E S C R I T O S

DE
T E O L O G A
es la v e r s i n
e s p a o l a
de
SCHRIFTEN
ZUR
THEOLOGIE,
segn
la
edicin
a l e m a n a
p u b l i c a d a
en S u i z a
por
la
BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN
H a n h e c h o la v e r s i n
espaola
JUSTO MOLINA, LUCIO ORTEGA,
A. P. S N C H E Z P A S C U A L , E. LATOR,
bajo
la s u p e r v i s i n
de
los
PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J.,
A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. J.

KARL R A H N E R

ESCRITOS
DE T E O L O G A

J E S S
A G U I R R E
Director de la seccin religiosa de T a u r u s
TOMO I

TAURUS E D I C I O N E S - MADRID

Licencias eclesisticas
Chur, den 27. Oktover 1959 } Christianus Caminada, Bischof von Chur
IMPRIM POTEST

Vindobonae, die 28 oct. 1959

Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae
N I H I L OBSTAT

IMPRIMASE

Madrid, 2 septiembre 1961

Dr. Alfonso de la Fuente

Madrid, 18 octubre 1961

Jos Mara, Ob. Aux. Vic. Gen.

CONTENIDO

Pgs.
Prlogo

Primera edicin espaola: Mayo de 1961

Ensayo de esquema para una dogmtica

11

Segunda: Mayo de 1963

Sobre el problema de la evolucin del dogma

51

Tercera: Noviembre de 1967

Theos en el Nuevo Testamento

93

Problemas actuales de cristologa

167

La Inmaculada Concepcin

223

Sobre el,sentida del dogma de la Asuncin

239

Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo ... 253

Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia ... 327
Sobre el concepto escolstico de la gracia increada. 351
Sobre el concepto teolgico de concupiscencia

1967, by TAURUS EDICIONES, S.

A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID -1

Depsito Legal: M. 21.462.1967

381

PROLOGO
El nmero de las revistas teolgicas especializadas se va
haciendo cada vez ms inabarcable. Esto hace que artculos
aparecidos en ellas estn ms escondidos que publicados.
No es cosa del autor de tales artculos, naturalmente, indagar si esa oscuridad es su merecida suerte o una desdicha
lamentable. Pero si tiene, en general, derecho a publicar algo,
no podr tomrsele a mal el intento de hacerlo multiplicando
la probabilidad de su lectura. Segn esto, hemos intentado
aqu desenterrar de las revistas unos cuantos artculos, prescindiendo de los trabajos estrictamente histrico-dogmticos 1.
Citamos aqu el primer lugar de aparicin de los estudios
publicados, que en algn caso han sido tambin
refundidos.
Quiz facilite esto un juicio justo. Los trabajos que no se
nombran aparecen por vez primera en esta obra. Los publicados se citan por orden cronolgico:
Zur schotastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade: ZkTh 63 (1939) 127-157; Zum theotogischen Begriff der
Konkupiszenz: ZkTh 65 (1941) 61-80; "Die Gliedschaft an
der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XX." Mystici
corporis Christi: ZkTh 69 (1947) 129-188; Friedliche Erw1
Por ejemplo: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus:
ZAM 8 (1932) 21-38; Le debut d'une
doctrine des cinq sens spirituels chez Origne: RAM 13 (19322) 113-145; La doctrine des sens
spirituels au moyen-ge: RAM 14 (1933) 263-299; Der Begriff der
ecstasis bei Bonaventura: ZAM 9 (1934) 1-19; Coeur de Jsus chez
Origne: RAM 14 (1934) 171-74; Snde ais Gnadenverlust in der
frhkirchlichen Literatur: ZkTh 60 (1936) 471-510; Die protestantische Christologie der Gegenwart: Theologie der Zeit 1 (1936) 189202; Ein messalianisches Fragment ber die Taufe: ZkTh 61 (1937)
258-271; De termino aliquo in Theologia Clementis Alexandrini:
Gregorianum 18 (1937) 426-431; Augustinus und der Semipelagianismus: ZkTh 62 (1938) 171-196; Die Sndenvergebung nach der Taufe
in der regula fidei des Irenaus: ZkTh 70 (1949) 450455; La doctrine
d'Origne sur la Pnitence: RSR 37 (1950) 47-97; 252-286; 422-456;
Zr Theologie der Busse bei Tertullian: Festschrift fr Karl Adatn
(Dusseldorf 1952) pp. 139-167; Busslehre und Busspraxis in der Didascalia Apostolorum: ZkTh 72 (1950) 257-281; Die Busslehre des
heiligen Cyprian von Carthago: ZkTh 74 (1952) 257-276; 381-438.

