abrirse a la realidad del otro, una disposición de
acogida y un diálogo amistoso; la escucha es la actitud contemplativa por excelencia.
 Personal: que puede realizarse en soledad o en comunidad –parroquia, comunidad

eclesial, comunidad religiosa, etc.–; a diferencia de la escucha de una homilía,
conferencia o clase, la lectio divina es una escucha personal de la Palabra que se practica
en comunidad. Los antiguos decían: Ecclesia tenet et legit librum Scripturarum.185
 La Palabra: en la lectio divina es Dios quien habla, es Cristo quien habla y es el Espíritu
quien habla; cabe recordar el uso analógico que hacemos de la expresión “Palabra de
Dios”: por una parte se refiere a la comunicación que Dios hace de sí y por otra asume
otros significados entre los cuales el más importante es que la Palabra es Jesucristo, el
Verbo hecho carne (cf. Jn 1,14), cuya presencia creadora atraviesa la historia.
2. Una referencia en la tradición cristiana: la Carta de Guigo II
Sobre la práctica de la lectio divina, disponemos de una enseñanza muy valiosa en la tradición
cristiana; se trata de la “Carta sobre la vida contemplativa (la escala de los monjes)” escrita por
un monje medieval llamado Guigo II, el Cartujo.186 La guía que ofrece Guigo comprende cuatro
momentos: la lectura, la meditación, la oración y la contemplación:
 La “lectura” es la inspección cuidadosa de las Escrituras, realizada con espíritu atento.

 La “meditación” es el trabajo de la mente estudiosa que, con la ayuda de la propia
razón, investiga la verdad oculta.
 La “oración” es el impulso devoto del corazón hacia Dios pidiéndole que aleje los
males y conceda los bienes.
184
N. Calduch-Benegas, “La «Lectio Divina». Encuentro con Cristo, Palabra divina y viviente”, Vida Nueva 3,64 (2015)
21-28, 23. La autora cita a C. Martini, Al alba te buscaré. La escuela de la oración, Estella, Verbo Divino, 1995, 52.
185
Es la Iglesia la que posee y lee el libro de las Escrituras.
186
Para el texto completo de esta carta, ver CuadM 42 (1977) 367-378. Por tratarse de un texto clásico, se recuperan a
continuación algunos fragmentos.

47
 La “contemplación” es como una elevación sobre sí misma de la mente que,

suspendida en Dios, saborea las alegrías de la eterna dulzura.
No hay que comprender estas cuatro etapas de una manera mecánica, inflexible y separada,
sino de un modo holístico:
La lectura busca la dulzura de la vida bienaventurada.

La meditación la descubre.
La oración la pide.
La contemplación la saborea.
La lectura pone como un sólido alimento en la boca.

La meditación lo mastica y desmenuza.
La oración percibe el gusto.
La contemplación es la dulzura misma que alegra y alimenta.
La lectura es como la corteza.

La meditación, como la médula.
La oración, la petición de lo deseado.
La contemplación, el gozo de la dulzura ya alcanzada.
Al final de la Carta, Guigo, el Cartujo, resume sus enseñanzas así:
 La lectura aparece en primer lugar, como el fundamento. Ella proporciona la materia y nos
lleva a la meditación.
 La meditación busca atentamente qué es aquello que debe ser deseado. Cavando.(Prov 2,4),
descubre un tesoro. (Mt 13,44), y lo muestra, pero no puede alcanzarlo por sí misma, y nos
remite a la oración.
 La oración, alzándose con todas sus fuerzas hacia Dios, le pide el deseado tesoro: la suavidad
de la contemplación.
 Esta, cuando llega, recompensa el esfuerzo de las tres anteriores, embriagando el alma
sedienta con la dulzura del rocío celestial.
La lectura es un ejercicio exterior.

La meditación, un acto de la inteligencia interior;
La oración, un deseo.
La contemplación, algo por encima de los sentidos.
El primero es el grado de los que comienzan.

El segundo, de los que progresan.
El tercero, de los devotos.
El cuarto, de los bienaventurados.
3. La Lectio Divina en nuestros días…
Carlo Martini, conocido exegeta jesuita y arzobispo de Milán, aplicó la lectio divina al
apostalado de la diócesis milanesa. En un escrito de 1994, afirma que, paralelamente a las cuatro
etapas sugeridas por Guigo, hay que buscar también, en la lectura orante de la Escritura, un
sentido de esperanza y valentía (consolatio) que lleva a tomar decisiones en la vida (discretio) y
anima a la voluntad (deliberatio) a realizar una actividad (actio) bien para una situación presente
o como opción de vida.

48
Por su parte, M. Robert Mulholland, escritor espiritual protestante, presenta un paso aún
más sencillo que llama incarnatio, es decir, la “encarnación” del texto en cuanto configura
nuestro ser y nuestra manera de ser en el mundo.
Lo importante, en estas ampliaciones, es que muestran el sentido final, activo, de la

contemplación. La lectio divina tiene así una dimensión de compromiso en la vida cristiana, que
también podríamos llamar dimensión existencial o social. No es que estas dimensiones no
estuvieran presentes en la perspectiva monástica, pero ciertamente no encontraron en ella
históricamente una explicitación mayor, que sí es requerida por la sensibilidad de los tiempos
contemporáneos en los que nos toca vivir.
4. Algunas orientaciones para la práctica de la Lectio Divina
En una carta del 17 de noviembre de 1980, Bernardo Olivera describe una forma de
oración contemplativa basada en la Escritura que llama bíblica y que entiende como forma
de “lectura contemplante”, siguiendo las huellas de la lectio divina:
“Ella nos permite participar en el diálogo de la salvación, asimilando la verdad salvífica

contenida en la Escritura y comulgando con el Salvador. No se trata, pues, de una simple
lectura espiritual. Ha de ser una lectura en el Espíritu de la palabra que inspiró ese mismo
Espíritu. Será siempre una lectura de Dios con ojos de esposa, con ojos de Iglesia, con ojos
de María. La bíblica es hija del Espíritu que fecunda la palabra. En definitiva, es una lectura
meditada, prolongada en oración contemplativa; es decir, una lectura:
 Sin prisa: apacible, reposada, desinteresada, leyendo por leer y no por haber
leído.
 Comprometida: en la que se dona toda la persona, hasta el mismo cuerpo…
 Recogida: en actitud de fe y amor, buscando un contacto vivo con la Palabra que
es Dios.
 Sapiencial: su meta es la comunión, saborear a qué sabe Dios, morar en él.
Quisiera también decirles que, si bien considero la bíblica como una forma de oración
contemplativa, lo cual implica un cierto método, no obstante lo más apropiado sería
considerarla como una actitud. ¿De qué? De diálogo; en más detalle, de acogida o escucha y
donación o respuesta, con esperanza de comunión o contemplación, abiertos a la acción o al
servicio. (…)
¿Sabes cuáles son las tentaciones más típicas durante la meditación? Pues te
prevengo, para que las evites. Ante todo, divagar. Ponerse a construir castillos en el aire, de
esos que no tienen que ver nada con el texto. Cuando te suceda tal cosa, vuelve a la lectura.
Si las distracciones persisten, procura centrarte en las palabras claves, quizás escribiéndolas.
Pero hay otra tentación más jugosa. Ponerse a meditar lo que la palabra le dice al vecino en
lugar de uno mismo. (…) Si te descubres haciendo esto, es señal de que debes leer el texto
en primera persona.”
Consejos prácticos para la Lectio Divina de Bernardo Olivera:
 La Lectio ha de emprenderse con espíritu de aventura. Es conveniente que la lectura contenga

algún elemento de sorpresa y la apertura a lo imprevisible. No se han de considerar los pasos
del proceso como los peldaños de una escalera; tampoco se trata necesariamente de momentos
sucesivos, sino de un movimiento vital y unitario.

49
 En la Lectio se puede hablar de un prólogo: ponerse de rodillas, hacer la señal de la cruz o un

gesto que nos exprese (besar la Palabra, tocar una imagen, etc.), para invitar al cuerpo a
participar. Se busca una postura apropiada y se puede hacer una lectura audible.
 Los cuatro elementos del esquema medieval “lectio, meditatio, oratio, contemplatio”,
además de ser los componentes del método de oración contemplativa, son la descripción del
desenvolvimiento natural del encuentro con Dios: en el triple ritmo de acogida (lectio-escucha
y meditatio-reflexión), donación (oratio-respuesta) y comunión (contemplatio-encuentro).
 La Lectio divina se caracteriza por una cierta gratuidad y la carencia de fines utilitarios. Las
“interrupciones” en la lectura, ocasionadas por el Señor, son los momentos más importantes.
 El respeto que tengamos al Libro Santo será una muestra del amor que profesamos a la
Palabra de Dios y de la captación de la presencia que la Biblia evoca.
 Cuando el momento de meditación discursiva resulta difícil o imposible, se puede sustituir

por una repetición constante, lenta, rumiante de alguna palabra o frase que nos haya
impactado.
 A algunos les puede ayudar, durante o terminada la Lectio, tomar nota de lo sucedido: 1)
¿qué dice el texto en sí mismo?, 2) ¿qué me dice a mí habiéndolo leído?, 3) ¿qué le digo a
Dios motivado por la lectura y meditación realizada?
 La experiencia de la Lectio Divina nos enseñará prontamente que precisamos ayuda del cielo
para poder escuchar a Dios.

50
2. EL GEMIDO EN NOSOTROS
“El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu

para dar testimonio de que somos hijos de Dios” (Rm 8,16)
El objetivo de esta unidad es presentar el eje antropológico y pneumatológico de la espiritualidad

cristiana, completando el planteo abierto en la unidad anterior. La Palabra resuena en la historia de la
humanidad y de cada vida humana, la Palabra acontece en mi biografía, en mi comunidad de fe, en
el tiempo y en el espacio en el cual vivimos y hacemos camino. Este resonar de la Palabra en nuestra
vida atraviesa nuestra corporalidad, nuestra vida psíquica y espiritual, nuestras posibilidades y
nuestros límites, nuestro pasado y nuestro futuro. Somos abarcados y pastoreados por la Palabra
Infinita de Dios que es el Camino mismo que recorremos.
Mirar el Bautismo de Jesús nos recuerda que somos hijos/hijas de Dios, que su Espíritu habita en
nosotros y nos hace clamar: ¡Abbá, Padre! Miramos a Jesús, para aprender a decir ¡Abbá, Padre!
Porque en esta oración están contenidas las oraciones de todos los tiempos, en la oración de Jesús
está contenida nuestra oración. En una sociedad sin padre y en muchos sentidos sin Dios, pedimos a
Jesús: ¡enséñanos a orar!
2.1. EL ICONO DEL BAUTISMO

“La primera vez que comprendí el significado de la palabra «ser cristiano»
fue leyendo el pasaje evangélico sobre el bautismo de Jesús de Nazareth”.187
Bibliografía de referencia: H. U. von Balthasar, Gloria. Nuevo Testamento, Madrid 1985, t.7; J. Castellano, Oración ante
los iconos. Los misterios de Cristo en el año litúrgico, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1993, 79-86; G. Gennari;
“Hijos de Dios”, en: NDE 817-836; A. Guerra; B. Häring, voz “Oración”, en: NDE 1391-1407; V. Ivanov, El Gran Libro
de los Iconos rusos, Madrid 1990; H. Nouwen, “Tú eres mi Amado”. La vida espiritual en un mundo secular, Madrid,
PPC, 1998.
El icono del Bautismo del Señor o de la Santa Teofanía, como llaman los orientales a la fiesta de la
Epifanía, es una fiesta cristológica cargada de misterio y de significado salvífico.188 El icono del
Bautismo del Señor tiene una estrecha relación con la fiesta litúrgica, con sus diversas modulaciones
en Oriente y en Occidente.189 Los Padres dicen que Jesús, con su Bautismo, tocando el agua con su
cuerpo le ha dado el poder de santificar las almas en el sacramento del bautismo de los cristianos.
En este icono se representa el relato del Bautismo contenido en los cuatro evangelios; en él se destacan
los siguientes elementos: el río Jordán en el que entra Cristo el Señor para recibir el baustismo y Juan
el Precursor que lo sumerge en el agua tras haber titubeado tras la humildad de Jesús.
Otros elementos hacen de este episodio una “teofanía” o manifestación de Dios uno y trino en Cristo:
la paloma que se posa o desciende sobre Jesús, los cielos que se rasgan, la voz del Padre que se hace
oir ahora –como se hará oir también en la Transfiguración: “Tú eres mi Hijo amado, en ti me
complazco” (Mc 1,11). La versión de Lucas completa que Jesús estaba “puesto en oración” y que
bajó sobre él “el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma” (Lc 3,21). 190 El cuarto
evangelio propone el relato como testimonio de Juan el Bautista: “Y Juan dio testimonio diciendo:
«He visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre él»” (Jn 1,32). Tanto
Lucas como Juan concluyen afirmando que Jesús es “el Ungido”, “el Elegido” o Hijo de Dios (Lc
4,16-21; Jn 1,34).
187
H. Nouwen, “Tú eres mi Amado”. La vida espiritual en un mundo secular, Madrid, PPC, 1998, 19.
188
El icono contemplado en clase es un icono griego del siglo XIV.
189
Para más detalles, ver Castellano, Oración ante los iconos, 84ss.
190
La oración de Jesús es un tema predilecto de Lucas: ver 5,16; 6,12; 9,18, 28-29; 11,1; 22,41; Mt 14,23.

51
Los elementos cósmicos en el Bautismo del Señor. Como en otros iconos, el cosmos está presente y
subraya que la salvación se da en medio de la creación y que los elementos cósmicos tienen también
su función mediadora, manifestadora del poder de Dios; en la creación se anticipa el gemido que
clama por la liberación definitiva (Rm 8, 18ss).191
- Los cielos. El cielo abierto en la parte superior del icono muestra su apertura a la tierra; también se
suele representar como un semicírculo que indica la autocomunicación divina, a través de un rayo de
luz que termina en una paloma, símbolo del Espíritu.
- La tierra y las montañas. Las montañas se abren en los laterales para encuadrar al río Jordán, en
cuyas orillas se sitúan los personajes que rodean a Jesús. Las aguas del río no impiden ver el cuerpo
completo y desnudo de Jesús.
- El río Jordán. Su representación varía, según los iconos, entre una simple corriente en la cual Jesús
está inmerso –a veces hasta la cintura y otras hasta el cuello– o con más frecuencia una gruta llena de
agua. El elemento de la gruta es simbólico porque representa la bajada, la humillación y la kénosis
del Verbo; se trata de una evocación de la gruta de Belén y el sepulcro de Cristo. Señala Jesús
Castellano que “los infiernos iluminados por por la presencia del Resucitado tienen relación con esta
gruta-río donde Jesús recibe el Bautismo”. El agua se representa a veces con suaves ondas y otras
como una corriente impetuosa; se acompaña con la presencia de peces, algún dragón y la misteriosa
figura de un hombre –el río Jordán personificado– y tal vez otros dos jóvenes inmersos que
representan a Ior y Dan, los dos afluentes del río.
- Cielo, tierra, agua. El conjunto de los elementos recuerdan la creación del Génesis, particularmente
la presencia de la paloma y el revoloteo sobre las aguas, imagen de la fecundidad y la vida que vienen
del Espíritu creador.
En el Bautismo de Jesús se revela una nueva creación. Por el bautismo, la persona humana es
sumergida en las aguas primordiales de su regeneración; el Bautismo de Jesús es el modelo y el
arquetipo del bautismo sacramental de los/as creyentes.
La manifestación de la Santa Trinidad
- El Padre. Su figura aparece raramente en los iconos; sólo en algunos casos se lo representa en la
figura de un anciano, de cuya boca sale un razo de luz que termina en una paloma.192 La voz de Dios
Padre revela a Cristo como su Hijo Amado, revela el gozoso misterio de la filiación: Dios es el Padre
de Jesucristo.
- El Hijo. Jesús aparece en el centro del icono, cubierto por las aguas del Jordán. Su cuerpo desnudo
representa el realismo de la Encarnación, la verdad de su carne, su condición humana, mortal como
la nuestra. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29); se adelanta hasta el Jordán
con sentido solidario ante la humanidad pecadora. En Él, los pecados serán perdonados; la humanidad
será redimida. Este Bautismo es anuncio del Bautismo que es la pasión y muerte que nos salva.
- El Espíritu Santo. El icono nos presenta la paloma como signo del Espíritu Santo, como evocación
del Espíritu que aleteaba sobre las aguas y la paloma que Noé libera desde el Arca y vuelve con un
ramo de olivo en el pico. El Espíritu, al posarse sobre el Hijo, lo cubre y lo protege; es signo de su
defensa y su vitalidad, preparación para el desierto y garantía de la paz y la reconciliación. El Espíritu
191
Cf. V. M. Fernández, La gracia y la vida entera, Buenos Aires, Ágape, 2003, 167-181.
192
Ver el icono del Bautismo de nuestro Señor Jesucristo del siglo XVII. Escuela de Kostroma. En: V. Ivanov, El Gran
Libro de los Iconos rusos, Madrid 1990, 115.

52
viene del Padre y precede al Hijo en el misterio de la Encarnación como Precursor divino: el Espíritu
se adelanta para mover a Jesús en todas sus palabras, obras y oraciones, para impulsarlo en su
misión.193
El Precursor y los ángeles
- Juan el Bautista aparece con sus rasgos inconfundibles: alto, esbelto, majestuoso, como penitente
del desierto, humilde como discípulo, con frecuencia se lo representa con alas como señal de su
virginidad. Es, ante todo, el Amigo del Esposo: él disminuye y Jesús crece. En el Bautismo, se muestra
el ministerio central del Bautista, siervo de la Teofanía y de la unción mesiánica de Jesús.
- Los ángeles, en la otra orilla, son testigos de la Encarnación y de los misterios del Verbo. A veces
son tres para significar a la Trinidad, con elegancia y reverencia a la vez. Su presencia acompaña los
distintos misterios de la vida y de la pascua.
2.2. EL ITINERARIO ESPIRITUAL: EL PROCESO,

DE LAS VÍAS O GRADOS A LAS ETAPAS
Bibliografía general: Ch. Bernard, Teología espiritual, 465ss; F. Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu, 454ss; Y. M.
Congar, Las tres edades de la vida espiritual, en: Los caminos del Dios vivo, Barcelona, Estella, 1964, 371-383; L. S.
Cunningham; K. J. Egan, “El itinerario espiritual”, en: Espiritualidad cristiana, 61-82; S. de Fiores, voz “Itinerario
espiritual”, en: NDE 999-1021; S. Gamarra, “El proceso de la vida cristiana”, en: Teología Espiritual, 247-280; J. Garrido,
Proceso humano y Gracia de Dios, 486-510; R. Guardini, Las etapas de la vida, Madrid, Palabra, 1998; H. J. M. Nouwen,
Tres etapas en la vida espiritual. Un proceso de búsqueda, Madrid, PPC, 1997, 3ed.
1. El concepto de “proceso”: ¿crecimiento o itinerario espiritual?
Actualmente, las nociones de “proceso”, “itinerario” y otras semejantes194 en espiritualidad tienden a

reemplazar la doctrina tradicional de los grados o vías en la vida espiritual, para acentuar más el
aspecto dinámico, integral y unitario del camino espiritual. De todos modos, la doctrina clásica de los
grados requiere una aclaración –que se hará en el apartado que sigue–, tanto para la comprensión de
los autores espirituales clásicos, como en función del propio crecimiento personal como del
acompañamiento de otros/as.
La necesidad de pensar en términos de “proceso”, según Saturnino Gamarra, obedece a diversos

objetivos que podríamos resumir así:195 darse cuenta que quien decide seguir a Cristo entra en un
proceso complejo y requiere atención, poner en evidencia el engaño frecuente que se da al pretender
hacer coincidir el proceso con las formulaciones que hacemos sobre la relación con Dios, exponer la
variedad de los procesos invitando a una actitud contemplativa frente al misterio de las personas
evitando la proyección personal, presentar la integración de la biografía cristiana en sus dimensiones
bio-psíquica y socio-histórica,196 mostrar las dificultades que existen para llegar a la unidad de vida,
marcar las grandes líneas del proceso de una vida en Cristo para evitar confundirla como una vida de
plenitud humana o ascensión a una perfección sin cruz.
“Cuando hablamos de proceso queremos abarcar ambos planteamientos [crecimiento e itinerario]:

nos referimos al proceso del crecimiento interior contemplando los factores que intervienen en el
desarrollo del «ser y vivir» en Cristo; y nos referimos también al proceso de quien va experimentando
193
Se recuerda la vinculación que tiene este icono con los de la Anunciación, la Ascensión y Pentecostés.
194
Madurez espiritual, progreso espiritual, vida y crecimiento, camino a la perfección, caminar en el amor, dinamismo
de la vida espiritual, crecimiento y madurez, crecer en Cristo, seguimiento cristiano, etc.
195
Cf. Gamarra, Teología espiritual, 247ss.
196
Al respecto y frente a las pretensiones de la psicología y la sociología de ser el factor regulador de la estructuración de
la persona cristiana, Gamarra se pregunta: “¿se puede plantear lo radicalmente cristiano como factor integrador de toda
la persona?”, Teología espiritual, 248.

53
e integrando situaciones nuevas, etapas diferentes, dificultades inesperadas en su camino de cristiano.

Nos referimos al proceso integral”.197
Por otra parte, la vida espiritual como camino encuentra un gran eco en toda la Escritura. El caminar
es una experiencia primordial, que permite al hombre liberarse de un determinado lugar y alcanzar
nuevas áreas y metas. La función motriz ambulatoria fundamenta el simbolismo del caminar humano
en el orden físico, psíquico y espiritual: la persona humana es itinerante, homo viator –según la
expresión de Gabriel Marcel–, siempre en camino hacia el logro de su plenitud. Esta visión dinámica
de la humanidad ha madurado bajo el influjo de ciertas corrientes contemporáneas como el
historicismo, el evolucionismo y el existencialismo.198
En su aplicación a la vida espiritual, la idea de itinerario subraya según Bernard la dimensión de

crecimiento. El progreso en el camino espiritual es constante, pero no lineal, dada la presencia del
pecado: incluye momentos de plenitud, de estancamiento y de retroceso. Ruiz Salvador, por su parte,
amplía el sentido de las crisis dentro del progreso. Según él, las crisis son experiencias de “ruptura”,
sea por no fidelidad o por fidelidad al crecimiento y a la vocación; aunque parezca que destruyan el
progreso, son las que permiten avanzar en él, siempre que sean asumidas libremente y con sabiduría.
2. La experiencia del proceso en la historia de la espiritualidad

o la doctrina de las “vías o grados”
El itinerario del creyente, expresado en el Nuevo Testamento en términos de vida, comprende una
triple fase: la inicial, constituida por el nacimiento en Cristo mediante el bautismo; la del crecimiento
o progresiva maduración como tarea de toda la existencia terrena, y la final, cuando sea completo y
definitivo el triunfo de la vida. Los escritores de espiritualidad, desde la edad patrística hasta hoy,
encarnaron en su propio contexto cultural los datos bíblicos sobre la vida espiritual, acentuando
alguno de sus aspectos y concretando sus etapas y sus metas.
La división tripartita de la vida espiritual aparece ya en Evagrio Póntico (+ hacia el 400) con la
clasificación en tres fases: praxis, contemplación, teología. Sin embargo, en Occidente encuentra
mayor fortuna la distinción que se remonta al Pseudo-Dionisio (s. V-VI), de actividad purgativa,
iluminativa y unitiva, así como la que nos transmite santo Tomás (+ 1274), que habla de incipientes,
proficientes y perfectos. Los dos esquemas del Areopagita y del Aquinate se funden en las tres vías
que adoptan y propagan los manuales de nuestros días: a) la vía purgativa o de los incipientes atañe
a la purificación del alma y la lucha contra el pecado; b) la vía iluminativa o de los proficientes
consiste en la práctica positiva de las virtudes; c) la vía unitiva o de los perfectos es la vida mística
de unión con Dios. El esquema que busca la conjunción de las vías purgativa, iluminativa y unitiva,
y los grados de los incipientes, proficientes y perfectos adquiere en el siglo XX una gran
sistematización en Garrigou-Lagrange.199
2.1. Breve caracterización de las tres vías
 incipientes: es la etapa del inicio de la vida interior, exige decisión y conversión al interior y
a la oración; su fin es la purificación. El proceso es acompañado por una búsqueda de un
mayor de conocimiento de sí y aparece una dificultad que es la percepción de los obstáculos
y el desánimo. En cuanto a la oración, es sobre todo mental-discursiva; el modo de oración
que más conviene a los principiantes es la meditación, ya que el “discurrir con el
entendimiento” aprovecha la estructura natural humana.
197
Gamarra, Teología espiritual, 249.
198
Cf. De Fiores, Voz “Itinerario espiritual”, en: NDE 1000-1002.
199
R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior. Preludio de la del cielo, Buenos Aires, Dedebec, 1944, 2t.

54
 avanzados: la iluminación es más intensa y se peca menos. Es muy importante en este estadio
el fervor de espíritu que previene contra la mediocridad. El fin es la conformación con Cristo
y un medio propicio es la abnegación y la humildad crecientes.
 perfectos: son aquellos que poseen de modo estable las condiciones para progresar; en esta
vía se encuentran los santos heroicos y los que no lo son tanto:
Entre los perfectos se suelen distinguir dos grados: a. La consumación plena de la caridad o
la caridad heroica, como la que suele exigir la Iglesia para la beatificación de los siervos de
Dios, y que Benedicto XIV, después de confrontar las diversas definiciones de los teólogos,
define de este modo: ‘La virtud cristiana, para ser heroica, debe hacer que el que la posee
actúe fácilmente, con prontitud y con gusto, de un modo superior al ordinario, por un fin
sobrenatural, sin razonamientos humanos, con abnegación y sumisión de los movimientos de
la afectividad’ (De servorum Dei beatificatione III c.22, n. 1). Se puede añadir de esta
descripción lo siguiente: la heroicidad debe resplandecer hasta tal punto que el siervo de Dios
pueda ser propuesto como ejemplo a los demás cristianos que vivan en las mismas
condiciones. b. Una perfección de la caridad menos plena y resplandeciente, pero verdadera
y suficiente para que el alma no pueda ser enumerada ya entre los simples avanzados, en
cuanto que ha conseguido tal grado de abnegación y de recogimiento que es habitualmente
dócil a las inspiraciones del Espíritu Santo y la caridad domina toda su vida, excepto alguna
infidelidad que se debe a su fragilidad.200
2.2. Valoración crítica de la doctrina de las “vías o grados”
Sin abandonar totalmente las etapas, Ruiz Salvador prefiere subrayar más el dinamismo del
progreso espiritual y los criterios a tener en cuenta son: la oración, el servicio de caridad, y la muerte-
resurrección. El autor distingue:
 los principios: entre ellos se destaca la conversión o “segunda conversión”, junto a la importancia
de su radicalidad. La iniciación requiere fe y caridad frente a Dios, sentido y concreción de la
oración, el servicio; como cruz, aparece la dificultad de ver los defectos reales, pero se va
avanzando hacia una mayor delicadeza de conciencia.
 noches e iluminación: en esta etapa se hace notar la cruz, la noche y la ruptura interior. La clave
está en no multiplicar los ejercicios ni buscar nuevas formas, sino en negarse a sí mismo. La tarea
es dejar hacer a Dios.
 santidad hecha: es don y obra de Dios, no de uno. En este estadio se da un pleno dinamismo: no
es un punto de llegada, es “santidad in fieri”; es la fase hecha para amar. Se percibe en los santos
esta actividad por Dios y por la Iglesia. La plenitud personal que de aquí brota se manifiesta como
un “estar en el centro”, una concentración de energías, y una unidad de la persona.
La doctrina de los grados o vías ofrece ventajas de orden práctico: diagnóstico, soluciones,
aprovechar de la experiencia de otros; pero no siempre se verifica la sucesión temporal de las mismas.
Su valor universal reside, más bien, en el hecho de que la caridad perfecta siempre supone una
purificación perfecta. Como alternativa a esta forma de entender el progreso interior no se han dado
muchas sugerencias, pero se pueden mencionar tres: 1. revalorizar la presencia e importancia de las
crisis; 2. respetar el movimiento-proceso de la etapa de santidad; 3. orientar más teologalmente las
etapas.
200
Guibert, Teología spiritualis, n 357; cita tomada de Bernard, Teología espiritual, 480-481.

55
Por su parte, según Gamarra, cabe preguntarse si las formulaciones que se han dado del proceso –
más allá de su simplicidad y su utilidad general– tienen validez hoy; más allá del servicio que ofrecen
por sus caracterizaciones y su ayuda pedagógica, ellas han recibido muchos cuestionamientos desde
nuevos planteamientos. Los límites principales señalados por el autor podrían resumirse como sigue:
el esquema de las vías o grados resulta genérico y lineal, poco atento a las particularidades de cada
persona, de orientación rígida al reservar para una etapa exigencias que alcanzan toda la vida del
cristiano, las dimensiones deficitarias son la sacramental, la histórico-social y la comunitario eclesial
–tres aspectos que han sido subrayados por el Vaticano II–.
2.3. La madurez espiritual uno de los tres “mapas” de la tradición
Entre las búsquedas de alternativas posibles a la doctrina de las vías o grados, merece tenerse en
cuenta la recuperación realizada por Cunningham al proponer el estudio de tres clases de “mapas”
que la tradición ha deducido de las Escrituras:201 el itinerario, la subida y la madurez espiritual.
Veamos, ahora, el tercero de los mapas posibles que propone el itinerario espiritual como un proceso
similar al crecimiento y al desarrollo humanos, que sigue el modelo clásico expresado en la metáfora
paulina del crecimiento en la gracia de Cristo como paso de una etapa infantil a una etapa adulta.
Desde el punto de vista bíblico, el autor sugiere que la madurez espiritual debe ser mirada en relación
con otro tema principal de la Biblia: que somos hijos de Dios. Jesús es el Hijo Unigénito, el Hijo
Amado; Él es el modelo para todos los cristianos.
“El concepto de filiación divina, es decir, ser hijo o hija de Dios significa, en su misma raíz, que uno
no es una persona totalmente autónoma, sino una persona unida a Dios en una vinculación real por la
que mantiene una relación viva y confiada con Dios, como la que se establece entre los progenitores.
Ésta es la idea clave de los escritos espirituales que como Teresa de Lisieux ponen el acento en el
concepto de infancia espiritual. En otras palabras, la idea de infancia espiritual refleja un sentido de
relación íntima y no una afirmación de inmadurez o de paralización del crecimiento”.202
3. Las etapas del proceso o itinerario espiritual
De Fiores203 sostiene que la visión presentada en los tratados de ascética y mística del siglo XX
plantea dificultades para quien quiere insertarse en los esquemas evolutivos que proponen, en gran
medida por la antropología y la dimensión individual que los orienta. Teniendo en cuenta los desafíos
de la época actual, el autor aporta algunas exigencias para un planteo actual del itinerario espiritual,
propone tres momentos o etapas evolutivas,204
A) El sentido marcado de la personalidad humana como algo original e irrepetible elimina en

principio los esquemas demasiado concretos, que no tienen en cuenta los diversos ritmos de
maduración. El itinerario espiritual tendrá que ser orientador y capaz de compaginarse con la variedad
de recorridos personales.
B) La asunción concreta de la condición humana histórica y de sus compromisos de liberación y

promoción rechaza un camino orientado exclusivamente hacia la práctica del culto separadamente de
201
Cf. L. S. Cunningham; K. J. Egan, “El itinerario espiritual”, en: Espiritualidad cristiana, 61-82, 62ss.
202
Cf. Cunningham; Egan, “El itinerario espiritual”, 70.
203
Ver Voz “Itinerario espiritual”, en: NDE 1012ss.
204
Cabe recordar que diversos autores han desarrollado esta perspectiva desde mediados del siglo XX: Y. M. Congar, Las
tres edades de la vida espiritual, en: Los caminos del Dios vivo, Barcelona, Estella, 1964, 371-383; R. Guardini, Las
etapas de la vida, Madrid, Palabra, 1998; H. J. M. Nouwen, Tres etapas en la vida espiritual. Un proceso de búsqueda,
Madrid, PPC, 1997, 3ed.

56
la vida social. Las exigencias del tiempo presente exigen superar toda tendencia a la reducción del
itinerario cristiano al ámbito de lo privado.
C) El despertar de la conciencia eclesial y la valoración de la vida comunitaria se oponen al

establecimiento de un itinerario espiritual orientado en forma individual a la salvación y perfección
del alma. El camino espiritual ha de plantearse en el marco de una eclesiología de comunión, de
diálogo entre los estados de vida, y en el ámbito de las relaciones interpersonales.
D) La afirmación de las ciencias psico-sociológicas hace necesaria la confrontación entre la

maduración humana y la del cristiano, en particular respecto a los dinamismos fundamentales de
afirmación de sí mismo y de amor, de diferenciación y de integración, de declive y de crecimiento.
El itinerario espiritual no puede verse como una subida gradual y armónica, ya que no está exento de
las contradicciones y las crisis propias de todo camino humano.
Las exigencias mencionadas muestran la complejidad del itinerario espiritual que hay que proponer
actualmente: el crecimiento interior se realiza en medio de una “encrucijada de caminos” –el de la
historia, el litúrgico-eclesial y el personal irrepetible–. Como imagen sintética que destaca la totalidad
del progreso interior, Ruiz Salvador sugiere la idea de una espiral en la que convergen dos
trayectorias: una fuerza que impulsa hacia delante y hacia arriba, en un movimiento irreversible,
aunque con altibajos.
Según señala De Fiores, una de las aportaciones modernas más importantes a las vías tradicionales
es haber señalado la dinámica del ciclo que se repite en ellas con intensidad distinta. Esta dinámica
consiste normalmente en la serie iniciación – plenitud – crisis – paso a una nueva síntesis unitaria, y
está sacada de la vida y de la historia que son fenómenos esencialmente evolutivos. Las edades de la
vida humana, desde el nacimiento hasta la infancia, la juventud, la madurez y la ancianidad, ponen
de manifiesto la validez del proceso evolutivo indicado.
3.1. Tres momentos o etapas evolutivas
Conforme a las anteriores orientaciones, el itinerario cristiano resulta escalonado en tres momentos o
ciclos evolutivos:205
1. LA INICIACIÓN CRISTIANA: como en otras religiones, también en la cristiana hay ritos y procesos
educativos que tienen como finalidad la introducción del individuo en la comunidad y de ayudarle a
descubrir su lugar y su misión dentro de ella. En este sentido, habla precisamente una de las
instituciones más antiguas de la Iglesia: el catecumenado. Más que la lucha contra el pecado y la
mortificación, típicas de la vida purgativa, la iniciación supone los siguientes compromisos: a) la
adquisición de una mentalidad creyente como fruto de la conversión y del bautismo, y a través del
encuentro con la Palabra y la vida de oración; b) la toma de conciencia de las exigencias bautismales,
ya que el bautismo constituye el germen primordial de la vida cristiana y el punto de partida para una
opción de vida cristiana; c) la inserción activa en la comunidad eclesial, dado el carácter comunitario
de la salvación cristiana y de las mediaciones que la Iglesia ofrece para el camino espiritual; d) la
integración de la fe cristiana en la vida cotidiana, porque en unidad con los gestos del culto se ha de
poner en obras el misterio que se cree y se celebra, tanto a nivel personal como en el ámbito de la
comunidad y de la sociedad.
2. LA MADURACIÓN ESPIRITUAL: una vez que el cristiano se ha fortalecido en la vida de fe, marcha
hacia la etapa de la madurez y hacia formas de compromiso más integradas e integradoras. Esta etapa
se caracteriza por una armonía más profunda de la personalidad, por una posesión más firme y
205
La relación entre las edades de la vida espiritual y las de la vida corporal, como señala Garrigou-Lagrange, es un tema
clásico, cf. Las tres edades, 273ss.

57
consciente de la verdad, y por una mayor capacidad de libertad y de amor cristiano. Entre los aspectos
distintivos, se pueden señalar: a) el crecimiento en la libertad de los hijos de Dios, que supone el
desarrollo y la conformación de la identidad de los hijos de Dios; b) el cultivo de una fe sólida y
personal, cuyo prototipo y modelo singular es María, y que se orienta a un seguimiento entregado a
la persona de Jesús; c) la capacidad del discernimiento espiritual, que supone saber percibir las voces
del Espíritu, para descubrir la voluntad de Dios en la propia vida y saber interpretar “los signos de los
tiempos”; d) el desarrollo de las relaciones personales y sociales, de modo creativo y constructivo,206
ya que la madurez cristiana se expresa en el paso de un amor posesivo y egoísta hacia una caridad
abierta al otro y en disponibilidad para estar a su servicio.
3. LA UNIFICACIÓN MÍSTICA: alcanzada una cierta madurez relativa, el cristiano no puede

autocomplacerse y permanecer en el equilibrio logrado, sino que debe seguir creciendo. Lo mismo
que en la dimensión biopsicológica, en el plano espiritual es la fase de las crisis más profundas y
desconcertantes: se produce la toma de conciencia de los propios límites y de la disminución de las
fuerzas, y el paso a la nueva etapa supone disposición a atravesar lo monótono, a renovar los
compromisos asumidos, a aceptar los fracasos y recuperarlos creativamente en nuevas formas de
compromiso con Dios. Lo que aparece como fruto de esta transformación es una síntesis vital mayor
y más plena. Esta fase se puede describir, en atención a la conformación de una personalidad religiosa
madura207, a partir de los siguientes aspectos: a) “impresión de vivir una vida más amplia y
profunda”, que va acompañada de dos sentimientos: el no poseerse sino estar expropiado en manos
de Dios, y el recibir “como de otro” los pensamientos y emociones que no son percibidas como
propias; b) “sentido de continuidad entre Dios y la propia vida”, al modo que lo dice Pablo “...es
Cristo quien vive en mí” (Gál 2,20), y que expresa la obra de transformación y plenificación realizada
por Dios en uno; c) creciente libertad confiada y desatención de sí mismo, porque el amor proyecta
a la persona hacia fuera de sí, desplazando su centro vital definitivamente hacia Dios y hacia los otros;
d) desplazamiento del centro afectivo emotivo hacia sentimientos de amor y de armonía con la
realidad, lo cual supone un progreso ascenso en el espíritu de “los sentimientos de Cristo” (Fil 2,5),
y su correspondiente armonización o reconciliación en el plano interior y exterior.
2.3. PROCESO HUMANO Y GRACIA DE DIOS:

EL ITINERARIO SEGÚN GARRIDO208
- “Dramática existencial”209
Dicha dramática, de la cual es protagonista todo ser humano, consiste en el hecho de que el dolor y
las circunstancias críticas en la vida son inexorables. Garrido pone como paradigma de esta dramática
la libertad y las diversas opciones como hechos específicamente humanos. Hay elementos
significativos en esta dramática existencial: la estructura de la persona, el proceso de transformación
espiritual y los ciclos vitales. Desde el comienzo el autor habla de crisis y las coloca en el lugar central
del crecimiento: sin crisis no hay crecimiento.210 Al mismo tiempo, se la asocia a lo existencial, las
crisis son crisis existenciales, vale decir, planteos que apuntan a los grandes temas de la vida.
En reiteradas oportunidades afirma que existe una correlación entre transformación y dramática de la
existencia. Una de las tesis del libro consiste en sostener que los conflictos y sus rupturas concentran
los momentos y los significados del proceso de transformación de la persona.
206
En su obra Las tres etapas de la vida espiritual, Nouwen desarrolla el crecimiento cristiano desde el núcleo relacional:
consigo mismo, con los demás seres humanos y con Dios.
207
En este punto, la síntesis asumida por De Fiores sigue el aporte de W. James, The varieties of religious experience, cf.
NDE 1021, n 65.
208
Este texto ha sido elaborado por Marcela Mazzini con el título “La crisis el proceso vital y espiritual según Garrido,
Proceso Humano y Gracia de Dios. Apuntes de Espiritualidad Cristiana, Santander, 1996.
209
Es el capítulo 7 del libro, Proceso Humano… 177- 193.
210
Esta especie de tesis: “sin crisis no hay crecimiento”, es algo que se sostiene de un modo u otro a lo largo de la obra.

58
Un apartado de este capítulo está dedicado a la dramática de los ciclos vitales; el autor sostiene la
correlación entre lo biológico, lo psicológico, lo existencial y lo espiritual.211 Esto significa que cada
etapa tiene su correspondiente crisis existencial,212 por ejemplo, la primera conversión conlleva según
el autor, una crisis de autoimagen que tiene lugar después de la adolescencia, o la segunda conversión
corre paralela con la crisis de realismo propia de la mediana edad. Garrido se ocupa de señalar que
estas relaciones no son forzosas, ya que se puede tener una edad psicológica que no corresponda con
la madurez espiritual o con los planteos existenciales.
Apunta algunas de las crisis características de las diversas etapas de la vida:
Entre la adolescencia y la adultez (18-25 años) la crisis característica es la de la autoimagen, en la

que se va a hacer una búsqueda más profunda de la identidad que la que se hizo en la adolescencia
propiamente dicha. Sucede que la persona que aún no ha madurado suficientemente, suele identificar
sus deseos, con la imagen de sí mismo. La crisis de autoimagen consiste en “desmontar” esa imagen
idealizada de sí, separando los legítimos deseos de santidad de la propia realidad tal y como es en el
presente. Dicho encuentro con lo real es difícil pero liberador y tiene como fruto no sólo una actitud
humilde, sino una aceptación de sí mismo, basada en la verdad.
El joven adulto (entre los 25 y los 40/45 años), vive una etapa vital caracterizada por el crecimiento
y la integración de los diversos aspectos de la vida. Hacia los 35 años, comienzan los primeros
“síntomas” de la crisis de realismo, que durará varios años.
El adulto maduro (entre los 40-45 y los 60-65 años) se enfrenta con la “crisis de reducción”, etapa de
ir cerrando círculos y de sacar conclusiones acerca de lo realizado.
El adulto anciano (a partir de los 60/65 años), se encuentra en un período de grandes cambios: retiro
laboral, soledad familiar, molestias físicas y la certeza de tener no lejana la muerte, preguntándose
cómo será la etapa final del camino.
Hablando del valor de las crisis, Garrido nos entrega una especie de definición:
“Las crisis... representan los momentos decisivos del proceso, para bien o para mal. Toda
transformación introduce en el sujeto la negación y la fractura, la ambivalencia o la síntesis
de contrarios.”213
Las crisis son según el autor, momentos que iluminan las distintas etapas del proceso espiritual, las
hace equivaler a lo que la Biblia llama “pruebas” y están ligadas a los momentos decisivos de la
historia de la salvación. Relaciona también a las crisis con el kairós bíblico, es decir, momento de
gracia en que la acción salvadora de Dios se hace especialmente presente.
Marca en diversos lugares y de distintas maneras que el paso de Dios por la vida de los hombres se
realiza la mayor parte de las veces, a través de los problemas y las circunstancias que podríamos
calificar de “simplemente humanas”.
La crisis, que actúa desde dentro del hombre, es al mismo tiempo don libre de Dios. Colocando a la
persona en la verdad de su vida, vale decir, en la imposibilidad de su autosalvación, es el gran regalo
con el que Dios sale al encuentro de nuestra necesidad.
211
Esta interrelación entre el proceso humano y la madurez espiritual, es precisamente la originalidad del libro. Se ponen
en diálogo también otras variables, por ejemplo, al hablar de los niveles de la interioridad, el autor señala cinco: el nivel
biopsíquico; el nivel normativo (de la ley exterior); el nivel de los valores universales (la ética); el nivel existencial (en el
que se particulariza lo universal, por ejemplo, ya no es lo importante el servicio en abstracto, sino este servicio en
particular expresado en determinada vocación); el nivel teologal (de fe-esperanza-caridad) Cf.Proceso Humano… 126-
132. Puede verse también el esquema gráfico del proceso de personalización donde se interrelacionan categorías
psicológicas (por ej., el ideal del yo), éticas (autenticidad), sociales (rol social), teologales (primado de la fe), de la teología
espiritual (discernimiento), Cf. Proceso Humano… 139.
212
El sustantivo o el adjetivo “existencial”, tiene en este autor, (además del significado obvio), el matiz de fundamento
de la propia existencia, por ejemplo: habla de “sentido existencial como subsuelo y fuente permanente de renovación
interior” Proceso Humano… 169.
213
Proceso Humano… 14.

59
El capítulo termina señalando que es propio de la vida cristiana, el estar expuesta al sufrimiento,
porque está inscripta en una dinámica de amor. El cristiano es un hombre al que la realidad le “afecta”
en todas sus dimensiones, que por su misma manera de encarar la vida, vive muchas veces tratando
de reconciliar los opuestos: el ideal de santidad y sus propias limitaciones, la acción y la
contemplación, la incondicionalidad del amor y la aceptación de su egoísmo, etc.
- El Proceso
Toda la segunda parte del libro que trata en general, de la transformación espiritual y de sus etapas,
es objeto de análisis en este trabajo. El autor se caracteriza por hablar largamente de todos los temas,
por lo cual nos concentraremos en hacer una enumeración de los capítulos estudiados, registrando
casi exclusivamente sus referencias a las crisis.
1. Personalización y conversión
Garrido toma este binomio personalización - conversión, porque le interesa mostrar por un lado, la
vigencia de la tradición, usando el término clásico de “conversión” y por otro, la necesidad de releer
esa tradición desde una nueva perspectiva, antropocéntrica.214
Luego de analizar en qué consiste la conversión y su relación con la personalización (lo cual resulta
central, de acuerdo al interés del autor de establecer un nexo entre antropocentrismo y teocentrismo),
Garrido nos habla de la crisis de identidad.215 Afirma que una visión integral de la conversión exige
comprenderla en relación con los problemas de identidad; por ejemplo, en la posadolescencia o en la
primera juventud, hay una búsqueda de identidad social, que se canaliza muchas veces en una
conversión de tipo religioso. De hecho la primera conversión o el encuentro más consciente con Dios,
tiene lugar en la posadolescencia, y viene mezclado con este tipo de cuestionamientos. Allí la
conversión tiene su valor psicosocial pero necesita ser aún profundizada, para que tenga un carácter
de adhesión personal.
La crisis de identidad tiene dimensiones psicosociales, existenciales y espirituales, y conduce a
preguntas de este tipo: ¿Quién soy yo?, ¿Qué quiero ser?, ¿Qué realidades de mi persona son
enteramente mías y cuáles he olvidado o negado? En esa búsqueda, al creyente se le plantea el tema
de Dios: ¿Qué ha pensado Dios que yo sea o que yo haga? ¿Qué quieres, Señor de mí? El planteo
religioso está al comienzo y al final de la crisis de identidad y de autoimagen.
La evolución de la identidad tiene dos etapas, la primera está determinada por la búsqueda de sí
mismo y por la pregunta ¿Quién soy yo?, la segunda está más inclinada hacia el entorno, el quehacer
y el futuro: ¿Qué quiero hacer con mi vida?
La crisis de identidad tampoco es privativa del adolescente o del adulto joven, ya que diversas
circunstancias de la vida cuestionan o ponen en crisis la identidad, por ejemplo en la mediana edad,
o frente al fracaso de un proyecto significativo, etc. El autor señala que la identidad no se asume
plenamente hasta que no se plantea la cuestión religiosa, hasta que la persona no se ha encontrado a
sí misma en Dios, por eso la conversión tiene tanto que ver con la identidad. El autor marca, pues,
una estrecha relación entre identidad y encuentro con Dios.
A esta altura de la exposición, Garrido intercala un concepto característico suyo: la “experiencia
configuradora”.216 Se trata de aquella situación histórica a través de la cual llega la conversión. No es
la conversión en sí misma, pero la posibilita, por ejemplo, para san Francisco fue el encuentro con
los leprosos, lo que lo abrió a la misericordia y lo que determinó su encuentro definitivo con Dios.
214
Este capítulo comienza con un análisis de lo que es la conversión, luego pone en relación este concepto con el de
personalización, y el de la identidad. A continuación habla de la experiencia configuradora (tema central en el libro), para
pasar a la descripción del proceso de conversión en sus etapas y finalmente mostrar el desenlace de la conversión, que en
la conceptualización de Garrido es la transformación.
215
El autor se refiere sobre todo a lo que, siguiendo a E. Erikson se llama “identidad social”, vale decir, las preguntas
acerca de ¿Quién soy? y ¿Qué quiero ser/hacer? Estas preguntas y las otras que detallamos en el texto, se formulan o
deberían formularse en la adolescencia y posadolescencia. Cf. Proceso Humano… 214-215.
216
Cf. Proceso Humano… 220-222.