pungen ber das Pfarrprinzip: ZkTh 10 (1948) 196-198; Uebcr den Ablass: ZkTh 11 (1949) 481-490; Naur und Gnade:
Orientierung 14 (1950) 141-145; Theos im Neuen Testamenta:
Bijdragen 11 (1950) 211-236; 12 (1951) 24-52; Zum Sinn des
Assumpta-Dogmas: Schweizer Rundschau 50 (1951) 585-596;
Schuld und Schutdvergebung:
Anima 8 (1953) 258-212;
Auferstehung des Fleisches: Stimmen der Zeit 153 (1953)
81-91; Die Unbefteckte Empfangnis: Stimmen der Zeit 153
(1954) 241-251; Zur Frage der Dogmenentwicklung;
Wissenschaft und Weltbild 7 (1954) 1-14; 94-106; Theologisches
zum Monogenismus: ZkTh 16 (1954) 1-18; 171-184; Probleme der Christologie von heute-: Das Konzil von Chalkedon
(editado por A. Grillmeier y H. Bacht) III tomo (Wrzburg 1954).
Los artculos que se refieren a la teologa de la vida espiritual aparecern reunidos en otro tomo.
Si los estudios teolgicos recogidos en esta obra pudieran
contribuir un poco antes de que sean olvidados definitivamente a consolidar la conviccin de los jvenes telogos
de que la dogmtica catlica no tiene ningn motivo para
descansar sobre sus grandes laureles, sino que, por el contrario, puede y ha de seguir avanzando, permaneciendo
fiel,
en ese su quehacer preciso, a su ley interna y a su tradicin,
entonces esta modesta recopilacin habra logrado su inmodesto propsito.
Innsbruck,

julio 1954.
KARL RAHNER, S. J.

ENSAYO DE ESQUEMA PARA UNA DOGMTICA

Programas no realizados y frases sobre cmo habra de
hacerse esto o lo otro sin haberlo hecho todava, son
cosa barata. Despiertan la sospecha de que los realizadores
de tales proyectos pertenecen a esas gentes que siempre y
de todo saben ms que nadie. Mas, por otra parte, el hombre
jams ha realizado algo sin ese revoloteo previo del plan que
precede a la obra. Los programas son, pues, inevitables.
Hoy parece casi imposible que un solo telogo escriba
una dogmtica completa que sea algo ms que un manual
escolar o una deferente recopilacin de lo que suele decirse
sobre el tema. En tal caso, quiz no sea ya slo arrogante
sabihondez trazar un programa, no realizado, de una dogmtica que pueda servir de base para una discusin de cmo
debera intentar elaborar conjuntamente una dogmtica catlica actual un grupo de telogos.
Basta con echar una ojeada atenta y sin prejuicios sobre
el trabajo dogmtico catlico en nuestros das. Se observarn
con sorpresa hechos que no habra por qu esperar a priori.
Desde luego, estas observaciones son siempre unilaterales
y esquemticas; sern incluso afortunadamente para la realidad misma, en este o en aquel caso, injustas. Siempre
puede decrsele al que las hace: medice, cura te ipsum. Pero
es que el que est dentro de la casa de cristal no tendr
nunca derecho a arrojar piedras sobre ella? No cabe duda
que podra aceptar para s, por puro afn de realidad, que
se rompan sus propios cristales. Si pasamos revista a la produccin dogmtica de los ltimos decenios de modo esquemtico, es claro, e inevitablemente, en determinados casos
y con determinadas personas, injusto, podemos dividirla
en tres grupos 1: manuales, monografas histrico-dogmticas
1
Prescindimos, naturalmente, de los escritos de haute vulgarisation, as como del periodismo y de la piratera teolgica (que
tambin existen). Con mucha razn prescindimos tambin de los trabajos (a menudo necesarios, pero a veces superfluos), cuya misin
es ser el pan de la enseanza religiosa para la masa del pueblo cristiano, pan que debe ser amasado de nuevo cada da, aun cuando hoy
parezca lo mismo que ayer. Nos limitamos, pues, a la produccin

10

11

y monografas sobre cuestiones dogmticas especiales o marginales.

Los manuales son siempre eso: manuales. El que lo haya
intentado alguna vez sabe que no es nada fcil escribir un manual decente, ni siquiera una parte de l. Existe en latn y
en lenguas modernas toda una serie de buenos manuales de
dogmtica. La naturaleza de la ciencia que trabaja sobre la
fe catlica y el fin mismo de estos libros, dirigidos a estudiantes que por primera vez quieren estudiar en sus lneas
fundamentales la doctrina de la Iglesia, impone ciertos lmites. Estos libros no pueden tener la ambicin de ser originales a todo trance. Pero es tan heterodoxo pensar que
su falta de originalidad sin negar las excepciones es de
tales dimensiones que horroriza?
Es verdad que los libros de texto han mejorado algo en
los ltimos tiempos: en el aspecto histrico-dogmtico, en la
bibliografa de todos modos, raramente trabajada a conciencia, etc. Pero hagmonos una reflexin. Nadie negar
que en los dos ltimos siglos han tenido lugar transformaciones, histricas y espirituales, trascendentales. En amplitud,
profundidad e influencia sobre la Humanidad, no son menores que las acaecidas en el tiempo que va de San Agustn
a la alta escolstica. Por ello, si la dogmtica es un empeo
y una ciencia del espritu que tiene que servir a su propio
tiempo, puesto que de l brota o debiera brotar; si ha
de servir a la salvacin, y no a la curiosidad terica bien
que el conocimiento mismo sea ya una parte de la salvacin, y la salvacin es siempre salvacin de hombres determinados en un tiempo concreto; si creemos que la revelacin divina es una fuente tan rica en tesoros de verdad
que jams puede agotarse (Dz. 3014), es justo esperar necesariamente que una dogmtica actual sea, por lo menos, tan
diversa de una de 1750 como lo son entre s los escritos de
San Agustn y la Summa theologica, de Santo Toms.
teolgica que se suele llamar cientfica. Es verdad que, en teologa,
es especialmente problemtica la distincin entre ciencia y vulgarizacin. Pues en este caso, la ciencia descansa sobre la fe del pueblo.
Tal ve/ lia ocurrido siempre que la teologa cientfica sedente (para
echar mano de una problemtica expresin de H. U. v. Balthasar)
ha aprendido ms de la teologa no cientfica, de la teologa orante
(y predicante) que viceversa. Pero este problema no es de este lugar.