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En la última parte del capítulo, Garrido hace un comentario a algunas de las reglas ignacianas. Analiza
con términos pedagógicos, psicológicos y existenciales, lo que Ignacio describe en un lenguaje
religioso, tomado de la tradición.
2. La relación con Dios

Garrido va tocando los diversos aspectos que hacen a esta relación. Trata algunos de los presupuestos:
el contexto sociocultural, los distintos tipos de personas y su desarrollo psicoafectivo, los aspectos
existenciales. Tiene también en cuenta el desarrollo evolutivo y el tipo de imagen de Dios que se tiene
en cada momento de la vida. Como en otros lugares insiste en la importancia de lo humano en la
relación con la trascendencia. Concluyendo que la experiencia real de Dios es proporcional a la
capacidad de experiencia humana que tiene la persona y a la capacidad de relacionarse con el otro.
Garrido toca el tema del deseo religioso y distingue diversos niveles de la afectividad: biopsíquica,
existencial, espiritual. Señala distintas imágenes posibles de Dios y se detiene en el tema de la
complejidad en la relación con Dios, que analiza largamente, desde un punto de vista psicológico. Lo
que resulta interesante para nuestro tema es la afirmación que hace Garrido respecto del conflicto
como hecho inherente a toda relación interpersonal, por lo tanto también estará presente en la relación
con Dios. El gran punto aquí es la integración personal que se da a raíz de la madurez de nuestra
relación con Dios.
El autor hace sobre todo un desarrollo psicológico para hablar de la relación con Dios. El autor habla
de una afectividad teologal: “que es la de las virtudes teologales, pues estas son, constitutivamente,
relación”217
Garrido habla de lo esencial de concentrar la vida en la relación con Dios, expresada en las diversas
formas que esta vida adopta y en el amor a Dios expresado en los hermanos, que es un solo amor. La
conclusión acerca de la relación con Dios es luminosa y sugestiva, el autor la presenta como la tesis
antropológica y teológica que sustenta su libro: “Nada transforma tanto como la relación
interpersonal con el Dios Vivo”.218
3 Integración humana y espiritual

Este capítulo toca el tema de la relación entre lo humano y lo espiritual, no tanto a nivel de principios
sino en el orden concreto, práctico. Se analizan las distintas etapas de la vida, viendo la importancia
de la integración en cada momento. Según el autor, la etapa más fuerte de integración, se da en la
mediana edad, después de lo que el autor llama “experiencia fundante”, 219 entre la primera y la
segunda conversión.
Respecto de las crisis, el autor afirma que la integración corre paralela con la crisis de realismo propia
de la mediana edad, y supone la resolución de la crisis de autoimagen. El significado profundo de la
crisis de realismo, consiste en esta paradoja: cuando lo real se impone por encima de mis proyectos,
todavía me queda la esperanza, a condición de que esta sea teologal. El proceso de integración se
hace primordialmente viviendo a fondo todo lo que a la persona le toca vivir, en especial las relaciones
interpersonales. Dicho proceso pretende establecer un vínculo armónico entre fe y vida, aceptando
ésta en su riqueza y complejidad y dejándose interpelar por la fe. Hay que saber vivir una sana tensión
entre los ideales y la realidad.
Garrido señala que integración y renuncia no se oponen, sino que son correlativas: la renuncia tiene
sentido si posibilita la integración. La integración que aquí se describe, es sobre todo psicológica,
217
218
Proceso Humano…263
219
En el punto siguiente toco el tema de la experiencia fundante, y allí la defino. Notemos que es diversa a la experiencia
configuradora, que sería como la puerta de entrada a la relación con Dios desde alguna especificidad, por ejemplo, para
Francisco, la experiencia con los leprosos fue punto de partida para su relación con Dios a través de la pobreza.

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pero abierta a la realidad de la gracia.220 No es aún unificación espiritual, pero la posibilita, si ha sido
auténtica, prepara a la persona para la segunda conversión.
4 La experiencia fundante
Este es uno de los temas a los que Garrido le da más importancia:
“La experiencia fundante de la fe es el quicio de la existencia. Por eso no se tiene fe, sino
que se es desde la fe. No se explica la experiencia fundante, es ella la que nos explica, ya
que es fuente originaria de sentido.”221
La experiencia fundante es un proceso de transformación, en el que se da un cambio de conciencia:
la vida y el propio ser se perciben como gracia. Dicha experiencia es teologal, es decir, realiza el
encuentro con lo trascendente en cuanto autocomunicación de Dios al hombre.
Las formas de esta experiencia son básicamente tres: la justificación por la fe que libera de la ley, el
primado de la voluntad de Dios y el encuentro con Jesús; estas tres formas tienen el mismo núcleo:
la autonomía de la persona ha encontrado su fuente de ser, más allá de sí, en el amor primero,
fundante, creador y redentor. La existencia es percibida como gracia y consiste en entregarse
confiadamente a la iniciativa de Dios.
La percepción del mal, podría constituir una objeción a esta experiencia. Sin embargo, la experiencia
del mal se integra al conjunto de la vida desde la Redención de Cristo, lo cual nos permite comprender,
desde la fe, que donde abundó el pecado, sobreabundó la Gracia.
Extensamente se analiza el tema, desde lo antropológico, lo existencial y teologal. El capítulo culmina
con una distinción entre la experiencia fundante inicial y consolidada, a la primera se la asocia con
la crisis de autoimagen, y a la segunda se la asocia con la crisis de realismo.
5 Existencia paradójica
A partir de la experiencia fundante descripta en el capítulo anterior, la persona comienza a desplegar
la vida teologal. Esta vida teologal tiene un rasgo distintivo, que es su carácter paradójico.
“Entiendo por «paradoja» la tensión entre dos extremos contrarios (autonomía y
dependencia; responsabilidad y abandono; paz y culpa; presencia y ausencia, etc.) que al
principio crean conflicto y después se reconcilian en una unidad superior. Este es el milagro
del Espíritu Santo: suscitar en nosotros la síntesis de contrarios”222
Garrido afirma que la existencia paradójica es la señal de que la experiencia fundante es real y se va
consolidando. Al comienzo de nuestra relación con Dios somos nosotros los que vamos haciendo
esfuerzos en las virtudes, en la oración, hasta que aprendemos el accionar de Dios y le entregamos a
Él la iniciativa.
Todas las paradojas que se pueden presentar en la vida cristiana, encuentran en los personajes bíblicos
su referencia. El autor describe las paradojas más típicas del camino de la fe: ser al mismo tiempo
“justo y pecador”, tener una autoestima sana y a la vez dudar de sí mismo, libertad versus
voluntarismo.223
El hecho de aceptar estas paradojas y comenzar a vivirlas, hace que la madurez humana y la vida
teologal converjan, se vive “desde dentro”, de adentro hacia fuera. Esta síntesis de contrarios no sólo
tiene lugar en el interior de la persona, sino en todos los órdenes de la vida; en la familia, en la
comunidad, en lo laboral y en lo social. El horizonte en el que la persona se despliega, es un horizonte
teologal.
220
Permite, por ejemplo que la persona ame intensamente su trabajo y a las personas que la rodean, pero se da cuenta que
el sentido de su vida no depende ni de tareas, ni de la aprobación de las personas. Cf. Proceso Humano… 282-283.
221
222
223
Referencias de Pablo sobre la existencia paradójica del cristiano: 2 Cor 4,7-18; 6,1-10; 11,16-12,10.

62
6. Discernimiento espiritual
El autor comienza el capítulo aclarando que el libro entero pretende ser un tratado de discernimiento
desde distintas perspectivas.224
A esta altura de nuestra exposición, conviene aclarar que la “personalización” es un concepto clave
para Garrido. Él llama de esta forma al proceso por el cual la persona asume progresivamente su
propia vida, su historia, sus defectos y virtudes, desde sí mismo. La madurez humana y cristiana
convergen definitivamente a partir de la experiencia fundante.
La personalización, al dar prioridad a la subjetividad, hace del discernimiento no un hecho aislado,
sino un modo de vivir y de abordar la realidad. A partir de la experiencia fundante, la existencia del
creyente está dinamizada por lo teologal; pero dicha vida teologal, siendo lo más nuestro y lo más
real es (en términos de Garrido), lo menos “objetivable”.225 Por eso, hace difícil el discernimiento.
A continuación, el autor se plantea la siguiente dificultad: siendo la vida teologal la autodonación de
Dios en Cristo, ¿Puede ser realmente discernida? Luego de un largo análisis, concluye con una
respuesta afirmativa y dice que el discernimiento tiene su propia lógica que requiere de un tratamiento
especial, ya que la vida de Dios en nosotros es “inobjetivable”, pero real y perceptible.
Hablando del discernimiento hace una distinción entre discernimiento a-temático y temático.226 Lo
esencial del discernimiento cristiano es vivir en discernimiento, es decir vivir abierto, confiar la
existencia a la iniciativa de Dios. A este “estado” de discernimiento, que caracteriza la vida teologal,
el autor lo llama “discernimiento a-temático” y al otro tipo de discernimiento, al de un aspecto de la
vida en concreto, lo llama discernimiento “temático”.
Va describiendo una cantidad de “indicios” de la acción del Espíritu Santo en la vida de la persona,
plantea distintos niveles de acceso a ese discernimiento: las obras exteriores, la calidad en términos
de amor al prójimo que tienen esas obras, la transformación de la persona en término de virtudes, y
la progresiva madurez que estas virtudes van adquiriendo, la capacidad de vivir la paradoja cristiana
(antes descripta) y una constante tensión hacia Dios.
Garrido propone una relectura de algunas de las reglas de discernimiento de san Ignacio de Loyola,
a partir de estos indicios. Al comentar las reglas de la segunda semana, hace una observación
interesante para nuestro tema, que podría ser uno de los frutos positivos de una crisis:
“cuando algo es verdadero, crea integración y unidad en la persona, de modo que las crisis
refuerzan la identidad personal...”.227
7. El cristiano medio
Garrido retoma en este capítulo el tema de otro de sus libros,228 el objetivo es abordar una etapa
indefinida de la vida espiritual, muchas veces no tenida en cuenta por los autores, pero que abarca un
trecho relativamente largo de la vida cristiana. Se trata de los “medianos”, no son los principiantes,
ya que tuvieron su experiencia fundante hace tiempo y permanecen fieles a ella; tampoco son los
iluminados, porque no han llegado a la contemplación infusa, ni la vida teologal resplandece
totalmente en su obrar. Los medianos están consolidándose en las virtudes tanto morales como
teologales, les falta la “unificación”, ya que no han alcanzado aún la segunda conversión. Distingue
la “meseta” que caracteriza este período de crecimiento, de la mediocridad y tibieza (en estas últimas
hay un claro deseo de no crecer).
La experiencia la define así:
“Somos muchos los creyentes que nos debatimos entre el deseo y la realidad, entre la entrega
incondicional y el egocentrismo. Que no somos santos, es evidente, pero tampoco nos
224
Cf. Proceso Humano… 328.
225
Este es un término típico de Garrido. Lo objetivable es para Él algo concreto, que se puede evaluar o definir. Lo
inobjetivable es lo contrario y tiene rasgos trascendentes y/o misteriosos; por ejemplo, la experiencia de Dios es
inobjetivable.
226
227
228
Ni santo ni mediocre, Navarra, 1992.

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consideramos mediocres, si por «mediocridad» entendemos «tibieza» (…) ¿qué nos falta?
Sin duda, libertad interior, amor sin medida, coraje para jugarnos la vida a una sola carta.”229
En este capítulo analiza dos tipos de crisis: la crisis de realismo y la crisis de fe.
a) En cuanto a la crisis de realismo, es una de las mejor descriptas en el libro, la asocia a lo que los
SSPP llaman “demonio meridiano” y que identificaron con la desesperanza de los generosos.
Modernamente es conocida como la crisis de la mitad de la vida ya que tiene lugar, en general,
entre los cuarenta y los cincuenta años.
“A partir de los dieciocho años, la vida es búsqueda de identidad, proyecto, historia. A
partir de los cuarenta, la vida revela los fundamentos reales en que se ha definido una
persona y sus decisiones. Etapa de verdad que exige ser interpretada desde la unidad y
polivalencia de cada ser humano”230
Es una época de la existencia en la que suele sentirse el cansancio, que se hace mayor cuanto más
sobrecarga se soporta. La tensión está asociada a la crisis de proyecto: después de haber dejado
la vida detrás de la familia, la comunidad religiosa, la parroquia, el trabajo, la persona se pregunta:
¿Valía la pena? Se supone que en ese momento hay que recoger los frutos, sin embargo sólo se
siente el peso de la responsabilidad, de la que nunca puede desprenderse. Esta crisis, con el
cansancio que trae, da lugar a la tentación de la evasión. Se tiene una sensación difusa de miedo
y de insatisfacción, no sucede “nada grave”, pero las personas y actividades, ya no producen
ilusión. La idea de pérdida es una de las recurrentes: pérdida de salud, del trabajo, de los hijos, de
lo adquirido con esfuerzo durante años.
El costado positivo de esta crisis consiste en que a fuerza de tiempo, experiencia, desencantos y
realizaciones, el hombre o la mujer de cuarenta/cincuenta años, ha llegado a conocerse. Si es
medianamente maduro sabe lo que puede esperar de sí mismo y de la vida. Quizás solamente a
esta altura de la vida es consciente de lo que puede y de lo que no puede.
La paradoja de esta crisis (podríamos decir también: su resolución positiva), consiste en que el
ser humano que se ha logrado reconciliar con lo real y consigo mismo, más que nada con su
finitud, conoce en esta edad una plenitud insospechada. Podemos decir que el joven cree en sus
ideas, mientras el hombre y la mujer maduros conocen el valor real de las ideas, de las cosas, de
las personas, por eso la mediana edad bien vivida es altamente productiva y fecunda.
El realismo que caracteriza esta etapa puede devenir escepticismo y mediocridad, pero también
puede expresar la plenitud y la riqueza de una personalidad aquilatada. Las personas, ya no son
teorías sino seres humanos concretos, las tareas no son sólo proyectos, sino lucha sostenida.
b) Crisis de fe: Si en la vida no han existido convicciones profundas de fe, o ésta ha sido una postura
superficial, la mediana edad no traerá problemas en este sentido, ya que la fe continuará siendo
lo que era: un problema de superficie. Pero si la fe es la experiencia central y la clave de lectura
de toda la vida, forzosamente se verá sometida a una crisis, ya que lo que se cuestiona en esta
etapa es el sentido global de la vida y por lo tanto, también la fe. En períodos anteriores, la fe
venía mezclada con otros elementos: fantasías, expectativas falsas, etc. En esta etapa la fe ya ha
conocido varias pruebas y dificultades y surge el interrogante muchas veces no deseado, pero
inevitable: ¿Merecía la pena esperar tanto de Dios? ¿Las personas de fe, tenemos una vida más
plena o más feliz que las otras personas?231
Hay algunas tentaciones espirituales, características del “cristiano medio”:
- Las dudas de fe: son las concreciones de la inquietud existencial-global propias del período.
- Desesperanza: a esta altura de la vida, se tiene la experiencia de que todas las cosas humanas son
relativas, hasta las mejores y más nobles. Incluso se pregunta si el proyecto cristiano no será una
utopía irrealizable.
- Aridez: con frecuencia Dios parece lejano, y no termina de colmar las expectativas del corazón,
en un momento en el que las necesidades afectivas son grandes.
229
230
231
Cf. Proceso Humano… 362.

64
Terminando el capítulo, Garrido entrega una especie de definición de crisis, aplicándola a la crisis de
fe del cristiano medio:
“«Crisis» en sentido bíblico significa «prueba», pero también «discernimiento», capacidad
de interpretar el sentido de la prueba y percibir los planes de Dios a través de la dificultad”232
Lo paradójico de la crisis de fe, es que se resuelve mediante la fe misma, viviéndola con fidelidad y
aceptando todas sus alternativas. Es el camino del discipulado que describe el evangelio: es necesario
vivir al ritmo de Cristo el aprendizaje en la fe.
Garrido propone de una manera bastante taxativa, que la única respuesta adecuada a la crisis del
cristiano medio es la segunda conversión.
Si bien la segunda conversión es obra de la Gracia, hay algunas actitudes que pueden disponernos
mejor para este paso de Dios por nuestra vida: aprender a vivir en la verdad de nosotros mismos y de
lo que nos rodea,233 descubrir la presencia de Dios en lo cotidiano, perseverar en la oración. Se señalan
también algunos frutos de la perseverancia en la etapa de la “medianía”: fortaleza, integración de las
virtudes morales y teologales, paz interior, amor que va madurando, consolidación de la experiencia
fundante.
8 La segunda conversión
La segunda conversión se da cuando el cristiano comienza a percibir en su existencia el predominio
de la vida teologal234 y la unificación espiritual de los contrarios, por ejemplo: a más luz de Dios,
tanta más luz sobre el propio pecado. Dicha conversión es la resolución satisfactoria de la crisis de
realismo, y la experiencia lógica del seguimiento: el paso de la fe configurada por el deseo mesiánico,
a la fe que participa de la sabiduría de la cruz.
Analiza el caso concreto de Teresa de Jesús, y ve en ella las resistencias típicas: la esclavitud del
deseo, la incapacidad de vivir según la propia verdad que se expresa en actitudes como la
autosuficiencia, la envidia, la curiosidad, la incoherencia, la ansiedad afectiva.
Señala algunos acontecimientos que pueden desencadenar o dar lugar a la segunda conversión: la
crisis de realismo, las pruebas de la vida, la aridez espiritual.
Tal como señalábamos, la segunda conversión tiene lugar cuando hay un predominio de la vida
teologal, a la que reconocemos por sus frutos, hay una transformación de la conciencia, en la que el
“yo” deja de ser el centro, para dejar que Dios realice en nosotros la transformación. Esto se traduce
en la capacidad de tener una mirada sobrenatural acerca de todas las cosas y en una gran unificación
espiritual.
Conclusión: La crisis como transformación y proceso
Ya conocemos la interesante perspectiva de Garrido y su deseo de abordar integradamente el proceso

de crecimiento humano y espiritual. El camino que Garrido propone para alcanzar la madurez, es a la
vez una comprensión de la persona en su integridad y una propuesta pedagógica, a la que llama
“modelo de personalización”;235 la propuesta que plantea este modelo implica una progresiva
interiorización de los valores, hasta que dichos valores se integran a la vida. Esto a todo nivel y con
la propuesta de una vida cada vez más integrada, en la que la persona sea cada vez más dueña de sí
misma, que viva más desde adentro.
Este proceso, como tal, está formulado en términos dinámicos, el punto final es escatológico. En esta
vida la persona crece hasta convertirse totalmente en lo que Dios pensó para ella, que es coincidente
con la llegada a su núcleo más interior: ser hijo en el Hijo.
El modelo de personalización, lo que propone es un proceso de transformación.236 En dicho proceso,
la persona accede a niveles cada vez más hondos de interioridad, y lo hace atravesando diversos
232
233
Cf. lo que dice más adelante sobre “mentira existencial” Proceso Humano… 383.
234
235
Cf. “El modelo de personalización”, en J. GARRIDO, Proceso Humano…, 107-138.
236
Cf. “Proceso de transformación” en J. GARRIDO, Proceso Humano…, 139-152.

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conflictos.237 Así es, en ese proceso, “los momentos decisivos del crecimiento son las crisis,”238 pero
las crisis no están tanto provocadas por la vida que empuja, sino por los extremos del crecimiento.
Garrido pone estos clarificadores ejemplos, que hacen muy gráfica la descripción:
“… he de experimentar la impotencia ante el pecado para ser iniciado en la libertad de los

hijos de Dios; he de sentir el desencanto de mis mejores proyectos, rozando la depresión,
para vivir la esperanza teologal, más fuerte que la muerte. Lo paradójico es que ni siquiera
las crisis garantizan el crecimiento. Depende cómo me sitúe ante ellas. Depende de la
Gracia, de la que no puedo disponer”.239
Este proceso de transformación implica que cada cristiano se comprometa a fondo en el trabajo sobre
su conversión, pero sabiendo, en definitiva, que la tiene que esperar de Dios, como don. Esta es la
paradoja y la complejidad de un proceso de crecimiento que Garrido comprende como “dramática
existencial”, es decir, proceso que cuenta con las crisis y los conflictos y a través de los cuales la
persona crece. Dios como don regala –contando con y sin saltearse el trabajo que esa misma persona,
a través de diversas instancias y mediaciones– la anhelada transformación. En términos clásicos
diríamos: Gracia que supone la naturaleza y la supera.240 Gracia que es puro don, pero que jamás
prescinde de lo humano.
Insiste y repite Garrido, pero nos aclara a este punto de la exposición:
“Las crisis, lo venimos repitiendo, representan los momentos decisivos del proceso, para
bien o para mal. Toda transformación introduce en el sujeto, la negación y la fractura, la
ambivalencia o la síntesis de los contrarios […] Las crisis iluminan los pasos del proceso,
el cambio de un nivel de interioridad a otro, según los casos”.241
Algo más adelante:
“Conviene advertir esta correlación entre la densidad antropológica de la crisis y su

profundidad soteriológica. El paso salvador de Dios, el futuro liberador, no se añade a lo
humano «desde fuera». Se realiza desde dentro de la condición humana. Así se evita el
dualismo característico de ciertas espiritualidades. Lo cual no quita a la experiencia de la
Salvación su evidencia primaria: la resolución positiva de la crisis ha sido gracia, no ha
nacido de mis posibilidades. De nuevo, la paradoja: la gracia, que actúa desde dentro, se
revela como don libre de Dios. La crisis, que me coloca en mi propia verdad, la imposible
autosalvación, es el gran regalo de mi vida”.242
Este párrafo me parece sumamente esclarecedor, señalo algunos elementos: por un lado, lo más
importante es la unidad del proceso, la confluencia de lo que pone la persona y la salvación que Dios
realiza desde dentro de la misma persona. Por otro lado, el valor de las crisis como inevitables puntos
de articulación del proceso de crecimiento. En tercer lugar, el valor revelador de dichas crisis, como
alternativas que nos ponen dramática y saludablemente frente a nuestros límites; en definitiva frente
a nuestra finitud, instancia en la cual estamos en óptimas condiciones para abrirnos a la acción de
Dios.
Garrido dice que la crisis puede entenderse como momento de quiebre, álgido, especialmente agudo
o como dramática existencial, como condición del hombre/mujer peregrinos.
237
Cf. “Proceso de transformación” en J. GARRIDO, Proceso Humano…, 145.
238
J. GARRIDO, Proceso Humano…, 152.
239
240
Sobre las fases del proceso, lo preteologal y lo teologal, puede verse también J. GARRIDO, El conflicto con Dios, hoy.
Reflexiones Pastorales, Bilbao 2000. 41-42; Camino de Transformación Personal. Sabiduría Cristiana, Madrid, 2008.
241
242
J. GARRIDO, Proceso Humano…, 191-192.

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En este sentido, es importante comprender y asimilar el hecho de que, mientras estamos vivos,
estamos en camino, estamos en este proceso de transformación y por eso, estamos de alguna manera,
en crisis. Esta percepción del conflicto como inherente a la condición humana y cristiana, ayuda a
percibir el camino espiritual de otra manera. Si lo normal de la vida cristiana es alguna medida de
crisis –que más o menos siempre nos acompaña– la percepción de lo cotidiano con sus conflictos y
ambigüedades será mucho mejor tolerada.
Estamos en proceso, estamos en camino, seremos transformados por la gracia de Dios.
Cinco años después, dirá Garrido en otro libro:
“La vocación de la persona es llegar a ser hijo en el Hijo, lo cual supone un proceso de
transformación, pero los momentos decisivos del proceso, no son procesuales, pertenecen a
la iniciativa de Dios”.243
2.4. EJEMPLIFICACIÓN: TERESA DE LISIEUX
La unidad del amor a Dios y el amor al prójimo
Los motivos de esta presentación son:244 la proposición del reconocimiento de la santa como doctora
de la Iglesia, que desafía a los teólogos a profundizar y explicitar la teología de Teresa de Lisieux;245
y la importancia actual de pensar el “genio de la mujer”,246 y de hacerlo a partir de esta santa que es
“la más grande de los tiempos modernos”, precisamente en este tránsito al nuevo milenio.
En este marco, quisiera ofrecer algunas reflexiones sobre la noción de teología existencial y, en un
segundo momento, presentar algunos aspectos del contenido concreto y femenino que esta teología
ha desarrollado en la vida y en los escritos de Teresa. Se trata, objetivamente, de la teología de una
mujer. De modo que se intentará una fenomenología sobrenatural como modo de aproximación, sin
presupuestos previos para evaluar posteriormente los rasgos femeninos propios de su figura.
Cuando se habla de teología teresiana se puede pensar en una “dogmática explícita o implícita” en
los escritos de la santa, o en un temario de verdades fundamentales en las que ella ha aportado una
nueva luz, una mejor comprensión, o tal vez sólo un profundo redescubrimiento evangélico.247 Pero
también es posible intentar una recuperación teológica de la existencia, para poder formular desde
allí más cabalmente su teología. Palabra y vida conforman una misma unidad de verdad. La belleza
atrayente de su figura se nos ofrece como una epifanía de totalidad, como un mensaje doctrinal cuyos
rasgos más singulares están tallados en la existencia.
Quisiera ensayar un acceso integral desde dos núcleos fundamentales de la experiencia y la teología
de Teresa, que conforman además una profunda unidad: su amor a Dios y su amor fraterno.248 Como
se trata de una temática que excede el marco de esta conferencia, me referiré preferentemente a los
contenidos que estén más vinculados con el ser femenino de la santa. Es evidente que ella no ha
escrito una “teología de la mujer”, pero la totalidad de su vida y sus escritos puede considerarse de
243
J. GARRIDO, La Relación con Jesús, hoy. Reflexiones Pastorales, Bilbao 2001, 115.
244
Conferencia en el Coloquio Internacional realizado en Lisieux del 30/09 al 04/10/96. Los escritos se citan según el
original francés: Thérèse de Lisieux, Oeuvres complètes, Paris, Du Cerf/Brouwer, 1992; la edición castellana entre
corchetes, cuando es necesario.
245
Cf. H.U. von Balthasar, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, 1989; B. Laluque, Un docteur pour
l'Église. Thérèse de Lisieux, Paris, 1987; Centre Notre-Dame de Vie, Thérèse de l'Enfant-Jésus Docteur de l'Amour.
Rencontre théologique et spirituelle 1990, Venasque, 1990; C. De Meester, Dynamique de la confiance. Genèse et
structure de la « voie d'enfance spirituelle » de sainte Thérèse de Lisieux, Paris, 1995, 2a.ed.
246
Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem (1988), n. 31; cf. Carta del Papa a las mujeres (1995), n. 9-11.
247
En este sentido, cf. De Meester, Dynamique de la confiance, 35-42; Laluque, Un Docteur pour l'Église, 215-224;
Castellano Cervera, "Eminens Doctrina", 20-21.
248
Cf. H. U. von Balthasar, Actualité de Lisieux. Conférence à Notre Dame, Paris, 1973, en: Conférences du Centenaire
1873-1973. Numéro spéciale des Nouvelles de l'Institut Catholique (mai 1973) 107-123.

67
modo fenomenológico como una teología de la mujer, así como su santidad femenina es una
manifestación de la belleza.
1. El Dios de Teresa de Lisieux: “tu corazón es más que maternal” (PN 36,2,4)
Si se trata de este punto, se observan en los intérpretes polarizaciones semejantes a las que se tienen
con respecto al mensaje de la santa. La controversia se centra entre el núcleo de infancia espiritual y
la dimensión esponsal de su experiencia religiosa; en esto es imprescindible una recuperación total
de los aspectos. Una tesitura muy frecuente es la que propone a Teresita como “teólogo de la
paternidad divina”,249 porque el acontecimiento de su vida y su mensaje constituye un verdadero y
encantador tratado sobre la Paternidad de Dios. En el otro extremo, se presenta a Jesús como el Dios
de Teresa de Lisieux: el Esposo y el Amado, porque la vivencia espiritual de la santa es fuertemente
cristocéntrica,250 o más exactamente, jesuánica.
Teniendo en cuenta la experiencia excepcional del amor de sus padres hacia ella -la última de las
Martin- y también el hecho crítico de haber perdido tempranamente a su madre y haber buscado
recuperar desde entonces el eslabón ausente, es indudable que la filiación es un rasgo inconfundible
en su espiritualidad. Esta historia también explica que el Dios de Teresa esté hecho de entrañas
maternales, pero lo más interesante es que Jesús encarna, para ella, los sentimientos paternos y
maternos: "¡Oh Tú que has sabido crear el corazón de las madres/ Encuentro en ti al más tierno de los
Padres!" (PN 36,2,1-2 [P 33,2]). La poesía se titula Sólo Jesús...
El rostro maternal de Jesús. Ante todo conviene aclarar que así como el padre humano de Teresa ha
sido como un sacramento de Dios Padre y de su misericordia para ella, él también ha posibilitado a
su hija el descubrir y realizar su vocación maternal: "Amaba colmar de ternura [escribe en nombre de
Celina]/ a mi padrecito en su vejez/ El lo era todo...dicha... hijo... riqueza!...” (PN 18,28,1-3 [P
18,28]). Esta etapa conduce justamente a una profundización del Cristo sufriente, del cual el padre es
ahora la imagen directa. Pero ya antes de su entrada al Carmelo, Teresa nos habla de su “primer
hijo”: el criminal Pranzini, condenado a muerte, que se convierte gracias a la oración empeñosa de
esta mujer sorprendente (cf. MsA 45v/46r).
Con todo, lo peculiar de la experiencia maternal es que Teresa, en su evolución espiritual, en cierto
modo descubre a Jesús como madre y se entiende a sí misma como madre de él. La reciprocidad
esponsal se expresa también como vinculación materno-filial entre el Amado y la amada. Es
significativo que distintas aproximaciones psicológicas -además del testimonio de otras figuras de la
mística cristiana- hablen de una “maternización de Cristo” en la vida espiritual, lo cual está en
coherencia con la muerte temprana de la madre en el caso de Lisieux. ¿Cómo entender si no que en
1895 Teresita escriba al Sagrado Corazón: “Tengo necesidad de un corazón ardiente de ternura/ (...)
Que no me abandone ni de noche ni de día./ No he podido encontrar ninguna creatura/ Que me amara
siempre sin jamás morir” (PN 23,4,1.4-6 [P 23,4]). Lo dicho hasta aquí puede resumirse muy bien en
los siguientes versos: “Mi solo Amor, Jesús, Verbo Eterno/ Para mí, tu corazón es más que maternal”
(PN 36,2,3-4 [P 33,2]).
No se trata de una afirmación aislada en los escritos. En la poesía Jesús Amado mío, acuérdate, otro
texto muy significativo, la maternidad de Jesús se presenta en el colmar a los niños de ternura y en
el darles alimento:
“[Jesús] Acuérdate de las divinas caricias/ Con que colmaste a los niños más pequeños/ Recibir
tus caricias es también mi deseo/ Dame, ¡oh Jesús!, tus encantadores besos (...) Acuérdate que
249
Cf. G. de Santa Teresa, « Paternidad-filiación-fraternidad », REsp 31 (1972) 471-479, 473ss; K. Healy, « St. Therese
and the Fatherhood of God », Carmel in the World 12 (1973) 93-104; E. de la Serna, Una vocación misionera: Teresita
de Lisieux, Buenos Aires 1983, 139-140.
250
Cf. De Meester, Dynamique de la confiance, 39: « Thérèse est une Sainte éminemment christocentrique »; Léthel,
Connaître l'amour du Christ qui surpase toute connaissance, 480.

68
a los puros de alma/ Los nutres Tú mismo a cada instante/ (...) las olas amorosas de tu Corazón/
no tienen dique para mí” (PN 24: 9,1-4/18,3-4.6 [P 22: 9,1-4/18,3-4.6-8]).
Una mujer con entrañas maternas. Para completar lo dicho antes, hay que agregar que en el desarrollo
espiritual de Teresa, Jesús, además de ser para ella un Esposo con corazón maternal, pasa a ser el
Niño abandonado y necesitado de protección: ella se convierte en su madre. Su descansar sobre el
corazón maternal de Jesús ahora se invierte; ella misma deviene descanso: “Tú no tuviste nada... ni
una piedra, no/ Ni un abrigo, como el ave del cielo.../ ¡Oh Jesús! ven a mí, ven a reposar tu Cabeza,/
Ven, mi alma está pronta para recibirte/ Mi Bien-Amado Salvador/ Reposa en mi corazón/ Que es
Tuyo...” (PN 24,8,3-9 [P 22,8,3-7]). En su poema Niño, tú conoces mi nombre, se observa nuevamente
la disposición maternal de Teresa (cf. PN 42,3-4)
No hay que olvidar que la devoción al Niño Jesús, muy marcada en el Carmelo de Lisieux, le ofrece
a Teresa una base sólida para su comprensión del "Pequeño Jesús" 251 y de su caminito de pequeñez.
La intensidad afectiva de un amor esponsal. El conjunto de los escritos teresianos develan más una
experiencia nupcial, esponsalicia del amor de Jesús que una filial como elemento dominante; en todo
caso, ¿no se podría pensar a Teresa como una esposa con corazón de niño?252 En este sentido, vale
la pena recordar sus versos a Jesús a un año de su muerte: “En tus brazos me arrojo y me escondo,/
Como un niño pequeño quiero amarte/ Como bravo guerrero luchar quiero/ Como un niño lleno de
delicadezas/ Quiero, Señor, colmarte de caricias” (PN 36,3,2-6 [P 33,3,2-5]). Evidentemente, no son
sólo las palabras de un niño, como lo muestra la figura alternada del guerrero.
Pero es la fisonomía esponsal de Teresita la que muestra con más claridad la plenitud de su
experiencia interior y femenina. El afecto y la ternura, la sensibilidad y la fineza de espíritu, lo
erótico y lo contemplativo, se integran armoniosamente en un decidido y profundo amor sobrenatural.
Desde su conversión (MsA 45r), el sentimiento de reciprocidad frente a Jesús es creciente: el Cristo
sufriente la mueve a amar como él. Ella quiere retribuir todo a Jesús haciendo lo mismo que él: “Por
mí vives oculto en una hostia/ Por ti quiero esconderme, ¡oh Jesús!” (PN 17,3,3-4 [P 17,3, 3-4]). Si
Teresa descubre el corazón maternal de Jesús y se ofrece como corazón materno para Él, se puede
ver en este diálogo íntimo, de un delicioso corazón a corazón (LT 122 [L 102]), lo más típico de esta
relación esponsal: “Mi Bien-Amado Salvador/ Reposa en mi corazón/ Que es Tuyo.../ (...) Me duermo
sobre tu Corazón/ ¡Que es mío!...” (PN 24: 8,7-9/20,8-9 [P 22: 8,7-9/20,8-9]). El amor es una
experiencia del “ser contenido” y del “contener”, del darse casa y morada mutuamente.253
La esponsalidad se pone de relieve en expresiones recíprocas de pertenencia (hasta de posesión 254) y
de habitación en el corazón amado. La poesía Mi canto de hoy ofrece un ejemplo particular de este
diálogo esponsal; en ella, las expresiones revelan una correspondencia mutua en el dar y recibir
ternura, en el albergar del corazón.255
¡Oh, te amo, Jesús! a ti aspira mi alma

(...) Ven a reinar en mi corazón, dame tu sonrisa
(...) ¡Ah! Dame, Jesús, un lugar en tu Corazón
Mi corazón ven a habitar, Jesús, mi blanca Hostia”
(PN 5: 2,1.3/7,3/8,3 [P 12,2.7.8])
Pero todo lo dicho no excluye la fuerte vinculación que la santa vive con respecto a Dios Padre: “Mi
Cielo es permanecer siempre en su presencia/ Llamarlo mi Padre y ser su hija/ En sus Divinos brazos
251
Cf. MsA 31r/31v; 52v; 68r; 72v; 77r; 82v; 85v; cabe destacar el uso preferente de este nombre en el primer manuscrito
de la santa que relata los “recuerdos de infancia”.
252
Conferencia en el Edith-Stein-Karmel, Tübingen/Alemania, 01/10/1995 (texto inédito).
253
Cf. J. Schiettecatte, "En su descanso, Él conoció tu ternura" (PN 24[P22]). Reflexión sobre el tema de la infancia
espiritual en el cuarto evangelio y en Teresa de Lisieux, Proyecto 24 (1996) 59-77.
254
Cf. Léthel, L'amour de Jésus, en: Centre Notre-Dame de Vie, Thérèse Docteur de l'Amour, 113-155.
255
Cf. V. Azcuy, “Cuando el instante se llama Jesús. Comentario a una poesía de Teresa de Lisieux”, Communio (A) II/4
(1995) 69-80.

69
no temo la tormenta/ El total abandono: ésta es mi sola ley./ Dormitar sobre su Corazón, muy cerca
de su Rostro/ ¡es mi cielo para mí!...” (PN 32,4,3-8 [P 30,4,3-8]).
2. La hermandad y la amistad en Cristo

“como es en El que nos queremos, nuestro afecto deviene tan fuerte” (LT 132 [L 111])
De las hermanas de Teresa, Celina es su confidente y amiga, con ella comparte su experiencia
interior, su sed apostólica y su camino espiritual.256 Es importante señalar que esta hermandad
entrañable que la une a su hermana se hace cada vez más de Dios. Por una parte, porque las dos tienen
a Jesús por tesoro: “Jesús ha unido nuestros corazones de una manera tan maravillosa (...) Nuestro
tesoro es Jesús, y nuestros corazones son sólo uno en El.” (LT 134 [L 113]). Por otra parte, porque es
en Él que crece y se fortalece esta relación íntima: “es de El que hablamos juntas” (LT 135 [L 114])
y “cuanto más avanzamos en la vida, más amamos a Jesús, y como es en El que nos queremos, nuestro
afecto deviene tan fuerte.” (LT 132 [L 111])257 Estos pensamientos se encuentran en la mejor tradición
cristiana sobre la amistad espiritual.258
Las cartas de Teresa a Celina, por ser confidenciales, revelan algunos aspectos muy significativos de
las vivencias y anhelos más personales de la santa. Uno de ellos es el que se refiere a cómo ésta vive
su función de maestra de novicias. Al respecto, nada es más decidor que la alusión de Teresa a Sor
Isabel de la Trinidad, llamándola “mi hija” (LT 167 [L 146]), teniendo en cuenta que ella había
entrado sólo hacía un mes al Carmelo. La manera que tiene Teresa de entender los privilegios de su
vocación femenina, “esposa, carmelita, y madre de almas” (MsB 2v), en este caso especialmente el
último de ellos, es totalmente concreto e inmediato. Esta conciencia la acompaña desde su despertar
vocacional y la comparte plenamente con Celina; en otra de sus cartas, le habla de “los hijos de su
alma (las almas)” (LT 124 [L 104]).
Otro gran tema que brota en esta “unidad de almas y de pensamientos” (LT 137 [L 116]) es el gran
ideal de rezar por los sacerdotes (MsA 69v).259 Con pasmosa claridad y expresión acabada, Teresa
habla a Celina de la participación que Jesús les ofrece en la salvación de las almas. Ella tiene sólo
diecinueve años, pero como se deja instruir por su Amado “en el silencio, en las tinieblas...” puede
decir:
“Nuestra misión como Carmelitas es la de formar obreros evangélicos que salven a millones de
almas, cuyas madres seremos nosotras... Celina, si no fuesen éstas las palabras mismas de
nuestro Jesús, ¿quién se atrevería a creerlas?... ¡Me parece tan bella nuestra participación!...
¿Qué tenemos que envidiar a los sacerdotes?...” (LT 135 [L 114]).
Teresa comprende perfectamente la poderosa fecundidad de su vocación de esposa. No es meramente

la de ser madre de almas, sino además la de formar obreros evangélicos que salvarán millones de
almas. Se trata de una tarea formativa que se realiza fundamentalmente mediante el apostolado de la
oración, propia del Carmelo y que ella ilustra con la imagen del Moisés orante en la montaña (LT
135 [L 114]).
Madre de almas como “apóstol de apóstoles”. Cuando la santa descubre, con ocasión de su viaje a
Roma, que los sacerdotes son hombres débiles y frágiles, es decir, capaces de pecar y necesitados de
oración, comprende más profundamente su vocación sin dejar de tener un profundo respeto por la
jerarquía católica. La explica así: “Esta vocación es la del Carmelo, puesto que el único fin de nuestras
oraciones y de nuestros sacrificios es ser ‘apóstol de apóstoles’, rogando por los sacerdotes mientras
256
Cf. Balthasar, Historia de una misión, 128-132.
257
Ver también MsC 9r: "En se donnant à Dieu le coeur ne perd pas sa tendresse naturelle, cette tendresse au contraire
grandit en devenant plus pure et plus divine."
258
Cf. San Elredo de Rieval, “La amistad espiritual”, en: Caridad. Amistad, Buenos Aires, 1982, 255-342.
259
Cf. de la Serna, Una vocación misionera.

70
ellos evangelizan las almas” (MsA 56r). Precisamente por la importancia que ella reconoce a los
sacerdotes en el Pueblo de Dios, quiere entregar su vida a rezar por ellos.
En sus cartas a sus hermanos espirituales habla con frecuencia de esta vocación: “hacerme apóstol en
el Carmelo” (LT 247 [L 220]). En esto reconoce lo propio del Carmelo: “una carmelita que no fuese
apóstol, se apartaría del fin de su vocación” (LT 198 [L 177]); y, “su único fin [el de Teresa] era el
de salvar almas, sobre todo almas de apóstoles.” (LT 201 [L 178]). Esta carmelita no idealiza a los
sacerdotes, tampoco entra en competencia con ellos (qué tenemos que envidiar a los sacerdotes),260
su mirada es realista y evangélica, femeninamente equilibrada, se ubica simplemente en su lugar de
Moisés orante, en su función maternal y mediadora,261 y deviene Apóstol de Apóstoles, que no es
poco...
La clarividencia de su autoconciencia es desconcertante, no es por cierto frecuente en la vida de los

santos,262 pero evoca de inmediato al apóstol Pablo: “tengo la vocación de ser Apóstol (...) desde la
creación del mundo y (...) hasta la consumación de los siglos”; y a su teología de los capítulos XII y
XIII de Corintios: “Comprendí que sólo el Amor ponía en movimiento a los miembros de la Iglesia;
que si el Amor regaba a apagarse, los Apóstoles no anunciarían más el Evangelio” (MsB 3r/3v).
Teresa realiza esta vocación de Apóstol de Apóstoles por medio del amor maternal: “la oración y el
sacrificio constituyen toda mi fuerza” (MsC 24v). En este sentido, ella misma se convierte en un
modelo sacerdotal, su corazón y su espíritu son profundamente sacerdotales. Como María, que se le
presenta “De pie junto a la Cruz, como un sacerdote en el altar/ Ofreciendo a Tu Bien-Amado Jesús,
dulce Emanuel/ para calmar la justicia del Padre” (PN 54,23,2-4 [P 44,23]), así también Teresa
entiende su sacerdocio: “me ofrezco como víctima de holocausto a tu Amor misericordioso”.263
Ella comparte este sacerdocio espiritual que su Madre ha vivido de modo eminente (cf. LG 58.61-
63) y su testimonio constituye un figura epifánica del “ofrecimiento de la vida por la santificación de
los sacerdotes”.264
Un modelo sacerdotal femenino. La discusión acerca del ministerio sacerdotal según la santa de
Lisieux parece fuera de contexto por varios motivos: el primero es que Teresa nunca ha planteado el
tema como una reivindicación para la mujer,265 además ella apenas ha recibido ecos del movimiento
feminista y de sus temas de interés, como lo reconoce una de las intérpretes feministas. 266 Su deseo
de ser sacerdote (“Siento en mí la vocación de Sacerdote...”, MsB 2v) no puede interpretarse sin
tener en cuenta que sus padres esperaban que ella fuera varón y que, de haberlo sido, posiblemente
hubiera sido sacerdote misionero.267
Pero hay que observar otros aspectos que permiten una comprensión global y profunda del sacerdocio
teresiano. Por una parte, que ella expresa a veces su deseo de ser sacerdote para tener -como él- la
posibilidad de estudiar hebreo y griego (CJ 4.5.8 [UC]) o para predicar mejor sobre la Virgen (CJ
21.8.3; 23.8.9 [UC]). En uno y otro caso, lo que le importa es el conocimiento del Evangelio y una
catequesis adaptada sobre María, que se ha denominado como su realismo mariano,268 y no tanto una
pretensión ministerial. Pero, por otra parte, la clave está en cómo interpretar su vocación en el MsB,
que además de presentar sus tres privilegios femeninos, esposa, carmelita y madre de almas, propone
260
Cf. Laluque, Un Docteur pour l'Église, 105ss.
261
Cf. V. Azcuy, “Teresa de Lisieux: una existencia teológica femenina”, Com I/4 (1994) 73-86, 79-80.
262
263
Cf. C. De Meester, Je m'offre à Ton Amour. Thérèse de Lisieux, Présence du Seigneur 11 (1995) 29-39; V. Azcuy,
“«Que se desborden... las olas de infinita ternura que están encerradas en vos... ¡Oh, Dios mío!” (Pri 6,57-61). Comentario
al Acto de Ofrenda”, Proyecto 24 (1996) 88-116.
264
Cf. J. Esquerda Bifet, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, 1976, 295, n. 66.
265
Cf. Wollbold, Eine mystagogische Deutung, 183.
266
Cf. M. Dirks, „Therese von Lisieux“, en: L. Schottroff; J. Thiele, Gotteslehrerinnen, Stuttgart, 1989, 155-167, 163.
267
Thérèse escribe al P. Roulland: « Si, comme je le crois, mon père et ma mère sont au Ciel, ils doivent regarder et bénir
le frère que Jésus m'a donné. Ils avaient tant désiré un fils missionnaire!... On m'a raconté qu'avant ma naissance, mes
parents espéraient que leur voeu allait enfin se réaliser » (LT 226).
268
Cf. F.-M. Léthel, « Le message marial de Thérèse de Lisieux », VT 1 (1979) 32-44, 33-36; W. Herbstrith, Therese von
Lisieux. Geschichte eines angefochtenen Lebens, München-Zürich-Wien, 1994, 108-117.

71
cinco enunciados más en masculino, “la vocación de Guerrero, de Sacerdote, de Apóstol, de Doctor,
de Mártir” (2v):
“Siento en mí la vocación de Sacerdote (...) ¡Con qué amor te donaría a las almas!... Pero, ¡ay!
Aun deseando ser sacerdote, admiro y envidio la humildad de San Francisco de Asís, y siento
la vocación de imitarle rehusando la sublime dignidad del Sacerdocio. (...) La Caridad me da la
clave de mi vocación. (...) Comprendí que el Amor encerraba todas las Vocaciones, que el amor
lo era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares...” (MsB 2v/3v).
Teniendo en cuenta los rasgos esenciales del caminito teresiano (la humildad, la confianza y el
abandono, la pequeñez y el amor), es importante no relativizar esta renuncia al sacerdocio por
humildad siguiendo las huellas de Francisco (que no se da con respecto a las otras vocaciones). La
santa percibe perfectamente que el ministerio le otorgaría una función especial y prefiere la
minoridad, la pequeñez. En esta opción, que es una elección de espíritu, ella deja una excelente
enseñanza para los sacerdotes, llamados a vivir su ministerio en la humildad del servicio.
Pero toda la resolución del MsB está en el descubrimiento del Amor: Teresa se da cuenta que siendo
el amor lo será todo (3v), también sacerdote. Quiere decir, que en su vocación de esposa, carmelita
y madre de almas, incorpora las demás vocaciones en el Amor -se sobreentiende que de un modo
espiritual-: Guerrero haciendo de su vida un combate (LT 201 [L 178]), Sacerdote, como María al
pie de la cruz (PN 54,23 [P 44,23]), Apóstol como madre de almas y Patrona de las Misiones -porque
su misión no ha terminado-, Doctor, enseñando lo que ha vivido con excepcional sencillez y
profundidad, Mártir, en su morir de Amor (PN 17,14-15 [P 17,14-15]).269
También en esto la santa enseña a los sacerdotes y a todos los cristianos: porque “la unidad de vida
la otorga básicamente la caridad (...) la caridad está en la raíz de toda vocación particular, de todo
carisma, de todo oficio eclesial. En el amor están contenidos, de modo eminente, todos los oficios y
formas de vida”.270
Mons. Castagna afirma: "¿Quién podrá negar que la pequeña Teresa es un verdadero modelo
sacerdotal? Se introduce, de ese modo, en la intimidad del sacerdote y, desde ella, se convierte en
testigo formidable de Jesús: Siervo y Pastor, víctima y alimento, el que llama a la conversión y guía
a los creyentes... Si la Iglesia nos obsequiara con el reconocimiento oficial de su especial `doctorado'
la ubicaría, ante todos sus bautizados y ante el mundo, como maestra cualificada y testigo del Espíritu.
Apóstol al estilo de Pablo, elegida libremente por Jesús para evangelizar a los más afligidos por la
incredulidad." 271
En síntesis, vale la pena indicar una vez más el modelo sacerdotal ofrecido por ella en su propia vida
de oración y sacrificio. De la Serna se anima a proponerla, luego de María, como patrona de los
sacerdotes, dado el profundísimo carácter sacerdotal de su espiritualidad y santidad femeninas. 272
Pero, por lo mismo, en tanto Patrona de las misiones, es patrona de toda la actividad eclesial que
está sostenida y determinada por el Amor.273
Una maestra espiritual o el pequeño pincel de Jesús. La santa ha dejado en claro que “Jesús no tiene
necesidad de libros ni de doctores para instruir a las almas, El que es el Doctor de doctores, enseña
sin ruido de palabras (...) sé que está dentro de mí, me guía a cada instante y me inspira lo que debo
decir o hacer.” (MsA 83v). La verificación de estas palabras en su vida tiene un alcance inusitado, ya
que contando con una base de fuentes limitada274 en comparación con otros santos, ha desarrollado
269
Cf. E. de la Serna, El martirio en el pensamiento de Teresa de Lisieux. El sueño de mi juventud, Vida Espiritual
(Bogotá) 113 (1994) 61-73, 72-73.
270
L. Gera, “Caridad Pastoral y unidad de vida”, Pastores II/4 (1995) 13-19, 18-19.
271
Mons. D. S. Castagna, “He venido a rezar por los sacerdotes (MsA 69vº)”, Proyecto 24 (1996) 17-20.
272
Cf. de la Serna, Una vocación misionera, 146, n.11, 142.
273
Cf. C. Celli, La vocazione missionaria di S.Teresa di Lisieux, Roma, 1969, 361.
274
Cf. P. Descouvemont, « Thérèse de l'Enfant-Jésus et de la Sainte Face », en: DS XV, c.576-611, 596-603.

72
su teología en profunda consonancia con la tradición cristiana y la ha enriquecido incluso

abundantemente.275
En Teresa, su vocación docente tenía que estar conforme a su caminito. Por esta razón, la primera
cualidad que la tipifica es la de instrumentalidad, en la humildad y la pequeñez: “Jesús ha concedido
a tu hija esta gracia de hacerle penetrar las misteriosas profundidades de la caridad (...) El se sirve de
sus creaturas como de instrumentos para hacer su obra en las almas (...) Soy un pequeño pincel que
Jesús ha elegido para pintar su imagen en las almas que tú me has confiado.” (MsC 19r/20r) Pero esto
no disminuye su conciencia de ser portadora de un mensaje, presiente en vida su propia canonización
y la de su doctrina,276 como lo dejan ver numerosos testimonios escritos: “El buen Dios me muestra
la verdad; siento muy bien que todo viene de El” (CJ 4.8.3 [UC]).
Con frecuencia se habla de la santa como maestra de novicias,277 pero su pedagogía se extiende más
allá: desde sus hermanas de comunidad y sus hermanos espirituales, hasta todos los que se dejan
alcanzar por su pasión misionera. De Meester habla de ella como de una maestra de novicias para
millones de cristianos,278 para ampliar el número de los que están a su cargo. Pero también se la
presenta como guía y maestra de vida espiritual,279 como catequista para los sacerdotes,280 como
modelo para adultos y niños, varones y mujeres, habitantes de una u otra cultura,281 como un doctor
para la Iglesia.282 El alcance de su magisterio es universal y ella también lo sabía:
“siento sobre todo que mi misión va a comenzar,

mi misión de hacer amar al buen Dios como yo lo amo,
de dar mi caminito a las almas.
Si el buen Dios escucha mis deseos,
pasaré mi Cielo en la tierra hasta el fin del mundo.
Sí, quiero pasar mi Cielo haciendo bien sobre la tierra.”
(CJ 17.7 [UC]).
Dicho en síntesis, para tomar su catequesis a sus hermanos espirituales, su mensaje es muy simple:
“mi camino es todo de confianza y de amor, no comprendo a las almas que tienen miedo de un Amigo
tan tierno. (...) veo que basta con reconocer su nada y con abandonarse como un niño en los brazos
del Buen Dios.” (LT 226 [L 203]); “El recuerdo de mis faltas me humilla, me lleva a no apoyarme
jamás en mi fuerza que es sólo debilidad; más aún, este recuerdo me habla de misericordia y de
amor...” (LT 247 [L 220]).
También a ellos hace sus promesas para el cielo, especialmente en las últimas cartas que tienen el
tono de la despedida: “Cuando llegue a puerto te enseñaré (...) el abandono y el amor de un niño que
sabe que su Padre lo quiere (...) estoy segura, te ayudaré mucho más a marchar por este camino
delicioso cuando sea librada de mi envoltura mortal (LT 258 [L 229]).283
Lazos fraternos y familia en el cielo. La capacidad de vinculación, de entrar en comunión, es sin lugar
a dudas una de las peculiaridades de Teresa. Desde el seno familiar, dada la muerte prematura de
cuatro de sus hermanos, ha aprendido que la familia está repartida entre el cielo y la tierra, y su
comunicación con los que ya han partido es para ella como una lección teológica sobre la communio
sanctorum, de la que habla tanto en sus últimos días (cf. CJ 15.7.5 [UC]): “Te pido que hagas (...)
275
Cf. Balthasar, Historia de una misión, 79-81.189-213.239-310.
276
277
Cf. Lafrance, Guía de almas, 103-120.
278
Cf. De Meester, Hinführung, 207.
279
ibid., 207.
280
Cf. Castagna, “He venido a rezar por los sacerdotes”, 17ss.
281
Cf. B. Olivera, Como María. Catecismo mariano contemplativo 2, Buenos Aires, 1986, 40.
282
Cf. Laluque, Un Docteur pour l'Église; De Meester, Hinführung, 207.
283
Cf. LT 253; 254; 261; 263.

73
una invocación a todos los santos; ellos son todos mis ‘pequeños’ parientes allá arriba” (CJ 13.7.10
[UC]).
Esta experiencia de los santos y de los que ya están en el cielo, unida a su fuerte afectividad, hace
que ella viva sus relaciones personales con una particular permanencia y definitividad. Así, en el caso
de Celina, habla de un afecto muy fuerte, que es mucho más unidad que unión (LT 132 [L 111]) y
también de unión de sentimientos, unidad de almas y de pensamientos (LT 137 [L 116]). Sus
hermanas también reciben promesas: “les enviaré luces que les harán apreciar y amar” (CJ 13.7.16
[UC]).
Con respecto a sus hermanos espirituales, los vínculos son también muy profundos. En su primera
carta al P. Roulland, Teresa habla de lazos apostólicos de oración y de mortificación (LT 189 [L
168]); en vísperas de su partida para las misiones, le escribe: “Me es muy dulce pensar que, desde
toda la eternidad, el Señor ha formado esta unión para salvarle almas y que me ha creado para ser tu
hermana...” (LT 193 [L 173]); y cuatro meses antes de su muerte, lo incorpora plenamente a su familia
considerándolo como el hijo que sus padres tanto habían esperado: “Puesto que un misionero se ha
convertido en hermano mío, él es también su hijo, y en sus oraciones no pueden separar al hermano
de su indigna hermana. (...) ¡Qué dulce será la vida de familia que gozaremos durante toda la
eternidad!” (LT 226 [L 203]).
De manera semejante se expresa la santa en relación con el abad Bellière. Con todo, su lenguaje
parece en este caso más afectivo (cf. LT 220 [L 188]):284 “Me parece que este Divino Salvador se
ha dignado unir nuestras almas, para trabajar por la salvación de los pecadores (...) El también me
hizo entender que esta unión era toda para su gloria y que, por eso, quería que fuésemos como
hermano y hermana, participantes por igual de los bienes espirituales.” (LT 224 [L 201]) Ante la
cercanía de su muerte, ella le ofrece una particular consolación: “después de mi partida para la vida
eterna, te prometo hacerte gustar lo que se puede hallar de felicidad al sentir cerca de sí un alma
amiga.” (LT 261 [L 231]). En la misma carta y en la anterior, es evidente que Teresa lo prepara para
la separación: “me encontrarás (...) no te abandonaré jamás” (LT 258 [L 229]).
La firmeza de estos vínculos es asombrosa, pero puede explicarse perfectamente a partir de su Amor
de alianza con Jesús: “te pido que vengas a tomar posesión de mi alma (...) Quiero (...) recibir de tu
Amor la posesión eterna de Ti mismo” (Pri 6,32-33.50-51 [Or 1]). “Cuanto más avanzamos en la
vida, más amamos a Jesús, y como es en El que nos queremos, nuestro afecto deviene muy fuerte.”
(LT 132 [L 111]). Elredo de Rieval afirma que: “la amistad debe ser estable y, perseverando siempre
en el amor, ofrecer a nuestra vida la imagen de la eternidad”.285
La última palabra al respecto la da Thérèse: “tal vez Jesús se complace en unir dos almas para su
gloria, él permite que de vez en cuando ellas puedan comunicarse sus pensamientos y excitarse para
amar más a Dios” (MsC 32r).
“el alma que se abisma en el océano

sin riberas de tu amor atrae con ella
todos los tesoros que posee...
Señor, lo sabes, mis únicos tesoros
son las almas que te ha complacido unir a la mía”
(MsC 34r)
3. Conclusión: un camino de amistad
“¿No era Jesús mi único amigo? (...) ¿No es acaso en la oración que (...) los ilustres
Amigos de Dios han hallado esta ciencia Divina que arrebata a los grandes genios?” (MsA
40v/MsC 36r)
284
Éste es el hermano que recibe la herencia: el relicario y el pequeño crucifijo de la santa (LT 263).
285
Cf. La amistad espiritual, 304.

74
Teresa de Lisieux, como buena discípula de Teresa de Avila, sabe que "la oración es trato de amistad"
(V 8,5). Su tratado sobre la oración, de tono claramente existencial, se titula "¡Jesús! mi primero y
solo amigo” (MsB 4v)286 y lleva por capítulos distintas variantes de la misma verdad: “mi único
Amor”,287 “único Bien-Amado”,288 y “único Tesoro” (LT 261,1 [L 231]).
Pero también la catequesis de la santa se centra en esta misma fuente de Amor que es Jesús, rostro de
la Trinidad. A Celina le escribe sobre Jesús como "el único amigo de nuestras almas" (LT 141,1rº [L
120]), y se lo presenta como "tu Esposo, tu amigo” (LT 157v [L 137]). Un Jesús que reúne los rasgos
paternales y maternales de Dios (cf. PN 36,2,1-2 [P 33,2]). El mismo que nos revela que Dios se ha
hecho Niño (RP 2,1r [P 16,2]) y que este Niño Dios es también Esposo de la humanidad (cf. PN 13
[P 15]).
En su trato de amistad con Dios, Teresa ha descubierto que "el Buen Dios, la Trinité toda entera nos
mira, que ella está en nosotros y se complace en considerarnos" (LT 165,2r [L 144]). Ella ha querido
dejarse encontrar por esta mirada, ha percibido que Jesús llama y dice a Celina: “pero El no está solo,
las otras dos personas de la Santa Trinidad vienen con El a tomar posesión de nuestra alma” (LT
165,1v [L 144]).
Ésta es la fuente, junto al Evangelio (MsA 83r/83v), de donde la santa recibe y desarrolla su teología:
una teología desde la Amistad con Dios, pero al mismo tiempo una teología del Dios Amigo, del Dios
del Amor Misericordioso. Cuando Teresa descubre cuál es el mensaje del que es portadora, no puede
menos que exclamar: “¡Oh Verbo Divino, (...) Tú eres el que ha querido sufrir y morir para atraer las
almas hasta el Eterno Foco de la Bienaventurada Trinidad (...) te suplico que abajes tu mirada divina
hacia un gran número de almas pequeñas” (MsB 5v). Su teología, su "caminito" es por tanto, también,
una teología para la amistad con Dios, con Jesús.
En el trato de amistad con Dios que tiene su padre y los que la rodean, Teresa aprende que la Iglesia
es una familia plena y que Dios tiene muchos amigos: “el buen Dios quiere que los Santos se
comuniquen la gracia unos a otros por medio de la oración, a fin de que en el Cielo se amen con un
gran amor, con un amor mucho mayor que el de la familia, aunque se trate de la familia más ideal de
la tierra” (CJ 15.7.5).
Su "eclesiología de comunión" nace de su comunión con Dios, trato de amistad, y de su experiencia
de comunión en el seno familiar. El reconocimiento de los santos como amigos de Dios y como
amigos propios constituye un nuevo e importante capítulo de su teología: una teología de la
comunión, de los amigos de Dios.
Entre los santos, sus parientes (CJ 13.7.10/12), ella tiene sus preferencias. A Santa Cecilia la llama
especialmente amiga: “siento por ella más que devoción: una verdadera ternura de amiga... Ella
deviene mi santa predilecta, mi confidente íntima” (MsA 61v). La amistad con Cecilia estimula su
trato de amistad con Dios: “Todo en ella me encantaba, sobre todo su abandono, su confianza
ilimitada (...) Santa Cecilia se parece a la esposa de los Cantares, veo en ella ‘¡Un coro de música en
medio de un campo de batalla!...’ (MsA 61v; cf. LT 149,2r [L 128]).289
La entrega femenina de Cecilia anima en la carmelita de Lisieux “El amor que no teme, que se duerme
y se olvida/ Como un niño pequeño, sobre el Corazón de su Dios...” (PN 3,31-32 [P 3,5,3-4]). Corazón
de niño y corazón de esposa, como la santa ve en su hermana Celina (LT 144,1v [L 123]).
Finalmente, porque su existencia está transfigurada por la Amistad del Dios Misericordioso y de la
comunión fraternal, la teología de Teresa es la teología de una amiga. Ella escribe: “Así es que los
286
La misma fórmula se repite en: PN 15,9; LT 141,1.
287
Cf. MsB 2v; PN 45,3; RP 8,6r/6v.
288
Cf. LT 98v; 109r.
289
Cf. A. Wollbold, "A su lado, lanzándome al combate, ya ni al fuego ni al hierro tendré miedo" (PN 48,1 [P 41,1]),
Proyecto 24 (1996) 15-17.

75
santos me conocen, ellos me aman y me sonríen desde lo alto...” (CJ 26.5). ¿Podríamos acaso negar
que ella nos conoce, nos ama y nos sonríe desde el cielo?
Lo ha anunciado con deslumbrante claridad: “mi misión va a comenzar, mi misión de hacer amar al
buen Dios como yo lo amo, de dar a las almas mi caminito (...) quiero pasar mi Cielo haciendo el bien
sobre la tierra” (CJ 17.7). Pocos santos han suscitado tantos amigos como Teresita. Hoy repite a la
Iglesia y al mundo: “te prometo hacerte gustar (...) toda la felicidad que se puede encontrar al sentir
cerca de sí a un alma amiga” (LT 261 [L 231]).
Que la teología existencial de esta mujer siga iluminando como los Profetas y los Doctores (MsB 3r)
a la Iglesia universal presente en medio de los pueblos, para que en este tránsito al próximo Milenio
el Espíritu Santo haga desbordar las olas de la infinita ternura de Dios y que no le falte a la historia
un Corazón ardiente de Amor (MsB 3v).290
2.5. LA PRÁCTICA DEL DISCERNIMIENTO DE ESPÍRITUS.

UNA INTRODUCCIÓN
Bibliografía: A. Baruffo, voz “Discernimiento”, en: NDE 484-495; A. Cappelletti, voz “Discernimiento de espíritus”, en: E.
Ancilli (dir.), Diccionario de Espiritualidad, Barcelona, Herder, 1987, 628-632; A. Chollet, voz “Discernement des Esprits”,
en: DTC IV, c. 1375-1415; J. Pegon, voz “Discernement des Esprits”, en: DS III, c.1222-1291; G. Randle, “El discernimiento
en Jesucristo”, en: La ciencia del espíritu. Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de
la Teología Espiritual, Buenos Aires, San Benito, 2006, 53-104.
1. Aproximación desde la Sagrada Escritura
En la Sagrada Escritura, más que una teoría sobre el discernimiento, se encuentra el discernimiento “en
acción”, in fieri. El discernimiento de “espíritus” o “inspiraciones” se encuentra a lo largo de todo en
Nuevo Testamento, particularmente en San Pablo. Además de la mención explícita de la diakrisis
pneumaton, del “discernimiento de espíritus” (1Cor 12,10), se usa el verbo dokimazein y términos afines
krino / krisis y la rica serie de vocablos contenida en Flp 1,3-11; Col 1,9-14; Ef 1,15-23; 4,11-16; Rm
12,1-8. El verbo dokimazein expresa el significado fundamental del discernimiento: probar, cernir,
examinar. La necesidad del discernimiento proviene de la instancia crítica del cristiano sobre el horizonte
escatológico: en última instancia, es Dios el que sondea nuestros corazones (1Tes 2,4). En los Sinópticos,
el discernimiento consiste en reconocer la persona y la acción de Jesús que vence sobre el mal. En los
escritos paulinos, el discernimiento se encuentra entre los carismas (1Cor 12,10), pero a todos los
creyentes se les da el don del Espíritu por el bautismo (Rm 8,9). En su aspecto moral, el discernimiento
tiene por objeto la voluntad de Dios (Rm 12,2).
Criterios de discernimiento
Según San Pablo, hay distintos criterios para discernir los espíritus:
1. Los frutos del Espíritu: Gál 5,14-22; Ef 5,8-10; Rom 7,4-5.19-20; 1Cor 15,10.
2. La comunión eclesial: 1Cor 14,4.12.26; 1Cor 12,12-13.
3. La fuerza en la debilidad: 1Tes 1,4-5; 2Cor 12,12; 2,4; 12,9.
4. La inmediatez de Dios: Rm 1,1; Gál 1,15; Flp 3,12; Gál 1,18.
5. La luz y la paz: 1Cor 14,33; 2Cor 7,10; Rom 8,6; 14,17-18; 1Cor 12,2.
6. La comunión fraterna: 1Cor 12-13.
7. La caridad: Fil 1,9; Ef 4,14-15; 1Cor 13,4ss.
8. Jesús es el Señor: 1Cor 12,3.
Algunos textos neotestamentarios
290
Cf. H. U. von Balthasar, El corazón del mundo, Madrid, 1991; „Ein Herz, das aus Liebe brennt. Zum 100. Geburtstag
der Thérèse von Lisieux am 2.Januar“, Konradsblatt 56, n. 51 (1972) 10-11.

76
1) Sobre “discernimiento”
Mc 1,23-28: al comienzo del ministerio público de Jesús, él se manifiesta con poder al enseñar y expulsar
demonios. La presencia de Jesús y del reino en su persona hace que los demonios se manifiesten,
oponiéndose a él; de este modo se separan el poder de Dios y el del mal y el primero vence sobre éste
último.
Había precisamente en su sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo,291 que se puso a gritar:
“¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres tú: el Santo
de Dios. Jesús entonces le conminó diciendo: “Cállate y sal de él.” Todos quedaron pasmados de tal
manera que se preguntaban unos a otros: “¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad!
Manda hasta a los espíritus inmundos y le obedecen.” Bien pronto su fama se extendió por todas partes,
en toda la región de Galilea.
2) Sobre “discernimiento de espíritus”
1Cor 12,4-11: se trata acerca de la jerarquía de los carismas espirituales en orden a la construcción de la
unidad de la Iglesia. Los carismas tienen un origen común y están al servicio de lo común.
Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Señor es el
mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos. A cada cual se le
otorga la manifestación del Espíritu para provecho común. Porque a uno se le da por el Espíritu palabra
de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe, en el mismo Espíritu; a otro,
carismas de curaciones, en el único Espíritu; a otro, poder de milagros; a otro, profecía; a otro,
discernimiento de espíritus;292 a otro, diversidad de lenguas; a otro, don de interpretarlas. Pero todas
estas cosas las obra un mismo y único Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su
voluntad.
1Jn 4,1.7-10.19-21: el contexto es el reconocimiento o no del Cristo venido en la carne para la salvación;
lo que hay que verificar se relaciona con un testimonio público. La sección de vv. 7-21 está dedicada a
que Dios es amor; en realidad, para 1Jn hay un solo mandamiento, porque amar a Dios y al prójimo van
juntos.
Queridos, no se fíen de cualquier espíritu, sino examinen si los espíritus viene de Dios, pues muchos
falsos profetas han salido al mundo.293
Queridos, amémonos los unos a los otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de
Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor. En esto se manifestó
el amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de
él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos
envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados.
Nosotros amemos, porque él nos amó primero. Si alguno dice: “Amo a Dios”, y aborrece a su hermano,
es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y
hemos recibido de Dios este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano.
3) Sobre “criterios de discernimiento”
291
NBJ: el judaísmo llama así a los demonios, extraños y aún hostiles a la pureza religiosa y moral exigidas para el
servicio de Dios.
292
NBJ: el don de determinar el origen (Dios, la naturaleza, el Maligno) de los fenómenos carismáticos.
293
NBJ: hay que asegurarse que los que se apoyan en el Espíritu de Dios no están en realidad impulsados por el espíritu
del mundo. Por sus frutos se los conocerá (cf. Mt 7,15-20).

77
Rm 8,5-11: en el marco de un capítulo centrado en el Espíritu, se presenta la vida cristiana como vida
en el Espíritu y destino de gloria; la vida nueva se opone a la vida según la carne, poniéndose en uso el
binomio espíritu-carne, vida-muerte. Retomando la enseñanza sobre Cristo como Nuevo Adán (5,12),
ahora se habla de la vida en Cristo y del Espíritu que nos habita. La vida y la paz son sus frutos.
Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; mas los que viven según el espíritu, lo
espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte; mas las del espíritu, vida y paz, ya que las
tendencias de la carne llevan al odio de Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; así, los
que están en la carne, no pueden agradar a Dios. Mas ustedes no están en la carne, sino en el espíritu, ya
que el Espíritu de Dios habita en ustedes. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece; más si
Cristo está en ustedes, aunque el cuerpo haya muerto a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de
justicia.294 Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, Aquel
que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a sus cuerpos mortales por su Espíritu
que habita en ustedes.295
Gál 5,19-26: este texto se ubica en la sección más amplia de 5,13-26 que realiza una advertencia para
caminar según el Espíritu y no según la carne. Se trata de una aplicación del tema de la libertad cristiana
explicado antes (5,1-12). El Espíritu es propuesto como el principio de la filiación cristiana; para
reconocer quien guía las acciones, se ofrece un catálogo de vicios y otro de virtudes. El lenguaje
distingue entre “obras” de la carne y “frutos” del Espíritu.
Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería,
odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas
semejantes, sobre las cuales los prevengo, como ya los previne, que quienes hacen tales cosas no
heredarán el Reino de Dios. En cambio el fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,
bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí; contra tales cosas no hay ley. Pues los que son de Cristo
Jesús, han crucificado la carne con sus pasiones y sus apetencias. Si vivimos según el Espíritu, obremos
también según el Espíritu. No busquemos la gloria vana provocándonos los unos a los otros y
envidiándonos mutuamente.
2. El discernimiento en la tradición cristiana

De la discretio benedictina al discernimiento ignaciano
Bibliografía: V. R. Azcuy; M. M. Mazzini, “Sujetos, itinerarios y prácticas carismáticas. La espiritualidad en dos casas de
irradiación de Buenos Aires”, en Ciudad vivida, Buenos Aires, Guadalupe, 2014; M. Fiorito, Discernimiento y lucha
espiritual. Comentario de las Reglas de discernir de la Primera Semana de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de
Loyola, Bilbao / Buenos Aires, Mensajero / Ágape, 2010. G. HOLZHERR, Die Benediktsregel. Eine Einleitung zu christlichem
Leben, Zürich – Einsiedeln – Köln 1980. B. Olivera, Luz para mis pasos. Iniciación al acompañamiento espiritual en contexto
monástico, Burgos, Monte Carmelo, 2004. G. Randle, “El discernimiento en Jesucristo”, en: La ciencia del espíritu.
Adiestramiento integral para acompañantes espirituales. Dimensión funcional de la Teología Espiritual, Buenos Aires, San
Benito, 2006. AGUSTÍN RIVAROLA (comp.), Sabiamente ignorante. Para creyentes de a pie, Córdoba, EDUCC, 2010B.
STEIDLE, Die Regel St. Benedikts, Beuron/Hohenzollern 1952.
En la Regla de los Monjes, el discernimiento es un carisma del abad y le ayuda a percibir la “medida”,
entre la exigencia y la misericordia, para guiar al monje por el camino de la Palabra de Dios. El
discernimiento se destaca, así, como función propia de aquel o aquella que tiene la responsabilidad de
cuidar de la vida de los otros y sostenerlos en su crecimiento espiritual. No es casual que una de las f
uentes de las cuales bebió San Ignacio fue un Ejercitatorio que le llegó por medio de un benedictino; de
manera que los dos carismas de la “discreción de espíritus” quedan ligados entre sí.
294
NBJ: por causa del pecado, el cuerpo está destinado a la muerte; pero el Espíritu es vida, fuerza de resurrección.
295
NBJ: la resurrección de los cristianos está en dependencia de la de Cristo.

78
La tradición monástica
Sobre el concepto “discretio” es oportuno dar una breve clarificación histórica. La discreción
benedictina se hizo famosa gracias a Gregorio el Grande. En la Regla de San Benito aparece la palabra
sólo tres veces (cf. RB 64; 70), pero esto es suficiente para que tenga lugar en la más alta tradición
monástica. La palabra latina “discretio”, del griego “diakrisis”, se distingue del concepto
“discernere”, en griego “diakrinein”: cortar, separar, distinguir, decidir. “Discretio” es la capacidad
de discernir y decidir. Vale la pena transcribir la explicación de Steidle al respecto:
¿Qué es discretio en la comprensión del Padre de los monjes? Ella es “el fino discernimiento mediante el cual el monje
tiene ante sus ojos el conjunto diverso de las diferentes posibilidades, para poder orientar conforme a él su
comportamiento” [K. Heussi]. (...) Discretio es la capacidad de discernir entre las numerosas posibilidades del actuar y
de realizar aquella que es mejor dadas las circunstancias. La discretio puede ser una decisión por lo exigente o lo suave,
según las condiciones concretas lo indiquen. Lo decisivo es el juicio concreto sobre lo que es mejor en el caso concreto.
Discretio es la superación del actuar mecánico, de la acción desprovista de sentido, plan, pensamiento y medida, del obrar
sin resolución e imprudente. Discretio es entonces la capacidad de discernir, luego la capacidad de ver los valores éticos,
y finalmente la sabia medida, es decir, la negativa de una exigencia desmedida para una mayor benevolencia.296
En la regla benedictina, la discreción en la virtud del abad, del padre, del maestro, del educador, del
pastor, del médico y del juez del cenobio. La discretio capacita al abad para conducir y guiar a la
comunidad y a cada monje en particular, según corresponde a su modo propio, a sus capacidades y a
sus fuerzas. San Benito enseña en el cap. 64 de la RB: “Él [el abad] piense en el don de discernimiento
de Jacob, que dice: Si sobre-exijo a mi rebaño por la noche, morirán todos en un día. Éste y otros
testimonios para el don del discernimiento –¡la madre de todas las virtudes!– debe ser tenida en cuenta
por él; así ordenará todo con medida, para que los fuertes encuentren lo que buscan y los débiles no
se desanimen.”
En este pasaje San Benito se refiere claramente a la tarea del abad, que consiste en ser “ojo de la
comunidad”. Visión de futuro y mirada de totalidad son los frutos de la discreción, es decir, el don
del discernimiento, de la percepción, y de la moderación en el obrar. La fuerza para el “discernimiento
de espíritus” nos será dada por el Espíritu Santo (cf. 1Jn 3,24-4,6).297
La opinión de Steidle es que la discreción benedictina es la virtud dominante; ella sintetiza todas las
virtudes que la regla pide del abad como en un punto candente. Abarca la inteligencia, la justicia, la
disciplina y la medida, y la capacidad de decisión y determinación. Todas estas virtudes conceden a
la discretio la medida correcta y la guardan de lo dañoso y nocivo del exceso y de lo insuficiente.
Su recuperación desde la escuela carmelitana
En el siglo XX, fue Teresa Benedicta de la Cruz, Edith Stein, la que vuelve a la Regla de los Monjes
para comentar la enseñanza sobre el discernimiento. Su elección del nombre Teresia Benedicta de la
Cruz, con motivo de su toma de hábito en el Carmelo de Köln-Lindenthal, ofrece un punto de partida
interesante para meditar acerca de su identidad espiritual. La presencia de San Benito entre sus patronos
refleja los cinco años de contacto con la orden benedictina que ella ha cultivado. Como afirma
Adelgundis Jaegerschmid osb, el primer nombre contiene la memoria decisiva de su conversión gracias
por su encuentro con Teresa de Ávila, pero Benedicta como segundo nombre principal expresa a su vez
un rasgo biográfico significativo de su personalidad interior: “En los años posteriores a su conversión –
como para muchos conversos– la abadía benedictina de Beuron había llegado a ser una patria espiritual
para ella.”298
Este aire “benedictino auténtico” en ella se presenta, sin embargo, lleno de misterio. La causa de ello
está sencillamente a la vista: “Edith Stein ha dicho poco o casi nada sobre su contacto con el espíritu
296
B. STEIDLE, Die Regel St. Benedikts, Beuron/Hohenzollern 1952, 312-313.
297
G. HOLZHERR, Die Benediktsregel. Eine Einleitung zu christlichem Leben, Zürich – Einsiedeln – Köln 1980, 262.
298
A. JAERGERSCHMID, “So erlebte ich Edith Stein”, en: W. Herbstrith (ed), Edith Stein – Wege zur inneren Stille,
Aschaffenburg 1987, 25-51, 49.

79
de San Benito. Somos más ilustrados al respecto mediante testimonios sobre ella que a partir de su
propia comunicación.”299 Con todo, se encuentran en sus escritos algunos textos importantes que
ponen de manifiesto esta impronta benedictina. En este sentido, lo decisivo entre sus obras parece ser
su estudio breve sobre la Sancta Discretio que ella compuso para su maestra de novicias, Sor Teresia
Renata Posselt, aunque algunos autores también señalan la meditación sobre el Misterio de la Navidad
escrita en la atmósfera espiritual de la abadía de Beuron.300 Este texto y su comentario será presentado
en el curso Lectura de Textos de Espiritualidad.
Una aproximación a la tradición ignaciana
El discernimiento en la tradición ignaciana nos remite directamente a la experiencia de Ignacio de

Loyola y su Libro autógrafo, el Libro de los Ejercicios, sobre el cual leeremos algunos fragmentos en
el curso de Lectura de Textos. En esta oportunidad, haremos una breve referencia a partir de un
“estudio de caso” sobre el Centro de Espiritualidad Ignaciana Argentina y del testimonio de Agustín
Rivarola SJ, uno de sus referentes por varios años.
En su experiencia decisiva del primer mes de EE, Rivarola destaca tres elementos de la espiritualidad
que lo marcaron: la misericordia de Dios; el encuentro con Jesucristo y la experiencia de Ignacio en
el Libro de los EE: “era muy, muy impactante el contacto directo con el fundador” [E 5-17]. ¿Cómo
se ponía en práctica esta espiritualidad para el joven ejercitante? La respuesta pasaba por los hermanos
y, para este jesuita, quien mejor lo resume es Francisco Jálics: “así como soy con el hermano, soy con
Dios, ¿no?, no hay diferencia en lo relacional” [E 5-19]. Efectivamente, para Jálics: “si alguien quiere
saber cómo es su relación con Dios, le basta hacer un recuento de todas sus relaciones humanas; el
conjunto de estas relaciones indicará tanto el grado de su unión como también todos los sentimientos
y actitudes que colorean su trato con el Señor”.301 En cuanto al recorrido que hace Agustín Rivarola
para llegar a ser acompañante espiritual, él relata un camino de muchos años: los primeros EE que
dan los jesuitas son en la “etapa del magisterio”, como se designa a la actividad pastoral realizada en
los colegios; también se dan retiros con la herramienta de los EE en las capillas de los barrios. Luego,
gradualmente, se empiezan a dar EE a personas que quieren hacer el mes, siempre con la supervisión
de un maestro, hasta que se va aprendiendo a hacerlo solo. Cuando Carlos Cabarrús prologa la nueva
edición del Libro de los Ejercicios compilada por Rivarola, expresa el valor de una sabiduría que
proviene de la experiencia:
“Lo interesante y atractivo de ofrecer una adaptación de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio es que esto supone que
se han vivido y por eso se manejan bien; que se conocen en profundidad y, por otra parte, que se han hecho tan carne de
la propia carne, que se es capaz de crear y generar metodologías compatibles, que complementan y explican un texto que,
por muchas razones puede resultar oscuro por su lenguaje y por varios de sus símbolos y aun palabras. Lograr esto es
parte del gran regalo que nos hace la compilación hecha por Agustín (…) Quien da los ejercicios se dará cuenta de todas
las riquezas con las que sale quien los hace. Una importantísima es que éstos son una escuela de oración”. 302
Vale decir que la formación para acompañar se nutre especialmente de la práctica de ser acompañado.
El aporte de esta compilación –porque Rivarola se encarga de decir que no se trata de un libro propio
ni que él es el autor– agradece a su vez la experiencia de Jesús Manuel Sariego SJ y del mismo
Cabarrús como maestros, entre otras fuentes secundarias y subsidios de la espiritualidad ignaciana.
Se trata de “apuntes” utilizados inicialmente para dar el Mes de Ejercicios a los novicios jesuitas y
que se adaptan para que puedan servir también para personas de otros estados de vida: sacerdotes,
religiosas, laicos y laicas. Asimismo el texto está organizado en dos modalidades: un mes de retiro
en soledad y silencio y los Ejercicios en la Vida Corriente, que es un modo frecuente para quienes no
299
W. HERBSTRITH, Edith Stein. Etappen einer leidenschaftlichen Suche nach der Wahrheit, München – Zürich – Wien
1991, 53.
300
Cf. K. OOST, “Ein glücklicher Mönch“. Edith Stein in Beuron, en Erbe und Auftrag 74 (1998) 274-284, 276.
301
FRANCISCO JÁLICS, Aprendiendo a orar. Introducción a los grados de la oración, Buenos Aires, San Pablo, 2007, 3º
reimpresión, 20.
302
CARLOS RAFAEL CABARRÚS, “Prólogo a la nueva edición”, en: AGUSTÍN RIVAROLA (comp.), Sabiamente ignorante.
Para creyentes de a pie, Córdoba, EDUCC, 2010, 11.13.

80
tienen posibilidades de dedicar un mes corrido a los EE.303
Cómo entender la práctica de los Ejercicios. Agustín Rivarola explica que son cuatro los elementos
concretos que se ponen en juego en los EE: primero, el Espíritu Santo como actor principal y la
persona como primer actor; luego la experiencia de San Ignacio en el Libro de los Ejercicios y la del
acompañante. Éstos dos últimos están como “parejeros” al servicio del diálogo entre el Espíritu y el
acompañado o la acompañada [cf. E 5-32]. Él recuerda que
“Ignacio seguía al Espíritu, no se le adelantaba.

De ese modo era conducido con suavidad a donde no sabía (…)
Poco a poco se le abría el camino y lo iba recorriendo.
Sabiamente ignorante, puesto sencillamente su corazón en Cristo”. 304
Esta centralidad del Espíritu en los Ejercicios permite hablar de la oración como clave interpretativa
de su dinámica, puesto que la oración de petición recomendada y ejercitada por el mismo Jesús es la
que introduce toda la dinámica de los EE en la acción del Espíritu Santo: el Libro de los Ejercicios
no es otra cosa que un conjunto de sabias indicaciones para introducir en el diálogo con Dios. Porque,
en síntesis, “el verdadero dinamismo interno de los Ejercicios es un dinamismo que supone en todo
momento un proceso dialogal; la nota clave y característica de los Ejercicios es que quien los da
ayude a establecer un diálogo profundo entre Dios y la persona del Ejercitante”.305 En este encuentro,
la mediación de la Palabra es central, ya que el Libro de los EE está atravesado por ella, en fidelidad
a la influencia benedictina recibida por el santo.306 De este modo, el Libro de San Ignacio lleva al
encuentro con la Palabra de Dios, el criterio de toda espiritualidad y carisma, para poder contemplar
como en un espejo la gloria del Señor y transformarse en esa imagen (cf. 2Cor 3,18). A partir de la
segunda semana de los EE, en lugar de las meditaciones, la nueva manera de orar es la contemplación,
que es una oración más del afecto, del corazón:
“debo retirar las tres potencias que puse a trabajar en la meditación (memoria, inteligencia y voluntad) (…) la
contemplación indica un paso adelante en el proceso de la maduración espiritual: mayor atención, mayor salida de mí
mismo e interés por lo que Dios me quiere decir. En el fondo todos llevamos un poco de aquellos primeros herejes de los
orígenes de la Iglesia que negaban la humanidad de Jesús”.307
La dinámica de los EE, señala Rivarola, es que “al contemplar la humanidad de Jesús, salta tu propia
humanidad” [E 5-30]; “el secreto interno de los EE es que te saca, te saca de vos mismo, te mete en
una historia, en una persona, que es la de Jesús y Jesús, al salir vos, se te mete” [E 5-40]. Con palabras
del Libro de los EE, se trata de integrar el cuerpo en la vida espiritual, trayendo los sentidos sobre el
misterio contemplado (cf. EE 121) y pidiendo el conocimiento interno del Señor para amarlo y
seguirlo (cf. EE 104), en definitiva: “cuerpo-sensitividad sana, salida del «propio amor, querer e
interés» (EE 189), para que el contacto con la persona de Cristo llegue a ser como el de una esponja
que se deja empapar y hasta sumergir en el Agua”.308 Nos reencontramos aquí con el manantial de
Cabarrús.
303
Cf. RIVAROLA, Sabiamente ignorante, 15-17.
304
JERÓNIMO NADAL SJ, FN II, 252. Citado en: RIVAROLA, Sabiamente ignorante, 7 [portada].
305
CONFERENCIA DE PROVINCIALES JESUITAS DE AL, Ejercicios Espirituales en América Latina, 34.
306
Cf. CONFERENCIA DE PROVINCIALES JESUITAS DE AL, Ejercicios Espirituales en América Latina, 34.
306
Junto a otras fuentes patrísticas, San Ignacio escribe el Libro de los EE tomando elementos de la tradición benedictina,
sobre todo de un Ejercitatorio del P. Cisneros, que contenía meditaciones sobre la vida de Cristo. Al respecto, Rivarola
afirma: “nosotros le debemos la vida, en primer lugar, a los benedictinos” [E 5-35].
307
RIVAROLA, Sabiamente ignorante, 284-285.
308
AGUSTÍN RIVAROLA, “«Como agua en la esponja» (EE 335). La aplicación de los sentidos”, Cuadernos de
Espiritualidad 155 (2006) 12-22, 22.