12

Y qu sucede, en realidad? Para las lecciones de dogmatica al uso, lo mismo podran servir hoy Billuart o los Wirceburgenses, que una dogmtica actual. Lo que en una dogmtica actual 2 es propiamente dogmtica no historia de
los dogmas o pobres migajas de ella, ni tampoco haute vulgarisation, no se diferencian en nada de las dogmticas de
hace doscientos aos. No se diga que, dada la inmutabilidad
del depositum fidei, no puede diferenciarse absolutamente
en nada. Esto es sencillamente inexacto. Basta intentar hacerse una idea, por ejemplo, de la contingencia histrica del
canon uniforme de problemas, tratados, etc., usuales en los
textos de dogmtica desde hace ms de dos siglos para ver
que tal afirmacin es falsa 3.
Cuntas cosas han desaparecido hoy de los manuales que
en el libro de texto compuesto por Santo Toms la Summa
theologica fueron tratadas extensamente. Dnde est escrito que los siete sacramentos deban ser explicados uno detrs de otro y que este tratado ocupe aproximadamente un
tercio de la dogmtica? Vase el espacio que se dedica al
tratado De resurrectione Christi o, en general, al De mysteriis vitae Christi, y pregntese si esta exigidad que ya
por s misma dice bastante sobre ciertas actitudes de mayor
alcance y perspectivas del espritu de los telogos dogmticos es, sencillamente y sin ms, obvia. Por qu, por ejemplo, en el tratado De penitentia se estudia ordinariamente,
de manera expresa y detallada, el aspecto personal y existencial del hecho sacramental (De virtute penitentiae) y por
2
3

Pasemos por alto en esta reflexin la teologa fundamental.

Poco a poco se hace aqu peligroso el crculo vicioso de una teologa Denzinger. El Denzinger es objetivo en lo que rene y elige,
pero es subjetivo como coleccin y antologa. La seleccin est hecha
evidentemente, segn el canon de problemas y tesis de la teologa
escolar actual: el Denzinger rene y escoge las declaraciones eclesisticas que esta teologa necesita. Pero no se encontraran en las
fuentes del Denzinger (en las cartas de los Papas, bularios, etc.)
muchas otras cosas, si stas se considerasen tan importantes como
aquellas otras sobre la que asienta el Denzinger sus declaraciones?
Desde que existe el Denzinger con su seleccin (y su ndex systematicus) el telogo tiene la impresin, casi involuntariamente, de
que el Denzinger es la norma cannica que seala los problemas
que deben ser tratados en la dogmtica..., ya que para otros problemas no se pueden aducir pruebas del Denzinger. El crculo vicioso
se ha cerrado.

13

que, con impresionante naturalidad, se considera ocioso estudiar este aspecto tambin en los otros sacramentos o se los
despacha con un par de lneas? O imaginmonos una teologa bblica que en realidad apenas tenemos, pero en cierta
medida podemos representrnosla y pregntemenos qu
temtica y qu proposiciones no podran derivarse de ella,
indicadas tambin para una dogmtica sistemtica. Muchas
dogmticas y teologas morales acaso todas? no dicen
ni una palabra sobre el tema paulino: ley y libertad 4 .
Es, sin ms, indiscutible que esto tenga que ser as?
Examnese la idea histrica de una dogmtica al uso. Entre Adn De Deo creante et elevante, De peccato originan y Cristo no sucede... nada. No podra existir una
teologa general de la historia de la salvacin, una teologa
del Antiguo Testamento y expresamente una teologa de
los caminos de salvacin fuera de la historia de Israel? Otros
muchos ejemplos podramos aadir an para hacer ver lo
discutibles que son los manuales ordinarios, aun partiendo
simplemente de su temtica. Que la historia de los dogmas
y la teologa bblica no han actuado todava, de hecho y rigurosamente, como fermento de los tratados dogmticos, es
cosa que nadie podr negar.
Todava desde otra perspectiva totalmente formal,
puede mostrarse que no es posible disculpar la uniformidad
y el estancamiento de los manuales con la excusa de la invariabilidad del dogma. Cuando una ciencia pierde la energa
para formar nuevos conceptos se hace estril, para usar
una palabra de la encclica Humani generis5. Si una ciencia
quiere seguir desarrollndose, necesita conceptos tcnicos.
4
En el ndice sistemtico de Noldin no me ha sido posible encont r a r la referencia al sermn de la montaa. La encclica de Len X I I I
sobre la libertad (Libertas praestantissimum)
no dice absolutamente
nada sobre la libertad p a r a la que Cristo nos redime y que l nos
ha regalado como gracia. Se habla de la libertad nicamente en sentido filosfico y de derecho natural, de la libertad que siempre ya
tenemos. Se explican estas observaciones que podran multiplicarse
fcilmente diciendo que cada autor se escoge t e m a segn su propio
criterio?
> Expeliendo novimus, dice la encclica Humani
generis (Dz.
3.014). La esterilidad de la teologa puede, p o r tanto, no ser meramente una posibilidad abstracta, sino algo que se h a experimentado
ya como realidad. No seamos tan ingenuos que pensemos que esto
slo pudo suceder en los malos tiempos antiguos.