3. CON ENTRAÑAS DE COMPASIÓN Y MISERICORDIA
“Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15,34)
“¡Cuántas cosas me dice ese grito tuyo

lanzado en la lengua de tu Madre…!
Cuando el dolor llega al límite
donde toda la vida queda en suspenso…
entonces, si queda un hálito de voz,
se llama a la madre,
porque la madre es el amor.” (Chiara Lubich)309
Esta unidad está al servicio de pensar la dimensión comunitaria y social de la experiencia espiritual
cristiana. El misterio de la Pasión y la Pascua es la perspectiva que nos ayuda a contemplar las
dimensiones cristológicas, trinitarias y solidarias de la vida cristiana. En la cruz de Cristo, en su
abandono, descubrimos el camino hacia el Dios de nuestra salvación y hacia la restauración de la
humanidad y la creación. La compasión y la misericordia hechas carne en Jesús se nos dan como
alimento en la Eucaristía, Pan partido para todos, para que vivamos en acción de gracias, haciendo
carne sus entrañas compasivas y samaritanas.
Iniciamos el recorrido con una sección contemplativa, que nos permita ingresar desde la
imagen y los sentidos en el misterio pascual. Pasamos luego a examinar una espiritualidad
contemporánea que nos ayuda a sumergirnos en el misterio del Jesús Abandonado y del Jesús en
medio: la mística de Chiara Lubich. A partir del misterio de la pascua cristiana, profundizamos en la
mística comunitaria, concentrándonos sobre todo en la Eucaristía. El camino se completa por medio
de la dimensión social de la espiritualidad, mostrando cómo el amor se expresa tanto en la
contemplación de la oración como en la acción del servicio y la misericordia310.
3.1. EL MISTERIO DE LA PASCUA EN EL ARTE

Bibliografía general: J. Baletti, Balthasar y la crucifixión de Matthias Grünewald, Proyecto 30 (1998) 205-222; Celam,
Presencia de Dios en la poesía latinoamericana. Dios siempre vivo, Bogotá, Celam, 1989; Le Christ dans lárt. Des
origines au XV siècle, y de la Renaissance à nous jours, Le monde de la Bible 114 (1998), numéro spécial, y 126 (2000),
numéro spécial; P. Hawel, Die Pietà. Eine Blüte der Kunst, Würzburg, Echter, 1985; Instituto Nacional de Antropología
e Historia, México. Angustias de sus Cristos, México, 1967; J. Jobé, Cristos del mundo, México, Editorial Novaro, 1962;
J. Reinoso, Los Cristos Negros. El Señor del veneno, México, Librería Parroquial, 1985.
La Piedad Röttgen, s. XIV
La Piedad o “Versperbild” –imagen de vísperas, de la tarde– tiene una larga tradición. En el ámbito
alemán, surge alrededor del 1300, y suscita una gran devoción al mismo tiempo que es motivo de
creación artística. Puede decirse que el momento culminante de este género de representaciones es la
época medieval, si bien se encuentran esculturas de este tipo en períodos posteriores. El fondo
espiritual que da origen a la Piedad es la devoción cristocéntrica de la Pasión. El supremo sacrificio
de Cristo, acompañado de la compasión de María, su Madre, invita al observador a contemplar y a
experimentar este misterio de la cruz salvadora como propios. En la representación de los s. XIX-
XX, el artista entiende la Piedad en un sentido antropológico: Cristo está en el lugar de la humanidad
sufriente; se trata de un cambio notable, si se tiene en cuenta que, para la visión medieval, sólo se
trata del sacrificio del Redentor.
La Piedad Röttgen. Por su origen, en torno al 1300, esta Piedad perteneciente a la colección de
Röttgen constituye una pieza única. La talla es de madera y está situada sobre un pedestal, su estatura
309
C. LUBICH, Meditaciones, Buenos Aires 1990, 31.
Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Acción y contemplación”, en: Ensayos Teológicos I. Verbum Caro, Madrid, Ediciones
310
Guadarrama, 291-306. Se retoma este criterio más abajo.

es sólo de 88,5 cm, y corresponde al tipo de piedades características del s. XIV. La cabeza de María
es intencionalmente más grande, en proporción con los restantes miembros del cuerpo. Su rostro
envejecido no está dirigido hacia su Hijo, sino hacia el espectador; y, no obstante, su mirada se orienta
hacia el vacío. A través de la posición de su cabeza, el observador puede contemplar su cara
traspasada y desfigurada por el dolor.
La figura de Cristo, en el conjunto, ha sido representada con un tamaño pequeño, para posibilitar una
mejor integración de la misma con respecto al cuerpo de María; así ambas figuras constituyen más
claramente una unidad, y la Piedad ofrece un sentido de cumplimiento que es realmente magistral.
Las heridas sangrantes se asemejan a racimos y aluden al don de la salvación simbolizado en la Vid;
mientras que las rosetas ubicadas en el zócalo de la talla, señalan también a Cristo y a la fecundidad
de sus heridas abiertas. De este modo, las rosas refuerzan la imagen del Cristo sufriente, como varón
de dolores, quien a su vez está acompañado por el dolor de su madre.
“La crucifixión” de Matthias Grünewald, s. XVI 311
El autor de origen alemán, nacido en Würzburg hacia mediados del s. XV, inicia sus trabajos para el
altar de Issenheim en 1512. La fecha de conclusión de La crucifixión es señalada en 1515 y su estética
es, al mismo tiempo, dramática y de redención, si se tiene en cuenta el juego de contrastes entre luz
y oscuridad. El Cristo padece una afección denominada “el fuego de San Antonio”, enfermedad que
en el siglo XVIII es identificada como un envenenamiento provocado por el espolón del centeno y
que exigía amputación de los miembros y llevaba a la muerte; el retablo estaba destinado a presidir
un centro hospitalario que recibía a este tipo de enfermos.
Cristos mexicanos, s. XVII-XVIII
Los Cristos de México se destacan por mostrar vivamente los misterios de la Pasión y de la Muerte
del Señor. Una nota invariable en todos ellos es la crueldad y la sangre. Son imágenes regidas por la
estética de lo tremendo, del horror y del espanto cósmico. La producción que ha tenido lugar, en
particular, entre fines del siglo XVI y el XVIII es un trasunto de la gran escultura del barroco español.
Se piensa que la Liturgia Pascual ha sido una fuente directa de devoción y de inspiración para el arte
de los indígenas, y que luego de una primera fase de importación de imágenes, ellos mismos han sido
los artistas.
Las primeras representaciones del s. XVI fueron simbólicas, cruces sin el Cristo; pero luego
aparecieron las hechas en piedra, con la representación de la cabeza, llamadas cruces tequitqui –que
en nahuatl significa “tributo”–. En los siglos XVII y XVII son más propias las cruces de la Pasión,
que despiertan un gran fervor en los indígenas: en ellas se representa al Hijo de Dios como Cristo
Rey de Burlas, El Señor de la columna, El Señor de la Paciencia, Jesús Nazareno, La crucifixión,
Jesucristo muerto en la cruz, Descendimiento, La Piedad, y El santo entierro. En las diferentes
escenas, no cambia el realismo dramático y sangriento de las imágenes, cuyo origen se ha de buscar
en la escultura española –sobre todo andaluza y castellana–. Dicho realismo está reforzado por el uso
de elementos del cuerpo humano, como el cabello y a veces las pestañas; por otra parte, las heridas
dejan con frecuencia ver hasta los huesos. La sangre es, en algunos casos, representada por medio de
lágrimas o gotas de vidrio, para acentuar su brillo natural.
El beso de Judas. No hay acción más despreciable en la conducta humana que la traición, sobre todo
la traición que lleva como fin la muerte de los inocentes. Con el beso de Judas hicieron los escultores
mexicanos una creación prácticamente original, ya que no se presenta de esta forma en la imaginería
cristológica de otros países. El beso de Judas aparece en el pómulo de Jesús como una herida
tremenda, como una pústula que ha reventado para desalojar el veneno maldito de la traición. La
imagen del Señor de la Paciencia que se encuentra en la iglesia de San Jacinto, D.F. de México, es
una de tantas muestras que se pueden ofrecer sobre esta interpretación del beso de Judas.
311
Se conserva actualmente en el museo de Unterlinden, Colmar (Francia).
Prof. Virginia Azcuy

Nuestro Señor del veneno. La imagen perteneció a la iglesia de Porta Coeli, de donde pasó a la
Catedral de México. Varias leyendas existen en torno a ella; la más conocida y que se relaciona con
su título, es la siguiente: En el siglo XVIII vivían en la ciudad de México, dos hombres que eran
enemigos mortales. Uno de ellos era de un espíritu demasiado religioso, todas las noches acudía a la
iglesia de Porta Coeli, se arrodillaba y oraba ante la imagen de Jesús Crucificado. Antes de retirarse
acostumbraba besar los pies del Señor. Enteróse de ello su enemigo y una noche se llegó a la iglesia
para untar los pies de la imagen con un veneno mortal. Más tarde llegó el piadoso a rendir su culto
diario, al finalizar y como de costumbre se inclinó a besar los pies del crucifijo, mas antes de que
pudiera hacerlo toda la figura de Jesucristo se volvió negra y sus pies se encarrujaron hacia arriba.
Desde ese día a esta imagen se le conoce con el título de Nuestro Señor del Veneno.312
«Crucifixión», 1930 de Pablo Picasso (1881-1973) 313
La más extraña, la más enigmática y quizá la menos cristiana de las crucifixiones modernas es la que
pintó Picasso en 1930 (París, Musée Picasso). El artista entremezcla en ella las referencias
tradicionales (la escalera, la lanzada, los soldados jugando a los dados, el sol y la luna) con unas
innovaciones que aún hoy día los historiadores se esfuerzan en descifrar con certeza. Ruth Kaufmann,
basándose en el contexto intelectual y en las relaciones de Picasso con sus amigos surrealistas de esa
época, invoca una «identificación de la Crucifixión como ritual primitivo»: «La aportación de Picasso
ha consistido en crear una relación entre la Crucifixión y el ritual mitriático, situándola claramente
entre los ritos religiosos primitivos...». En este pequeño cuadro, como más tarde en el Guernika,
«Picasso trata un mismo asunto, el de la irracionalidad o el sadismo». Y de hecho, algunos dibujos
anteriores o posteriores al cuadro ponen en evidencia el parentesco entre la crucifixión picassiana y
el rito tauromáquico, o bien ensalzan las manifestaciones sexuales e incluso antropófagas que el
artista asocia al tema del sacrificio.
Más fascinante aún que este cuadro, la serie de dibujos de Boisgeloup, realizada por Picasso en
septiembre y octubre del 1932, ofrece unas variaciones extremadamente diversificadas, que van desde
un expresionismo brutal que recuerda en gran manera el modelo (siempre Grünewald), a
construcciones casi abstractas. A veces son unos ensamblajes precarios y aéreos de formas huesudas,
que en ocasiones evocan tanto las grandes composiciones con personajes alrededor de la cruz, como
el cuerpo solo del Crucificado. De este cuerpo de Cristo, sagrado a pesar de las heridas y la muerte,
substancia incorruptible para los antiguos, constituido en alimento divino por el sacramento de la
Eucaristía, cuerpo destinado a una próxima resurrección, prenda para los cristianos de una vida
después de la muerte, Picasso hace «un rosario de huesos» magnífica y absurdamente erigido en la
noche desierta.
3.2. EJEMPLIFICACIÓN: CHIARA LUBICH Y JESÚS ABANDONADO 314
Chiara Lubich, fundadora y presidente del movimiento de los Focolares o la Obra de María, es una
figura contemporánea muy conocida por la incidencia creciente de su espiritualidad, tanto en el
ámbito de la Iglesia como en el camino ecuménico y en el diálogo interreligioso. Los dos núcleos de
su experiencia carismática, la relación con Dios en “Jesús Abandonado” y el Jesús “en medio” –como
prolongación de la anterior–, constituyen una unidad inseparable. La firmeza teocéntrica del sólo Dios
inspirado en los comienzos no excluye, sino funda la presencia de Su amor en medio nuestro; el amor
312
La descripción está tomada de México. Angustia de sus Cristos, editado por Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 1967, 91.
313
Óleo sobre contrachapado. 50 x 65 cm. Musée Picasso, París. La descripción transcripta a continuación está tomada
de M. Jover, Cristo en el arte, Barcelona, Regina, 1995, 150.
314
Para esta presentación, sigo mis artículos: “Chiara Lubich y el carisma de la unidad. Fecundidad teológica y Economía
de comunión”, Proyecto 41 (2002) 165-186; “El legado espiritual de Chiara Lubich. Una mística de unidad para el siglo
XXI”, Teología 98 (2009) 11-30.

de Dios –y a Él– se prolonga y se verifica en las relaciones humanas creando unidad. Como sostiene
Olegario González de Cardedal, “Dios es constitutivamente relación, compañía y alteridad en sí
mismo; es Trinidad” y “Si Dios es esencialmente Trinidad, el hombre en otro orden es
constitutivamente relación y projimidad”.315
1. La biografía teológica de Chiara Lubich
“Chiara es una mujer que irradia a Jesús. Lo que dice es fruto de una profunda contemplación. Ella ama a la
Iglesia y quiere vivir la esencia de la Iglesia como un misterio de comunión. Ha hecho propia la pasión que tiene
la Iglesia por la unidad –ésta es la raíz de su genuina actividad ecuménica– y se ha consagrado a la causa de la
paz mundial. Es una mujer que ha aceptado el sufrimiento de la unidad; ha vivido la pasión de Cristo que se
extiende en el tiempo
Eduardo Card. Pironio316
Como todo gran carisma en la Iglesia, la misión dada por Dios a una persona para toda la humanidad
tiene un contenido teológico que puede ser profundizado. La luz y la fuerza que irradia su figura,
junto al acontecimiento que se despliega en torno a ella, pueden ayudar a comprender por qué algunos
la perciben –aún entre los focolarinos– como “una segunda Santa Catalina”, “la Santa Catalina del
siglo XX”, “una gran reformadora de la Iglesia”317. Quizás, la comprensión que la misma Chiara tiene
de la doctora de Siena nos dice mucho de sí:
“¿qué es lo que tiene de especial esta figura de mujer? ¿qué es lo que hace que a pesar del correr de los siglos siga
viviendo más que nunca en la conciencia cristiana y se vuelva a presentar a cada época como aquella que siempre
tiene una palabra que decir, un encanto que atrae, una belleza sobrenatural que fascina y, sobre todo, un espíritu
tan moderno y tan actual? (…) lo que ocurre es que Catalina es un alma-Iglesia.
Entonces, así como la Iglesia no pasa nunca y, a pesar de las inevitables luchas que la deben caracterizar, nunca
verá el ocaso, así también Catalina, siendo una sola cosa con la Iglesia tiene, podríamos decir, un destino semejante.
(…) Alma-Iglesia, Catalina nos enseña que la Iglesia es lo que debe ser si es una en la fe y en el amor.”318
Nació en Trento el 22 de enero de 1920; era la segunda de cuatro hijos –Gino, Liliana, y Carla–, de
Luigi Lubich y Luigia Marinconz. Mientras su padre era capataz en la imprenta del diario Il Popolo,
vocero de los socialistas trentinos, su madre era tipógrafa y una católica practicante tradicional. Fue
bautizada al día siguiente de nacer, con el nombre de Silvia, en la iglesia Santa María la Mayor de la
ciudad. A los diez años de edad, se enfermó gravemente de apendicitis y luego de peritonitis,
experiencia que la abrió al conocimiento del sufrimiento. En 1939, a los 19 años, Chiara aprobaba
sus exámenes finales de magisterio con notas altas; su sueño era ir a la Universidad Católica de Milán
para aprender la sabiduría y la verdad, pero no obtuvo la vacante. En cambio, sintió una voz interior
que le decía “Yo mismo seré tu maestro”319 y, sin saber cómo, se dejó llevar por Dios: “La lapicera
no sabe qué es lo que va a escribir, tampoco el pincel sabe qué es lo que va a pintar… hasta que el
escritor o el pintor lo toma y comienza a utilizarlo”320. Con motivo de un congreso estudiantil, Chiara
viajó a Loreto –región central de Las Marcas–, donde recibió una gracia importante en una casa que
se veneraba como perteneciente a la Sagrada Familia:
“de alguna forma, durante esa misa solemne, mientras todos iban siguiendo atentamente el desarrollo en sus
misales, yo supe que había encontrado ‘mi camino’. Era el ‘cuarto camino’. Luego me vino la imagen de un cortejo
315
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Soledad y solidaridad. Sentido de la vida monástica en el cristianismo”: Salmanticensis
2 (1994) 213-260, 237s.
316
Texto tomado de: J. GALLAGHER, La obra de una mujer: Chiara Lubich. El Movimiento de los Focolares y su
fundadora, Buenos Aires – Madrid 1997, 202-203. Para otros datos del movimiento, sigo EL MOVIMIENTO DE LOS
FOCOLARES, La unidad es nuestra aventura, Buenos Aires 1993.
317
Cf. GALLAGHER, La obra de una mujer, 97-98.128-129.257-258.
318
GALLAGHER, La obra de una mujer, 131.132.135.
319
Cf. GALLAGHER, La obra de una mujer, 29.
320
Texto tomado de: GALLAGHER, La obra de una mujer, 21.

de vírgenes vestidas de blanco que me seguían en este camino. No sabía lo que podía significar, pero eso es lo que
experimenté.” 321
Ésta fue la primera intuición del focolar,322 al contemplar la vida de Nazaret: una “familia” normal y
excepcional al mismo tiempo, una simple familia de trabajadores que no se distingue en nada de las
demás, pero donde vive Dios mismo. A su regreso, siguió trabajando como maestra en distintas
aldeas: en Castello d’ Osanna, en el Val di Sole, luego también como suplente en Verollo di Livo. A
los 20 años, obtuvo un nombramiento como maestra en una escuela de Trento dirigida por los Padres
Capuchinos, y en 1943 uno de ellos la invitó a unirse a Tercera Orden de los franciscanos –la rama
laical–. A pesar de no sentirse profundamente atraída por esta espiritualidad, acepta y aclara: “era lo
que hacían otras chicas del vecindario, y yo también lo hice”.323 El ingreso a esta rama de la Orden
franciscana le dio el nuevo nombre de Chiara, la forma italiana de Clara. Era una gran admiradora de
San Francisco de Asís y le simpatizaba Clara de Asís porque, cuando Francisco le había preguntado
¿qué deseas?, ella contestaba Dios. El 7 de diciembre de 1943, sintió el llamado interior a la
consagración ‘Ofrécete a mí’; y a los pocos días su confesor le daba permiso para consagrarse a Dios
para siempre.
2. La intuición teológica
2.1. Jesús Abandonado

“¡Qué hermoso eres en ese dolor infinito, Jesús abandonado!”324
“me detendré en la experiencia de Chiara Lubich, ya que me parece que encierra una originalidad particular,
típicamente trinitaria y típicamente moderna al mismo tiempo, rica en muchas e importantes implicaciones
teológicas, así como existenciales y eclesiales. En efecto, ha sido ella la que ha definido a Jesús abandonado
como “el Dios de nuestro tiempo” y la que ha recordado la centralidad –para la vida de la Iglesia– del “donde
dos o más” (Mt 18,20).” Piero Coda325
El Espíritu ha abierto a Chiara Lubich la misteriosa llaga del abandono, en la que Jesús es crucificado;
en esta cima del sufrimiento y del anonadamiento, Él se revela completamente a sí mismo: Jesús es
Jesús Abandonado. Jesús Abandonado es Jesús. Como ha indicado Coda, en la comprensión de
Chiara se conjugan la dimensión revelativa-trinitaria y la soteriológica: en el abandono de la cruz,
Dios se revela como Amor trinitario y salvador a la vez.326 Para ella, Jesús Abandonado, que es el
Verbo hecho carne, nos revela que el ser de Dios es Amor, en cuanto que Él, “perdiendo”
precisamente la unión con el Padre que lo hace Dios, es él mismo. Jesús vive en el abandono la ley
de vida propuesta a sus discípulos: “El que pierda su vida por mí y por la buena noticia, la salvará”
(Mc 8,35). Por otra parte, Jesús padece el abandono porque se priva de su condición divina para
dársela a la humanidad. Sólo “vaciándose” de Dios (cf. Fil 2,7), lo puede dar de verdad. En Él, se
nos muestra nuestro estilo de amor, para hacernos “uno” con Dios y “uno” con los otros; esto explica
que los focolarinos se consagren a Jesús Abandonado como expresión de su consagración al amor.
Hace unos años, la fundadora de los Focolares ha escrito un libro con el título El grito.327 En este
texto, como en otra serie de publicaciones, se resume este primer núcleo principal del carisma que
Chiara ya expresa en sus primeros escritos:
321
322
La palabra italiana focolare se traduce normalmente como “hogar” –lugar donde se enciende el fuego– por lo que a
las focolarinas –focolarine– se las veía como aquellas que “mantenían el fuego del hogar”.
323
324
LUBICH, Meditaciones, 31.
325
P. CODA, Dios Uno y Trino. Revelación, experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, 273.
326
Cf. CODA, Dios Uno y Trino, 273ss.
327
C. LUBICH, El grito. Jesús crucificado y abandonado en la historia y en la vida del Movimiento de los focolares, desde
su nacimiento en 1943, hasta el alba del tercer milenio, Buenos Aires – Madrid 2000; a continuación se cita en texto con
la letra G, seguida del número de página. Este libro –escribe Chiara– quiere ser “un canto, un himno de alegría y de
gratitud” a “Jesús crucificado en su grito de abandono” (cf. G 15-16); así también se puede entender el carisma del
Movimiento en el seno de la Iglesia, para decirlo con las palabras del Card. Paul Poupard: el encuentro con el amado, el

“Les envío un pensamiento que sintetiza toda nuestra vida espiritual: ¡Jesús crucificado! Aquí está todo. Es el libro
de los libros. Es el compendio de todo saber. Es el amor más ardiente. Es el modelo perfecto. Tengámoslo como
único ideal de nuestra vida. El es el que arrastró a San Pablo a tal santidad… Que nuestra alma, necesitada de
amor, lo tenga delante siempre en cada momento presente. Que nuestro amor no sea sentimentalismo. Que no sea
compasión externa. Que sea conformidad (a él).” (G 39-40)
La experiencia del verano de 1949,328 que marcará el futuro del movimiento y la oración escrita por
Chiara en este momento son, sin lugar a dudas, una expresión singular del carisma. Los relatos sobre
estos días hacen pensar en un “Tabor”, que Chiara aceptará dejar gracias a las palabras de Igino
Giordani y que expresará en una nueva entrega, una “segunda elección de Jesús abandonado”:329
Tengo un solo Esposo en la tierra: Jesús abandonado. No tengo otro Dios fuera de él. En él está todo el Paraíso
con la Trinidad y toda la tierra con la humanidad.
Por eso, lo suyo es mío y nada más.
Y suyo es el dolor universal y, por lo tanto, mío.
Iré por el mundo buscándolo en cada instante de mi vida.
Lo que me hace mal es mío.
Mío el dolor que me roza en el presente. Mío el dolor de las almas a mi lado (ése es mi Jesús). Mío todo lo que no
es paz, gozo, bello, amable, sereno…, en una palabra: lo que no es Paraíso, pero es ése que está en el corazón de
mi Esposo. No conozco otros. Así, por los años que me quedan: sedienta de dolores, de angustias, de
desesperaciones, de melancolías, de desapegos, de exilio, de abandonos, de desgarros, de… todo lo que es él, y él
es el Pecado, el Infierno.
Así enjugaré el agua de la tribulación en muchos corazones cercanos y –por la comunión con mi Esposo
omnipotente– también lejanos.
Pasaré como fuego que consume todo lo que debe caer y deja en pie sólo la Verdad.
Pero hay que ser como él: ser él en el momento presente de la vida. (G 68-69)
Sigo los comentarios de K. Hemmerle330, junto a otros intérpretes de esta oración:
1) Tengo un solo Esposo sobre la tierra. El Dios de la Alianza se revela, en Jesús, como el Esposo
Divino, en la entrega de la divinidad y en la adopción de la humanidad; en la encarnación y al
derramar su sangre, se apropia de todo lo que es de la esposa –todo el peso de la humanidad y
sus pecados, toda la soledad, todo el alejamiento de Dios–. El grito de abandono se presenta,
así, como acceso a Dios: “No tengo otro Dios fuera de él”.
2) En Él está todo el Paraíso… y toda la tierra… Para Giusseppe María Zanghí,331 el Amor, tal como
se revela en la cruz de Jesús, es la Trinidad como ser totalmente donado: Jesús Abandonado y
abandonándose, experimenta la lejanía y ausencia del Padre, con quien es perfectamente uno, y
al mismo tiempo participa hasta el fondo de la condición humana separada de Dios por el
pecado. El Padre, resucitando al Hijo y el Hijo infundiendo el Espíritu que el Padre le da, vencen
de una vez para siempre el pecado y la muerte. La gracia de entrar en el misterio de Jesús
Abandonado nos ofrece la clave de la unidad con la Trinidad y de la irradiación de esta unidad
crucificado, que sobre la cruz grita “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?; el amor creando espacios de
comunión en la ciudad, como forma de testimonio de la propia fe y de la propia adhesión a Cristo abandonado (cf. G
8.9).
328
En esta ocasión, Chiara, sus primeras compañeras y sus primeros seguidores, tuvieron una experiencia formativa
mientras estaban juntos de vacaciones en Tonadico, en los Dolomitas. Fue un momento de experiencias espirituales
extraordinarias y se recuerdan como el “Paraíso del ‘49”.
329
“En el brusco despertar que significó –podríamos decir– encontrarnos todavía en la tierra, sólo alguien pudo darnos la
fuerza de seguir viviendo: Jesús abandonado, presente en el mundo que debíamos amar, ese mundo que es como es
precisamente porque no es Cielo. Entonces, en una segunda elección de aquél que nos había llamado a seguirlo, más
consciente, más madurada, brotó de mi alma aquella conocida decisión”, cf. G 68.
330
Cf. K. HEMMERLE, Caminos para la unidad. Huellas de un camino teológico y espiritual, Madrid – Buenos Aires 1986,
40-54. Cf. CODA, Dios Uno y Trino, 280-284.
331
Cf. G. M. ZANGHÍ, “Algunas referencias a Jesús Abandonado”, en: C. LUBICH, Teología y comunión, Buenos Aires
1998, 37-45, 38.

en la historia. A modo de síntesis, añade Hemmerle que, en el grito de Jesús, está la Trinidad y
la humanidad: “Jesús clama a mi distanciamiento de Dios y a mi abandono de Dios en su grito
al Padre; con ese mismo grito al Padre, llama al tuyo y al de cada hombre. (…) en Jesús
abandonado en la cruz por nosotros, somos todos uno”.332
3) Por eso lo Suyo es mío y nada más. Para Hemmerle, quiere decir que así como Jesús me ha amado
sin medida, ahora yo quiero hacer mío lo suyo, quiero abrazar su nada y su vacío. Si la vida
divina es mía, es mía también la totalidad del dolor humano. El autor se detiene, luego, en la
expresión Suyo es el dolor universal y, por tanto mío; explica que dolor es, generalmente, lo que
separa, lo que impide la comunicación, y que el asumir el dolor por parte de Jesús ha
transformado el aislamiento en comunión. Por eso, vivir con Jesús Abandonado significa vivir
con todos.
4) Iré por el mundo buscándolo en cada instante de mi vida…sedienta de dolores… de…todo lo que es Él y
Él es el Pecado, el Infierno.333 Que Jesús Abandonado es el Pecado y el Infierno, se ha de entender
en el marco de la teología de la sustitución: Jesús asume, padece, la separación y la distancia del
Padre, sin llegar a la negación del Padre; por ese anonadamiento, de una profundidad y una
oscuridad propias de las relaciones divinas, somos redimidos (cf. G 69-70). Para Jesús
Castellano, Chiara –libre de todo prejuicio o preocupación exegético y teológica– ha
profundizado vitalmente el misterio del abandono y ha comprendido que el dolor espiritual de
Jesús era el límite de su experiencia humana, la identificación abismal con el pecado y con los
pecados de la humanidad.334 Hemmerle, por su parte, prefiere la expresión Él es el Dolor y la
explica diciendo que, para una perpetua comunión con él, es preciso reconocerle en todo lugar,
llamarle en todo lugar, y amarle en todo lugar.
5) Así enjugaré el agua de la tribulación en muchos corazones cercanos… Como lo Suyo es mío, también
es mío hacer su obra; vivir con el Abandonado no es una mera devoción, sino la libre disposición
a la gracia de la unidad.
6) Pasaré como fuego que consume lo que ha de caer… Una correcta reflexión –indica Hemmerle–
muestra cómo está de presente la unidad en el trasfondo de este texto. La unidad no existe fuera
de Jesús Abandonado; el fruto de una vida unida a él sólo depende de Dios y es la que puede
liberar al hombre de su soledad y de su encierro.
El misterio de Jesús Abandonado ilumina la búsqueda de sentido y de intercambio solidario que
la humanidad de nuestro tiempo está exigiendo sin demora. Ante la sed de misterio, por un lado,
y el clamor que brota de la exclusión, por otro, el mandato del amor sigue siendo la palabra
definitiva:
“Jesús es Jesús abandonado. Porque Jesús es el Salvador, el Redentor, y redime cuando vierte sobre la
humanidad lo Divino, a través de la Herida del Abandono, que es la pupila de Dios sobre el mundo: un
vacío infinito a través del cual Dios nos mira a nosotros: la ventana de Dios abierta de par en par sobre
el mundo y la ventana de la humanidad a través de la cual (se) ve a Dios.” (G 149)
2.2. La Unidad
332
HEMMERLE, Caminos para la unidad, 48.
333
El texto de Hemmerle no reproduce “Él es el Pecado, el Infierno” –como aparece en G 69–, sino que introduce
la fórmula “Él es el Dolor”; se comprende, ya que se trata de una expresión teológicamente difícil. En este punto,
Chiara apela a autores como O. Clément, P. Evdokimov y H.U. von Balthasar, para explicar el sentido de su
expresión. Sin duda, quiere expresar lo asumido –los pecados de la humanidad– por Jesús en su experiencia de
abandono, el se hizo pecado por nosotros de San Pablo (cf. Gál 3,13).
334
Cf. J. Castellano Cervera, “Prólogo”, en C. LUBICH, La unidad y Jesús Abandonado, Madrid 1992, 7-21, 14s.

La participación del creyente en el misterio de Jesús Abandonado es una “introducción” en la vida
trinitaria y un camino para realizar la unidad entre los seres humanos. Al explicar la evolución del
carisma focolarino, Marisa Cerini335 señala que la respuesta a Dios Amor manifestado en Jesús
Abandonado y el compromiso radical de vivir el amor recíproco pronto da paso a una vida de unidad
cada vez más ardiente. La propuesta de Chiara es amarnos bajo el impulso del Espíritu hasta
consumarnos en uno; como Dios, que siendo Amor, es Uno y Trino:
“Es la vida de la Santísima Trinidad que debemos tratar de imitar, amándonos recíprocamente, con la gracia de
Dios, así como las Personas de la Santísima Trinidad se aman. El dinamismo de la vida intratrinitaria es
incondicional y recíproca donación de sí (‘Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío’ – Jn 17,10), es total y eterna
comunión entre el Padre y el Hijo, en el Espíritu. Análoga realidad debíamos –y debemos– vivir también nosotros.”
336
Se trata de una unidad sobrenatural –comenta Cerini– que tiene como fuente, modelo y fin, la
Trinidad, en la que espontáneamente los focolares se fijan para comprender o para explicar a los
demás cómo proceder en la vida emprendida. Pero, a su vez, la experiencia que van haciendo les abre
el corazón y la mente a aspectos nuevos de este misterio cristiano primordial: la Unidad y Trinidad
de Dios.
¡La Trinidad dentro de mí!

¡El abismo dentro de mí!
¡Lo inmenso dentro de mí!
¡La vorágine de amor dentro de mí!
¡El Padre, que Jesús nos ha anunciado, dentro de mí!
¡El Verbo!
¡El Espíritu Santo, que quiero poseer siempre
para servir a la Obra, dentro de mí!
No pido nada mejor.
Quiero vivir en este abismo,
perderme en este sol,
convivir con la Vida Eterna…337
En el pensamiento de Chiara Lubich la experiencia comunitaria de la unidad se expresa con un nuevo

nombre de Cristo: “Jesús en medio”. Ésta es una de las ideas centrales que dan fundamento al
movimiento y se refiere a aquella presencia de Jesucristo resucitado en la colectividad que él mismo
prometió: “Cuando dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estaré yo en medio de ellos” (Mt
18,20).
La referencia explícita de este pasaje bíblico en los escritos de la fundadora recién aparece en una
carta de 1947 –aunque la gracia de la unidad comienza a vivirse ya en los años previos–; en esta
ocasión, señala que María desea que estemos unidos: “Ella sabe que ‘donde dos o más’ se unen en el
Santo Nombre de su Hijo ¡El está en medio de ellos! Y donde está Jesús desaparecen todos los
peligros, se esfuman los obstáculos… ¡El lo vence todo, porque es Amor!”338.
Según lo propone en su estudio Judith M. Povilus,339 “Jesús en medio” es una presencia espiritual,
personal y real de Jesús resucitado en el mundo; es una de las formas de su presencia que se caracteriza
por estar ligada a la relación de unidad entre los seres humanos y cuya peculiaridad comunitaria,
colectiva y dinámica, no se pone de manifiesto de modo tan primordial ni en la presencia eucarística,
ni en la Palabra, ni en cada alma. El aspecto dinámico de esta presencia se manifiesta en la extensión
de la comunión y la caridad a muchos; su alcance es universal: “es preciso dilatar el Cristo,
335
Cf. M. CERINI, Dios amor en la experiencia y en el pensamiento de Chiara Lubich, Madrid 1992, 57ss.
336
C. LUBICH, La espiritualidad colectiva 2, Buenos Aires 1996, 29.
337
C. LUBICH, Diario, 22.5.1972 (ESCR), texto citado en: CERINI, Dios Amor en la experiencia y el pensamiento de
Chiara Lubich, 69.
338
C. LUBICH, Carta 6.9.1947, texto citado en: J. POVILUS, Jesús en medio. En el pensamiento de Chiara Lubic, Madrid
1989, 16.
339
Cf. POVILUS, Jesús en medio, 25-69.

acrecentarlo en otros miembros; hacerse como Él portadores de Fuego. ¡Hacer uno de todos y en
todos, el Uno! Vivamos así la vida que Él nos da instante por instante”.340
Evidentemente, la dimensión ecuménica está claramente inscripta en el carisma de la unidad. En su

relato sobre el movimiento, Chiara señala que a través de distintas circunstancias diversos miembros
focolares habían entrado en contacto con comunidades de otras iglesias cristianas –luterana,
anglicana, ortodoxa, etc.– y agrega: “el sabor evangélico de nuestra Obra, así como su deseo de
unidad, hacía surgir en millares de ellos una extraordinaria simpatía hacia el Movimiento, hacia su
espiritualidad y, en consecuencia, un interés nuevo por la Iglesia católica”.341
Muy importante a este respecto es el descubrimiento que hace Chiara, al encontrarse con una
comunidad evangélica en Alemania, sobre la posibilidad de tener a “Jesús en medio” entre católicos
y no católicos. Su pensamiento, confirmado entonces por el obispo Vanni, es que si ambos están
dispuestos a dar la vida por los otros, Jesús debería estar allí presente. Desde ese momento, Chiara
Lubich ha repetido que “Jesús en medio” es la clave para el ecumenismo y es la contribución
ecuménica del movimiento.342
3. La “Economía de comunión”
“El camino espiritual de los Focolares, iniciado en 1943 por Chiara Lubich, en Trento, y tras cuarenta años, ha
encontrado por todo el mundo una ilimitada vía cooperativa, que muchos han seguido y que tiene como leit-
motiv la última voluntad de Jesús, el leit-motiv de la unidad. (…) Allí donde la experiencia del mundo, la
experiencia espiritual y la ciencia teológica se divorcian, las tres llegan a perder el elemento decisivo. ¿Acaso no
le corresponde al camino hacia la unidad la misión de devolver la armonía a esas tres notas?” Klaus Hemmerle343
Según Povilus, “Hablando de los efectos que produce la presencia de ‘Jesús en medio’, Chiara Lubic
menciona también éste: ‘La clarificación de todas las cosas humanas’, refiriéndose a una renovación
‘de la filosofía, la política, el arte, la ciencia, la educación y todas las expresiones de la vida
humana’.”.344
3.1. La dimensión social del carisma de la unidad

“En realidad, en lugar de tener una casa central, deberíamos tener una ciudad central”.345
Para 1996, había diecinueve Mariápolis permanentes en todo el mundo, que contaban con miles de
habitantes y muchos miles más que viven alrededor de ellas o están vinculados a través de obras y
proyectos comunitarios. Los focolarinos han puesto sus bienes en común desde un principio, aunque
nunca hubo una regla que exigiera esta práctica: sucedía naturalmente y, si alguno no lo hacía, esto
sólo demostraba que no había captado el espíritu de la familia focolar. En 1991, Chiara y el Padre
Foresi pasaron varias semanas en la ciudadela de Araceli, cerca de San Pablo (Brasil), y advirtieron
la gran extensión de favelas miserables habitadas por pobres, en contraste con la riqueza de la ciudad.
Hacia fines de mayo de ese mismo año, en consonancia con el magisterio social de la Iglesia al afirmar
el “destino universal de los bienes”, Chiara anuncia un proyecto nuevo, el de la “Economía de
340
LUBICH, Meditaciones, 42-43.
341
LUBICH, El movimiento de Focolares, 36-37.
342
Cf. POVILUS, Jesús en medio, 110ss. Para ampliar, cf. P. CODA, “Il carisma dellúnitá di Chiara Lubich e la sua
incidenza ecuménica. Alcune riflessioni teologiche”: StEc 12 (1994) 29-60.
343
HEMMERLE, Caminos para la unidad, 6.8.
344
POVILUS, Jesús en medio, 122.
345
Texto y explicación tomados de: GALLAGHER, La obra de una mujer, 187. Durante las vacaciones del verano de 1961,
Chiara, Giulia y otros, habían tenido una poderosa intuición mientras contemplaban la abadía de Einsiedeln (Suiza): era
el sueño de una moderna “ciudadela” con casas, talleres, centros de artesanía e industrias donde pudiésemos dar
testimonio de nuestro ideal de unidad. La herencia de una granja y una propiedad en Loppiano (Florencia) por parte de
Vincenzo Folonari en 1952 –prevista para la ciudadela soñada– y su muerte accidental en el lago del mismo lugar en
1964, condujeron a Chiara a interpretar que se trataba de una “piedra fundamental”. De hecho, Loppiano es la primera y
la más desarrollada de las ciudadelas: tiene su propio municipio, iglesia, escuela, fábricas y granjas, su propia industria
vitivinícola e incluso su propia estación de radio. Se la reconoce como “Mariápolis permanente” y su propósito es vivir
con Jesús en medio y darlo, como María, al mundo.

Comunión”. La idea era extender la práctica de las ciudadelas a las áreas de su alrededor: instalar
pequeñas empresas, incluyendo cooperativas, e invitar a otros empresarios a colaborar –serían
propietarios y compartirían capital, pero las ganancias serían puestas en común y utilizadas, en parte
para obras solidarias, nuevas inversiones, y el desarrollo de las ciudadelas–.346
“Habíamos comprendido que nuestro Ideal es un carisma, pero en nuestro carisma también hay un aspecto social;
es un carisma que también tiene un trasfondo social. Es un carisma que conduce a la santidad; es un carisma que
conduce a actividades ecuménicas; es un carisma que conduce a la evangelización; es un carisma que puede ayudar
a resolver problemas sociales.” 347
Como Chiara había previsto, muchas personas de distintos continentes –sobre todo economistas– se
interesaron en el proyecto y se acercaron a Araceli a estudiarlo. En 1995, la socióloga brasileña Vera
Araujo era invitada a hablar acerca de Economía de Comunión ante una conferencia de cuarenta
expertos en la universidad de Lublin, en la III Conferencia sobre “Cambios de mentalidad y
perspectivas de integración social en Europa”, lo cual ha impulsado el otorgamiento del doctorado
honoris causa en Ciencias Sociales para la fundadora del Movimiento –la primera mujer en recibirlo–
. El Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Adam Biela, pronunció un discurso en esta ocasión,
que merece ser citado:
“Para que a un candidato se le reconozca especialmente para este título, es costumbre tener en cuenta su patrimonio
literario y su contribución al desarrollo de una disciplina en particular. (…)
Las ciencias sociales están buscando a toda costa un paradigma que les permita en el umbral del siglo veintiuno,
superar la cultura del crecimiento de las ambiciones individuales, del exceso de autonomía de los individuos y
grupos elitistas que no tienen en cuenta el bien de las otras personas; de superar la rivalidad crónica que a menudo
es motivo de conductas agresivas; y también de la creciente desproporción entre un estrato de gente que se
enriquece de manera injusta y gente que es marginada en la miseria, el desempleo y la falta de vivienda. (…)
La única alternativa a la desintegración social es la integración; la única alternativa a la rivalidad y el egocentrismo
es la solidaridad humana. (…)
El fenómeno del Movimiento de los Focolares, cuya líder carismática es Chiara Lubich, demuestra, a través de
aplicaciones prácticas, que es posible construir la unidad y la integración social sobre nuevos principios más
profundos. La obra del Movimiento constituye un ejemplo viviente y real de la aplicación a las relaciones sociales
del paradigma de la unidad, que es tan necesario a las ciencias sociales para que puedan adquirir una nueva “fuerza
de aplicación”. (…)
Chiara Lubich es autora de muchos libros reconocidos a nivel internacional. (…) Su actividad social, que es
intrínseca al carisma de anunciar una unidad evangélica, constituye una inspiración viviente y ejemplo de las
ciencias sociales que se ven compelidas a crear un paradigma interdisciplinario de unidad, como fundamento
metodológico para la construcción de modelos teóricos, de estrategias de investigación empírica y de esquemas de
aplicación.” 348
Sobre el aporte de este nuevo paradigma para las ciencias sociales, la referencia a la visión de Vera
Araujo349 es insoslayable. Ella ha señalado que en la doctrina del carisma de la unidad está contenida
una dimensión sociológica y que desde ella puede tomar cuerpo una teoría sociológica nueva –
entendida como conjunto de conceptos y presupuestos de contenido relacionados entre sí–. La autora
indica que este intento es posible porque la experiencia, formulación y encarnación de un carisma se
da necesariamente en la vida cotidiana y se expresa siempre en una dimensión social. ¿En qué estaría
lo original de esta nueva teoría sociológica general? En que el motivo del estar juntos se ha encontrado
en el conflicto, en el interés económico, en la integración social o cultural, en la solidaridad, pero
ninguna teoría “ha centrado en el amor trinitario, por lo tanto comunional, la clave de acceso del
346
Para 1999, la Economía de Comunión (en adelante EC) era una realidad que abarcaba alrededor de 700 empresas, en
todos los continentes. Se contaban casi 100 tesis de licenciatura y doctorado que habían sido presentadas o estaban en
preparación. La EC no presenta novedades importantes en cuanto a una forma de empresa “distinta” o “alternativa”, sino
en tanto son expresión de un comportamiento económico caracterizado por la “cultura del dar” y la comunión.
347
348
Texto tomado de: GALLAGHER, La obra de una mujer, 199-200.
349
Cf. V. ARAUJO, “El carisma de la unidad y la sociología”, en: C. LUBICH – OTROS, Teología y comunión. A la luz de
una espiritualidad trinitaria, Buenos Aires 1998, 65-76.

conocimiento y de interpretación de la realidad social. Por lo tanto –afirma Araujo– osaría decir que
aquí emerge la sociología del ‘hombre nuevo’, en camino hacia la plena realización.” 350
3.2. El proyecto de la “Economía de Comunión”
Al prologar la obra de compilación de Luigino Bruni con el título Humanizar la economía,351 Chiara
Lubich presenta este ensayo como “una propuesta de gestión económica que nace de la espiritualidad
de la unidad” y explica:
“en el Movimiento de los Focolares es típica la ‘cultura del dar’ que, desde el inicio, se concreta en una comunión de
bienes entre todos los miembros y en obras sociales incluso consistentes.
El amor (o la benevolencia) vivido por muchas personas, se vuelve recíproco, y florece la solidaridad. Solidaridad que se
puede mantener siempre activa sólo haciendo callar al propio egoísmo, afrontando las dificultades y sabiéndolas superar.
Y es esta solidaridad, puesta como base de cada acción humana, también económica, lo que caracteriza el estilo de vida
de cuatro millones y medio de personas tratan de practicar diariamente en el Movimiento de los Focolares, y ya se difunde
fuera del mismo. (…)
La experiencia de la ‘Economía de Comunión’, con las características que provienen del estilo de vida del cual nace,
camina paralelamente a las numerosas iniciativas individuales y colectivas, que han tratado y tratan de “humanizar la
economía”.352
Un aporte significativo, en este marco, es la reflexión crítica de Bruni353 acerca de la idea corriente
de “acción racional” en economía –que expresa la idea de “comportamiento óptimo” que los
economistas tienen en su mente cuando construyen los modelos para describir e interpretar el mundo–
, sobre todo analizada en sus características principales de instrumentalidad e individualismo. Como
contrapunto, el autor comienza a delinear algunos elementos de una “racionalidad capaz de
comunión”, a partir de dos intentos recientes para enriquecer el concepto de racionalidad: la “Teoría
de los Juegos”, considerada por sus fundadores como un camino para eliminar cierto individualismo
de la ciencia económica, pero no llega lograrlo; y la “racionalidad del nosotros”, en la versión del
filósofo inglés Martín Hollis y el economista Robert Sugden, que pretende ir más allá del
individualismo en economía pasando de una racionalidad del yo a una del nosotros. La idea de esta
we-rationality es desarrollar una concepción de la racionalidad en la cual el motivo para decidir las
acciones a emprender no sean las “buenas consecuencias para mí”, sino que “esta acción es mi parte
de una acción nuestra que tiene buenas consecuencias para nosotros.”
Según Bruni, la propuesta de Hollis es replantear la naturaleza misma de la racionalidad, de
manera que la confianza tenga un sentido, dada una idea distinta de razón, que no destruya sino que
cultive la socialidad: “Trust within reason” –confianza dentro de la razón–. Una racionalidad en la
cual se inserte la noción de socialidad, que logre comprender los comportamientos, constitutivamente
relacionales, tales como la confianza y la reciprocidad. La propuesta es un intento de conjugar el valor
de la individualidad (libertad de acción) con la socialidad.
“Para el filósofo inglés, la confianza es una relación de reciprocidad. Y lo que él entiende con la expresión
‘reciprocidad’ es algo más profundo que la simple cooperación para satisfacer los propios intereses (…). Por lo
tanto Hollis aspira a escribir una teoría de la racionalidad que vuelva racional restituir la confianza, aún cuando
ese comportamiento fuera contrario al propio interés personal.” 354
Dando un paso más, Bruni ensaya vincular la we-rationality con las experiencias de la EC. En ella,
descubre el economista una racionalidad de comunión que se podría caracterizar mediante cuatro
aspectos: 1. universalismo: supera la lógica de grupo del “nosotros” y “ellos”, para abrirse a una
350
ARAUJO, “El carisma de la unidad y la sociología”, 71.
351
Cf. L. BRUNI (comp.), Humanizar la economía. Reflexiones sobre la “Economía de Comunión”, Buenos Aires –
Madrid 2000.
352
C. LUBICH, “La experiencia ‘Economía de Comunión’: una propuesta de gestión económica que nace de la
espiritualidad de la unidad”, en: BRUNI, Humanizar la economía, 10-11.13.
353
Sigo “Hacia una racionalidad económica ‘capaz de comunión’”, en BRUNI, Humanizar la economía, 41-70.
354
Texto citado en: BRUNI, “Hacia una racionalidad económica ‘capaz de comunión’”, 55.

apertura universalista; el “nosotros” de la comunión se extiende hasta abarcar toda la humanidad,
como se expresa en la “tercera parte de las ganancias” que las empresas de EC donan para la
formación de una cultura del dar. 2. relacionalidad: la persona es siempre vista en relación
constitutiva con el otro; se trata de una antropología original que se basa en la convicción de que la
persona es ella misma sólo cuando se da y acoge al otro, de la cual nace una idea distinta de
comportamiento racional. 3. una racionalidad expresiva: capaz de comunión, que va más allá de la
simple lógica instrumental y busca “expresar” con el comportamiento algo de la propia personalidad
y de los propios valores. 4. la no-condicionalidad: a diferencia de la we-rationality que plantea una
racionalidad condicional –realizo una acción, coopero, con la “condición” de que tú hagas otro tanto–
, la racionalidad de comunión va más allá de la condicionalidad e introduce un elemento de gratuidad:
“La apertura al otro tiene un elemento de gratuidad ex-ante, sin condiciones, pero para que la relación continúe en
el tiempo, dado que está en juego el éxito de la EC, es necesario que también el otro haga algo, poniéndose en
actitud de respuesta, de reciprocidad. La gratuidad inicial tiene, sin embargo, un gran valor en las relaciones
humanas, también en las económicas.” 355
De todo lo dicho anteriormente, queda en evidencia que la experiencia trinitaria como fundamento y
motor de relaciones de comunión tiene su fruto, también, en el ámbito de las relaciones sociales y
económicas. Como señala Piero Coda, “la dinámica de la vida del amor trinitario entre los hombres
tiene que tener por sí misma repercusiones a nivel social, político y económico: lo esencial es que el
principio trinitario se convierta en su criterio de inspiración y que, a su luz, se señalen sus necesarias
y adecuadas mediaciones estructurales”.356
3.3. “NOCHE OSCURA” Y “NOCHE COLECTIVA”357
1. ¿"Noches" o crisis? el aporte de Juan de la Cruz 358
Cada vez que nos topamos con una circunstancia angustiosa en el camino cristiano, en general
hablamos en términos de prueba, purificación, tentación, cruz o "noche". Este último término se le
adjudica a San Juan de la Cruz, como su manera distintiva359 de caracterizar los trances penosos del
seguimiento de Jesús.
Podríamos pensar que "noche" es la manera del SXVI de llamar a las crisis. Vamos a detenernos en
el significado que Juan de la Cruz quiso darle a la noche, para ver si es así o no.
El místico español afirma que sólo Dios puede liberar al hombre de sus ataduras más profundas, sólo
Él puede divinizarlo360 y lo hace en etapas sucesivas de un proyecto unitario, esas etapas son:
.desasimiento,
.experiencia de vacío,
.reconstrucción.
A este autor se lo asocia con la noche por varios motivos: su vivencia personal, la creación (o
divulgación) de un símbolo denso y sugestivo, la descripción ordenada de una experiencia dura y
confusa, la explicación psicológica y teológica del hecho y de sus componentes, la creación del poema
lírico místico.
355
BRUNI, “Hacia una racionalidad económica ‘capaz de comunión’”, 68-69.
356
CODA, Dios Uno y Trino, 285.
357
Este apunte compila dos textos de Marcela Mazzini, elaborados con ocasión de su tesis doctoral.
358
Para las citas de Juan de la Cruz sigo la edición "San Juan de la Cruz. Obras Completas" 4ª ed. Editorial de
Espiritualidad, Madrid, 1992. Introducciones y notas de José V.Rodríguez y Federico Ruiz.
Siglas: C: Cántico espiritual, cuando no se especifique otra cosa, me referiré a la segunda redacción. Los números que
siguen se refieren a la canción y al párrafo. Caut: Cautelas. D: Dichos de luz y amor, Avisos. Ep.: epistolario. Ll: Llama
de amor viva, lo mismo que Cántico. N: Noche oscura. Precede el número de libro, sigue el capítulo y párrafo. R:
Romances. S: Subida del Monte Carmelo. Los números como en Noche.
359
Sabemos que este término no es original de Juan de la Cruz, sino posiblemente de Tauler de quien él lo toma. Es de
esta opinión M.Dupuy en la voz "Nuit" DS TXI, 1982, col.519-525.
360
Cfr D 26.

Según F. Ruiz361, la noche en el místico carmelita es "noche de pasión", Pasión de Cristo a la que
adherimos en el proceso de purificación y pasión de amor, ya que la noche tendrá como fruto un amor
acrisolado, maduro.
Si bien el tema de la noche se encuentra disperso en todo su magisterio, nos vamos a referir
especialmente al tratamiento que Juan hace de la cuestión especialmente en el libro de la "Noche
oscura" y en la "Subida del Monte Carmelo", ambos comentarios inconclusos de un mismo poema.
* El Símbolo
"Por cuanto esta doctrina es de la noche oscura por donde el alma ha de ir a Dios, no se maraville
el lector si le pareciere algo oscura" (S.prol 8).
La seriedad del tema hace que Juan use un lenguaje significativo. Quiere mostrar el misterio de Dios
actuando y hacer que el hombre se abra a esa acción. Con este fin recurre al símbolo, del cual F. Ruiz
nos da una especie de definición "Es una imagen del mundo sensible, que por su afinidad objetiva y
sus resonancias subjetivas pone en contacto con realidades del mundo espiritual". 362
El recurso al símbolo es normal en el lenguaje espiritual y en el magisterio de los místicos, ya que
suelen no encontrar palabras para definir la realidad de Dios y tampoco pueden describir su propia
experiencia.363
En el autor que estudiamos, el símbolo no es el único recurso, sino un elemento más en el que se
integran los diversos lenguajes: filosófico, teológico, poético, bíblico, piadoso.
Sus escritos presuponen que el lector tiene un conocimiento previo de las verdades a las que él va a
referirse, Dios, la fe, etc. Estos conocimientos y la práctica de la vida cristiana constituyen la base
para que el símbolo actúe con fuerza, ya que la experiencia simbólica viene a completar otros aspectos
de esa realidad viva que el lenguaje conceptual no sugiere.
Además, en la noche oscura se integran dos tipos de símbolos: la oscuridad y el amor. El poema de
la Noche oscura nos describe una aventura en la noche: huida sigilosa, disfraz, escalada, encuentro,
comunión. Si bien el poema sitúa lugar y tiempo, el proceso nocturno es paralelo a la transformación
en el amor.
Aquí tenemos un primer aporte, como al pasar, para nuestro tema de la crisis tan ligado a la oscuridad:
en el pensamiento de Juan de la Cruz, cuando en un creyente hay oscuridad, hay purificación en el
amor. O más sencillamente, amor y dolor parecen ser dos caras de la misma moneda364.
¿De dónde sale la asociación que hace Juan entre el simbolismo nocturno y la experiencia espiritual?
Debemos decir que existía ya en la tradición espiritual un nexo entre el encuentro con Dios y la
noche,365 también en la tradición literaria española366 hay un nexo entre el amor y la noche, la oración
y la noche.
Sin embargo, el aporte de San Juan se revela muy especial al respecto, ya que él tiene personalmente
experiencia de la noche: cuando acompaña a su hermano Francisco a orar, estudiando en Medina del
Campo, en la cárcel de Toledo, la oración en la huerta, etc. Ha probado también la oscuridad interior
y la incomprensible intervención (o ausencia) de Dios en su vida. La noche es para Juan oscuridad,
gozo, miedo, sombras, peligros, libertad. Es el espacio del encuentro, pero también de la prueba.
Él se refiere específicamente a la noche, como un tránsito del hombre hacia la libertad y esta transformación,
merece el nombre de "noche oscura" por tres razones:
 Por el punto de partida, que es privarse del gusto sensible, lo cual es oscuridad para nuestro ser;
 Por el medio que se utiliza, que es la fe, la cual es oscura para el alma,
361
En su obra "Místico y Maestro San Juan de la Cruz", Madrid,1986. Pág 223-252.
362
Op.cit. pág 224.
363
Cfr nota 4.
364
Ver cap. 19 y 20 de 2N, allí se nos relatan los 10 grados de la escala de amor y vemos que la purificación tiene
sentido precisamente en orden a aumentar la caridad.
365
Además de lo señalado en la nota 15, tenemos que recordar en este tema la influencia del pseudo-Dionisio, sobre
todo a partir de su "Teología Mística" y también la influencia de Gregorio Niseno.
366
El tema del encuentro de los enamorados en la noche, proviene de la literatura árabe. Así opina D. Alonso en su obra
"La Poesía de San Juan de la Cruz. (Desde esta ladera)" Madrid, 1958.

 Por el término: Dios, que es desconocido para nuestra naturaleza (1S 2,1).
Así, el símbolo de la noche permanece abierto y nos permite descubrir los múltiples significados de
esta experiencia.367
Antes de seguir adelante, conviene tener en cuenta la estructura del libro de la "Noche oscura": se
propone comentar las ocho canciones (estrofas) del poema de la Noche, y hacerlo sobre la purificación
pasiva, particularmente la del espíritu. De hecho, interrumpe el comentario (a partir del mismo
poema), que estaba haciendo a la purificación activa en el libro de la Subida, para tratar esta materia,
según él, más desconocida de la purificación pasiva. Conclusión: no terminó ninguno de los dos
comentarios.
La división actual en dos libros, es posterior a Juan de la Cruz, pero responde a un cambio de tema
que él mismo propone en el final del actual capítulo 14 de 1N "tiempo es pues, de comenzar a tratar
de la segunda noche", vale decir, la pasiva del espíritu.
En lo que sigue, vamos a tratar específicamente de éste segundo tipo de noche, ya que para Juan de
la Cruz, es esta la noche por antonomasia, donde el símbolo se expresa con toda su fuerza.
* Experiencia Desconcertante
Antes de comenzar el desarrollo del tema, en la introducción de Noche, Juan se preocupa de aclarar
que quien relata la experiencia, es alguien que ya ha llegado a adquirir lo que la noche produce y se
encuentra disfrutando del resultado. Por lo tanto la experiencia angustiosa que se relata está engarzada
por la esperanza de alcanzar el término, que ya está gozando quien escribe.
Si nos detenemos en la experiencia de quien atraviesa la noche, podemos distinguir tres aspectos:
1. Vivencia de ruptura y desconcierto
2. Interpretación que hace el sujeto del hecho y de sus causas
3. Reacción o comportamiento que adopta
Veamos estas partes con algún detenimiento:
1. Vivencia de ruptura y desconcierto
La situación le provoca a la persona un sentimiento de ruptura y desmoronamiento. Hay un corte con

todo lo que hasta ahora le había dado seguridad, sentido, motivación. Lo conseguido en el pasado o
no sirve o aparece como carente de importancia y se produce una especie de "blanco" respecto del
futuro y de los proyectos.
En el pasado, había experimentado un afianzamiento en lo teologal (fe, esperanza, amor) la persona
tenía una idea clara de cómo era y actuaba Dios, de cómo era y actuaba ella, se proyectaba el futuro
como un progreso con dificultades, pero siempre en ascenso.
Ahora parece no comprender quién es, quién es Dios y por dónde la lleva; hay un oscurecimiento de
la mente y del corazón. Ya no sirven doctrina, ni experiencias propias o ajenas; los ideales,
motivaciones y compromisos aparecen como un sin sentido. Se ha terminado hasta la convicción clara
de encuentro con Dios en la oración: "no puede levantar afecto ni mente a Dios, ni le puede rogar...ni
rezar, ni asistir con advertencia a las cosas divinas puede" 2N 8,1.
2. Interpretación que hace el sujeto del hecho y de sus causas
Aquí viene la experiencia más dura: "Paréceles que tienen muy bien en sí porque ser aborrecidos y
desechados de Dios con mucha razón para siempre" 2N 7,7
367
Para profundizar el tema del símbolo de la noche en Juan de la Cruz, ver Mancho Duque, M.J "El símbolo de la noche
en San Juan de la Cruz. Estudio léxico-semántico". Ruiz, F "El símbolo de la noche oscura" en Rev. de Espiritualidad,
nº44, 1985, pág 19-110.

Tratándose de personas de fe afianzada en el amor, si pudieran asegurarse que las penas que
atraviesan, son permitidas por Dios para su bien y que no rompen la comunión con Él, encontrarían
paz y hasta un cierto gozo en experimentarlas cfr.2N 13,5.
Dios es definitivamente el centro de la vida de este creyente, el sentido de su vida a nivel de fe, de
conocimiento, de esperanza, de proyectos. Al encontrarse perdido de esta referencia fundamental, se
paraliza y desconcierta, Dios se ha vuelto lejano e indiferente, hostil. También se desmorona la
imagen que tenía de sí mismo, de sus capacidades y posibilidades.
3. Reacción o comportamiento que adopta
Frente a este extraño e inesperado cuadro hasta para sí misma, es extraña también la reacción de la
persona: siente una solicitud por servir mejor a Dios, aunque sea sólo materialmente. Esta es una
actitud rara, si miramos el hecho desde afuera, pero si atendemos a la comunicación mística que está
recibiendo, la reacción es esperable.
Hay un sufrimiento intenso en los diversos planos de la vida "Desnúdales las potencias y aficiones y
sentidos..., dejando a oscuras el entendimiento, y la voluntad a secas, y vacía la memoria, y las
aficiones del alma en suma aflicción" 2N 3,3.
Sin embargo, hay un sentido de fidelidad honda a la vocación, a lo que se entiende ser la Voluntad de
Dios, y una solicitud por amarlo y servirlo.
* El Autor de la purificación
"¡Cosa de grande maravilla y lástima que sea aquí tanta la flaqueza e impureza del alma, que, siendo
de suyo la mano de Dios tan blanda y suave, la sienta aquí el alma tan grave y contraria, con no
cargar ni asentar sino blandamente tocando, y eso misericordiosamente, pues lo hace con el fin de
hacer mercedes al alma, no de castigarla!"
2N 5,7.
Así es, a Juan de la Cruz le interesa señalar que es Dios el autor de la purificación. De allí los
inconvenientes que se siguen para una persona que ha centrado su vida en Dios, ver que se conmueve
el fundamento religioso y teologal de su vida, le causa una pena que logra deslucir cualquier logro,
cualquier alegría.
También nos indica que la raíz del sufrimiento de este tiempo, no se deriva de la gracia contemplativa
que de manera mística (misteriosa), infusa, está recibiendo "sino que la causa es la flaqueza e
imperfección que tiene entonces el alma, y disposiciones que en sí tiene y contrarios para recibirla"
2N 9,11. Dios se presenta como es, en su misterio y trascendencia 368 y este hecho es noche oscura
para el alma, que la hace crujir como el madero verde puesto al fuego (Cfr.Ll 1,19).
Quizás la descripción más completa de la noche, la encontramos en 2N 5,1:
"Esta noche oscura, es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus ignorancias e
imperfecciones habituales, naturales y espirituales; que llaman los contemplativos contemplación
infusa o mística teología, en que en secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor,
sin ella hacer nada ni entender cómo es esta contemplación infusa.
Por cuanto es sabiduría de Dios amorosa, hace dos principales efectos al alma, porque la dispone
purgándola e iluminándola para la unión de amor. De donde la misma sabiduría amorosa que purga
los espíritus bienaventurados, ilustrándolos, es la que aquí purga el alma y la ilumina"
Esta descripción está colmada de "vida teologal", de comunión con Dios: amor, conocimiento,
iluminación, reciprocidad. Hay un elemento clave: Dios, que siempre tiene la iniciativa, aquí se
reserva para sí toda la actividad y a la persona no le queda más (nada más y nada menos) que
disponerse a la acción de Dios.
Lo paradójico es que el alma no siente esta acción como venida de Dios, más le parece que Dios la
abandonó. Además siente el desconcierto de no poder hacer nada por sí misma.
368
Así lo señala en C 14,8 (Dios) "Sólo para sí no es extraño, sólo para sí no es nuevo".

* Consejos para cuando "llega la Noche"
"Cuando se le ofreciere algún sinsabor o disgusto, acuérdese de Cristo crucificado y calle. Viva en
fe y esperanza aunque sea a oscuras; que en esas tinieblas ampara Dios al alma" Ep.20.
A estos consejos nos tiene acostumbrados el santo y le han traído mala prensa las falsas
interpretaciones de frases cómo ésta, pero interpretado recta y detenidamente, encontramos la palabra
sustanciosa de quien ha atravesado la experiencia, cosechando frutos de vida y de amor.
Algunos autores, siguiendo el vocabulario sanjuanista, denominan a esta disposición a la que se invita
al alma "pasividad"369, me parece más adecuada la palabra adoptada por F.K. Nemeck
"Receptividad"370.
De todas maneras, el concepto es el mismo, se trata de una situación que implica todos los niveles de la persona, a
los que podríamos agrupar en tres:
 Nivel existencial: formado por los acontecimientos de la historia y los estados de ánimo que se
nos imponen y a los que no podemos eludir ni modificar y nos vemos en la necesidad de integrar
para seguir viviendo.
 Nivel teologal: sabemos y creemos que se nos conceden gracias proporcionadas a lo que nos toca
vivir. La vida teologal es pasiva desde el comienzo hasta el final y así se manifiesta también en
esta circunstancia.
 Nivel místico: Ruiz lo define con estas palabras "La acción de Dios modifica de manera
perceptible la actividad interior del sujeto."371
Tres son los componentes de la noche pasiva:

1. Estados de ánimo interiores y situaciones externas difíciles, que hacen que la persona se
cuestione fuertemente su vida teologal,
2. Dios infunde luz oscura de fe y fortaleza de “amor seco” para perseverar fielmente en
esas circunstancias dolorosas,
3. El sujeto responde libremente, afrontando el momento con sufrida fidelidad.
Aquí viene algo importante para distinguir la noche sanjuanista de cualquier otra circunstancia dolorosa, incluída
la/s crisis: mientras no se dé este tercer elemento, no se puede llamar a esa situación "noche oscura".
¿Cómo actuar pasivamente (o dejar actuar a Dios) en dichas circunstancias?
Lo explica largamente, pero podemos condensar en tres sus indicaciones:
a. Permanecer en la noche, sin hacer intentos raros por salir de ella, "porque hasta que el
Señor no acabe de purgarla de la manera que Él lo quiere hacer, ningún medio ni
remedio le sirve ni aprovecha para su dolor" 2N 7,3
b. Vivir esta situación "sufriendo con paciencia y fidelidad"
Ll 2,28. Es un consejo que solía repetir, por ej: "Bástele Cristo Crucificado y con Él pene
y descanse..." D 91.
c. Nadie lo dice mejor que Él: "Confíen en Dios, que no deja a los que con recto y sencillo
corazón le buscan; ni les dejará de dar lo necesario para el camino, hasta llegar a la
clara y pura luz de amor" 1N 10,3.
* Entonces: ¿noches o crisis?
369
Así lo hace F.Ruiz en sus diversas obras, por ej. la ya citada y en su "Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor,
los escritos, el sistema" Madrid, 1968.
370
Ver su obra "Receptividad. De San Juan de la Cruz a Teilhard de Chardin" Madrid, 1985.
371
Cfr. "Místico y Maestro..." Pág 232.

Podemos decir que toda noche tiene su aspecto crítico en cuanto que la persona vive una situación
penosa y desconcertante, frente a la cual no le sirven las soluciones del pasado, tiene que ensayar
remedios nuevos, pero todavía no sabe cuáles y eso le crea un importante desequilibrio interior que
clama por ser restaurado. O sea, toda noche es crisis, pero no sólo.
Además no toda crisis es noche: lo es cuando está de por medio el componente teologal y hay una
respuesta de libre fidelidad al Señor. De lo contrario habrá crisis, pero no noche, por lo menos en el
sentido sanjuanista.
Hecha esta aclaración fundamental, queda sin embargo, un vocabulario sugestivo, y muchas
preguntas sin responder. Así como se ha generalizado el uso de la palabra "crisis", para aludir a las
situaciones más diversas, se ha cobrado un nuevo interés en estos últimos años por el vocabulario de
las noches, para describir las más variadas situaciones cristianas de prueba, individuales y colectivas.
372
¿Merecen estas situaciones el nombre de noche? ¿podemos aplicar la categoría sanjuanista en un

sentido más amplio? ¿existen las "noches epocales"? ¿se puede hablar con propiedad de "noche
colectiva"? ¿significa sacar de contexto lo que fue dicho en un ambiente de contemplativos del SXVI,
aplicar a nuestro tiempo algunas afirmaciones que parecen bien describir la situación cristiana
posmoderna?
Son preguntas para la reflexión y para animarnos a profundizar en el pensamiento del Santo.
2. Mística colectiva
1. Una experiencia mística colectiva
El “Paraíso del 49” fue una experiencia muy fuerte y densa que duró más de tres meses, y que vivió
en estrecha unidad con Igino Giordani y con algunas de sus primeras compañeras. Una experiencia
de unidad tan intensa, que se puede decir realmente que Chiara no fue el sujeto único de ella, sino
que fue un cuerpo formado por más personas, “el Alma” de la naciente espiritualidad colectiva.
Días después del inicio de este período de iluminación, Giordani tuvo que regresar a Roma por
trabajo. Entonces Chiara comenzó a escribirle, narrándole día tras día lo que le ocurría. Al redactar
la experiencia, el primer grupo fue tomando conciencia de lo que había sucedido.
Aparentemente, a Chiara le pasó lo que a muchos fundadores de movimientos espirituales en la
Iglesia: Dios interviene con gracias especiales para grabar en sus mentes y en sus corazones lo que
ellos deben hacer, en especial cuando reciben la misión de abrir en la Iglesia un nuevo camino
espiritual o la de introducir nuevos principios en el campo teológico. Ella cuenta en esas páginas, que
en aquel período “recorrió el Paraíso”: Dios se manifestó revelándole algo de sí, no por medio de
palabras sino haciéndole entender algo de su ser y misión. Al mismo tiempo, Chiara “vio” también
cómo debía ser la Obra que nacería después y la vio en el proyecto de Dios.
En dicho texto373 Chiara refiere cómo condujo Dios las cosas. Giordani había descubierto en ella una
criatura a quien podía y quería seguir y así buscar la santidad, siendo él laico. Era admirador de
Catalina de Siena, y había añorado siempre una virgen a la que pudiera adherir; y esa virgen la
encontró en Chiara. Por esto durante ese verano, en vacaciones, le propuso hacerle voto de obediencia.
Ella comprendió que en aquel momento Giordani estaba bajo la acción de una gracia de Dios, pero
no compartía su petición. Primero, porque el Movimiento aún no existía, y entonces no había
estructuras jurídicas; pero también porque más que la obediencia como constitutiva del carisma, ella
experimentaba la unidad como eje del don que Dios les había regalado en el nuevo movimiento. Ante
la invitación de Giordani a hacerse santos juntos ellos dos, tal como él le había propuesto, a la manera
de Francisco de Sales y Juana de Chantal, Chiara respondió que su vocación era “que todos sean
uno”; “todos” y no sólo ellos dos. Entonces propuso a Giordani que se acercaran a la Eucaristía juntos,
pidiendo ambos a Jesús que Él mismo pactara unidad sobre la nada de ellos, y que luego esperaran la
372
Un ejemplo muy rico lo tenemos en el libro de G.Gutierrez "Beber en su Propio Pozo" Salamnca,1989. Pág 111-117.
373
Me refiero al texto que relata la experiencia y que es de acceso restringido a algunos miembros del movimiento. A
dichos apuntes se refiere en El grito…, 149.

acción de Dios. Impulsada por el Espíritu, al hacer la acción de gracias después de la Comunión,
Chiara no pudo “hablar” con Jesús, porque se sentía identificada con Él, mientras advertía que
Alguien le ponía sobre los labios una palabra: “Abbá” –Padre–. Y se encontró en el seno del Padre,
en lo íntimo de Dios: “una vorágine inmensa, cósmica”, como escribe ella misma.
Chiara no se reservó esta experiencia para sí misma, sino que la comunicó de inmediato a Giordani y
a sus compañeras, permitiendo también a ellos “entrar” en la realidad que estaba viviendo. Estamos
frente a una experiencia mística personal, pero que de inmediato fue propiedad, además, de sus
compañeras: una experiencia que se hace “colectiva”. Fue algo nuevo en el relato de los místicos,
pero similar a Pentecostés, el primer ejemplo de experiencia mística colectiva, porque allí no hubo
un sujeto individual. No se trata de un grupo de místicos que viven juntos, sino de personas que hacen
una misma experiencia mística.
La realidad que emerge en Chiara es un sujeto colectivo. Dice el profesor Zanghí:
“Usamos la palabra «colectivo» con cierto desagrado, ante la falta de un término que lo
explique mejor. Con una palabra difícil, se podría decir que se trata de un «sujeto
pericorético»: compuesto por personas diversas, cada una de las cuales tiene dentro de sí
esta realidad completa, total; pero que al mismo tiempo constituyen todas juntas «esta»
realidad. Para hacernos comprender, Chiara se refería siempre al ejemplo de la hostia:
también cuando está despedazada, permanece allí un solo Jesús”.374
El Carisma de la unidad es una espiritualidad pero también abarca otros aspectos. La Obra que Chiara
ha generado es riquísima en muchos sentidos, sobre todo desde el punto de vista cultural. No por
casualidad, lo último que ella hizo en vida fue con relación al nacimiento de la Universidad Sophia,
con esta iniciativa intenta universalizar, sistematizar y aplicar el carisma a distintas realidades.
La escuela “Abba” nace también como una profundización teológica de aquel Paraíso. A ese grupo
de teólogos, filósofos y especialistas de diversas ciencias, Chiara entrega los escritos de 1949 para su
profundización y para conocer y desarrollar la doctrina de la Unidad nacida del abrazo a Jesús
Abandonado.
Del abrazo a Jesús Abandonado surgen también las llamadas “inundaciones” que es el modo en el
que el carisma se plasma en las diversas realidades: el “Movimiento de la Unidad” para el mundo de
la política, “La economía de comunión”, etc.375
En síntesis, lo típicamente cristiano, el mandamiento del amor al prójimo, se transforma en una
originalidad dentro de la espiritualidad clásica, porque como señala Piero Coda, en esta perspectiva
nueva ya “No es preciso huir del prójimo para estar en presencia de Dios, sino amarlo como a uno
mismo y reconocer en él, el rostro de Cristo”,376 cuando este amor se hace recíproco, entonces se
entra junto con el hermano, en el reino de Dios, donde todo es comunión, luz, paz y alegría.
Ir al encuentro del prójimo, para hacer allí la experiencia de Dios, constituye la originalidad de esta
mística que por ello, es colectiva, abierta a todos, posible para todos en todo lugar. Ya no es necesario
recluirse en el claustro para hacer una experiencia mística, basta encontrar a Jesús en el hermano, en
el transcurso de la vida, que se transforma así, en un “santo viaje”. 377 Esta mística, planteada en
coincidencia con la espiritualidad de comunión que propone Juan Pablo II en NMI, es al mismo
tiempo una novedad y un aporte para la espiritualidad de la Iglesia en el siglo XX y XXI.
374
Cf. Entrevista de Miguel Zanzucchi al Prof. Giuseppe María Zanghí, responsable de la escuela “Abba”.
http://www.ciudadnueva.focolar.org.uy/articulos.php?articulo_id=111&historia=090301
[consulta 20 de enero de 2010].
375
Cf. “Escuela ABBA e inundaciones”, en: Ch. LUBICH, El grito, 143-146.
376
P. CODA, “Un Carisma y una Obra de Dios” en CH. LUBICH, (M. Vandeleene, ed.) Chiara Lubich. La doctrina
espiritual, Buenos Aires, 2006, 11-12.
377
Cf. J. CASTELLANO, “Una espiritualidad que une el vértice de lo divino y de lo humano” en Ch. LUBICH, Chiara
Lubich. La doctrina espiritual, 19-26.

2. Jesús Abandonado: «Nuestra respuesta a la noche colectiva y cultural de hoy»378
Cada carisma es la respuesta del Espíritu a la necesidad de un tiempo; la evangelización en la historia

no es más que un “relevo” de carismas.
En la espiritualidad de Chiara se plantea algo nuevo: reformas interiores y exteriores que se gestan
de manera conjunta y sobre todo en conjunto, en comunidad. Su expresión “castillo exterior”379 –que
no se encuentra en el texto que analizamos a continuación de modo literal, pero sí conceptual–,
designa el modo en el que se intenta vivir esa espiritualidad comunitaria. “Es el arte de amar que
genera unidad”, dice el texto que comentamos. Se trata de hacer juntos el camino místico, ir al
encuentro de la experiencia de Dios en el hermano y gestar así la novedad de la espiritualidad
colectiva, de la mística comunitaria. En este camino común, las pruebas, noches o crisis, que también
son colectivas en muchas de sus expresiones, encuentran un camino nuevo también para ser
elaboradas e integradas. De las “noches colectivas”, se debería amanecer también en comunidad. Este
rasgo nuevo de noches, crisis y de su elaboración, es una expresión típica de una espiritualidad
postconciliar.
Transcribo el texto y luego abro algunos puntos de comentario
“Queridos obispos, autoridades religiosas y civiles, queridos amigos:

Saludo uno por uno a todos los presentes en este encuentro, que quiere recordar el nacimiento, hace 50 años,
de los Voluntarios de Dios; personas que permanecen en el mundo pero no son del mundo, porque su corazón
está unido a Dios.
Y siguiendo sus planes, estos voluntarios y voluntarias están presentes hoy en los cinco continentes dando
testimonio de que él es un Dios-Amor que nos acompaña a cada uno y es nuestro Padre. Por eso tenemos que
vernos, (tenemos) que amarnos, como hermanos y difundir la fraternidad universal «para que todos sean uno»
(Jn.17,21).
Pero ¿cómo es el mundo en el cual vivimos?
Si consideramos, en efecto, cómo es el mundo hoy, vemos que verdaderamente se presenta tal como fue
descrito por el Papa Benedicto XVI, particularmente preparado para este análisis, cuando todavía era cardenal.
Él decía: «¡Cuántos vientos de doctrina hemos conocido en estas últimas décadas (…) del marxismo al
liberalismo, hasta el libertinismo; del colectivismo, al individualismo radical; del ateísmo a un vago
misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo y así sucesivamente (…) Mientras que el relativismo, es
decir, dejarse «llevar a la deriva por cualquier viento de doctrina», parece ser la única actitud adecuada en
los tiempos actuales» [Homilía del card. Ratzinger en la Misa pro eligendo romano pontífice, 18.4.2005].
Juan Pablo II, por otra parte, no había dudado en establecer un paralelo entre la noche oscura de Juan de la
Cruz y las tinieblas de nuestro tiempo, que como una especie de noche colectiva descienden cada vez más
sobre la humanidad.
Constataba con preocupación que se habla cada vez menos de los valores.
Además, es tal el aumento de los descubrimientos científicos y tecnológicos, veloz y sin límites, que la ética
no logra seguirles el paso, abriéndose así una grieta entre el buen sentido y el conocimiento, entre el cerebro
y el corazón, como en el caso de la invención de la bomba atómica o de las manipulaciones genéticas, de modo
tal que la humanidad corre el riesgo de perder el control. [Cf. Juan Pablo II, Homilía en ocasión de la
celebración en honor de san Juan de la Cruz, Segovia 4.11.1982; Discurso al Capítulo General Carmelitano,
Roma, 29.9.1989].
Por todo esto resuena dolorosamente real el lamento de la filósofa María Zambrano: «estamos viviendo una
de las noches más oscuras que jamás hayamos visto». [María Zambrano, Persona y democracia, S. Mendiola
Mejía, 2.]
Así es el mundo que tenemos delante.
Pero el Espíritu, justamente en este tiempo, ha sido generoso, irrumpiendo en la familia humana con diversos
carismas de los cuales han nacido movimientos, corrientes espirituales, nuevas comunidades, nuevas obras.
Para todos es claro que hacen falta ideas fuertes, un ideal que abra un camino para dar una repuesta a las
numerosas, angustiadas preguntas; que muestre una luz a la cual seguir, hasta poder decir con el diácono
378
Mensaje de Ch. Lubich Volutnarifest, Budapest, 16 de septiembre de 2006. Ver http://www.zenit.org/article-
20392?l=spanish [consulta: 18 de enero de 2010].
379
Cf. Construir el Castillo Exterior, Madrid, 2005. También A. CARRERAS, “La intuición del «Castillo exterior» de
Chiara Lubich y su proceso de formulación”, Estudios Eclesiásticos 84/328 (2009) 163-202.

romano san Lorenzo: «Mi noche no tiene oscuridad, sino que todas las cosas resplandecen en la luz». [San
Lorenzo, diácono romano muerto mártir en el 258: «Mea nox obscurum non habet, sed omnia in luce
clarescunt»].
En la Novo Millennio Ineunte Juan Pablo II nos anunció la estrella para este camino, Jesús crucificado y
abandonado. Dice: «No terminaríamos nunca de indagar el abismo de este misterio (…): ‘Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?’ (Mc 15,34)».[Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, n.25].
Jesús abandonado es propuesto a toda la Iglesia por Juan Pablo II, pero no solo por él.
Algunos santos antiguos y algunos teólogos modernos ya lo han ofrecido a la cristiandad. Y también nuestro
Movimiento, para el cual Jesús abandonado es central.
Esto es, justamente, lo que hoy queremos proponernos: Jesús que exclama en alta voz: «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?» (Mc15,34).
Es su pasión interior, es su noche más oscura, es el vértice de sus dolores. Es el drama de un Dios que grita:
«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?.
Infinito misterio, dolor abismal que Jesús experimentó como hombre, y que nos da la medida de su amor a los
hombres, ya que quiso hacer propia la separación que los mantenía alejados del Padre y entre sí, colmándola.
El Movimiento posee una riquísima experiencia con la cual demuestra que todos los dolores de los hombres,
sobre todo los espirituales, están contenidos en este dolor particular de Jesús.
¿Acaso no es semejante a él el angustiado, el solo, el árido, el desilusionado, el fracasado, el débil…? ¿No es
imagen suya toda división dolorosa entre hermanos, entre Iglesias, entre porciones de humanidad con
ideologías contrastantes? ¿No es imagen de Jesús que pierde –podríamos decir– la relación con Dios, que se
hizo «pecado» por nosotros –como dice Pablo– el mundo ateizante, laicista, caído en todo tipo de
aberraciones?
Amando a Jesús abandonado encontramos el motivo y la fuerza para no escapar de estos males, de estas
divisiones, sino para aceptarlas y eliminarlas en nosotros, dando así un remedio personal y colectivo.
Si somos capaces de encontrarlo en cada dolor y amarlo, dirigiéndonos al Padre como Jesús en la cruz: «Padre,
en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc.23,46), entonces con él la noche será parte del pasado, y la luz nos
iluminará.
A veces se piensa que el Evangelio no resuelve todos los problemas humanos y que trae sólo el Reino de Dios
entendido en sentido únicamente religioso.
Pero no es así.
Sin duda no es el Jesús histórico o como Cabeza del Cuerpo Místico quien resuelve todos los problemas. Lo
hace Jesús-nosotros, Jesús-yo, Jesús-tú...
Es Jesús en cada hombre, en un determinado ser humano –cuando Su gracia está en él– que construye un
puente, abre un camino.
Jesús es la personalidad verdadera, más profunda, de cada uno.
Cada ser humano (cada cristiano) es más hijo de Dios (otro Jesús) que hijo de su padre. Es como otro Cristo,
miembro de su Cuerpo Místico, con lo cual cada uno aporta una contribución típicamente suya en todos los
campos: en la ciencia, en el arte, en la política, en las comunicaciones. Y su eficacia será mayor si trabaja
junto a los demás hombres unidos en el nombre de Cristo.
Es la encarnación que continúa, encarnación completa que comprende a todos los Jesús del Cuerpo místico de
Cristo.
El Movimiento de los Focolares es una realidad espiritual que ilumina el mundo a su alrededor a través de las
personas que lo integran, pero también en su conjunto.
Lo hace a través de «inundaciones» de luz (para usar una expresión de Juan Crisóstomo, un gran Padre de la
Iglesia) [San Juan Crisóstomo dice que los brotes de agua viva de los que habla el Evangelio producen
inundaciones (cf. Jn.4,14). Cf. Juan Crisóstomo, In Johannem homilía, 51.], con las cuales envía esta luz a los
distintos aspectos de la cultura de hoy.
Las inundaciones se producen por un diálogo muy particular –el diálogo con la cultura– que el Movimiento
de los Focolares está estableciendo desde hace algún tiempo entre la sabiduría que ofrece el carisma de la
unidad, y los distintos campos del saber y de la vida humana, como el de la política, la economía, la sociología,
las ciencias humanas y naturales, la comunicación, la educación, la filosofía, el arte, la salud y la ecología, el
derecho, entre otros. (…)
Nuestra espiritualidad, que es eminentemente colectiva, enseña este arte que es el arte de amar hasta el punto
de generar la unidad. (…)”380
380
Mensaje de Ch. Lubich Volutnarifest, Budapest, 16 de septiembre de 2006. Ver http://www.zenit.org/article-
20392?l=spanish [consulta: 18 de enero de 2010].

En el centro del argumento que retoma Chiara, está el tema de la noche, tema de San Juan de la Cruz
que Chiara usa para ilustrar el tiempo que vivimos, tiempo de desconcierto y tinieblas, “noche
colectiva”, dice retomando una cita de Juan Pablo II.381
Esta oscuridad tiene la característica del relativismo y la confusión; consiste en el alejamiento de los
valores y en la separación de “cabeza y corazón”, separación en la cual los avances de la ciencia son
inversamente proporcionales al progreso del espíritu.
A esa oscuridad el Espíritu Santo responde con luz, la luz de nuevos carismas en la Iglesia que
iluminan en una dirección: Jesús abandonado. En esa dirección apunta el carisma de la unidad.
Chiara acota que “Algunos santos antiguos y algunos teólogos modernos ya lo han ofrecido a la
cristiandad”, en esta investigación nosotros podríamos acotar que ya tanto Tauler como Juan de la
Cruz, apoyados en la Escritura y en la Tradición encontraron en Jesucristo el sentido del sufrimiento
y usaron metáforas y símbolos para hablar del dolor de Jesús, asumiendo los dolores de la humanidad.
No sabemos si Chiara conoció el pensamiento de Tauler, sí nos consta por sus obras que conoció a
Juan de la Cruz y este texto lo evidencia. Él pertenece a esos “santos antiguos” que contemplaron la
luz que emanaba de la pasión de Jesús. Aquí está retomando precisamente una metáfora sanjuanista,
que es la de la noche, que como no podía ser de otro modo en su espiritualidad, ella extiende a lo
colectivo.
Chiara retoma en su obra El grito el pensamiento de Juan de la Cruz sobre los sufrimientos del Señor,
y cita lo que el místico de Fontiveros dice de la Pasión en el capítulo 7 del segundo Libro de la Subida
del Monte Carmelo. Así, al hablar de la eficacia de la pasión salvadora remite a 2S 7,9;382 y al afirmar
que en la expresión “¿Por qué me has abandonado?” se evidenciaba el mayor dolor de la pasión, cita
2S 7,11.383
En este dolor, continua Chiara, podemos reconocer todos los dolores humanos: Jesús en su pasión se
compadece de todos. Esta es una doctrina espiritual clásica, pero lo nuevo es el “desde dónde”: “Sin
duda no es el Jesús histórico o como Cabeza del Cuerpo Místico quien resuelve todos los problemas.
Lo hace Jesús-nosotros, Jesús-yo, Jesús-tú...”
Jesús está en quien sufre y en quien se compadece: la identificación es con Cristo en cuanto sufriente
o reconocido en todo dolor, pero también es una identificación con Cristo como agente de compasión,
se trata de una identificación con el Señor como Buen Samaritano. Chiara comparte con Cristo su
solicitud por todo sufriente:
“He sentido en mi corazón la palabra que invade al Tuyo por el abandono en que está sumergido el mundo
entero. Amo a todo ser enfermo y solo. ¿Quién consuela su llanto? ¿Quién llora con él su muerte lenta? ¿Y
quién estrecha contra su propio corazón el corazón desesperado? Haz, Dios mío, que pueda ser en el mundo
el sacramento tangible de Tu amor: ser Tus brazos, que atraen y llegan a convertir en amor toda la soledad del
mundo”.384
Chiara muestra de qué modo el Señor cuenta con nosotros para operar la compasión en el mundo y
transformarlo. Mientras haya “tiempo” quiere obrar a través nuestro, por lo tanto no hay que esperar
una intervención “desde arriba”, sino “desde el hermano”.385
Es la espiritualidad del cuerpo místico, que la lleva a decir que Jesús es la identidad más profunda de
cada cristiano. La identidad crística se da en la persona pero el testimonio específico del Movimiento,
es el conjunto. Ser santos juntos, abrazar juntos a Jesús abandonado y a partir de allí ser “luz” para la
“noche” del mundo, más aún, provocar “inundaciones” en todas las áreas del quehacer humano.
381
También hemos visto en el punto referido a Federico Ruiz, el destacado intérprete de Juan de la Cruz, la expresión
“noche colectiva”, para designar algunos fenómenos contemporáneos y de conjunto de hombres.
382
Cf. Ch. LUBICH, El grito, 29-30.
383
Cf. Ch. LUBICH, El grito, Madrid, 2001. 47-48.
384
CHIARA LUBICH, Meditaciones, Buenos Aires, 1990, 22.
385
No es más que el tema de Jesús en el hermano, tan querido por la fundadora de los Focolares. Cf. Su obra,
precisamente Jesús en el hermano, Buenos Aires, 1983.

En el pensamiento de Chiara, el movimiento quiere ser la respuesta a eso que el mundo necesita, y
que se expresó unas líneas más arriba: “Para todos es claro que hacen falta ideas fuertes, un ideal que
abra un camino para dar una repuesta a las numerosas, angustiadas preguntas…”
Dios-amor redescubierto como ideal que no muere ni cambia.386 En un mundo donde reina la
confusión, es Jesús abandonado, clave de la unidad.387 Ese ideal es el que “inunda” todas las
realidades, impregnándolas con el evangelio.
Alguien podría preguntarse si no es exactamente esto lo que intentaron hacer los diversos carismas a
lo largo de la historia de la Iglesia, y deberíamos responder afirmativamente. Desde la época de los
primeros cristianos, la evangelización es Buena Noticia para la realidad o el modo de pobreza que se
presenta como acuciante en ese momento.388 Así, en el Medioevo los monjes construían ciudades con
lógica evangélica, frente a las grandes urbanizaciones que se alejaban de Dios, y más tarde, frente a
la ostentación y la riqueza inmisericorde, los mendicantes predicaban y vivían de la limosna.
En el siglo XX, ella mira el evangelio único desde un punto de vista particular y acuña desde el abrazo
a Jesús Abandonado la espiritualidad de la unidad, una mística colectiva, en la que ve una respuesta
a las noches de hoy.
Cuando Chiara va a la península ibérica a fundar la ciudadela “Castillo Exterior” en “Las Matas”,
cerca de Madrid, en 2002, lo hace con la finalidad de testimoniar una experiencia de unidad,
construida y enriquecida por la diversidad de identidades, culturas y pueblos de España. Ella quiere
expresar que así como Teresa de Ávila en su tiempo, y en ese mismo lugar, proponiendo una reforma
de vida habló de la necesidad de descubrir el “castillo interior”, en el que Dios habita, en estos tiempos
estamos necesitados de descubrir la presencia de Jesús en medio, construyendo entre todos un
“castillo exterior”, que a todos albergue. Allí se hace la experiencia del encuentro con Dios no tanto
en función de nuestro grado de santidad personal, sino en función de la calidad de nuestro amor
recíproco.
Chiara propone un camino místico nuevo y en este sentido, innovador: ir a Dios no solo por un camino
interior e individual, sino una búsqueda comunitaria, en la que vamos juntos hacia Dios, por medio
de aquella unidad profunda que “Lo” hace presente entre los hermanos que se aman, en una dinámica
trinitaria de comunión.
Ya no se trata de una búsqueda solitaria, en la que recibimos solamente la ayuda del ejemplo de los
demás. Se trata de construir la unidad en una mística colectiva. La de Chiara es una espiritualidad con
una marcada dimensión comunitaria que no sólo es vivida por grupos de personas juntas, sino que
reconoce en cada hermano, en cada prójimo, el camino para llegar a Dios. “Es la encarnación que
continúa, encarnación completa que comprende a todos los Jesús del Cuerpo místico de Cristo”, dice
el texto que comentamos.
Se inspira en los principios del Evangelio, pero no descuida, sino que pone de relieve los valores
paralelos de otras creencias y culturas. Lleva la unidad a todos los niveles y responde a la sed de
espiritualidad cada vez más difundida.
La propuesta del Movimiento de los Focolares no aspira solamente a desarrollar nuevas praxis
pastorales o espirituales, sino un nuevo modo de concebir la mística: “Sumirse en la más alta
contemplación y permanecer mezclado con todos,”389 según lo expresa un texto de los primeros
tiempos. Se trata de un descubrimiento, de un camino nuevo390 a Dios, acorde con las necesidades y
aspiraciones de nuestro tiempo: Jesús en medio, es Dios presente y hallado en todas las realidades,
no sólo en la intimidad del recogimiento individual en el que el cristiano/a se “repone” de la fatiga y
el desgaste que supone su permanencia en el mundo. Es Jesús hallado en el hermano, en el mundo,
386
Cf. Ch. LUBICH, La caridad como ideal, Buenos Aires, 1979.
387
Este es el argumento central del libro La unidad y Jesús abandonado.
388
J. AUMANN, “Síntesis histórica de la experiencia espiritual: I. Experiencia católica”, en: T.GOFFI - B. SECONDIN, (dirs.),
Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, 1986, 91-122.
389
Cf. Escritos espirituales/1. El atractivo de nuestro tiempo, Madrid, 1995, 27.
390
De alguna manera es lo que ella llamará “Cuarto Camino”: una convivencia de casados y célibes de todas las edades
con Jesús en medio. Cf. J. GALLAGHER, La obra de una mujer: Chiara Lubich, Buenos Aires, 1997, 31.

en la realidad. Por presencia, o en la ausencia abrazando a Jesús abandonado. Por supuesto que este
camino externo, supone un camino interno, pero dicho camino interno no es el único camino.
Una de las características centrales de esta espiritualidad es la reciprocidad. Se trata de una mística,
por lo que es preciso poner a Dios en el centro de nuestra atención, pero de una mística trinitaria, por
lo cual busca la reciprocidad, porque necesita del hermano: darse y recibirse. No sólo presta atención
al Dios que habita en el propio corazón, sino también al Dios que habita en el corazón de los
hermanos, porque para vivir la mística de la comunión es indispensable el amor recíproco.
Chiara lo describe así:
“Los fieles que tienden a la perfección, tratan, normalmente, de unirse a Dios presente en su corazón. Están
como en un gran jardín florecido y miran y admiran una sola flor. La observan con amor en los detalles y en
su conjunto, pero no miran tanto las otras flores.
Dios (…) nos pide que miremos a todas las flores, porque en todas está Él y, de este modo, observándolas a
todas se le ama más a Él que a cada una de las flores. Dios, que está en mí, que ha plasmado mi alma, en la
que reposa como Trinidad, está también en el corazón de los hermanos. No basta, pues, que lo ame sólo en mí
(…)
De modo que mi celda interior, como dicen las almas íntimas de Dios, está en mí, y como en mí, en el alma
de mis hermanos. Y así como Lo amo en mí, recogiéndome en Él cuando estoy sola, Lo amo en el hermano
cuando éste está junto a mí. Entonces no amo sólo el silencio, sino también la palabra, es decir, la
comunicación del Dios en mí con el Dios en el hermano. Y si los dos cielos se encuentran allí hay una única
Trinidad, donde los dos están como Padre e Hijo y entre ellos está el Espíritu Santo”. 391
Esto significa una conversión profunda de nuestro enfoque de la vida; la comunión puede tener lugar
cuando yo me sitúo ante el otro en la actitud de Cristo: en el doble e inseparable sentido de que lo
amo tal como lo amaría Cristo –según “su” mandamiento– y que reconozco en él la presencia de
Cristo –“a mí me lo hicisteis”–. La reciprocidad en el amor, por la que nos reconocemos en Cristo,
cada uno a través del otro, es el presupuesto de todo auténtico obrar eclesial. Es vivir “santificándonos
juntos”, vivir con, para y desde los hermanos.
3.4. MÍSTICA COMUNITARIA Y ESPIRITUALIDAD DE COMUNIÓN
Bibliografía general: D. Aleixandre, Relatos desde la mesa compartida. Aproximación bíblica y catequética a la
Eucaristía, Buenos Aires, Ágape, 2008; V. R. Azcuy, “El legado espiritual de Chiara Lubich. Una mística de unidad para
el siglo XXI”, Teología 98 (2009) 11-30; J. M. Cantó, “La Eucaristía, centro y culmen de la vida de la Iglesia”, en: V. R.
Azcuy; J. C. Caamaño; C. M. Galli (eds.), La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía, Buenos
Aires, Ágape, 2015, 337-403; L. Gera, “Eucaristía y vida cotidiana”, en: V. R. Azcuy; J. C. Caamaño; C. M. Galli (eds.),
Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires,
Ágape/Facultad de Teología, 2006, 401-423; C. M. Martini, “La transformación eucarística”, en: La transformación de
Cristo y del cristiano a la luz del Tabor, Santander, Sal Terrae, 2012, 95-105; J. Scampini, “La Eucaristía, primicia y
fundamento de un orden social verdaderamente justo. Un aporte con ocasión del Congreso Eucarístico Nacional”,
Teología 119 (2016) 45-80.
A partir de la mística de Chiara Lubich, en razón de la relación entre la entrega en la cruz del Jesús
Abandonado y la vida de unidad que es el fruto de la resurrección expresada en el Jesús en medio, se
puede ver cómo la comunidad cristiana es un don que brota de la pascua. La comunidad es
participación en la unidad de la Trinidad, como lo enseña el Concilio Vaticano II: la Iglesia es el
“pueblo unido”, vale decir, re-unido en la Trinidad según lo afirma San Cipriano.392
En esta subsección, ensayaremos algunos trazos de espiritualidad eucarística. Como punto de
partida, propongo seguir la pista de una breve lectio divina escrita por Carlo M. Martini; con ella
sintonizaremos con algunos elementos bíblicos. Como aporte sapiencial, retomo algunos contenidos
teológicos propuestos por Lucio Gera en un conocido artículo escrito en 1968.
1. Lectio Divina sobre la “transformación eucarística” según Carlo M. Martini
391
CH. LUBICH, “Mirar todas las flores”, Cuadernos Abbá 1 (1997) 17.
392
La referencia conciliar corresponde a Lumen Gentium 4, la Constitución Dogmática sobre la Iglesia.