14

Lo adquirido slo puede ser fecundo, para la adquisicin de

nuevos y exactos conocimientos, cuando llega a ser manejable y apto para una aplicacin ms all de s mismo, mediante su fijacin en un concepto riguroso. Hipstasis, naturaleza, sobrenatural, opus operatum, transsubstantiatio,
contritio, attritio, habitus gratia sanctificans, gratia gratis data
y otros muchos son conceptos de este tipo. Su realidad es
condensacin y resultado de un trabajo teolgico frecuentemente de siglos. Por ello han podido ser, y an hoy son,
punto de partida e instrumento conceptual para nuevas reflexiones teolgicas. En cierto modo, son como smbolos y
trofeos victoriosos del trabajo teolgico eficaz de los siglos
pasados.
Pregunto: cuntos conceptos de este tipo han surgido
en los ltimos siglos? Hay en el terreno estrictamente dogmtico termini tecnici theologici, de esos que todo telogo
conoce y que se hacen clsicos, que hayan multiplicado en
los ltimos siglos el tesoro de los medios de claridad teolgica? Tal vez corredemptio-corredemptrix.
Pero este concepto
es todava muy discutido. Y qu otros?
Debera ser esto as? No se puede decir, desde luego, que
ya estn trabajados todos los conceptos que en teologa necesitamos como instrumental tcnico propio, o mejor..., que
necesitaramos, si los tuviramos. Es muy difcil convencer,
naturalmente, al telogo contento de s mismo. Pero o somos
de la opinin, blasfema en realidad, de que la teologa est
ya a punto de agotar la revelacin divina y que la ha traducido ya totalmente a conceptos teolgicos, o nos habr de
parecer extraa y penosa esta actividad tan precaria en la
formacin de conceptos teolgicos.
Un pequeo ejemplo. Entre el pecado leve y el grave existe una diferencia real, que no se limita a la materia del
acto, sino que se da tambin en el aspecto subjetivo: en la
profundidad, existencialmente diversa; en el carcter central
o perifrico del acto en relacin con el ncleo personal. Esta
misma diferencia tiene que existir necesariamente, por la
naturaleza de la realidad misma, en el acto moralmente bueno, de modo que la calidad tica de los diversos actos, tan
distintos unos de otros, slo se da en el mismo concepto de
acto moralmente bueno analgicamente. Ahora bien, para
15