En lo que sigue, resumo y comento las reflexiones de C. M. Martini sobre la “transformación
eucarística” del cristiano, un tema que se acerca directamente al objetivo de este curso. El autor
introduce sus pensamientos refiriéndose a la Madre Teresa y remarcando cómo ella prolongaba su
contemplación en la acción –tema al que aludimos en la introducción a la Sección Compasión de este
curso– o cómo continuaba su adoración eucarística en el cuidado de los moribundos:
“La vida activa se convertía en la prolongación natural de la eucaristía. Para ella, la misa duraba todo el día. Llevaba una
existencia eucarística. Todos los días Madre Teresa pasaba cuatro horas arrodillada delante del Santísimo Sacramento.
Después, terminada la adoración, se sumergía en la contemplación de aquel Dios que se hizo pequeñísimo en Belén, que
se anonadó en la cruz, que se hizo pan para dejarse comer; aquel Dios que se hizo cuerpo en todos los seres humanos”. 393
Martini relata, con sencillez, su propio impacto al encontrarse con la Madre Teresa en diversas
ocasiones y nos invita con su ejemplo –que podría ser otro– a “llegar a «eucaristía»”.394 Su reflexión
gira en torno a tres puntos: la eucaristía y nosotros; la eucaristía y el Tabor; ¿qué hacemos nosotros
por la eucaristía? Porque, como lo han dicho tantos: en ella Dios se puso en nuestras manos.
La eucaristía y nosotros porque ella es el centro de la humanidad, de la historia humana y su
cumplimiento: “fuente y culmen”, nos recuerda el Concilio Vaticano II.395 En la eucaristía comienza
y termina toda la labor evangelizadora de la Iglesia, la acción de cada bautizado. Y por eso podemos
preguntarnos por la relación entre la eucaristía y la biografía personal:
“¿qué ha significado la eucaristía para mí? ¿Cuándo la descubrí, interiormente y no solo exteriormente? ¿Cómo la conocí:
siendo niño, tal vez como monaguillo, en la primera comunión, en las comuniones siguientes, en los momentos de
adoración, en las procesiones, en las visitas eucarísticas? ¿Cuáles han sido las eucaristías que más me han transformado
o aquellas que tal vez han ocasionado en mí dolor y resistencia? ¿Qué experiencias me han acercado cada vez más a la
eucaristía? Es importante tomar conciencia de esta historia”. 396
Efectivamente, las preguntas planteadas por Martini resultan movilizadoras. Posiblemente, ellas
tienen el fin de crear una disposición en nosotros, de interiorización de la eucaristía. Pienso que ellas
pueden conducirnos, sobre todo en lo personal, a identificar las raíces biográficas de una
espiritualidad eucarística y tal vez también a descubrir caminos para cultivarla y fortalecerla.
El segundo punto tratado por Martini nos ofrece algunos fundamentos bíblicos: en primer
lugar, la transfiguración (Lc 9,30-31), en la cual destaca el “cumplimiento” o “consumación” y la
“partida” o “éxodo”, para luego destacar la entrega gozosa y voluntaria desde el buen pastor (Jn
10,14ss). Recordemos los textos, para comprender los acentos puestos por el autor.
En la transfiguración: “Y dos hombres conversaban con él: eran Moisés y Elías, que aparecían
revestidos de gloria y hablaban de la partida de Jesús, que iba a cumplirse en Jerusalén”; en el relato
alegórico del buen pastor: “Yo soy el buen Pastor: conozco a mis ovejas, y mis ovejas me conocen a
mí (…) El Padre me ama porque yo doy mi vida para recobrarla” (Jn 10,14.17).
En el pasaje del Tabor, Martini destaca el “cumplimiento” como indicación de la plenitud del
tiempo (cf. Gal 4,4-5) y afirma que esta plenitud del tiempo es la eucaristía, “que contiene en extrema
síntesis el misterio pascual: pasión, muerte, resurrección, ascensión de Jesús”.397 El otro acento está
puesto sobre la palabra “partida”, que en el evangelio de Juan es “ascenso” o subida al Padre y en
Lucas se condensa en el misterio pascual al finalizar la subida a Jerusalén: el paso de Jesús al Padre
393
C. M. Martini, “La transformación eucarística”, en: La transformación de Cristo y del cristiano a la luz del Tabor,
Santander, Sal Terrae, 2012, 95-105, 95.
394
Martini, “La transformación eucarística”, 96.
395
La expresión corresponde a Sacrosanctum Concilium 10a, la constitución sobre la sagrada liturgia. Ver al respecto el
comentario de J. M. Cantó, “La Eucaristía, centro y culmen de la vida de la Iglesia”, en: V. R. Azcuy; J. C. Caamaño; C.
M. Galli (eds.), La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía, Buenos Aires, Ágape, 2015,
337-403, 388ss.
396
Martini, “La transformación eucarística”, 96-97.
397

por la muerte y la resurrección “está sintetizado en la eucaristía”. 398 En este contexto de la entrega
mayor, el autor subraya la alegría del Hijo al darse por completo al Padre: Jesús afronta de lleno la
muerte, la negación y el rechazo, que Martini ilustra comentando Lc 9,51: “Cuando estaba por
cumplirse el tiempo de su elevación al cielo, se encaminó decididamente [literalmente: endureció el
rostro, es decir, miró de frente] hacia Jerusalén”. Jesús da cuenta de una decisión “fuerte, difícil y
profunda”.399 La entrega de Jesús al dar la vida expresa de manera plena y simbólica la institución
eucarística: “He deseado ardientemente comer esta pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc
22,15). Cada vez que celebramos la eucaristía vivimos esta entrega, que Martini sintetiza así: “el
sentido del sacrificio eucarístico [es] la voluntad irrevocable e inamovible de Jesús de morir por
nuestra salvación”.400 Un amor imparable e irreversible, definitivo.
En el tercer punto, Carlo Martini nos interroga acerca de ¿qué hacemos nosotros por la
eucaristía, es decir, por Jesús que se da irrevocablemente en el misterio pascual hasta la muerte en
cruz? ¿Qué hacemos frente a un amor tan inconmensurable como insondable? Pero el autor aclara,
enseguida, que no se trata de hacer sino de dejarse amar para recién, luego, responder con la propia
vida, haciendo de ella un culto, una ofrenda para Dios y los demás (cf. Rm 12,12). Somos sacerdotes
por el bautismo, estamos llamados a ofrecer un sacrificio vivo por el amor. 401 De este modo, en el
culto eucarístico nos disponemos a “dejarnos obrar” por la pascua. La contemplación eucarística debe
nutrir en nosotros la disposición a ofrecer la vida; eso nos transfigura.
De lo explicado por el autor podemos comprender que la “transformación eucarística” es el

don del amor de Jesús, dado en la pascua, que se nos alimenta e impulsa a afrontar nuestros propios
cumplimientos y pasos hacia la casa del Padre. En la eucaristía, recibimos la transfiguración.
2. Teología sapiencial: “Eucaristía y vida cotidiana” por Lucio Gera
En un texto que sigue las huellas de un escrito de Karl Rahner, el teólogo argentino L. Gera nos ubica
en las coordenadas de una meditación sapiencial, que arraiga en la cultura humana:
“el pan cotidiano se constituye como símbolo de una realidad compleja. Apunta al acto diario de comer el pan, de
prepararlo mediante el trabajo, de disfrutarlo con el reposo (…) una compleja trama de realidades es sugerida por la
imagen del pequeño pan que manejamos cotidianamente. La inmensa masa de espacio y tiempo, el cosmos y la historia
de la humanidad hecha de trabajo y desocupación, de saciedad y de hambre, de reposo y de desasociego, de saber e
ignorancia, de soledad y amistad, de amor y de odio, vivido todo ello en la insistencia de un día que sigue a otro día, todo
esto es lo que se perfila detrás del símbolo del pan”.402
Gera nos introduce en la cultura a través de los símbolos del pan y el vino, que expresan la vida y la
muerte –ausencia de vida–, el trabajo y el descanso, la historia universal y el día a día particular.
Resuena en su mirada, la búsqueda de la teología argentina del pueblo, de un pensar la fe desde el
estilo de vida de muchos y en especial de los más pobres.403 También resuena el lema “pan y trabajo”
del santuario San Cayetano, es decir, una teología inculturada en el ámbito popular.
Se presenta, además, la dimensión de lo cotidiano como espacio de lo repetido, lo monótono
y también lo festivo; lo cotidiano siempre ofrece la posibilidad de la fiesta, de fijar en el tiempo la
celebración de lo notorio y distintivo de la historia. Esta perspectiva se abre como contexto para
398
399
400
401
El Concilio Vaticano II introduce este tema en la Constitución Lumen Gentium 10b, para explicar que el sacerdocio
común (=de todos, el sacerdocio bautismal) y el sacerdocio ministerial “se ordenan el uno al otro”.
402
L. Gera, “Eucaristía y vida cotidiana”, en: V. R. Azcuy; J. C. Caamaño; C. M. Galli (eds.), Escritos teológico-
pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape/Facultad de
Teología, 2006, 401-423, 403 y 405.
403
Cf. L. Gera, Teología argentina del pueblo. Edición de V. R. Azcuy, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto
Hurtado, 2015. Ver mi Introducción sobre la teología argentina del pueblo.

desarrollar una meditación sobre “la Eucaristía, sacramento de lo cotidiano”.404 En lo que sigue,
comentaré algunos aspectos de esta parte de su trabajo, adaptándolo a nuestro interés.
a. El acontecimiento original y su celebración. La encarnación y la pascua representan el

acontecimiento fundamental que da un centro a la historia humana desde la perspectiva cristiana.
Cristo es la Palabra y el Pan, a cuyo alrededor se reúne la Iglesia local. Por medio de este acontecer
salvífico, “la vida cotidiana se da ahora como renovación” gracias a la novedad pascual. 405 La
Eucaristía es expresión de la vida de cada día convertida en espacio celebrativo y “la gracia eucarística
se ordena a mantener viva la celebración cotidiana de la experiencia convertida, por el Bautismo, en
espacio litúrgico, en tiempo sagrado, en Templo que aloja el Espíritu”.406
b. Sacramento de la transformación del mundo. La Eucaristía –como decía Martini refiriéndose
a la transfiguración personal–, por la fuerza de la pascua, comunica que la historia goza de un
principio de transformación y transfiguración. En ella se manifiesta que la existencia cotidiana está
llamada a ser transformada y se realiza la obra recapituladora de Cristo en relación con la Iglesia y la
creación entera (cf. Ef 1,3-14; Rm 8,18-25). Gimen el cosmos y la humanidad, que en la celebración
eucarística encuentran reposo, esperanza, a la vez que nace la comunidad: en este sacramento el Señor
dejó a los suyos la esperanza y el alimento.407
c. Sacramento de la muerte cotidiana. Al asumir el tiempo la Eucaristía asume y anuncia la
muerte de Cristo hasta la llegada de lo definitivo, pero a la vez sostiene en la vida y en la salud, sobre
todo en la fragilidad y debilidad de la vida; celebra el rescate de lo cotidiano.
d. Sacramento de la peregrinación. Esta dimensión de “conservación” en la vida como fruto de
la eucaristía puede expresarse también –en sentido clásico– como “renovación”, comienzo y
maduración de la gracia, es decir, de la vida espiritual:
“Una vida que se conserva en su madurez, que mantiene su dinamismo y una progresividad continua, que supera la
dejadez diaria encuentra su coronamiento, indudablemente en el gozo interior. Las fórmulas clásicas expresan que la
Eucaristía está destinada a suscitar en el que la recibe un deleite y una satisfacción; deleita y sacia; su efecto consiste en
una alegría espiritual (laetitia spiritualis)”.408
e. Sacramento de apetencia espiritual. Evidentemente, la Eucaristía sostiene la vida espiritual

del cristiano, pero hay que evitar entender esto en un sentido unilateral: sólo el individuo o sólo lo
espiritual –salva tu alma–. Precisamente, en el ámbito espiritual, hay que mantener claro que “la
Eucaristía conserva la vida del cuerpo (…) alimentando un espíritu que está encarnado, la Eucaristía
incide en la dimensión corpórea de ese espíritu”.409 Se elimina todo dualismo.
Asimismo, en sentido espiritual, este sacramento que condensa y comunica la pascua actúa en
el dinamismo del amor y se vincula con el amor al prójimo –tema que profundizaremos a
continuación–. En términos clásicos, la Eucaristía construye la comunidad creando la comunión; la
Eucaristía hace la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristía, al consagrar el pan y el vino.
Si bien está implícito en lo anterior, la sensibilidad actual podría completar esta meditación
en relación con la Eucaristía como “sacramento del cuidado de la creación”, entre otros aspectos,
indicado por el autor al hablar del cuerpo en conexión con el cosmos material. Los aspectos referidos
del artículo “Eucaristía y vida cotidiana” de Lucio Gera ayudan a comprender, cómo a partir de la
encarnación y la pascua, la historia recibe una promesa de salvación y quienes la habitan se
encuentran de camino al Padre, para lo cual reciben alimento y sostén cada día. También nos aclaran
la dimensión comunitaria y eclesial, de la caridad, que sostiene este sacramento.
404
Cf. Gera, “Eucaristía y vida cotidiana”, 412-423.
405
Gera, “Eucaristía y vida cotidiana”, 413.
406
407
Cf. Gera, “Eucaristía y vida cotidiana”, 415.
408
Gera, “Eucaristía y vida cotidiana”, 419. El autor cita la STh III, 74, 5; cf. 73, 6.
409

3.5. POBRES Y SUFRIENTES, DESAFÍO DE SANTIDAD SOCIAL 410
“Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: «Y ¿quién es mi prójimo?» [y luego Jesús le dice] «El
que practicó la misericordia con él.»” (Lc 10,29.36-37)
Bibliografía general: V. R. Azcuy, “Opción por los pobres, desafío de santidad social”, en: H. Miguel Yáñez (comp.), De
la solidaridad a la justicia. VII Jornada de reflexión Ético-Teológica, Buenos Aires, San Benito, 2004, 159-188; Y.
Congar, Pour un Église servante et pauvre, Paris 1963; J. Dupont, El mensaje de las bienaventuranzas, Estella 1985; P.
Gauthier, La pobreza en el mundo, Barcelona 1966; A. Gelin, Los pobres de Yahvé, Barcelona 1963; y en nuestro ámbito,
L. Gera, “Sobre el misterio del pobre”, en: P. Grelot; L. Gera; A. Dumas, El pobre, Buenos Aires 1962, 44-124; D. G.
Groody, Globalización, espiritualidad y justicia. Navegando por la ruta de la paz, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2009;
G. Gutiérrez, La espiritualidad de la liberación. Escritos esenciales. Introducción y edición de Daniel G. Groody,
Santander, Sal Terrae, 2013.
En el marco del curso de extensión “El encuentro con Jesucristo en sus variadas presencias” realizado
en la Facultad, me propuse profundizar la presencia de Cristo en los pobres, sufrientes y samaritanos,
desde la perspectiva particular del misterio de la compasión. El sufrimiento humano que brota de la
pobreza, la exclusión y toda forma de discriminación, pide una respuesta teologal e histórica a la vez;
la compasión puede ser un camino digno de la fe y de la humanidad.
Para esta reflexión, sugiero tres pasos que reconocen su inspiración en la triada memoria-narración-
solidaridad acuñada hace tiempo por Johann Baptist Metz;411 en estos tres momentos se tratará de
recordar el aporte de renovación teológica del Concilio Vaticano II, relatar algunas biografías
teológicas412 que patentizan la densidad de gracia y de creatividad en los tiempos posconciliares, y
pensar el misterio de la compasión cristiana en los pobres, sufrientes y samaritanos para entrañarse
con ellos. Si Dios nos salvó por medio de un pobre,413 la pobreza sigue siendo un camino de salvación.
1. Memoria de “un grito que clama en el desierto”: los pobres en el Vaticano II
Como es sabido, la celebración del Vaticano II y en particular la elaboración de la constitución Lumen

Gentium han significado un hito en la inauguración de una teología sobre la pobreza de Cristo y de la
Iglesia, además de ofrecer los fundamentos para el servicio hacia los pobres. Algunos teólogos
latinoamericanos han evaluado estos aportes como insignificantes con respecto al movimiento de
reflexión gestado y desarrollado en el tiempo conciliar, pero lo cierto es que tales contribuciones
fueron suficientes como para impactar decisivamente en los contextos del tercer mundo durante el
período posconciliar.414 De hecho, la opción preferencial por los pobres es la expresión programática
de esta recepción en el ámbito latinoamericano.
1.1. Pobres y sufrientes, igualdad y justicia social
410
Para este punto, sigo básicamente mi artículo “La compasión se hace carne. Cristo en los pobres, sufrientes y
samaritanos”, en: V. M. Fernández; C. M. Galli (eds.), Las presencias de Jesús, Buenos Aires, San Pablo, 2006.
411
Cf. J. B. METZ, La fe, en la historia y en la sociedad. Esbozo de una teología política fundamental para nuestro tiempo,
Madrid 1979, 192-244.
412
Sobre la relación teología y biografía, cf. M. SCHNEIDER, La teología como biografía, Bilbao 2000; V. R. AZCUY,
“Teología en la encrucijada. 1. Teología y Biografías”: Proyecto 41 (2002) 11-19.
413
Cf. J.-M. TILLARD, La salvación, misterio de pobreza, Salamanca 1968, 96.
414
Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, afirma que se trata de “Un proceso que con sus avances y sus eclipses sigue siendo
actual, porque todavía no ha desplegado todas sus posibilidades”, cf. G. GUTIÉRREZ, La verdad los hará libres.
Confrontaciones, Lima 1986, 237.

La condensación de lo reflexionado por el grupo autodenominado “Iglesia de los pobres” –surgido
para desarrollar la intuición de Juan XXIII– puede encontrarse en el tercer párrafo del número 8 de
la constitución sobre la Iglesia:
“Mas como Cristo cumplió la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesia es llamada a seguir ese mismo
camino para comunicar a los hombres los frutos de la salvación. (…) la Iglesia abraza con amor a todos los que sufren
bajo el peso de la debilidad humana; más aún, descubre en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre
y sufriente” (LG 8c).415
Se trata de un pasaje que recibe varios aportes en su redacción, entre los que se destacan los
propuestos por el Card. Lercaro, quien explica en una de sus alocuciones:
“Mi propósito aspira a hacernos más atentos a este aspecto visible del Misterio de Cristo en la Iglesia, no sólo permanente
y esencial, sino también de la más grande actualidad histórica. Quiero decir que el Misterio de Cristo en la Iglesia es
siempre, pero sobre todo hoy, en nuestros días, el misterio de Cristo en los pobres, ya que la Iglesia, como dijo el Santo
Padre Juan XXIII, es la Iglesia de todos, pero especialmente «La Iglesia de los pobres».” (Alocución 6.12.1962)
La relación entre los pobres y los sufrientes, si bien no es desarrollada explícitamente por sí misma,
está presente a nivel de las formulaciones como una manera de subrayar la dimensión misteriosa de
la presencia de Cristo en la humanidad abajada y para evitar una lectura de la realidad sacramental de
los pobres sólo reducida a la dimensión económica. Un ejemplo de esta ampliación del lenguaje,
además del ya citado texto de LG 8c, es el que sigue: “Sepan también que están unidos de manera
especial con Cristo en sus dolores por la salvación del mundo todos los que se ven oprimidos por la
pobreza, la debilidad, la enfermedad y otros muchos sufrimientos, o padecen persecución por la
justicia” (LG 41).
Por otro lado, esta teología sobre los pobres y la pobreza, eminentemente cristocéntrica y mistérica
en coherencia con el enfoque general de la eclesiología conciliar, se articula de manera positiva con
las dimensiones sociales y económicas sobre todo a través de las enseñanzas de la constitución
pastoral Gaudium et Spes:
“Los cristianos deben cooperar de buen grado y de todo corazón en la construcción de un orden internacional con el
respeto auténtico de las libertades legítimas y la amistosa fraternidad de todos, tanto más cuanto que la mayor parte del
mundo sufre todavía tan gran necesidad, que el mismo Cristo parece elevar su voz en los pobres para provocar la caridad
de sus discípulos.” (GS 88)
En definitiva, Cristo “el Gran Pobre” –como lo llamó Gelin– es quien se ofrece a la Iglesia como
fuente y modelo para realizar el servicio de la salvación, un servicio que supone la humildad y la
solidaridad real en el uso y la distribución de los bienes. Los bienes salvíficos y los bienes necesarios
para la vida humana son dones de Dios que han de ser compartidos y entregados a toda persona
humana.
Otra distinción importante que aporta Gaudium et Spes en relación con la dignidad humana es la
referida a la triple discriminación: “hay que superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda
forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por
motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión” (GS 29b). La constitución pastoral
amplía la realidad de la injusticia más allá del plano socio-económico mostrando otras formas básicas
de exclusión y desigualdad.
1.2. La Iglesia samaritana: de Pablo VI a la teología latinoamericana
Al concluir el Concilio, en un discurso de extraordinaria penetración teológica y espiritual, Pablo VI

propone la figura de la Iglesia samaritana. Retomar su visión, en relación con la realidad de los
pobres y sufrientes, posibilita una reflexión más integral que incluya de forma expresa a los
samaritanos como lugar de presencia del misterio de Cristo. De hecho, el Vaticano II y el posconcilio
415
Para un comentario de la historia de la redacción del texto, cf. J. DUPONT, “La Iglesia y la pobreza”, en: BARAÚNA, La
Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución Conciliar sobre la Iglesia, Barcelona 1966, 401-431.

han pensado y escrito mucho sobre la solidaridad de la Iglesia con los pobres y el valor sacramental
de este servicio, pero el lenguaje se ha mantenido un poco disociado en lo que se refiere a los pobres
y la Iglesia –pese a los esfuerzos por esclarecer esta relación–. Cristo, el Buen Samaritano, se hace
presente en los samaritanos, sean éstos pobres o no-pobres.
En realidad, siguiendo el pensamiento de Pablo VI y las diversas voces teológicas, se hace evidente
que la consideración de la Iglesia como samaritana es el fruto de pensarse a partir del servicio a la
humanidad, una humanidad que sufre:
“Debemos desear siempre una Iglesia del amor si queremos que tenga la capacidad de renovarse profundamente y de
renovar el mundo, cosa ardua y difícil. (…) Desde este Concilio desde donde se ve todo el mundo, la Iglesia contempla
con singular preocupación ciertos grupos de hombres. Mira a los pobres, a los necesitados, a los que sufren, a los que
padecen hambre y dolor, a los prisioneros. Mira de manera especial a esa parte de la humanidad que sufre y llora, pues la
Iglesia sabe que estos hombres le pertenecen por derecho evangélico.” 416
La figura de la Iglesia samaritana aparece en el discurso de clausura al plantearse el tema de “la

religión del Concilio”. Ya al comenzar su mensaje, Pablo VI afirma que el Concilio ecuménico
Vaticano II “entregará a la posteridad una imagen de la Iglesia”417, junto al patrimonio de su doctrina
y sus preceptos. Esta imagen está relacionada con la religión porque la relación con Dios es la razón
de ser de la Iglesia; en este sentido, se explicita que “la religión de nuestro Concilio ha sido
principalmente el amor”418, porque la Iglesia ha dirigido realmente su atención a la humanidad:
“Aquella antigua historia del buen samaritano ha sido el ejemplo y la norma según la cual se ha regido la espiritualidad
de nuestro Concilio. Además, un amor inmenso a los hombres lo ha llenado totalmente. Las necesidades humanas
conocidas y meditadas de nuevo, que son tanto más penosas cuanto más crece el hijo de la tierra, absorbieron toda la
atención de este Sínodo nuestro.”419
No es de menor importancia que, en el párrafo citado, Pablo VI hable de espiritualidad del

Concilio:420 porque es el espíritu lo que permite comprender la letra y ser fiel a su enseñanza. En este
caso, la espiritualidad queda acuñada con la ayuda de un icono bíblico que es el del buen samaritano.
Lo que hay que contemplar es el rostro de Cristo en la humanidad sufriente y el rostro de ésta en el
de Dios: conocimiento de Dios y de la humanidad se remiten y se posibilitan mutuamente.
Entre los teólogos latinoamericanos de la liberación, es Jon Sobrino quien desarrolla el tema de la
Iglesia samaritana y lo hace en relación con el principio-misericordia. Su visión sobre la praxis de
misericordia como re-acción ante el sufrimiento constituye un aporte de interés para nuestro planteo.
Al explicar su propuesta, el autor advierte sobre el sentimentalismo que puede ir unido a la compasión
y sobre el individualismo o privatización a que pueden conducir las prácticas de misericordia si no se
las entiende de forma correcta:
“Para evitar las limitaciones del concepto ‹‹misericordia›› y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente
de ‹‹misericordia››, sino del ‹‹principio-misericordia››, del mismo modo que Ernst Bloch no hablaba simplemente de
‹‹esperanza››, como una de muchas realidades categoriales, sino del ‹‹principio esperanza››. (…) es una acción o, más
exactamente, una re-acción ante el sufrimiento ajeno interiorizado, que ha llegado hasta las entrañas y el corazón
propios”.421
416
PABLO VI, Discurso en la apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II, el 29 de septiembre de 1963, en:
Constituciones, Decretos y Declaraciones, Madrid 1993, 1114.1119. Para una presentación de los aportes de Bossuet
sobre la sacramentalidad de los pobres y su pertenencia a la Iglesia, temas recuperados por Pablo VI, cf. V. R. AZCUY,
“La eminente dignidad de los pobres. Actualidad de lo antiguo”: Nuevo Mundo 51 (1996) 3-12.
417
PABLO VI, Discurso pronunciado el 7 de diciembre de 1965 en la clausura del Concilio ecuménico Vaticano II, en:
Constituciones, Decretos y Declaraciones, 1173.
418
PABLO VI, Discurso pronunciado el 7 de diciembre de 1965, 1176.
419
PABLO VI, Discurso pronunciado el 7 de diciembre de 1965, 1177.
420
También con estos términos se expresa Gustavo Gutiérrez para hablar del Concilio desde América Latina, cf. G.
GUTIÉRREZ, “El Concilio: una pauta espiritual”: Páginas 136 (1995) 17-28.
421
J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander 1992, 32.33.

En este marco de comprensión, la Iglesia samaritana es aquella que actúa inspirada por el “principio-
misericordia”; la misericordia que debe informar y configurar a la Iglesia se muestra históricamente
en la práctica y en el mensaje de Jesús.
A la luz de un Concilio que inició la renovación de la Iglesia al servicio de la humanidad y en especial
de los pobres, los caminos de la preferencia y de la compasión se fueron haciendo carne; los cimientos
teológicos dados sobre todo en Lumen Gentium y Gaudium et Spes se irían particularizando y
recreando desde las iglesias locales.
2. Narración: trama biográfica de teologías “compasivas”
En los años que sucedieron al Vaticano II, la reflexión teológica fue dando frutos y abriendo brechas
en la vida pastoral de la Iglesia; asimismo, la experiencia vivida, con sus tensiones y su florecimiento,
siguió alentando la tarea del pensar. Las preguntas relativas a los pobres y la pobreza, la opción
preferencial por los pobres, el lugar teológico de los crucificados, y la solidaridad con los excluidos
han estado una y otra vez presentes en el corazón de las iglesias, en la preocupación del magisterio y
en el debate y el discernimiento de quienes hacemos teologías.422 En esta oportunidad, bajo la
inspiración de la “parábola” del buen samaritano, quisiera volver sobre algunos relatos “vivos” que
nos ayuden a concretizar y descifrar la compasión cristiana.
2.1. Una narración “ejemplar”: el hacerse prójimo de Lc 10,29-37423
El principio y el final de esta “parábola” revelan el tema principal del texto mediante un juego de
preguntas entre el jurista y Jesús que conducen a la forma adecuada de comprender el mensaje: 424
“Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: «Y ¿quién es mi prójimo?» [y luego de responder con la parábola Jesús le
dice] ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?». Él dijo: «El que practicó
la misericordia con él.» Le dijo Jesús: «Vete y haz tú lo mismo.»” (Lc 10,29.36-37)
La “parábola” puede considerarse como un ejemplo en el sentido de un modelo práctico de

comportamiento cristiano, con toda la radicalidad de sus exigencias y con la aprobación o rechazo de
determinadas actitudes. En ella se presenta un contraste fundamental entre el sentimiento de
compasión y las atenciones que presta un samaritano a una persona que ha sido víctima de salteadores,
y la insensibilidad y la absoluta despreocupación de dos representantes cualificados del culto judío.
Esta misma contraposición se resume en las preguntas del jurista y de Jesús, que expresan un sentido
diferente dado a la palabra “prójimo”; en realidad, el jurista pregunta por la definición del concepto,
mientras que Jesús enseña que prójimo es quien muestra benevolencia y cordialidad con respecto a
los otros. En definitiva, se podría decir con Fitzmyer que el mensaje de la narración queda sintetizado
en la respuesta final que da el jurista: “«Prójimo» es todo necesitado que encontremos en nuestro
422
Cf. G. GUTIÉRREZ, Pobreza evangélica: solidaridad y protesta, Lima 1970; I. ELLACURÍA, “Los pobres lugar teológico
en América Latina”: Misión abierta 74 (1981) 705-720; “Pobres”, en: C. FLORISTÁN; J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos
Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 786-802; J. LOIS, Teología de la liberación. Opción por los pobres, Madrid
1986; J. PIXLEY; C. BOFF, Opción por los pobres, Buenos Aires 1986; I. ELLACURÍA, “Pobres”, en: C. FLORISTÁN; J. J.
TAMAYO (eds.), Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, 786-802; V. R. AZCUY, “Opción por los pobres,
desafío de santidad social”, en: H. M. YÁÑEZ (comp.), De la solidaridad a la justicia. VII Jornada de Reflexión Ético-
Teológica, Buenos Aires 2004, 159-188.
423
El texto de Lc 10,29-37 sólo puede ser interpretado en el sentido genérico de parabolē, dado que en la observación
conclusiva de Jesús (v.37) se usa el término homoiōs, “de igual manera” o “lo mismo”, que sugiere una comparación
entre el jurista y el compasivo samaritano y que podría contribuir a entender la narración como una parábola en sentido
indirecto. Cf. J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas III. Traducción y Comentario, capítulos 8,22-18,14, Madrid
1987, 277.
424
Fitzmyer resume que, a diferencia de la interpretación tradicional orientada hacia la cristología, la exégesis
contemporánea se inclina más bien hacia la línea interpretativa que insiste fundamentalmente en el propio impacto de esta
narración –más allá que Lucas sea el primero en subrayar el amor y la compasión de Jesús hacia los afligidos–. Cf.
FITZMYER, El Evangelio según Lucas III, 280-281. Sigo a este autor para el comentario y las notas exegéticas del texto.

camino, todo aquel que pueda ser objeto de nuestra compasión y de nuestros desvelos, por encima
incluso de nuestros vínculos étnicos o de nuestras convicciones religiosas.”425
A nivel exegético, la pregunta inicial quién es mi prójimo (v.29) apunta a delimitar hasta dónde abarca
la línea de demarcación que incluye al prójimo y el “ejemplo” que Jesús propone amplía los límites
establecidos por Lv 19,16.33-34. Llegó junto a él, y al verlo tuvo compasión o se le conmovieron las
entrañas (v.33) es una expresión que llama la atención por el empleo del verbo splanchnizesthai
aplicado a un ser humano que siente compasión por un semejante. El tema vuelve al final con la
respuesta conclusiva del jurista, precisamente a modo de definición: “prójimo” es el que tuvo
compasión de él (v.37), literalmente “el que hizo misericordia con él”.426
La narración sobre el buen samaritano propone al “prójimo” como aquel que espera el acercamiento
y la compasión de los demás, y al mismo tiempo, el “hacerse prójimo” o acercarse al/los necesitado/s
para hacer misericordia con él/ellos, como pauta del obrar cristiano. Así, el “evangelio de la
compasión” invita a entrañarse con los necesitados del camino, a dejarse conmover el corazón para
expresar la ternura de Dios.
2.2. Una trama cercana de existencias teológicas “compasivas”

“Señor, dame a todos los que se encuentran solos… He sentido en mi corazón la palabra que invade al Tuyo por el
abandono en que está sumergido el mundo entero. Amo a todo ser enfermo y solo. ¿Quién consuela su llanto? ¿Quién
llora con él su muerte lenta? ¿Y quién estrecha contra su propio corazón el corazón desesperado? Haz, Dios mío, que
pueda ser en el mundo el sacramento tangible de Tu amor: ser Tus brazos, que atraen y llegan a convertir en amor toda la
soledad del mundo.”427
La presencia del misterio de la compasión atraviesa la historia del cristianismo y de la humanidad,

pero en este ensayo sólo se quiere hacer referencia a algunas biografías cristianas de nuestro tiempo;
no con la pretensión de canonizar su ejemplaridad, sino simplemente para expresar la riqueza de su
existencialidad. Porque, como dice Olegario González de Cardenal, es posible hablar de Dios “desde
las personas y sus impulsos primordiales, desde las experiencias históricas, discernidas y decantadas,
en las que Dios mismo ha dejado su huella, dicho su palabra y dejado sentir su amor”428, siempre que
la revelación de Dios sea el criterio y el fin de esta palabra dicha sobre Dios.
En las vísperas del Concilio Vaticano II, el teólogo argentino Lucio Gera429 empezaba a publicar sus
primeros artículos en la revista Notas de Pastoral Jocista. Un relato de Gerardo Farrell que recupera
la inquietud de esta época acerca de la presencia de la Iglesia y especialmente del clero en los sectores
sociales, resume su percepción histórica y su sentir compasivo:
“la gente quiere del sacerdote ejemplos en aquellos campos en los que más se peca. Como los principales pecados se
daban en el comportamiento egoísta y de oposición entre las clases sociales y en el modo de posesión de los bienes
terrenales, Gera concluye que lo que más pide la población al sacerdote es vivir la austeridad hasta la pobreza. La
expresión corriente entonces era la necesidad de que el sacerdote no cayera en el aburguesamiento. Por eso debía no ser
mediocre sino trabajador, capaz de arriesgarse en nuevos estilos de vida, y ser audaz en la búsqueda de soluciones.” 430
Evidentemente, la búsqueda de un nuevo perfil sacerdotal por parte de un significativo grupo

generacional que actuó en los años previos al Concilio no estaba planteada sólo ni principalmente
425
FITZMYER, El Evangelio según Lucas III, 279.
426
Esta misericordia, en hebreo hesed, es traducida generalmente por el griego eleos tener compasión. Fitzmyer vincula
Lc 10,37 con 1,72 e interpreta el mostrando su misericordia de este v.72 del Benedictus como ligado a la salvación y a la
alianza. Cf. J. A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas II. Traducción y Comentario, capítulos 1-8,21, Madrid 1987, 182.
427
CHIARA LUBICH, Meditaciones, Buenos Aires 1990, 22. Sobre el carisma del “Jesús Abandonado”, cf. P. CODA, Dios
Uno y Trino. Revelación, experiencia y teología del Dios de los cristianos, Salamanca 1993, 273ss; G. M. ZANGHÍ,
“Algunas referencias a Jesús Abandonado”, en: CHIARA LUBICH, Teología y comunión, Buenos Aires 1998, 37-45.
428
O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 47-50.
429
Sobre su biografía y teología, cf. R. FERRARA; C. M. GALLI (eds), Presente y futuro de la teología en Argentina.
Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires 1997.
430
G. FARRELL, “Lucio Gera y la recepción pastoral del Concilio Vaticano II en la Argentina”, en: FERRARA; GALLI (eds.),
Presente y futuro de la teología en Argentina, 107-114, 112. El autor se refiere a L. GERA, “Un problema argentino
planteado desde Alemania”: Notas de Pastoral Jocista septiembre-octubre (1955) 45-48.

desde el punto de vista económico, pero tampoco dejaba afuera esta dimensión en la consideración
de la realidad. En efecto, cuando Gera escribe sobre la pobreza en 1962 lo hace justamente desde el
punto de vista moral y espiritual como respuesta a ciertos planteos reductivos corrientes en aquella
época.431 Por aquellos años, asimismo, publica un breve artículo titulado “Hay lágrimas en las cosas”
que evoca la expresión latina sunt lacrymae rerum de Virgilio, cruzando ecos de su pasión literaria y
de la situación pastoral emergente relativa al mundo obrero. La referencia a este texto interesa porque
en él aparece una descripción de la pobreza como lágrima que proviene de la desposesión, ligada a la
realidad concreta de los pobres y su condición. Se trata de una especie de fenomenología del
indigente: “La lágrima es el momento más intenso de la pobreza. Porque es el punto en que la pobreza
se enfrenta a uno mismo, a la propia conciencia, y comienza de este modo a lastimar. (…) La lágrima
es la respuesta sentimental a la propia desposesión.”432 En “Sobre el misterio del pobre”, se retoman
estos conceptos y se proponen algunas consideraciones relacionadas con la compasión:
“El grito es una forma desesperada de pedir socorro, de refugiarse en los demás. Con el gemido se quiere despertar el
sentimiento compasivo, haciendo caer las barreras que dividen a unos de otros. Se apela a la simpatía de la humanidad,
se invita a otros a padecer nuestro dolor, haciéndose nosotros mismos en alguna forma por la vía afectiva de la compasión.
Se pide ayuda apelando al valor benefactor del hombre.” 433
El clamor de los pobres y de los sufrientes que acompaña permanentemente la reflexión de Gera es,
en realidad, la expresión de una “irrupción” en la nueva conciencia eclesial emergente en las últimas
décadas. Por cierto que hace falta tener ojos para ver, una capacidad que Jon Sobrino ha llamado
“honestidad con lo real”. Sólo la mirada de la fe es capaz de reconocer el rostro de Cristo “en el rostro
de todo hombre, especialmente si se ha hecho transparente por las lágrimas y dolores”434. La parábola
del buen samaritano adquiere, en nuestro contexto, una proyección social particular. La interpelación
a nuestra forma de vida cristiana se hace concreta, localizada; sin perder su horizonte evangélico, se
traduce en preocupaciones de coyuntura que interrogan el estilo de la vida eclesial. 435 En la teología
pastoral de Gera se respira una aspiración teologal comprometida históricamente que da lugar a una
inquietud espiritual sobre la misma Iglesia: “¿Qué traería consigo el ponernos en la clase ínfima?
(…) si uno quiere ser sincero hay que arriesgar las consecuencias” 436. Se podría decir que este
emplazamiento de la fe y de la teología ha colaborado de forma notable en la configuración de una
fisonomía propia, teológica y pastoral, en el ámbito nacional.
Desde otra perspectiva carismática y teológica, de ninguna manera opuesta sino entrelazada con la
anterior, Ignacio Ellacuría437 también ha desarrollado una teología y una praxis cristiana atenta al
lugar teológico de los pobres, que reconoce en los pueblos crucificados “el signo” de los tiempos:438
“Los pobres en América Latina son lugar teológico en cuanto constituyen la máxima y escandalosa presencia profética y
apocalíptica del Dios cristiano y, consiguientemente, el lugar privilegiado de la praxis y de la reflexión cristiana. (…) No
es difícil probar desde el evangelio que sean los pobres un lugar excepcional de la presencia de Dios entre los hombres.
La revelación de Dios (…) es de estructura estrictamente kenótica, esto es, de vaciamiento y alteración (Fil 2,6-11)”.439
431
Cf. GERA, “Sobre el misterio del pobre”, 44ss. Desde el punto de vista cristiano, pobre es quien posee una experiencia
espiritual que va más allá de la desposesión de lo material; se acerca a la disposición al martirio.
432
L. GERA, “Sunt lacrimae rerum”: Notas de Pastoral Jocista noviembre-diciembre (1957) 16-23.
433
“Sobre el misterio del pobre”, en Selección de escritos (texto 4). En este mismo contexto, Gera habla ¿acaso
intuyéndolo? del “amparo compasivo de una humanidad que no puede protegerlo”.
434
PABLO VI, Discurso del 7 de diciembre de 1965, 1180.
435
Cf. V. R. AZCUY, “Los pobres, camino preferente de la Iglesia. Cuestionamientos actuales”, en: V. M. FERNÁNDEZ; C.
M. GALLI (dirs), La Nación que queremos. Propuestas para la reconstrucción, Buenos Aires 2004, 99-132.
436
GERA, “Un problema argentino planteado desde Alemania”, 47.
437
Me he referido a un diálogo entre los dos teólogos en: V. R. AZCUY, “Teología de los pobres en Ignacio Ellacuría”:
Proyecto 33 (1999) 179-208; y “Homenaje a Ignacio Ellacuría”: CÍAS 488 (1999) 527-530, 529s.
438
I. ELLACURÍA, “Discernir el «signo» de los tiempos”: Diakonía 17 (1981) 57-59. Para un panorama introductorio sobre
su teología y su martirio, cf. V. R. AZCUY (coord.), Homenaje a Ignacio Ellacuría, en: Proyecto 33 (1999) 288p; J.
SOBRINO; R. ALVARADO (eds), Ignacio Ellacuría, “aquella libertad esclarecida, Santander 1999.
439
ELLACURÍA, “Los pobres, lugar teológico en América Latina”, 711.

Entre los aportes más representativos del teólogo salvadoreño pueden destacarse su perspectiva de
una soteriología histórica, que piensa la realización de la salvación en la historia a partir de los pobres;
su conceptualización sobre los pobres y la pobreza, que alcanza su expresión más propia en el pueblo
crucificado como aquel que continúa el destino salvífico del Siervo de Yahvé por cargar con el pecado
injusto del mundo; y la articulación metódica de estos crucificados como lugar teológico, entendiendo
a éste en el sentido de revelación y salvación.440
La conmoción que el teólogo experimenta y transmite ante el pueblo crucificado a causa de la
injusticia social se vislumbra en todos sus escritos; algunas veces se manifiesta expresamente como
en la conferencia dirigida a las iglesias de España: “¿qué he hecho yo para crucificarlo?, ¿qué hago
para que lo descrucifiquen?, ¿qué debo hacer para que ese pueblo resucite?”441. En su caso, el relato
de la compasión es su propia vida y su teología que culminan con el martirio sufrido por Ellacuría y
sus compañeros en 1989. Una compasión que bebe de la mística y de la praxis, como lo explica la
síntesis aggiornada del ideal ignaciano: contemplativos en la acción por la justicia.442 Dos breves
memorias testimoniales lo dicen mejor: primero, lo que escribe Víctor Codina sobre un retiro
predicado por él: “El brillante profesor y Rector de la UCA se convertía en un fiel expositor de la
espiritualidad ignaciana, en un testigo del evangelio. En aquellos días encontré en mi antiguo
compañero de Innsbruck a un hombre místico, sobrio en la expresión como Ignacio de Loyola, pero
ardiente en sus raíces”443. Luego, lo expresado por Jon Sobrino en una carta dirigida a “Ellacu” a un
año de su muerte: “Eras discípulo fiel de Zubiri, filósofo y teólogo de la liberación, teórico de
movimientos políticos populares, pero no peleabas por esas teorías como si fuesen un «dogma». (…)
si algún «dogma» inamovible tuviste, éste fue sólo uno: el dolor de los pueblos crucificados”444. La
teología de Ellacuría respira entrañas compasivas, se ha querido acercar a los crucificados del camino;
su martirio es memoria solidaria de los pobres y perseguidos de la historia.
Los frutos de aquellas voces proféticas del Vaticano II en América Latina se pueden percibir en los
distintos caminos pastorales, institucionales y reflexivos que las iglesias cristianas asumieron en las
últimas cuatro décadas. Las biografías teológicas recordadas en esta sección representan diferentes
hilos de una trama común que se fue entretejiendo en nuestro contexto “con pasión y compasión”,
como lo expresaron las teólogas del tercer mundo al iniciar su propio itinerario como mujeres
haciendo teología entre la indignación por la opresión y la esperanza de la liberación.445
3. Solidaridad: la compasión se sigue haciendo carne
La preferencia por los pobres y sufrientes conduce a una memoria passionis,446 al relato de un Dios
que sufre solidariamente para darnos la salvación. Cristo se revela como el Buen Samaritano que se
acerca y siente compasión por nosotros; por ello, en su memoria, se hacen presentes todos aquellos
que piden misericordia y también quienes practican la compañía compasiva con los que sufren.
Continuando la tradición conciliar de una Iglesia servidora de la humanidad y bajo el impulso de los
testimonios cercanos de nuestras propias iglesias, en este tercer momento se reflexiona sobre los
440
Cf. I. ELLACURÍA, La conversión de la Iglesia al Reino, Santander 1984. Para una visión sintética de su pensamiento,
cf. V. R. AZCUY, “La contemplación del pobre que sufre”: Proyecto 5-6 (1990) 165-183; “Un itinerario por sus escritos
teológicos”: Proyecto 33 (1999) 24-32.
441
I. ELLACURÍA, “Las iglesias latinoamericanas interpelan a la Iglesia en España”: Sal Terrae 70 (1982) 219-230.
442
Cf. I. ELLACURÍA, “Misión actual de la Compañía de Jesús”: Revista Latinoamericana de Teología 10 (1993) 115-126
[el texto es de 1983]; J. SOBRINO, “Compañeros de Jesús”: Crecer 37 (1990) 14-19.
443
V. CODINA, “Ignacio Ellacuría, teólogo y mártir”: Proyecto 33 (1999) 9-16, 11.
444
SOBRINO, El principio-misericordia, 266.
445
Cf. V. FABELLA; M. A. ODUYOYE, With Passion and Compassion. Third World Women Doing Theology, Maryknoll,
New York, 1996; A. M. TEPEDINO; M. P. AQUINO (eds), Entre la indignación y la esperanza. Teología feminista
latinoamericana, Santafé de Bogotá 1998.
446
Desde sus primeras obras, J. B. Metz se ha preocupado por la relación que existe entre el lenguaje sobre Dios y la
cuestión del sufrimiento. Con la expresión memoria passionis, el autor quiere indicar una forma de discurso sobre Dios
para quienes la historia no es simplemente una historia de ganadores, sino sobre todo una historia del sufrimiento, cf. J.
B. METZ, “Im Eingedenken fremden Leids. Zu einer Basiskategorie christlicher Gottesrede”, en: J. B. M ETZ; J.
REIKERSTORFER; J. WERBICK (eds), Gottesrede, Münster – Hamburg – London 1996, 3-20.

desafíos que el sufrimiento de la humanidad presenta al cristianismo. ¿Cómo vivir y pensar la fe desde
el lugar de las víctimas?, ¿cómo entender la Iglesia y su misión ante el clamor de la humanidad que
sufre?, ¿puede ser la compasión un programa mundial, una fórmula abreviada de la fe para nuestro
tiempo?
3.1. La compasión, nueva fórmula abreviada de la fe

“Por «compasión» deben distinguirse originalmente cuatro motivos cristianos: la misericordia del Padre, como se expresa
en la parábola lucana del hijo pródigo; la solidaridad en el sufrimiento y en la muerte del Hijo; la misericordia del
samaritano y la «compassio fraterna», la comunidad de hermanos y hermanas en el sufrimiento”.447
Un concepto teológico de la compasión debe abarcar las dimensiones teológicas fundamentales de la

fe cristiana. En este sentido, no es posible omitir una referencia a Olegario G. de Cardedal al presentar
las entrañas de nuestro Dios: “Dios es ante todo un Dios de ternura y por serlo es Dios de piedad,
compasión y misericordia”448. Su desarrollo luego se completa con las entrañas de Jesucristo y con
Jesucristo entraña de Dios y del cristianismo.449 El teólogo español propone a Cristo, en este
contexto, como criterio de discernimiento para las situaciones nuevas y hace referencia a tres
emplazamientos centrales que no se han de perder: la relación con él, la inserción en la comunidad
creyente y la inserción solidaria en el mundo; “Cristo otorga nombre, misión y vida a cada cristiano,
pero lo remite a la Iglesia y lo envía al mundo”450. La perspectiva del autor nos hace pensar en el
horizonte hermenéutico y de renovación abierto por el Concilio Vaticano II; la compasión ha de
pensarse atravesando el misterio de Dios, de la Iglesia y de la humanidad.
Para un enfoque social del concepto, puede ser útil una breve consideración del aporte de Martha
Nussbaum en relación con la dignidad humana y la responsabilidad personal y pública. En su enfoque
de las capacidades humanas,451 la filósofa propone que la cooperación y la reciprocidad con los otros
es lo que dignifica la vida humana, por lo cual confiere un valor especial a las capacidades de la razón
práctica y la afiliación: “planificar la propia vida sin ser capaz de hacerlo en formas más complejas
de conversación, de preocupación y reciprocidad con otros seres humanos es, nuevamente, un
comportamiento humanamente incompleto”452. En el espacio moral abierto por su planteo, la
compasión se presenta como una emoción dolorosa ocasionada por la conciencia de la desgracia
indigna de otra persona y requiere conjugar las nociones de responsabilidad, culpa y justicia.453
Asimismo, la idea de “sociedad responsable” retomada actualmente por la teología puede ayudar a
pensar el servicio a la dignidad humana en el horizonte de la globalización.454 Esta idea no es una
fórmula vacía, sino una respuesta y una perspectiva de acción en el contexto de las relaciones
internacionales y de los riesgos globales cada vez mayores. Constituye, al mismo tiempo, una
reacción teológica a la discusión relativa a la comprensión de los derechos humanos; se opone a la
creciente opresión humana a causa de la concentración del poder técnico, político y económico, en
cuanto exige las mismas posibilidades de desarrollo para todos en la sociedad y el control del poder
por los afectados. De este modo, esta idea expresa una nueva conciencia de libertad como
complemento de los derechos humanos: la responsabilidad dada en la libertad está indisolublemente
unida con la responsabilidad por otros, lo cual tiene efectos sobre los derechos ciudadanos y sociales.
“La idea central de «sociedad responsable» ha ampliado radicalmente el entorno de la responsabilidad humana; visto
históricamente, ella asume en su mirada las responsabilidades internacionales. (…) Esta visión no incluye
447
D. MIETH, “Mitleid”, en: METZ; KULD; WEISBROD, Compassion, 21.
448
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 47.
449
Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 59-102.
450
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 101.
451
A diferencia de Amartya Sen, Nussbaum sostiene que la capacidad es aquello que las personas son capaces de ser y
de hacer, destaca la noción de mínimo y se preocupa por aquello que hace a lo humano o a la vida digna.
452
M. NUSSBAUM, Las mujeres y el desarrollo humano, Barcelona 2002, 125-126.
453
Cf. M. NUSSBAUM, Upheavals of Thought, Cambridge 2001, 301ss.
454
Cf. J. HÜBNER, Globalisierung – Herausforderung für Kirche und Theologie, Stuttgart 2003.

automáticamente el ejercicio de la responsabilidad. Para que la responsabilidad sea ejercida, deben constituirse
portadores.”455
La compasión, como respuesta ante el sufrimiento humano, requiere la integración de una solidaridad
entrañable con la humanidad en situación de exclusión y sufrimiento, y el ejercicio de una
responsabilidad social que nos incluya a todos. En efecto, Metz interpreta la “parábola” del buen
samaritano en este sentido: la pregunta quién es mi prójimo debe entenderse como de quién soy
responsable, de quién estoy a cargo. Como el espacio de la responsabilidad no puede limitarse porque
su criterio y su medida es el sufrimiento de la humanidad, esta memoria passionis constituye la base
moral para una responsabilidad de extensión universal.456 La memoria de la pasión de Jesucristo en
la historia, unida al sufrimiento de la humanidad, se presenta como un lugar preferente de localización
teológica y práctica. Una mística de la compasión, que arraigue en las entrañas de Jesús, puede ser
una nueva fórmula abreviada de la fe en cuanto que muestra la eficacia siempre nueva y liberadora
del cristianismo en medio de una humanidad signada por la crueldad de un sufrimiento que no
reconoce responsables. Incluso, para Metz, esta “mística del sufrimiento” concentra a todas las
grandes religiones y podría funcionar como la base de una coalición religiosa que sustentara una
compasión social y política en nuestro mundo.457
455
HÜBNER, Globalisierung, 193-194.
456
Cf. METZ, “Im Eingedenken fremden Leids”, 11-12.
457
Cf. METZ, “Mit der Autorität der Leidenden”, 16.

4. LA FUERZA DE LA ESPIRITUALIDAD EVANGELIZADORA
Lectura de una trama fundamental en Evangelii gaudium
Este estudio intenta auscultar el entramado de una espiritualidad evangelizadora en el texto de

Evangelii gaudium y para ello se detiene en la lectura de algunos ejes principales de los capítulos III
y V de la exhortación apostólica, dedicados a “el anuncio del Evangelio” (evangelización) y los
“evangelizadores con espíritu” (espiritualidad) respectivamente. La exhortación apostólica se
presenta como un caso ejemplar de unidad entre teología, espiritualidad y pastoral, respondiendo a
un desafío de estos tiempos. En este ensayo, se busca visibilizar un contenido transversal presente en
la exhortación apostólica y que podría resumirse como espíritu evangelizador o, simplemente, como
alegría de evangelizar.458 La reflexión comienza explicitando el prisma de lectura elegido, entre los
muchos posibles; aborda, luego, la espiritualidad comunitaria exigida por el anuncio; prosigue
explicitando algunas claves de la evangelización con espíritu y del estilo materno de la
evangelización; finalmente, intenta una mirada conclusiva sobre la espiritualidad evangelizadora,
desde la perspectiva de integración.
1. Unidad de teología, espiritualidad y pastoral en Evangelii gaudium
La renovación de la Iglesia y la teología del siglo XX han impulsado diferentes caminos de

integración en diversos sentidos: teología y espiritualidad, contemplación y acción, teología y praxis,
fe y justicia, vocación, comunión y misión, entre otros. “Teología y santidad” ha sido el paradigma
de retorno a la unidad que ha marcado a grandes teólogos del Concilio Vaticano II en el siglo XX.459
“Teología y pastoral” o “teología y praxis” puede considerarse como un binomio también conciliar,
pero sobre todo distintivo en su recepción latinoamericana, siguiendo las huellas de Gaudium et spes,
Populorum progressio y Evangelii nuntiandi.460 Ciertamente que el acontecimiento del Vaticano II,
enriquecido por los movimientos de “vuelta a las fuentes”, contribuyó a una plasmación de esta visión
de unidad.461 La reflexión postconciliar se ha expresado, con sus etapas y sus acentos, en el horizonte
de los binomios fe y justicia, evangelización y promoción humana,462 santidad y misión, comunidad
y misión, vocación, comunión y misión –sobre todo a partir del Sínodo de 1985–. En una lectura
retrospectiva realizada por Lucio Gera a fines de la década del noventa, uno de los grandes teólogos
argentinos de este tiempo, nos recordó la necesidad de una integración entre teología, espiritualidad

Se reproduce el artículo de V. R. Azcuy, publicado con el mismo título en: Instauremos el Reino del Padre y su
Justicia. Comentarios a la Exhortación Evangelii Gaudium, Buenos Aires 2014, 153-188.
458
“Para el papa Francisco, hay algo absolutamente claro: la Iglesia está llamada a anunciar la alegría del Evangelio, en
correspondencia con su naturaleza misionera”, A. SPADARO, “Evangelii gaudium. Raíces, estructura y significado de la
primera exhortación apostólica del papa Francisco”, Mensaje 626 (2014) 18-26, 19.
459
Como texto paradigmático, se puede recordar: H. U. VON BALTHASAR, “Teología y Santidad”, en: Ensayos Teológicos
I. Verbum Caro, Madrid, Cristiandad, 1965, 235-268.
460
Así lo ilustran los primeros autores de las teologías latinoamericanas de la liberación: ver G. GUTIÉRREZ, “Desarrollo:
nuevo nombre de la paz. A los treinta años de la Populorum progressio” y G. FARRELL, “Lucio Gera y la recepción
pastoral del Concilio Vaticano II en Argentina”, en: R. FERRARA; C. M. GALLI (eds.), Presente y futuro de la teología en
Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 445-458, 107-120.
461
Cf. V. R. AZCUY, “La espiritualidad como disciplina teológica. Panorama histórico, consensos y perspectivas actuales”,
Teología 105 (2011) 251-280, 257.
462
Cf. L. GERA, “Evangelización y promoción humana”, en: V. R. AZCUY; J. C. CAAMAÑO; C. M. GALLI (eds.), Escritos
teológico-pastorales de Lucio Gera, Buenos Aires, Facultad de Teología-Ágape, 2007, T2, 297-364.

y pastoral como tarea insoslayable del presente.463 Tomaré esta perspectiva como fuente de
inspiración, ya que el desafío de entramar las dimensiones sigue vigente en nuestro tiempo e incluso
retoma actualidad, como veremos, con la Evangelii gaudium.
En efecto, en el tiempo de la recepción se fueron plasmando diversas tendencias pastorales y
espirituales, con sus tensiones entre sí: mientras algunos estimaron más relevante y eficaz
comprometerse con las prácticas, sin atender mucho a lo espiritual por considerarlo abstracto; otros
creyeron que era mejor optar por la espiritualidad pretendiendo olvidar la praxis histórica, cayendo
con frecuencia en una sobrevaloración de lo espiritual por miedo al peligro del horizontalismo; en
ambos casos, la vida de fe, la teología y la pastoral se empobrecieron al elegir una dimensión y
postergar la otra, quedando huecos y vacíos. Entre medio, se fue abriendo paso una búsqueda de
unidad y una pasión integradora, capaz de reconciliar sin polarizar un énfasis particular en lo pastoral
y también en lo espiritual. En la teología de nuestro ámbito, la espiritualidad fue buscando su
florecimiento en la pastoral y la pastoral reconociendo su enraizamiento en la vida espiritual.464 Una
mirada a la evolución posconciliar latinoamericana, permite considerar la creciente importancia que
ha ido tomando la espiritualidad en la vida eclesial y pastoral, sobre todo de un modo más integrado
a partir de Aparecida.465
La lectura de Evangelii gaudium parece remitirnos, de alguna forma, a todo esto; la
exhortación responde, desde su “trama interior” a las visiones disociadas o reductivas, que son
también una parte de nuestra historia de Iglesia en camino. Ya en Evangelii nuntiandi se trata sobre
el espíritu de la evangelización y el Espíritu Santo es presentado como el agente principal de la
evangelización (cf. EN 74-80, 75), pero todavía no se desarrolla una espiritualidad misionera: esta
explicitación comenzará a gestarse recién una década después por parte del magisterio de la Iglesia y
llegará a un punto de particular madurez en la V Conferencia de Aparecida. El logro de Aparecida,
evitar una concepción dialéctica, subjetivista o desintegradora de la vida espiritual para proponer una
visión integradora,466 resuena a través del texto programático de la exhortación apostólica. Un aspecto
influyente de la V Conferencia de Aparecida en la trama de la exhortación, al cual quiero referirme
ahora, está en su visión de integración:
“Cada vez fue tomando más fuerza la preocupación por no separar el discipulado de la misión. La inquietud por unirlos
estrechamente terminó provocando un uso generalizado de la expresión «discípulos misioneros». La voluntad de
integración que triunfó en Aparecida, aparece expresada a lo largo de todo el documento, proponiendo una espiritualidad
que no se reduzca a los espacios privados de oración sino que impregne toda la existencia personal y comunitaria”. 467
En este caso, la perspectiva de integración ha sido marcada por el binomio espiritualidad y misión o
“discipulado misionero”.468 “La voluntad de integración que triunfó en Aparecida, aparece expresada
a lo largo de todo el documento, proponiendo una espiritualidad que no se reduzca a los espacios
privados de oración sino que impregne toda la existencia personal y comunitaria”. 469 Se trata, sin
duda, de una orientación que necesita seguir floreciendo en nuestras iglesias, desafiadas por una
“conversión pastoral” que debe dar cuenta de una particular hondura de vida espiritual cristiana (cf.
463
Cf. L. GERA, “La Iglesia y la teología en Argentina”. Entrevista realizada por V. R. AZCUY; J. BENDER; M. GONZÁLEZ,
Buenos Aires 1999 (inédita). He retomado esta clave en el artículo V. R. AZCUY, “Evangelización con Espíritu” (EG 261).
La unidad de la teología, la espiritualidad y la pastoral al servicio del anuncio del Evangelio. Una lectura de la exhortación
apostólica Evangelii gaudium desde la teología espiritual”, Teología 114 (2014) 73-93.
464
Cf. V. R. AZCUY, “La teología espiritual. Intento de afinamiento epistemológico y senderos actuales” y C. M. GALLI,
“La dimensión práctica de toda la teología y la dimensión espiritual de la teología pastoral”, en: V. M. FERNÁNDEZ; C. M.
GALLI (dirs.), Teología y Espiritualidad. La dimensión espiritual de las diversas disciplinas teológicas, Buenos Aires,
San Pablo, 2005, 19-43 y 139-176.
465
En el magisterio de la CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA (CEA) ya se registra este énfasis a partir del documento
Navega Mar Adentro (Buenos Aires, Oficina del Libro, 2003).
466
Cf. V. M. FERNÁNDEZ, “La espiritualidad integradora que propone Aparecida”, en: AA.VV., De la Misión Continental
a la Misión Universal, Buenos Aires, Docencia, 2013, 121.
467
FERNÁNDEZ, “La espiritualidad integradora que propone Aparecida”, 121-136, 121.
468
Cf. V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI, Discípulos misioneros. Un marco teológico-pastoral para la Quinta Conferencia
de Aparecida, Buenos Aires, Ágape Libros, 2006.
469
FERNÁNDEZ, “La espiritualidad integradora que propone Aparecida”, 121.

DA 366). Así lo subraya el primer capítulo de Evangelii gaudium dedicado a la transformación
misionera de la Iglesia (cf. EG 19ss).
Con todo, la raíz de esta profunda síntesis en la exhortación apostólica debe buscarse, ciertamente,
en el carisma espiritual de Francisco: “esto es lo que empuja a la Compañía a estar en búsqueda, a ser
creativa, generosa; por eso hoy más que nunca ha de ser contemplativa en la acción (…) es la actitud
más fecunda”.470 Ante todo, Francisco es un jesuita, una persona de carisma; pienso que lo que
escribe, se nutre de esta peculiar vocación. En su conversación con Antonio Spadaro, él lo expresa
así: “Se necesita una actitud contemplativa: es el sentimiento del que va por el camino bueno de la
comprensión y del afecto frente a las cosas y las situaciones; señales de que estamos en ese buen
camino son la paz profunda, la consolación espiritual, el amor a Dios y de todas las cosas en Dios”.471
A mi modo de ver, junto a la herencia de la Evangelii nuntiandi, la Gaudete in Domino y la tradición
latinoamericana,472 la Evangelii gaudium contiene la inspiración del carisma ignaciano, lo cual
contribuye en especial a enraizar la contemplación en la acción.
En este estudio, por razones de espacio, me concentraré en algunas claves de los capítulos III y V de
la exhortación apostólica, referidos a “el anuncio del Evangelio” (evangelización) y los
“evangelizadores con espíritu” (espiritualidad) respectivamente.473 El capítulo III de la exhortación
apostólica, centrado en el tema del anuncio del Evangelio –con especial atención al kerigma–, ofrece
múltiples temas y perspectivas; entre ellos, propongo la espiritualidad exigida por el anuncio del
Evangelio como perspectiva de lectura. El capítulo V, cuyo núcleo está dado por una evangelización
alentada por el Espíritu Santo y María como Madre de la Evangelización, me sugiere pensar la
espiritualidad misionera como fuente de renovación y el estilo materno de la evangelización, en
clave de ternura y misericordia.474 A modo de reflexión final, intentaré explicitar una “trama interior”
de Evangelii Gaudium en el cuadro general de los los capítulos seleccionados para desarrollar estas
reflexiones.
2. La exigencia de una espiritualidad comunitaria para el anuncio del Evangelio
El capítulo III de Evangelii gaudium nos recuerda, ante todo, que la tarea de la proclamación explícita
del Evangelio “vale para todos” (EG 110). En consonancia con las enseñanzas del Concilio Vaticano
II y en conexión con la encíclica Evangelii nuntiandi, se retoman las nociones de Iglesia como Pueblo
de Dios y sujeto de la evangelización (cf. EG 114ss; 111); se integra, además, la diversidad de culturas
que acogen el Evangelio, recibiendo su gracia y aportando a la vez sus riquezas (cf. EG 115ss). 475
Los desafíos de unidad quedan a la vista, pero no significan buscar la uniformidad, sino la convivencia
y el intercambio; la diversidad no debe resultar una amenaza, sino una riqueza multiforme (cf. EG
117). En este marco, quisiera proponer, en un primer momento, algunos elementos espirituales
dinamizadores de la evangelización: la comunidad de bautizados y el sensus fidei, la mística popular
y los carismas. El sensus fidei o sentido de fe de los fieles, cuyo reconocimiento destaca la presencia
del Espíritu en todos los cristianos (EG 119); el potencial evangelizador de la mística popular: “una
verdadera «espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos»” (124), como otra forma de
revalorización de todos los bautizados; los carismas al servicio de la comunión evangelizadora
470
PAPA FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra nuevos caminos”. Entrevista con Antonio Spadaro, S.J.,
Bilbao-Buenos Aires, Mensajero-Ágape, 2013, 11.
471
FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra nuevos caminos”, 23.
472
Antonio Spadaro recuerda que “las conexiones entre la Evangelii Gaudium y la Evangelii nuntiandi, la Gaudete in
Domino y la Conferencia de Puebla (1979) podemos revisarlas ya en el discurso del entonces cardenal Bergoglio en la
reunión plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina, realizada en Roma en 2005”. SPADARO, “Evangelii
gaudium. Raíces, estructura y significado de la primera exhortación apostólica del papa Francisco”, 20.
473
Una lectura de esta transversal en toda la exhortación excede el espacio del presente estudio, aunque en algún caso
haré referencia a otros capítulos del documento pontificio; como lectura de conjunto, puede verse C. M. GALLI, “La
teología pastoral de Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de Francisco”, Teología 114 (2014) 23-59.
474
Cabe recordar que el lema del papa Francisco es Miserando atque eligendo, tomado de las homilías de San Beda, el
Venerable. Cf. A. SPADARO, “El papa Francisco y sus primeros gestos”, Mensaje 618 (2013) 141-145, 144.
475
Junto a la noción de Pueblo de Dios, se asume la de pueblo civil que se realizado los pueblos históricos, cf. GALLI,
“La teología pastoral de Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de Francisco”, 42ss.

(130ss), que ilustran de otro modo el don de la unidad a partir de la diversidad de dones. En un
segundo momento, en el marco de la exposición sobre la homilía y la necesidad de su preparación –
en la segunda sección del capítulo III de Evangelii gaudium, EG 135-144–,476 asumiré las
orientaciones acerca del trato con la Palabra de Dios. La importancia dada en la exhortación a esta
sección se explica porque “la homilía es la piedra de toque para evaluar la cercanía y la capacidad de
encuentro de un pastor con su pueblo” (EG 135);477 otras formas de anuncio, como la catequesis o el
acompañamiento espiritual –que no considero en esta ocasión– confirman la valoración con
insistencia de todo el sujeto evangelizador (cf. 160-175).
2.1. La construcción de la comunidad, tarea espiritual del sujeto evangelizador
A hablar de Pueblo de Dios en el capítulo III, la exhortación apostólica insiste en decir que el sujeto
evangelizador trasciende la dimensión institucional y jerárquica, lo cual prepara el terreno para
introducir los aspectos culturales y carismáticos que animan la unidad del pueblo de Dios en la
diversidad. Ante todo, se busca destacar que la Iglesia colabora como “instrumento de la gracia
divina” y que la primacía de la gracia debe iluminar nuestra reflexión para pensar la evangelización
(cf. EG 112).478 La perspectiva de la gracia se acompaña, como al comienzo de la Evangelii gaudium,
con la misericordia (cf. EG 3, 37, 44): la Iglesia, que está al servicio de la salvación de todos, “tiene
que ser el lugar de la misericordia gratuita, donde todo el mundo pueda sentirse acogido, amado,
perdonado y alentado a vivir según la vida buena del Evangelio” (EG 114). Pero junto a la gracia
aparece la tarea: ante todo, la tarea de la proclamación explícita, lo cual supone el ejercicio de edificar
la comunidad, el sujeto de la evangelización, precisamente en un contexto de crisis y tentaciones del
compromiso comunitario –como lo expone el capítulo II de la exhortación–. Para ser un lugar de
misericordia, la Iglesia necesita crecer como una comunidad que vive desde ella y para ella: “sin
disminuir el valor del ideal evangélico, hay que acompañar con misericordia y paciencia las etapas
posibles de crecimiento de las personas que se van construyendo día a día” (EG 44).
Con su referencia al sujeto evangelizador, Evangelii gaudium también otorga un lugar especial a las
diversas culturas que encarnan el Evangelio y, al hacerlo, recupera los aportes del magisterio y sobre
todo de la teología del pueblo, que se ha expresado –entre otras fuentes– en la III Conferencia de
Puebla, al tratar sobre la “evangelización de la cultura” y la “piedad popular”.479 En este capítulo III,
la reflexión se hilvana desde el principio: “la gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en
la cultura de quien lo recibe” (EG 115); se introduce la relación entre espiritualidad y cultura.480 Vale
decir que la salvación no acontece sólo en el plano individual o comunitario, sino también en el
ámbito de las culturas, a través de las personas, comunidades y grupos que las integran. En este
contexto, la reflexión se abre a la diversidad de culturas: “el cristianismo no tiene un único modo
cultural” (EG 116), sino que lleva consigo el rostro de diversas culturas y pueblos en que se arraiga.
El cristianismo no es monocultural y la riqueza de las culturas, con los dones del Espíritu Santo,
embellece a la Iglesia; por ello, se nos exige superar la tentación de absolutizar la propia cultura y
valorar a cada una de ellas como mediación de la salvación. En este contexto, la diversidad no es vista
como amenaza, sino como una riqueza que “construye la comunión y la armonía del Pueblo de Dios”
(117).
En coherencia con la perspectiva del Pueblo de Dios, Evangelii gaudium propone el tema del sensus
fidei o sentido de fe de los fieles (cf. LG 12). No se trata de un tema nuevo, pero sí, quizás, de una
476
La extensión del tema en esta exhortación ha suscitado cierta sorpresa o interrogación; sin embargo, pienso que su
introducción es acertada, por expresar el déficit mistagógico de la tarea evangelizadora. V. M. Fernández confirma su
importancia en el programa de Francisco, cf. FERNÁNDEZ, El programa del Papa Francisco, 24-25.
477
Estas ideas ya están presentes en la entrevista con Antonio Spadaro, cf. FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que
encuentra caminos nuevos”, 19.
478
Las mismas ideas ya están enunciadas en la introducción a la exhortación (cf. EG 13).
479
Cabe una mención de L. GERA, “Pueblo, religión del pueblo y cultura”, en: V. R. AZCUY; C. M. GALLI; M. GONZÁLEZ
(eds.), Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera, Buenos Aires, Facultad de Teología-Ágape, 2006, 717-744.
480
Un tema que, en nuestro ámbito, ha tenido un desarrollo creativo por V. M. FERNÁNDEZ, Espiritualidad encarnada,
Buenos Aires, San Pablo, 2004. Cf. FERNÁNDEZ, El programa del Papa Francisco, 73-84.

dimensión poco practicada en la vida de la Iglesia. En la exhortación, se afirma que el Espíritu Santo
otorga a los creyentes “una cierta connaturalidad con las cosas divinas y una sabiduría” (EG 119). Y
en este sentido, “sería inadecuado pensar en un esquema de evangelización llevado adelante por
actores calificados donde el resto del pueblo fiel sea sólo receptivo” (EG 120); así se busca
revalorizar, en el plano de la evangelización, el compromiso de todos los bautizados y especialmente
de las personas más sencillas. El ejemplo de la samaritana, dado en el texto citado, resulta elocuente:
a partir del diálogo con Jesús ella se convierte en misionera y muchos se abren a la fe, inicialmente,
gracias a su testimonio (cf. Jn 4,39). (Incluso, podría iluminar la importancia de reconocer más la
dedicación misionera de las mujeres en la Iglesia, sobre todo por parte de los pastores que tantas veces
recogen donde no sembraron.481) En efecto, la revalorización del sensus fidei representa un elemento
dinamizador en el proceso de creación y profundización de la comunidad eclesial; además, posibilita
ampliar el sujeto evangelizador y hacer efectivo el anuncio como tarea de todos/as. Se requiere
capacidad de comunión para hacer lugar al sentido de fe de los fieles y, ante todo, se exige una fe
confiada en la acción del Espíritu en los miembros más humildes y una escucha de sus relatos. 482
2.2. La mística popular como elemento carismático del sujeto evangelizador
El aporte de la mística popular puede considerarse, según la exhortación, como un elemento

dinamizador por excelencia en la tarea de la evangelización. El Documento de Aparecida ha dado un
paso adelante considerando la “piedad popular” como una auténtica “espiritualidad o mística
cristiana” (DA 262-263), una enseñanza que Francisco asume y universaliza en Evangelii gaudium
(cf. 237).483 Ante todo, se trata de valorar positivamente lo que el Espíritu Santo ya ha hecho, es decir,
percibir la piedad popular como un imprescindible punto de partida para conseguir que la fe del
pueblo madure y se haga más fecunda; al valorar su riqueza evangélica, también se puede asumir lo
que todavía debe ser evangelizado: “por este camino, se podrá aprovechar todavía más el rico
potencial de santidad y de justicia social que encierra la mística popular” (DA 262). Se puede decir,
que esta perspectiva ya estuvo en la preocupación del episcopado y la teología argentina desde los
tiempos de la II Conferencia de Medellín, como respuesta a una visión más bien negativa que se tenía
de la religiosidad popular;484 con el tiempo, esta mirada fue cambiando y se fue asumiendo una visión
más positiva de la expresión religiosa del pueblo: “fue Pablo VI en su Exhortación apostólica
Evangelii nuntiandi quien dio un impulso decisivo en ese sentido” (EG 123), al explicar que la piedad
popular expresa la particular sed de Dios de los pobres y sencillos (cf. EN 48). Y Benedicto XVI, en
su Discurso Inaugural en Aparecida, presenta la religiosidad popular como “el precioso tesoro de la
Iglesia católica en América Latina, y que ella debe proteger, promover y, en lo que fuera necesario,
también purificar”.485 En la exhortación de Francisco, la opción por los pobres es presentada como
una categoría teológica, recuperando una enseñanza de los obispos argentinos.486
481
Con estas palabras explica Jesús a sus discípulos la labor misionera de la mujer samaritana (cf. Jn 4,38), cf. V. R.
AZCUY, “Exégesis y teología en la encrucijada. Teología feminista e interpretación feminista de la Biblia”, Teología y
Vida LIII, 1/2 (2012) 163-192, 183ss.
482
Cf. E. GRIEU, “¿La Iglesia en la escuela de los creyentes más humildes? La importancia de los relatos de vida?” y C.
BACHER MARTÍNEZ, “Zarzas que arden. Aportes del estudio teológico-pastoral de casos a una teología de los signos de
los tiempos”, en: V. R. AZCUY; C. SCHICKENDANTZ; E. SILVA (eds.), Teología de los signos de los tiempos
latinoamericanos. Horizontes, criterios y métodos, Santiago, Centro Teológico Manuel Larraín, 2013, 355-415.
483
Cf. GALLI, “La teología pastoral de Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de Francisco”, 46.
484
Cf. L. GERA, “Evangelización y promoción humana”, en: AZCUY; CAAMAÑO; GALLI (eds.), Escritos teológico-
pastorales de Lucio Gera, T2, 297-364. Este hecho se enuncia, someramente, en EG 123: “En algún tiempo mirada con
desconfianza, [la piedad popular] ha sido objeto de revalorización en las décadas posteriores al Concilio”.
485
BENEDICTO XVI, “Discurso en la Inauguración de la Conferencia de Aparecida”, en: V CONFERENCIA GENERAL DEL
EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Aparecida. Documento Conclusivo, Buenos Aires, Oficina del Libro,
2007.
486
La expresión rememora una afirmación paradigmática del documento de la CEA de 1990: “el pobre es una realidad
teológica, profundamente arraigada en la fidelidad al Evangelio de Cristo y en la tradición viva de la catolicidad de la
Iglesia”, cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Líneas Pastorales para una Nueva Evangelización, Buenos Aires,
Oficina del Libro, 1990, Nº 32b.

La exhortación Evangelii gaudium sigue estas huellas haciéndose eco, particularmente, del magisterio
anterior. Se insiste en valorar la fuerza evangelizadora de la piedad popular, vale decir, cómo los
pueblos en su religiosidad son evangelizadores, una parte del sujeto evangelizador (cf. EG 122-126).
Una primera lectura que se ofrece, siguiendo los pasos de las Conferencias de Puebla y Aparecida, se
expresa al afirmar: “puede decirse que «el pueblo se evangeliza a sí mismo»” (EG 122), es decir, se
dice que no sólo el pueblo es evangelizado, sino que él mismo se evangeliza y evangeliza. En efecto,
la piedad popular es una “verdadera expresión de la acción misionera espontánea del Pueblo de Dios”
(122); con otras palabras, lo que se quiere decir es que ¡el Espíritu Santo actúa más allá de la acción
evangelizadora institucional o planificada! Creo que al expresar este modo de ver, la exhortación
apostólica abre a una comprensión más amplia y misteriosa de la dinámica de la evangelización; en
esta visión, la acción del Espíritu en la experiencia religiosa del sujeto histórico sigue sus propios
caminos, más allá de las acciones que procuran realizar las instituciones religiosas. Sería interesante
reflexionar hasta qué punto no subyace aquí una cierta tensión entre espiritualidad y religión, un tema
por lo demás muy actual por los procesos de des-institucionalización.487
En cuanto al lenguaje, siguiendo a los obispos latinoamericanos, Evangelii gaudium incorpora la
clave de la “espiritualidad popular” o “mística popular”, que es una espiritualidad que se expresa
sobre todo “por la vía simbólica” y acentúa especialmente el credere in Deum o el acto de confianza
en Dios (EG 124). Una expresión particular de esta mística popular es la que se observa en las
peregrinaciones, en los santuarios –muchos de ellos marianos– y en muchas otras experiencias de
misión popular en nuestro ámbito.488 En este punto, la exhortación vuelve a asumir las perspectivas
de Aparecida, pero agrega una invitación especial: “¡No coartemos ni pretendamos controlar esa
fuerza misionera!” (EG 124).489 Ante todo, porque el Espíritu Santo es el agente principal de la misión
evangelizadora, pero además porque “el alma [religiosa] de los pueblos latinoamericanos” constituye
un dinamismo evangelizador que va más allá del plan evangelizador de la Iglesia jerárquica. Lo que
se sugiere aquí es que, a veces, sin darnos cuenta, pretendemos abarcar institucionalmente esta mística
misionera que anima desde dentro en las culturas, aún en medio de sus propias contradicciones y
debilidades.
Finalmente, se exhorta a no menospreciar la obra del Espíritu Santo en la piedad popular; más bien,
“estamos llamados a alentarla y fortalecerla para profundizar el proceso de la inculturación que es
una realidad nunca acabada” (EG 126). Como fruto del Evangelio inculturado, la piedad popular
posee una fuerza activamente evangelizadora, es decir, contiene semillas del Verbo que impulsan a
la construcción del reino en la historia. Por ello, el papa Francisco no duda en afirmar que las
expresiones de esta piedad tienen mucho que enseñar y constituyen “un lugar teológico al que
debemos prestar atención, particularmente a la hora de la nueva evangelización” (EG 126). Para la
teología, llamada a integrar la espiritualidad y la pastoral, esta expresión está llena de valor: la
experiencia religiosa popular, en el sentido de ser parte de la vida de las iglesias particulares,
constituye una fuente para pensar la teología en diálogo con la espiritualidad y la pastoral. 490 Así, por
ejemplo, se ha intentado en una investigación grupal reciente sobre las prácticas de espiritualidad en
nuestro ámbito.491
2.3. ¿Qué hace de una predicación una conversación materna capaz de vivificar?
Junto a la insistencia en la totalidad del sujeto evangelizador y en la espiritualidad popular, el capítulo

III destaca la centralidad de la homilía y la necesidad de su preparación en alusión directa a la función
487
Cf. V. R. AZCUY, “La ciudad, signo de estos tiempos y lugares. El discernimiento de los signos de Dios y el desafío
de una espiritualidad urbana”, Nuevo Mundo 12 (2010) 111-129, 123ss.
488
Cf. V. R. AZCUY; J. J. CERVANTES, “La «salida misionera» como proceso de conversión pastoral en la Carpa Misionera
de Plaza Constitución”, en: V. R. AZCUY (coord.), Ciudad Vivida. Prácticas de Espiritualidad en Buenos Aires, Buenos
Aires, Editorial Guadalupe, 2014, 35-71.
489
Cf. FERNÁNDEZ, El programa del Papa Francisco, 80-81.
490
Cf. BACHER MARTÍNEZ, “Zarzas que arden”, en: AZCUY; SCHICKENDANTZ; SILVA, Teología de los signos de los
tiempos latinoamericanos, 389ss.
491
Cf. V. R. AZCUY, “Teología urbana: Sentidos y prácticas de espiritualidad”, en: AZCUY, Ciudad vivida, 13-34.

de los pastores en la predicación.492 En este contexto, se habla de la conversación de la madre como
modelo: “la Iglesia es madre y predica al pueblo como una madre que le habla a su hijo, sabiendo que
el hijo confía que todo lo que se le enseñe será para bien porque se sabe amado” (EG 139). Este
modelo femenino está al servicio de una dimensión afectiva y espiritual que ha de guiar al pastor para
escuchar la fe del pueblo y hablar en lengua materna (cf. EG 139). Un hijo entiende esta lengua y,
del mismo modo, toda cultura comprende cuando se le habla en su lenguaje, con sus propias palabras,
símbolos y valores. Si la homilía no habla al corazón, si no respira la novedad del Evangelio, no
comunicará vida; en cambio, si en la prédica se busca aunar el corazón del Señor y su pueblo, el amor
se enciende. La clave se encuentra en el espíritu de amor y en el Espíritu Santo que guía al pastor
cuando éste predica a su pueblo; en este tono materno, quedan resaltadas las notas típicas del Espíritu:
“ánimo, aliento, fuerza e impulso” (EG 140). Se trata, en definitiva, de mirar como Jesús miró a su
pueblo; entrar en esta perspectiva es lo que produce que ardan los corazones (cf. EG 142). Con un
lenguaje muy expresivo, Francisco pide que la homilía sea un hablar de corazón, que haga sentir al
pueblo en medio de dos abrazos, el del Padre y el de María (cf. EG 144).
Lo dicho sobre la homilía conduce hacia la sección tercera del capítulo, referida a la preparación de
la predicación (cf. EG 145-159), que propone el tema de la lectio divina ya que el encuentro con la
Palabra resulta indispensable.493 Se habla de la lectio en relación con la Palabra de Dios y también en
conexión con la lectura de la historia, en coherencia con una espiritualidad no solamente intimista,
sino volcada a la misión (cf. EG 152-155). Pero la motivación fundamental del tema en esta
exhortación va de la mano con una preocupación de índole pastoral: “uno de los defectos de una
predicación tediosa e ineficaz es precisamente no poder transmitir la fuerza propia del texto que se
ha proclamado” (EG 148). En efecto, la lectio divina o lectura de Dios significa “una lectura que tiene
a Dios por objeto” y, en este sentido, San Gregorio Magno habla de la Sagrada Escritura como scripta
Dei –escritos de Dios–.494 En cuanto tal, esta lectura es un lugar privilegiado del encuentro con la
Palabra de Dios y por ello para la experiencia espiritual cristiana que nutre de vida la proclamación.
La lectio divina constituye una práctica antigua, capaz de entregar frutos siempre nuevos, porque al
ser una lectura orante, permite “escuchar, retener, profundizar, vivir la Palabra de Dios contenida en
la Escritura, sumergirse en ella con fe y amor”.495 Además, este método de oración con la Biblia
suscita la capacidad de abrirse al misterio, porque apela a una actitud receptiva, desinteresada y
perseverante. Las diversas orientaciones de Evangelii gaudium se deben entender en este sentido:496
a. dedicar un tiempo de calidad a preparar la predicación (cf. EG 145, 146);
b. prestar toda la atención al texto bíblico y su mensaje central (146-147);
c. leer el texto en conexión con toda la Biblia, sin debilitar su propio acento (148);
d. desarrollar un trato personal con la Palabra y escucharla con docilidad (149);
e. dejarse conmover por la Palabra para poderla anunciar (150-151);
f. partir del sentido literal del texto para hacer la lectura espiritual (152);
g. preguntarse qué dice el texto para la propia vida (153).
La lectio divina, en nuestros días, se extiende a la vida cristiana y su praxis; para Martini, por ejemplo,
el momento de la contemplación está relacionado también con el discernimiento y la acción. 497 En
Evangelii gaudium, la escucha de la Palabra se encuentra vinculada al discernimiento de la historia:
en el servicio de la predicación, la contemplación de la Palabra se da unida a la contemplación del
pueblo (cf. EG 154); lo mismo puede decirse de otras formas de anuncio del pueblo de Dios, que han
492
Sobre la centralidad del kerigma, cf. V. M. FERNÁNDEZ, El programa del Papa Francisco. ¿Adónde nos quiere llevar?
Una conversación con Paolo Rodari, Buenos Aires, Ágape, 2014, 31-45.
493
Ya en Aparecida se introdujo esta temática y se desarrolló la clave de la animación bíblica de la pastoral. Cf. S. SILVA
RETAMALES, “La Palabra de Dios en la V Conferencia de Aparecida”, Medellín 131 (2007) 277-415.
494
G. M. COLOMBÁS, La lectura de Dios. Aproximación a la Lectio Divina, Zamora, Monte Casino, 1995, 33.
495
COLOMBÁS, La lectura de Dios, 40.
496
Cf. V. M. FERNÁNDEZ, Cómo interpretar y cómo comunicar la Palabra de Dios. Métodos y recursos prácticos,
Buenos Aires, San Pablo, 2011, 11-103.
497
Cf. L. S. CUNNINGHAM; K. J. EGAN, Espiritualidad cristiana. Temas de la tradición, Santander, Sal Terrae, 2004,
52s.

de nutrirse del discernimiento evangélico. De hecho, aunque no siempre se da en la vida concreta de
la Iglesia, el papa Francisco celebra “que sacerdotes, diáconos y laicos se reúnan periódicamente para
encontrar juntos los recursos que hacen más atractiva la predicación” (EG 159), en referencia especial
al lenguaje oportuno.
*
El anuncio del Evangelio reclama, en primer lugar, un fortalecimiento de la comunidad de fe, una
espiritualidad comunitaria, que dinamice los elementos carismáticos del Pueblo de Dios. El acento
puesto sobre la dimensión femenina de la Iglesia busca equilibrar un estilo excesivamente
institucional con otro de acento más bien místico que sea capaz de impulsar el diálogo evangelizador
con vitalidad. Se destacan las notas de la cercanía, la calidez, la mansedumbre y la alegría, que pueden
tener un efecto transformador y consolador, muy presentes en la Conferencia de Aparecida. 498 El
amplio espacio dedicado a la homilía y a su preparación en este capítulo III de Evangelii gaudium
responde claramente a este programa de renovación de Francisco. En respuesta a lo que se llamó un
profundo déficit mistagógico en la vida y la pastoral de la Iglesia católica,499 se propone un encuentro
personalizado con la Palabra de Dios, un mayor cultivo de la oración (cf. EG 262). Sin una experiencia
cristiana profunda, que Rahner llamó “mística” –de misterio–, no es posible anunciar y transmitir la
fe.500 En este sentido, el reconocimiento de la cualidad mística de la espiritualidad popular
latinoamericana resulta decisivo en la tarea evangelizadora y para la vida espiritual del Pueblo de
Dios.
3. Una “evangelización con espíritu, con Espíritu Santo” (EG 261)
El capítulo V, “Evangelizadores con espíritu” (EG 259ss), nos recuerda por cierto al capítulo final de
la Evangelii nuntiandi (cf. EN 74-80) y a la espiritualidad que acompaña a los discípulos misioneros
en Aparecida. En este sentido, la insistencia puesta en una espiritualidad al servicio de la
evangelización resulta una “novedad relativa” por cuanto la V Conferencia de Aparecida ya estaba
escrita en esta clave.501 Sin embargo, ahora aparecen otros matices propios de Francisco: su mensaje
deja en claro que una nueva evangelización, realmente efectiva, comienza por la reforma espiritual
de la misma Iglesia; espiritualidad y reforma se presentan, ahora, de manera realmente incisiva. Esta
reforma ha de reflejarse en la búsqueda de santidad de todos los bautizados incluyendo el ardor
místico y la santidad de sus pastores.502 La santidad que se propone integra amor a Dios y amor al
pueblo, en una nueva y sugerente expresión de la unidad del amor a Dios y al prójimo; la visión de
espiritualidad que se ofrece asume una rica diversidad de dimensiones en una búsqueda de armonía
y belleza de vida cristiana. Por último, el estilo materno de la Iglesia se presenta de una manera
nueva, por medio de una síntesis personal que resulta muy sugerente.
3.1. Reencontrar el “alma” para “evangelizar con espíritu”
A lo largo del capítulo V de Evangelii gaudium vemos repetirse la palabra “alma”;503 ella parece
expresar aquello que debe darse en la misión eclesial, en la misión de cada bautizado, esto es, la
acción vivificadora del Espíritu, alma de la Iglesia, como sostiene San Agustín (cf. EG 261; EN 75d).
Alma o respiración del Espíritu en nosotros es, en realidad, desde todo punto de vista, lo que define
a la Iglesia cuando decimos: Credo Ecclesiam, creemos que la Iglesia es una obra del Espíritu y
creemos en la Iglesia, que es nuestra Madre; ella, la comunidad eclesial, es el espacio vital-
498
También cabe recordarse el documento de la CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA (CEA), Orientaciones Pastorales
para el trienio 2012-2014. La Misión Continental en el Año de la Fe, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2012.
499
Cf. V. R. AZCUY, “En camino hacia una mistagogía cristiana. Los aportes de Karl Rahner a la teología espiritual”,
Proyecto 42 (2002) 43-69, 45.
500
Cf. K. RAHNER, “Espiritualidad antigua y actual”, en: Escritos de Teología 7, Madrid, Cristiandad, 1969, 13-35, 21.
501
Cf. FERNÁNDEZ, “La espiritualidad integradora que propone Aparecida”, 128ss.
502
Cf. C. CARDÓ FRANCO, “Expectativas para el pontificado de Francisco”, Mensaje 618 (2013) 147-151, 151.
503
Cf. EG 259, 261, 268, 273.

pneumático, en el cual profesamos nuestra fe y vivimos en comunión.504 La Constitución Dogmática
Lumen Gentium nos recuerda esta realidad espiritual de la Iglesia y la presencia misteriosa del Espíritu
en ella:
“Para renovarnos sin cesar en El (cf. Ef 4,23) nos dio su Espíritu, que es el único y el mismo en la Cabeza y en los
miembros. Este de tal manera da vida, unidad y movimiento a todo el cuerpo, que los Padres pudieron comparar su función
a la que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano” (LG 7b).
Así, en el credo, profesamos que la Iglesia ha sido formada por el Espíritu Santo, que es su obra
propia, el instrumento por medio del cual nos santifica; por la fe, que la Iglesia nos comunica, tenemos
parte en la comunión de los santos, en el perdón de los pecados y en la resurrección de la carne para
gozar de la Vida.505 Es verdad que la Iglesia puede fallar al Espíritu, pero ¡el Espíritu no falla a la
Iglesia! Ésa es la esperanza de la Iglesia.
Evangelizar “con alma” quiere decir, entonces, desplegar el dinamismo propio del ser eclesial: a fin
de cuentas, se puede decir que el misterio de la Iglesia misionera se juega en la relación existente
entre el Espíritu Santo y los bautizados, más precisamente, como “personalización” o “apropiación
subjetiva” del misterio de Cristo.506 Hablamos de espiritualidad, precisamente, como apropiación
subjetiva del misterio de Jesucristo:507 la experiencia misteriosa de Cristo en nuestros corazones y en
nuestras relaciones, el Jesús en medio –en la experiencia mística de Chiara Lubich–, implica una
interiorización de “los sentimientos de Cristo Jesús” (Fil 2,5) que solo puede ser obrada por el Espíritu
Santo. No es posible dar testimonio de Jesús, si no lo hemos visto y oído (cf. 1Jn 1,1); el anuncio del
Evangelio nos pide haber visto y oído, nos exige dejar que el Espíritu Santo nos abra los ojos y los
oídos.508 Evangelizar con espíritu implica una madurez en la vida espiritual personal, comunitaria e
institucional, una cualidad teologal de nuestro ser cristiano: una vida de caridad que sea capaz de no
anteponer nada al amor de Cristo –como enseña la tradición monástica–, una opción por la pobreza
que sea camino para hacer lugar a la acción divina –como lo entendieron y vivieron especialmente
algunos carismas espirituales de renovación del siglo XX– y una práctica de la obediencia firme a los
designios de Dios en todas las dimensiones de la existencia humana.
Evangelizar con espíritu puede resumir la tarea espiritual fundamental de cada bautizado; la
“evangelización con espíritu”, para ser anuncio de la vida plena para toda la humanidad y sobre todo
para los que sufren, requiere una espiritualidad integradora capaz de superar otras formas
insuficientes de entender y vivir lo espiritual. Sí, ya en Aparecida se buscaba integrar la espiritualidad
a las inquietudes por una vida plena, intensa, feliz, sin que esto representara una “privatización de la
fe”, un cerrarse al amor servicial para que otros y otras tengan vida en abundancia. Se quería criticar
una experiencia frecuente de la espiritualidad vivida como un camino de intimidad con el Señor en
desmedro del compromiso de vida en lo cotidiano y en lo social.509 Lamentablemente, como antes
señalamos, la tentación de quedarse con una parte del Evangelio y desconocer otras dimensiones
prevalece más de lo deseado, también en muchas expresiones locales de la vida cristiana. Para
Francisco, en continuidad con lo expresado en Aparecida (cf. DA 46), la mayor tentación espiritual
de nuestro tiempo es la autorreferencialidad: “la mundanidad espiritual, que se esconde detrás de
apariencias de religiosidad e incluso de amor a la Iglesia, es buscar, en lugar de la gloria del Señor,
la gloria humana y el bienestar personal” (EG 93).510 Así, la evangelización con espíritu requiere un
discernimiento de las tentaciones de mundanidad, las diferentes formas de gnosticismo,
504
Cf. S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, Salamanca, Sígueme, 2009, 52s.
505
Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid, Encuentro, 19882, 35-36.
506
Introduzco conscientemente este elemento proveniente de la tradición ortodoxa, que todavía sigue a la espera de un
desarrollo más profundo. Según Vladimir Lossky, el aspecto “personal o subjetivo” se refiere a la integridad de cada
persona, a su vida espiritual interior, a su deificación. Cf. I. D. ZIZIOULAS, El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia,
Salamanca, Sígueme, 2003, 139 y ss.
507
H. U. VON BALTHASAR, “Espiritualidad”, en: Ensayos Teológicos I, 269-289, 271s.
508
Cf. H. U. VON BALTHASAR, “¿Es posible una teología del Espíritu?”, en: Teológica III. La verdad del Espíritu, Madrid,
Encuentro, 1998, 27-33.
509
Cf. FERNÁNDEZ, “La espiritualidad integradora que propone Aparecida”, 122ss.
510
Víctor Fernández se detiene en explicar lo que Francisco entiende por “mundanidad espiritual”, cf. FERNÁNDEZ, El
programa del Papa Francisco, 18-19.

neopelagianismo y otras deformaciones que aparecen en las personas y las comunidades cristianas,
para recentrar la vida en lo importante que es Jesucristo y los demás (cf. EG 94).511
El don que recibimos para evangelizar es la vida entera;512 por el camino de la santidad, que es amor
extrovertido, que sale de sí, nos preparamos para anunciar el Evangelio, cuyo contenido central es el
amor de Dios: “la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado”
(EG 36). Reencontrar el “alma” quiere decir, de este modo, reencontrar los caminos del amor y
descentrarnos para poder seguirlos, más allá de nosotros mismos.
3.2. Una teología con entrañas de misericordia
Evangelii gaudium nos invita a poner “alma” a la evangelización; hoy diríamos, además, “ponerle el
cuerpo”, en el sentido de comprometer nuestro tiempo y nuestro entusiasmo con ella. “Poner alma”
al anuncio también puede entenderse como ponerle “corazón” o “entraña”, vale decir, anunciar por
amor, por amor de misericordia –que es el punto de partida de la exhortación apostólica–.513
Precisamente, ésta es la meta a la que parece querer llegar Francisco en su exhortación, al preguntarse
y preguntarnos acerca de la motivación fundamental que nos lleva al anuncio del Evangelio: ¿por qué
anunciar? La cuestión es el amor: “La primera motivación para evangelizar es el amor de Jesús que
hemos recibido, esa experiencia de ser salvados por Él que nos mueve a amarlo siempre más” (EG
264). Evangelización con espíritu, con entrañas, es comunicar el Evangelio de haber sido encontrados
por Cristo y haber recibido su promesa de vida plena; por eso, evangelizar con entrañas es también
una exigencia espiritual, que nos lleva a salir del encerramiento y centrarnos en el ejercicio del amor.
Los medios principales para encontrar los caminos del amor de Cristo son: la lectura orante de la
Palabra, la comunión con su vida resucitada presente en la Eucaristía y en la comunidad de
hermanos/as.
En definitiva, la “evangelización con espíritu” nos sitúa en “el corazón de la Iglesia” y éste no es otro
que las entrañas de Cristo y la presencia vivificadora de su Espíritu en nosotros. Si amamos y nos
dejamos amar, vivimos bajo la acción del Espíritu; si no tengo amor, nada soy (1Cor 13,3b), pero si
amo, mi misión tiene “alma”, es decir, mi vida y mis relaciones pueden comunicar el amor. Un amor
que irreductiblemente es amor a Dios y al prójimo en unidad, una verdad que Francisco formula
argentinamente: por la acción del Espíritu, nos disponemos a amar a Cristo y al pueblo (cf. EG
268).514 Como Jesús y en su Espíritu, pedimos tener “entrañas de misericordia”: amor a Dios, nuestro
Padre de misericordia, y amor de entrañas compasivas hacia su pueblo que es nuestro pueblo.
¿Caminamos hacia una teología de la evangelización con espíritu? La verdad contenida en la
evangelización es el amor de Cristo y es el Espíritu quien lo da a conocer y actualiza su presencia en
la comunidad eclesial. El discernimiento espiritual cristiano busca reconocer esta obra del Espíritu en
la historia: “la creatividad del Espíritu está actuando en todas partes, en todas las dimensiones del
crecimiento del mundo, en la diversidad de sus culturas y en la variedad de sus experiencias
espirituales”.515 El Espíritu está actuando cuando leemos y escuchamos el Evangelio de Jesús; su luz
nos está guiando para reconocer su misteriosa presencia; su aliento nos está impulsando en la
incansable tarea de anunciar la buena noticia a la humanidad y en especial a los más sufrientes. En la
lectura y la proclamación del Evangelio de Jesús, necesitamos pedir al Espíritu el amor a Dios y a su
pueblo, como Cristo lo ha vivido, unido, en un mismo acto de entrega a la muerte hasta ser resucitado.
Cada bautizado, en su propia forma de vida, está llamado a dejarse enseñar el Evangelio de Jesús por
el Espíritu Santo: así llegará a ser un evangelizador o una evangelizadora con espíritu, lleno/a de
gracia, al servicio de la verdad de Jesucristo que es amor.
511
Cf. H. GIUDICE, “Herejías, espiritualidad, pastoral. Ayer y hoy”, Teología 105 (2011) 227-250.
512
Cf. V. M. FERNÁNDEZ, La gracia y la vida entera. Dimensiones de la amistad con Dios, Buenos Aires, Ágape, 2003.
513
Cf. EG 3, 11, 37, 39, etc.
514
Me refiero al sustrato de la “teología del pueblo” en su teología existencial. Cf. FERNÁNDEZ, El programa del Papa
Francisco, 73-84.
515
A. SPADARO, “El papa Francisco y sus primeros gestos”, 143.

3.3. Más allá de la contemplación y la acción, el amor
Una evangelización con espíritu –como dije antes– exige superar la falsa alternativa entre
contemplación y acción, para centrarse en el amor.516 Amor a Dios y amor al pueblo se concretan, en
Evangelii gaudium, en relación con dos prácticas fundamentales de la vida cristiana: la práctica de la
oración como encuentro con Dios e intercesión por los otros y la práctica del amor hacia el pueblo –
una formulación realmente potente por parte de Francisco–. En efecto, como dice la liturgia, la
oración de intercesión es una forma de amor a los demás: Este es el que ama mucho a sus
hermanos/as: el que ora mucho por su pueblo. Cristo Jesús, en el mismo acto de dar la vida, cumple
con la voluntad de Dios y nos ama con el mayor amor (cf. Jn 15,13); con él, estamos llamados a ser
amigos/as de Dios y profetas/profetisas de los pueblos.517
Un espíritu contemplativo se caracteriza, en primer lugar, por la recepción: es el Espíritu quien gime
en nosotros y nos hace clamar Abba (cf. Rm 8, 15); se trata, además, de un espíritu de filiación: en
Cristo, somos hijos, somos “existencia en recepción”,518 somos recepción del Espíritu, en nuestros
corazones, en nuestras comunidades, en la historia. Al mismo tiempo que Dios se nos da en su Hijo
y en su Espíritu divino, estamos invitados a la acción, que en sentido teológico quiere decir
participación en el drama de la salvación; por ello, para encontrar a Dios y profundizar la recepción
de su don, en la Palabra y en los sacramentos, necesitamos buscarlo y amarlo con toda el alma, todo
el corazón y todas las fuerzas. En la vida de la contemplación, la auténtica recepción siempre
fructifica en la acción del darse haciéndose don; ser hijo es, precisamente, recibir y dar gracias, dejarse
regalar recibiendo el don y hacerse regalo para Dios donándose a sí mismo para Dios y los demás. Es
por eso que, la exhortación Evangelii gaudium nos recuerda que: “sin momentos detenidos de
adoración, de encuentro orante con la Palabra, de diálogo sincero con el Señor, las tareas fácilmente
se vacían de sentido, nos debilitamos de cansancio y las dificultades, y el fervor se apaga” (EG 262),
es decir, sin recepción no puede haber don en la acción; sin recepción del don, la acción queda sin
alma, porque es pura obra nuestra, sin el Espíritu que todo lo renueva.
Una espiritualidad contemplativa se alimenta de tiempo dedicado a la oración, una oración que –
como la teología y la acción– supone un auténtico espíritu de adoración y obediencia.519 Por eso,
Francisco se alegra al saber que se multiplican “en todas las instituciones eclesiales los grupos de
oración, de intercesión, de lectura orante de la Palabra, las adoraciones perpetuas de la Eucaristía”
(EG 262). La vitalidad de los centros de espiritualidad o casas de irradiación en nuestro ámbito es
creciente, sin embargo todavía no alcanza a todos: quienes poseen menos recursos, los pobres de
bienes materiales, son con frecuencia también los más marginados y hasta excluidos de los espacios
eclesiales específicos para desarrollar el sentido contemplativo de la vida.520 La nueva evangelización
requiere un nuevo vigor en la oración, lo cual necesita traducirse en una opción institucional por las
diversas “casas de irradiación” en la iglesia particular.521 En Evangelii gaudium se señala que se
“requiere imaginar espacios de oración y de comunión con características novedosas, más atractivas
y significativas para los habitantes urbanos” (EG 73). También, en este sentido, cabe recordar que
Lucio Gera ha señalado incluso, con insistencia, que la misión evangelizadora pide un “estado de
oración” para desarrollarse;522 una moción que todavía necesita tomarse más en serio como criterio
de conversión, como lo ha sugerido la Conferencia de Aparecida.
¿El gusto espiritual de ser pueblo? La contemplación florece, además, en las prácticas de amor a los
demás y más concretamente al pueblo. Francisco nos habla de la necesidad de cultivar el gusto
516
Cf. H. U. VON BALTHASAR, “Contemplación y acción”, en: Ensayos Teológicos I, 291-306.
517
Cf. E. A. JOHNSON, Amigos de Dios y Profetas. Una interpretación teológica feminista de la comunión de los santos,
Barcelona, Herder, 2004.
518
H. U. VON BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid, Sígueme, 19898.
519
Cf. RAHNER, “Espiritualidad antigua y actual”, 13-35; H. U. VON BALTHASAR, “El lugar de la teología”, en: Ensayos
Teológicos I, 193-207.
520
Cf. V. R. AZCUY; M. M. MAZZINI, “Sujetos, itinerarios y prácticas carismáticas. La espiritualidad en dos casas de
irradiación de Buenos Aires”, en: AZCUY, Ciudad Vivida, 117-156.
521
Cf. R. CHECA, La pastoral de la espiritualidad cristiana, Bogotá, San Pablo, 1993.
522
L. GERA, “Conmemorar el pasado y preparar el futuro: decir, orar, ser y hacer”, Sedoi 93-94 (1987) 27s.

espiritual de ser pueblo para llegar a ser evangelizadores de alma: “estar cerca de la gente hasta el
punto de descubrir que eso es fuente de un gozo superior” (EG 268). Nos pide mirar el modelo de
Jesús para poder integrarnos a fondo en la sociedad, compartir la vida con todos en sus necesidades,
alegrarnos con los que están alegres y llorar con los que lloran (cf. EG 269). El verdadero
contemplativo no sucumbe ante la tentación de privatizar su fe ni ante la elección de la mística a costa
del compromiso social (cf. 262); sino que se abre a una acción del Espíritu cuya impronta se
manifiesta en la transformación integral de la vida. La espiritualidad y la misión van juntas en la
comunidad eclesial; una espiritualidad de la misión que, para Francisco, necesariamente parece ser
“popular”, es decir, “vecina/próxima a la gente”.523 ¿No da él sobradas muestras de este gusto
espiritual de ser pueblo?, ¿no se manifiesta su espiritualidad popular al dedicar tanto tiempo a la
cercanía, el saludo y la bendición del pueblo fiel en las largas audiencias y ceremonias de la Plaza
San Pedro?524
*
Una forma de resumir el programa de Francisco es “la salida misionera” (EG 15); hacia ella se orienta
toda la transformación de la Iglesia (cf. EG 19ss). En el capítulo V de Evangelii gaudium, se presenta
una espiritualidad cuyo centro está en la misión en el corazón del pueblo. Francisco dice de forma
muy enfática que la misión no es algo advenedizo, añadido y accidental, sino algo central: “soy una
misión en esta tierra” (cf. EG 273). El cristiano es un ser des-centrado: para tener su centro en Cristo,
deja de tenerlo en sí; la misión nos saca de nosotros mismos y nos pone “en salida”, porque el amor
no se encierra, sino se expande y comunica (cf. EG 15; 9). Ser cristiano es ser hijo, partícipe en la
misión o envío del Hijo, movido por el Espíritu hacia una vida pascual. Pero para que haya
“evangelizadores con Espíritu” (EG 259), se requiere reconocer el alma de la Iglesia que es el Espíritu
(cf. EN 75d; EG 261). El cristiano está ungido por el Espíritu para la misión, una misión que se
realiza en el corazón del pueblo, es decir, junto a la vida de cada persona, cuya dignidad merece la
ternura infinita de Dios. Aprender a ser pueblo es algo indispensable para el desarrollo de la misión
cristiana: la espiritualidad contemplativa, por la fuerza del Espíritu, nos invita a ser uno con todos, a
incluir a todos/as; se distingue por sus notas de pneumática, misionera, popular e inclusiva.525
4. El estilo mariano de la evangelización
En una continuidad de temas con Lumen Gentium, Evangelii nundiandi y Redemptoris Mater y
recreando algunos motivos del magisterio latinoamericano, el capítulo V de Evangelii gaudium
concluye con el tema de María y la evangelización.526 Más concretamente, propone una
evangelización con la ternura de María (cf. EG 284ss). Cabe señalar, además, que el tema mariano
también está presente en otros capítulos, sobre todo en la sugerente figura de una “cultura materna”
como clave distintiva de la evangelización y la predicación (cf. EG 139). No es posible comentar cada
uno de los números dedicados a María, si bien no puedo ocultar mi complacencia al leer, en este
capítulo, una expresión típicamente latinoamericana del amor mariano del pueblo fiel, que incluye
una cita del Nican Mopohua: “¿No estoy yo aquí que soy tu Madre?” (EG 286). A cambio, me
propongo considerar el aspecto referido al “estilo mariano en la actividad evangelizadora de la
Iglesia”, fundado en que “cada vez que miramos a María volvemos a creer en lo revolucionario de la
ternura y del cariño” (EG 288). María es icono de la ternura de Dios y de la Iglesia en su tarea
evangelizadora.
4.1. La evangelización como conversación materna
523
Cf. FERNÁNDEZ, El programa del Papa Francisco, 73ss.
524
Cf. J. L. ALLEN, Le dieci encicliche di papa Francesco, Milano, Áncora, 2013, 12.
525
Cf. V. R. AZCUY; J. J. CERVANTES, “La «salida misionera» como proceso de conversión pastoral en la Carpa Misionera
de Plaza Constitución”, en: AZCUY, Ciudad Vivida, 35-71.
526
Cf. S. ZAMBONI, “Evangelizzatori con Spirito”, Rivista di teología morale 181 (2014) 39-45, 43.

Mientras Lumen Gentium destacaba la maternidad de María como modelo de la Iglesia y Redemptoris
Mater se concentraba en su figura de peregrina en la fe, Francisco reitera su opción por la ternura de
la madre hacia sus hijos e hijas: una ternura materna. Ciertamente, su visión está impregnada de una
profunda piedad mariana, pero además –como se pone de manifiesto en la entrevista realizada al
Papa por Antonio Spadaro–, Francisco está preocupado por los pastores: “sueño con una Iglesia
Madre y Pastora. Los ministros de la Iglesia tienen que ser misericordiosos, hacerse cargo de las
personas, acompañándolas como el buen samaritano que lava, limpia y consuela a su prójimo”.527
Posiblemente, sus funciones de superior y provincial como jesuita y, más tarde, como arzobispo de
Buenos Aires, han focalizado al entonces Cardenal Bergoglio en su preocupación por el clero.528
Ahora, como obispo de Roma, se percibe que esta inquietud continúa y a la vez que su cuidado
pastoral se dirige a todos los bautizados. En el programa de Francisco, María es modelo de la
transformación misionera materna.
Las acentuaciones de Francisco se nutren de la tradición cristiana y del magisterio de la Iglesia
desarrollado a partir del Concilio Vaticano II. La gran enseñanza de los padres en el primer milenio
cristiano es que la Iglesia es Madre. Como señala Henri de Lubac, “los lazos que existen entre la
Iglesia y la Virgen María no son solamente numerosos y estrechos, sino también esenciales. Están
íntimamente entretejidos. Estos dos misterios de nuestra fe son más que solidarios: se ha podido decir
que son «un solo y único misterio»”.529 La tradición cristiana ha explicado las relaciones entre María
y la Iglesia a partir de las figuras de virgen y madre; así puede verse, por ejemplo, en la formulación
magisterial de Mulieris Dignitatem de Juan Pablo II. Lumen Gentium explica la maternidad de la
Iglesia a la luz de la mediación maternal de María, quien “colabora a que los fieles nazcan a la vida
de gracia” (LG 63); la Iglesia es madre haciendo hijos por el bautismo y alimentándolos por medio
de la Palabra y los sacramentos, también lo es en cuanto tipo y modelo de la vida cristiana. En la
exhortación apostólica Pastores dabo vobis, se promueve una figura de sacerdote centrada en la
caridad pastoral y con una espiritualidad marcada por la misericordia del Buen Pastor: como mediador
del amor esponsal, el sacerdote está llamado a amar “con una ternura que incluso asume matices del
cariño materno, capaz de hacerse cargo de los «dolores de parto» hasta que «Cristo no sea formado»
en los fieles (cf. Gal 4,19)” (PDV 22c). ¿Una orientación suficientemente recibida en el proceso de
renovación?
Lo novedoso, en Evangelii gaudium, parece estar vinculado a la tradición latinoamericana: la
experiencia que domina en estos párrafos es la de María como “Madre nuestra”; se trata, además, de
una experiencia religiosa afectiva, dada por la vía de la belleza (via pulchritudinis), más propia del
pueblo sencillo, que no sigue especialmente la vía de la verdad (via veritatis), más propia de la
teología, para llegar a Dios. Evangelii gaudium habla de “un estilo mariano en la actividad
evangelizadora de la Iglesia” (EG 288). Aún conociendo la teología existencial de Francisco, puede
llamar la atención que él no se canse de repetir que la Iglesia es mujer.530 En cierto modo, en este
punto, el obispo de Roma va más allá de sus predecesores, que hablaron del principio mariano de la
Iglesia.531 Decir enfáticamente que la Iglesia es mujer representa, en concreto, una verdadera
revolución para el cristianismo.532 Por la insistencia de sus expresiones y por mi propia condición de
mujer, trataré por separado sobre este punto a continuación.
527
FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos”, 17. La cursiva es agregada.
528
Dice a Spadaro: “Como arzobispo de Buenos Aires, convocaba a una reunión con los seis obispos auxiliares cada
quince días y varias veces al año con el Consejo presbiteral. Se formulaban preguntas y se dejaba espacio para la
discusión”, FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos”, 13.
529
H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, 249.
530
Así me lo dijo, en una de las primeras entrevistas que tuve con él –siendo Arzobispo de Buenos Aires–, al aludir
complacido al hecho de mi docencia en eclesiología, siendo mujer, en la Facultad de Teología de la UCA.
531
Un tema teológico desarrollado en el siglo XX. Cf. H. U. VON BALTHASAR, “¿Quién es la Iglesia?”, en: Ensayos
Teológicos II. Sponsa Verbi, Madrid, Cristiandad, 1964, 175-237.
532
http://www.osservatoreromano.va/es/tag/vaticanoffices (consulta: 5 de junio de 2014). La Iglesia es “mujer” y “madre”:
lo ha recordado el papa Francisco en la mañana del sábado, 12 de octubre, al recibir en la Sala Clementina a los
participantes en el seminario de estudio promovido por el Consejo pontificio para los laicos con ocasión del vigésimo
quinto aniversario de la Mulieris dignitatem de Juan Pablo II.

4.2. La importancia de hablar sobre las mujeres en concreto
Cuando Francisco afirma que la Iglesia es mujer, no elude con ello el referirse en concreto a las
mujeres. En el capítulo II de EG encontramos la siguiente afirmación:
“la Iglesia reconoce el indispensable aporte de la(s) mujer(es) en la sociedad, con una sensibilidad, una intuición y unas
capacidades peculiares que suelen ser más propias de las mujeres que de los varones. Por ejemplo, la especial atención
femenina hacia los otros, que se expresa de un modo particular, aunque no exclusivo, en la maternidad. Reconozco con
gusto cómo muchas mujeres comparten responsabilidades pastorales junto con los sacerdotes, contribuyen al
acompañamiento de personas, de familias o de grupos y brindan nuevos aportes a la reflexión teológica. Pero todavía
es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia. Porque «el genio femenino es
necesario en todas las expresiones de la vida social; por ello se ha de garantizar la presencia de las mujeres también en
el ámbito laboral» y en los diversos lugares donde se toman las decisiones importantes, tanto en la Iglesia como en las
estructuras sociales” (EG 103).
En estas palabras se destacan tres ideas que merecen enunciarse: 1. Se reconoce un aporte
específico a las mujeres, en lo materno y en otras capacidades, 2. Se valora positivamente su
participación en diversos servicios en la Iglesia y 3. Se explicita la necesidad de profundizar esta
presencia, sobre todo en los ámbitos de toma de decisiones.533
Se puede pensar, entonces, que cuando Francisco habla de un estilo mariano de la evangelización
está apuntando a fortalecer las capacidades maternas de la Iglesia y por ello, a la vez, busca valorizar
el aporte de las mujeres e impulsar una mayor incidencia de ellas en la pastoral eclesial. En otra
ocasión, él afirma que la(s) mujer(es) conserva(n) “una sensibilidad particular para las cosas de Dios,
sobre todo (al) ayudarnos a comprender la misericordia, la ternura y el amor que Dios tiene por
nosotros”.534 De hecho, es difícil imaginar una “conversión hacia lo materno” en la Iglesia, sin una
presencia más incisiva de las mujeres a la hora de marcar el estilo; motivo por el cual, la Iglesia tiene
una tarea importante en este punto, si bien ya viene caminando en una pastoral de la cercanía, la
misericordia y la ternura.
En este contexto, parece útil la exigencia planteada para recuperar lo femenino según la visión
ofrecida por Yves Congar en su obra monumental sobre el Espíritu Santo:
“La Iglesia se halla enfrentada a una doble tarea: por una parte, la de hacerse más plenamente masculina y femenina,
y, por otra, la de salvaguardar los valores femeninos sin mantener a las mujeres en el gineceo de las cualidades elegantes
y pasivas, de las que ellas quieren salir para ser tratadas, simple y automáticamente, como personas”. 535
Al promover una cultura materna en la evangelización, se tratará de dar lugar a los carismas propios
de las mujeres, sin caer en idealizaciones. Si “una mujer, María, es más importante que los obispos”
(EG 104), se hace necesario revalorizar el carisma de la Iglesia junto a la Iglesia-institución, al mismo
tiempo que ponderar los dones específicos de las mujeres sin por ello restarles dignidad y
participación en los espacios de toma de decisiones en las iglesias. En concreto, cabe preguntarse y
reflexionar acerca del significado y las consecuencias que tiene la afirmación relativa a la
533
Cabe señalar, en este sentido, el reciente nombramiento de cuatro nuevas teólogas como miembros de la Comisión
Teológica Internacional: Sor Prudence Allen, R.S.M., Estados Unidos; Moira Mary McQueen, Canada – Gran Bretaña;
Marianne Schlosser, Austria – Alemania; Tracey Rowland, Australia. Ver noticia on-line:
https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-nombra-nuevos-miembros-para-comision-teologica-internacional-
76570/ (consulta: 27 de septiembre de 2014).
534
http://www.osservatoreromano.va/es/tag/vaticanoffices (consulta: 5 de junio de 2014).
535
Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona, Herder, 1983, 596. También otros teólogos y teólogas han advertido sobre
la importancia de no idealizar a las mujeres asociándolas a determinados valores y responsabilidades morales al mismo
tiempo que excluyéndolas de otros que sólo serían atribuibles a los varones.

superioridad de María con respecto a los obispos: en principio, pienso que se ha de entender en
relación con la prioridad que posee el seguimiento sobre el ministerio.
4.3. El estilo materno de la evangelización
Vuelvo la atención, ahora, al capítulo V de la exhortación apostólica, más concretamente, a su

segunda sección que lleva el título de “María, la Madre de la evangelización” (EG 284-288). La
propuesta de un estilo materno en la evangelización se vincula directamente con una Iglesia cuya
alma es el Espíritu: “Con el Espíritu Santo, en medio del pueblo siempre está María” (EG 284). En
este párrafo, se introduce una de las referencias bíblicas claves de la obra de Lucas: “Todos ellos,
íntimamente unidos, se dedicaban a la oración, en compañía de algunas mujeres, de María, la madre
de Jesús, y de sus hermanos” (Hch 1,14). El relato presenta a María, otras mujeres y los discípulos
en oración preparando la venida del Espíritu y ha dado ocasión para proponer una mariología
pneumatológica. María es la persona que, en su fiat, enlaza los acontecimientos de la Anunciación
y Pentecostés (cf. Lc 1,26-38; Hch 2,1-4). En la Anunciación, el Espíritu desciende sobre María; en
Pentecostés, el mismo Espíritu desciende sobre los discípulos y discípulas, entre quienes se
encuentra María, la madre del Señor. En referencia a su lugar distintivo en el plan de salvación, se
afirma que: “Ella es la Madre de la Iglesia evangelizadora y sin ella no terminamos de comprender
el espíritu de la nueva evangelización” (EG 285). Y, en relación con la devoción mariana en los
santuarios, se expresa que “puede percibirse cómo María reúne a su alrededor a los hijos que
peregrinan con mucho esfuerzo para mirarla y dejarse mirar por ella” y los peregrinos “encuentran
la fuerza de Dios para sobrellevar los sufrimientos y cansancios de la vida” (EG 286).
Una Iglesia del Espíritu es una Iglesia eminentemente femenina porque el Espíritu es femenino: sus
funciones son alentar, animar, dar vida, consolar, todas entrañan los rasgos de lo femenino. 536 Es
precisamente en este sentido que Evangelii gaudium presenta el estilo mariano de la
evangelización, en relación con el lenguaje materno: “Así como a todos nos gusta que se nos hable
en nuestra lengua materna, así también en la fe nos gusta que se nos hable en clave de «cultura
materna», en clave de dialecto materno (cf. 2M 7,21.27) y el corazón se dispone a escuchar mejor.
Esta lengua es un tono que transmite ánimo, aliento, fuerza, impulso” (EG 139). Como recordamos
antes, las funciones del Espíritu, tal como las describe la Sagrada Escritura, la tradición y la teología
cristiana, son típicamente femeninas. La figura de María, centrada en su maternidad, se presenta
en relación con estas funciones femeninas:
“(…) Como madre de todos, es signo de esperanza para los pueblos que sufren dolores de parto hasta que brote la
justicia. Ella es la misionera que se acerca a nosotros para acompañarnos por la vida, abriendo los corazones a la fe con
su cariño materno. Como una verdadera madre, ella camina con nosotros, lucha con nosotros, y derrama
incesantemente la cercanía del amor de Dios. A través de las distintas advocaciones marianas, ligadas generalmente a
los santuarios, comparte las historias de cada pueblo que ha recibido el Evangelio, y entra a formar parte de su identidad
histórica (…)” (EG 286)
María Madre da esperanza, se acerca, acompaña con cariño, camina con nosotros, son algunas de
las acciones que expresan la cercanía de Dios y su Espíritu en María.537 La referencia a los santuarios
marianos –que desemboca en la mención ya señalada del Nican Mopohua– da al texto un sabor
claramente latinoamericano: se pone de manifiesto la experiencia religiosa que tienen nuestros
pueblos de María. Se trata de una auténtica mariología inculturada en la vida de cada pueblo; la
536
Cf. CONGAR, “Sobre la maternidad en Dios y la feminidad del Espíritu Santo”, en: El Espíritu Santo, 588-598.
537
De hecho los mariólogos coinciden en señalar que las funciones pneumáticas y marianas se solapan e incluso las
acciones de María pueden eclipsar las del Espíritu cuando la pneumatología es deficiente. Cf. J. GARCÍA PAREDES,
Mariología (Sapientia Fidei), Madrid, BAC, 1995.

devoción mariana se reviste de las diversas características culturales y se vuelve un camino de
inculturación del Evangelio.538
En el último párrafo del capítulo V, luego de presentar a María como la Estrella de la nueva
evangelización, Evangelii gaudium habla del estilo materno en la actividad evangelizadora de la
Iglesia en lo revolucionario de la ternura y del cariño (cf. EG 288). El estilo materno en la
evangelización es inseparable de María, quien es madre y como tal mujer icono del misterio.539
También se puede decir que el estilo materno en la evangelización es inseparable del Espíritu, Vida,
Don y Consuelo de Dios. Finalmente, este estilo materno, que es un llamado para todos los
bautizados, se manifiesta particularmente en la vida de las mujeres, por compartir la condición
femenina que es propia de María, quien es, ante todo, la mujer agraciada.540 No por nada el
testimonio más antiguo del Nuevo Testamento, la evoca bajo esta perspectiva:
“Al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que
estaban bajo la ley y para que recibiéramos la condición de hijos. Y como son hijos, Dios envió a nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por
voluntad de Dios” (Gal 4,4-7)
Este texto nos habla de María con la fórmula nacido de mujer, para indicar la condición humana de
la encarnación del Hijo enviado. Vale la pena recordarlo para darse cuenta que la condición materna
de María es inseparable de su condición femenina.
El sueño de una Iglesia Madre y Pastora revela la centralidad de María en el programa de renovación
eclesial que anima Francisco. Pastores, consagrados y laicos podemos encontrar en María el icono
de la ternura materna de Dios, como ya lo había propuesto la III Conferencia de Puebla –de forma
semejante– al hablar de María de Guadalupe como “el gran signo, de rostro maternal y
misericordioso del Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión” (DP 282; cf.
291). En Evangelii gaudium, María es también el icono de la ternura materna de la Iglesia, quien
inspira y enseña el estilo materno de la evangelización, por el camino de la ternura y el cariño (cf.
EG 288). Las mujeres, por compartir la condición de María, colaboran de modo especial en la
renovación eclesial; se puede esperar que “una presencia más incisiva de las mujeres en la Iglesia”
(EG 103) ayude a profundizar el estilo materno de la evangelización. Asimismo, se espera que los
pastores asuman este lenguaje materno en la predicación y en el trato cercano y misericordioso con
el pueblo que se acerca en busca de Dios.
5. Claves de una espiritualidad evangelizadora en Evangelii gaudium
Una lectura atenta de los capítulos III y V de la exhortación –en diálogo con el conjunto del texto–
permite descubrir la unidad propuesta entre espiritualidad y evangelización, más aún, la fuerza de
la espiritualidad evangelizadora. Este entramado encuentra sus raíces contextuales en el tiempo
posconciliar, de un modo particular en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi y su invitación
a reconocer al Espíritu como principal agente de la evangelización: “él es quien impulsa a cada uno
538
De manera ejemplar, ilustra esta perspectiva la síntesis mariológica de la Conferencia de Puebla. Cf. V. R. AZCUY,
“María en diversas voces de la teología latinoamericana. Algunos ciclos de una interminable conversación en las últimas
décadas”, EphMar LXII (2012) 373-401.
539
Tal es la fórmula que da el título a la obra mariológica de Bruno Forte.
540
Cf. E. A. JOHNSON, Verdadera hermana nuestra. Teología de María en la comunión de los santos, Barcelona, Herder,
2005, 129.

a anunciar el Evangelio y quien en lo hondo de las conciencias hace aceptar y comprender la Palabra
de la salvación” (cf. EN 75h). Su recepción iniciada en Puebla fue profundizada, tres décadas
después, por Aparecida, que acentuó la importancia de una espiritualidad misionera. A la impronta
de este documento del magisterio latinoamericano, se debe añadir el espíritu de jesuita y pastor
que anima al obispo de Roma. El carisma de Francisco, nutrido en la espiritualidad ignaciana –tal
como ésta se actualizó en las últimas décadas–, se enriquece también de la gracia singular recibida
junto con su vocación: miserando atque eligendo.541 Su programa se entiende como el de quien ha
sido mirado con misericordia y reconoce este déficit actual: “lo que la Iglesia necesita con mayor
urgencia hoy es una capacidad de curar heridas y dar calor a los corazones de los fieles, cercañía,
proximidad”.542 En toda la Evangelii nuntiandi se destaca la práctica de la misericordia y la ternura
como fruto de la contemplación: “Jesús quiere que toquemos la miseria humana, que toquemos la
carne sufriente de los demás” (EG 270). El desafío está en la integración.543
5.1. La alegría que brota de la misericordia y desborda en el anuncio
El tono espiritual de la alegría atraviesa la Evangelii gaudium. Esta exhortación puede entenderse,
precisamente, como invitación a renovar el fervor espiritual del anuncio y en este sentido como una
clara actualización de la Evangelii nuntiandi. La inclusión de una extensa cita de Pablo VI al final del
Documento de Aparecida, que pide conservar la dulce y confortadora alegría de evangelizar (cf. EN
80g; DA 552), revela sin lugar a dudas la relación entre Aparecida y la exhortación de Francisco en
el tema de la alegría (cf. EG 10). Me parece importante señalar que la afirmación del Pablo VI se
encuentra en el capítulo VII, consagrado a “El espíritu de la evangelización” (cf. EN 74-80); de este
modo, la alegría de evangelizar podría resumir la espiritualidad evangelizadora, esta dulce y
consoladora alegría es el alma de la evangelización.
En la introducción a Evangelii gaudium, se habla de la alegría de la salvación, del encuentro con

Jesucristo y su misericordia: “nadie podrá quitarnos la dignidad que nos otorga este amor infinito e
inquebrantable” (EG 3). De forma muy bella, ya en Aparecida los obispos expresaban que lo que
define al discípulo es el amor recibido y que el reto está en comunicarlo por desborde con gratitud
y alegría (cf. DA 14; 549). ¿Cómo se da esta alegría? “Cuando crece la conciencia de pertenencia a
Cristo, en razón de la gratitud y la alegría que produce, crece también el ímpetu de comuniar a todos
el don de ese encuentro” (DA 145). Por eso, la exhortación a la alegría es una invitación a renovar
la amistad con Cristo: “invito a cada cristiano, en cualquier lugar y situación en que se encuentre, a
renovar ahora mismo su encuentro personal con Jesucristo o, al menos, a tomar la decisión de
dejarse encontrar por Él, de intentarlo cada día sin descanso” (EG 3). La alegría de evangelizar se
aprende del amor de Jesús; el amor de Cristo funda y renueva la alegría del anuncio (cf. EG 264). La
alegría mueve a la comunicación y misión: “la alegría del Evangelio que llena la vida de la comunidad
de los discípulos es una alegría misionera” (EG 21).
5.2. Unidad inseparable entre espiritualidad y anuncio
En el largo capítulo III de Evangelii gaudium, la divisa se resume en amor a la Palabra y amor al
pueblo. El amor contemplativo se dirige a la Palabra y al pueblo para realizar su acción: en la lectio
divina se escucha la Palabra de Dios en el texto escrito y en el acercamiento al pueblo, se contempla
el texto de la historia. Se ofrece una propuesta de itinerario espiritual, de personalización de la
541
Cf. FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos”, 6.
542
FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos”, 16.
543
Cf. ZAMBONI, “Evangelizzatori con Spirito”, 41s.

Palabra, para que ella pueda resonar a través de la predicación, la catequesis y el acompañamiento
espiritual (cf. EG 149ss).
El amor a Cristo y la acogida de su amor se dan por medio de la lectura orante de la Palabra y el
amor al pueblo se expresa tanto en el anuncio de lo contemplado como en la contemplación de lo
obrado por Dios. El desafío está en reconocer la experiencia mística del Pueblo de Dios, en todas sus
expresiones, más allá de la acción institucional de la Iglesia; la espiritualidad popular invita a
descubrir los caminos que el Espíritu Santo alienta en esta nueva etapa de la evangelización (cf. EG
280). El soplo del Espíritu comunica la oración y la acción, entrelaza la compasión y la invocación,
derrama el amor y la ternura de Dios en nuestros corazones para enviarnos a anunciar. Su impulso
llena de alma la acción evangelizadora.
Los “evangelizadores con espíritu” –según el capítulo V de Evangelii gaudium– buscan los caminos
del Espíritu (cf. EG 259ss). Porque “solamente él –nos dice Evangelii nuntiandi– suscita la nueva
creación, la humanidad nueva a la que la evangelización debe conducir (…) a través de él, la
evangelización penetra en los corazones, ya que él es quien hace discernir los signos de los tiempos
–signos de Dios– que la evangelización descubre y valoriza en el interior de la historia” (EN 75h). El
mismo Espíritu nos guía en la oración personal y en la oración de intercesión por los demás (cf. EG
262.281), nos anima en el discernimiento de la vida y las relaciones, de la historia y los signos de los
tiempos. El Espíritu nos renueva y nos hace actuar lo nuevo en la evangelización (cf. EG 11), nos
impulsa a vivir una Iglesia “en salida” (20ss); ayuda a discernir las tentaciones que nos frenan, entre
las cuales se remarca la prioridad de superar la “mundanidad espiritual” o autorreferencialidad –
uno de los temas centrales del capítulo II– (cf. 93ss); inspira la contemplación que prepara para el
discernimiento evangélico y la interpretación de los signos de los tiempos en la historia presente (cf.
154). El Espíritu guía el discernimiento.544
5.3. El lugar de la teología en la espiritualidad evangelizadora
¿Cuál es el lugar de la teología? ¿Se puede visualizar su aporte al servicio de la espiritualidad

evangelizadora? En el punto de partida, señalé la importancia de una búsqueda de unidad entre
teología, espiritualidad y pastoral –particularmente presente en el ámbito argentino–. En Evangelii
gaudium, se propone una afirmación importante que explica lo demás:
“La Iglesia, empeñada en la evangelización, aprecia y alienta el carisma de los teólogos y su esfuerzo por la investigación
teológica, que promueve el diálogo con el mundo de las culturas y de las ciencias (…) Pero es necesario que, para tal
propósito, lleven en el corazón la finalidad evangelizadora de la Iglesia y también de la teología, y no se contenten con
una teología de escritorio.” (EG 133)
La referencia es ante todo positiva, de valoración, pero a la vez es orientativa: que la teología esté
al servicio de la evangelización, es decir, no una “teología de escritorio” que esté lejos de la misión
evangelizadora de la Iglesia. La teología tiene una tarea importante en el discernimiento de la piedad
popular y su espiritualidad, porque ella misma es considerada “un lugar teológico al que debemos
prestar atención a la hora de pensar la nueva evangelización” (EG 126).
Es también en razón de la evangelización que la Iglesia en la reforma misionera se preocupa del

anuncio y de un modo particular de la homilía (cf. EG 43; 135ss). En este contexto, también se
entiende el aporte de la teología al magisterio y del Concilio Vaticano II en particular a la hora de
establecer la “jerarquía de verdades” en relación con el mensaje central de la Iglesia (cf. UR 11). Sin
544
Cf. V. R. AZCUY, “El Espíritu y los signos de estos tiempos”, Concilium 342 (2011) 601-612.

lugar a dudas, en el conjunto de las verdades reveladas, “lo que resplandece es la belleza del amor
salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (EG 36); en vistas a concentrar la
atención en este núcleo fundamental, la teología puede ayudar a que madure el juicio de la Iglesia
y su predicación (cf. EG 40). Si el programa de Francisco es el de una Iglesia Madre y Pastora, el de
“una Iglesia pobre para los pobres” (EG 198), la teología puesta a su servicio puede colaborar
desarrollando más la via pulchritudinis y la formación de los bautizados en ella, para mejor servir al
Pueblo de Dios y a los más humildes (cf. 167).
5.4. El estilo materno de la evangelización
La exhortación dedica el capítulo I a la transformación misionera de la Iglesia, lo cual se expresa en

el paradigma de la Iglesia en salida (cf. EG 15; 20ss). La espiritualidad de esta salida quiere
distinguirse por la nota de la alegría que brota del amor y desborda en el anuncio; esta fuerza
espiritual está expresada en María de una manera incomparable: “Mi alma canta la grandeza del
Señor, y mi espíritu se estremece de gozo en Dios, mi Salvador, porque él miró con bondad la
pequeñez de su servidora” (Lc 1,46-47). De este modo, la alegría del anuncio puede inspirarse en
María y en la nube de testigos que siguieron al Señor;545 María es el icono de la espiritualidad
evangelizadora, en ella se encuentran los rasgos maternos de la evangelización.
Pablo VI ya había comparado el amor del evangelizador con el de un padre o una madre (cf. EN 79b);
Francisco propone el estilo materno de la evangelización mirando a María como modelo y
mediadora de la ternura y el cariño (EG 288). El Espíritu anima a la Iglesia en la evangelización,
conduce al pueblo fiel con estilo materno, de ternura y compasión, para que éste pueda vivirlo como
María. Así la evangelización se vuelve capaz de “lengua materna” (EG 139), como María.
*
Cuando Antonio Spadaro le pregunta a Francisco qué figuras de jesuitas lo han impresionado de
modo especial, aparece el nombre del beato Pedro Fabro (1506-1546) que fue uno de los primeros
compañeros de san Ignacio. Resulta interesante, en esta conclusión, releer la descripción que de él
recoge Spadaro en la elaboración de su entrevista:
“Michel de Certeau define a Fabro sencillamente como el «sacerdote reformado» para quien experiencia interior,
expresión dogmática y reforma estructural eran realidades estrechamente inseparables. Me parece entender, por eso,
–agrega Spadaro– que el papa Francisco se inspira en este tipo de reforma”. 546
Esta admiración de Francisco por Fabro parece, en efecto, expresar algo que para él mismo resulta
inspirador.547 En el marco de este artículo, las realidades de lo interior, lo dogmática y lo estructural
se encuentran imbricadas y eso me lleva a pensar nuevamente en la “trama interior” a la cual hice
referencia al comienzo de estas reflexiones. Más allá de la peculiaridad de Fabro, la lectura que hace
de él Michel de Certeau podría efectivamente iluminar sobre el camino de la integración que se
posibilita en la vida espiritual. La experiencia del Espíritu une, reconcilia, articula, sin duda entre las
personas pero además en la cada bautizado/a. La reforma se da en la espiritualidad personal,
comunitaria y social; también la renovación de la unidad en diversidad.
545
Esta dimensión no está muy destacada en Evangelii gaudium (cf. EG 281-283), siendo que en Lumen Gentium (VII) y
en Evangelii nuntiandi (VII) María es contemplada como madre y hermana en la comunión de los santos.
546
FRANCISCO, “Busquemos ser una Iglesia que encuentra caminos nuevos”, 12.
547
La referencia a Fabro también aparece en FERNÁNDEZ, El programa del Papa Francisco, 68.

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CURSO DE TEOLOGÍA ESPIRITUAL 2016

I. INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

1.1. EL ICONO DE LA TRANSFIGURACIÓN

“subió a la montaña para orar” (Lc 9,28-36)

La teología espiritual busca percibir e interpretar el camino de la transfiguración cristiana, de la

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El misterio de la Transfiguración, acontecimiento situado entre el primer anuncio de la Pasión y la

La vivencia espiritual de Jesús de Nazaret

La finalidad de este punto es fundamentalmente metodológica: mirar a Jesús y comprender su

Desde el punto de vista de la espiritualidad bíblica, Giuseppe Barbaglio recuerda la imposibilidad de

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El camino de profundización en la vivencia espiritual de Jesús en los evangelios conduce, a la vez, a

Como punto de confluencia entre la aproximación iconográfica y bíblica, sugiero la perspectiva

1.2. LA ESPIRITUALIDAD COMO DISCIPLINA TEOLÓGICA

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Schneiders,76 por sus tres contribuciones principales: el Programa de Doctorado en la Graduate

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de la disciplina es triple: investigar la experiencia religiosa, acompañar la vida espiritual de quien

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Studies in Spirituality, como Sandra Schneiders: lo que cambia es el marco epistemológico de la

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religión.90 Ampliando el marco de reflexión, la autora agrega que la interdisciplinariedad se presenta

Prof. Virginia R. Azcuy - Teología Espiritual 2016

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Para pensar el aporte de este método hermenéutico en el ámbito de la espiritualidad, Waaijman se

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generaliza la tendencia a integrar la espiritualidad en la teología bajo la nomenclatura de “Teología

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A modo de conclusión, quisiera señalar que el futuro de la Teología Espiritual o la Espiritualidad,

Para seguir leyendo:

V. M. Fernández; C. M. Galli, Teología y Espiritualidad, Buenos Aires, San Pablo, 2005.

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II. ITINERARIOS CRISTIANOS

“le envolvió en pañales y le acostó en un pesebre” (Lc 2,7)

Acercarnos espiritualmente al misterio de Cristo es una invitación a redescubrirlo en su cualidad epifánica, de

1.1. EL ICONO DE LA NATIVIDAD

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1.2. LA PALABRA COMO NORMA Y ENTRAÑA

1. Cristo, la Palabra, centro de la vida cristiana

La biografía cristiana se constituye tras las huellas de la Biografía Única de Jesús, el

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porque, al haberse humanado el Verbo, la humanidad encuentra en él su centro, su corazón; nos

En síntesis, la espiritualidad cristiana se nutre de la Palabra de Dios testimoniada por

2. “El lugar de la teología”

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De modo que, la infinitud de la Palabra es universalizada por el Espíritu y, así, la revelación

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3. Los santos como intérpretes

La interpretación de la verdad, del drama, se da en la existencia y, por tanto, ésta es una

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1.3. CONDICIONES PARA LA ESCUCHA DE LA PALABRA

En la tradición cristiana, la imagen bíblica lucana de la Anunciación constituye una clave

En esta sección, se propone una aproximación de espiritualidad bíblica centrada en la