expresar esta diferencia y lo que en ella hay que distinguir

no tenemos en teologa ni una sola palabra. Si hubiese un
trmino tcnico apropiado, podramos preguntarnos, por
ejemplo, entre otras muchas cosas, en otro lugar de la teologa: aumenta la gracia todo acto sobrenatural moralmente bueno, o slo cmo habremos de decirlo? el
grave? Dnde estn los conceptos y la terminologa, exactos teolgica y ontolgicamente, que determinen positivamente la relacin de los ngeles con el resto del mundo,
tambin el material? (La mayor parte de lo que la Escritura
dice sobre la relacin de los ngeles con el mundo no se
expresa, y a nuestra conciencia actual le resulta nebuloso
al calificarlos simplemente de espritus puros).
No se piense que estos progresos de la teologa en cuanto
a temtica, planteamiento y solucin de los problemas, formacin de conceptos, etc., tengan que referirse nicamente
si se prescinde de algunos campos especiales, como la
mariologa a sutilezas ms o menos insignificantes. Hasta
que no se llega a un planteamiento nuevo y riguroso muchas veces falta hasta la misma cuestin! y no se consigue
una respuesta, parece que lo esencial est claro y que lo
nico que queda por resolver son, a lo sumo, algunas controversias de escuela, carentes religiosamente de importancia.
Pero si la mirada est ejercitada en la historia de los dogmas
con ms precisin aqu, en la historia de la teologa y se
conoce as que sta no slo se mueve siempre a mejores y
ms claras soluciones, sino que tambin es siempre, al mismo
tiempo, la historia de falsas componendas en una lnea
media lo que equivale frecuentemente a mediocre y,
por agotamiento, la historia de las soluciones, muchas veces slo verbales, del ir olvidando y dejando pasar problemas, que a favor de una claridad manual y de sinopsis se
pasan por alto ad usum delphini; si queremos hacer adems
teologa desde el espritu de nuestro tiempo, desde una vida
religiosa viva y desde una autntica predicacin a este tiempo
nuestro, entonces s que se nos impondrn de sobra nuevos
problemas que exigen absolutamente, ante todo, un planteamiento claro y una respuesta teolgica lcida y cientfica 6 .
6

Para citar un pequeo ejemplo, permtaseme hacer referencia a

En verdad, la teologa dogmtica actual ha recibido todava muy pocos impulsos de una autntica historia de la teora
y de los dogmas. (Sobre esto hemos de hablar an.) La vida
religiosa y la teologa no forman una unidad realmente viva
si se prescinde de algunos telogos y de algunas cuestiones
particulares, como la mariologa. Las incitaciones del tiempo penetran en la teologa muy debilitadas e inmunizadas.
Por eso nuestros manuales de dogmtica tienen el mismo
aspecto hoy que hace doscientos aos.
Al pretender valorar este estado de cosas sera falso creer
que la diferencia que echamos de menos deba y pueda consistir en la adaptacin meramente literaria a nuestro tiempo,
verbal y retrica, de una dogmtica vieja, en nuevas aplicaciones, perspectivas o corolarios prcticos. Lo que tiene
que hacer la dogmtica una dogmtica cientfica, atenta en
su escuchar riguroso y serio, reflexionando con rigor sobre lo
escuchado es esforzarse por aplicarse a su propio objeto.
Slo entonces puede permitirse el querer ser actual, cosa
siempre muy peligrosa y casi siempre muy infecunda. Si la
dogmtica es, en esta aplicacin a su propio objeto, ms
rigurosa de lo que hasta ahora ha sido, entonces se har
automticamente actual: atraer hacia s a su poca, sin que
sea necesario que sea ella quien se acople..., en lo que siemr
pre se llega tarde.
El malentendido prctico ms importante de la llamada
teologa de la predicacin o al menos fomentado por
ella fue precisamente la opinin, nacida como supuesto, de
que la teologa cientfica podra quedar como estaba, y que
lo nico que haba que hacer era constituir al lado una
teologa kerigmtica. Tal teologa, en lo esencial, consistira
en decir lo mismo que la teologa cientfica escolstica
haba elaborado ya, pero de manera algo distinta, ms kerigmticamente, y en disponerlo de manera ms prctica. En
realidad, la teologa ms rigurosa, entregada apasionada y
nicamente a su objeto, en incesante preguntar siempre nuevo, la teologa ms cientfica es a la larga la ms kerigmtica.
mi opsculo: Die vieten Messen und das eine Opfer (Freiburg 1951).
Cfr. B. Neuheuser, Die vielen Messens: Catholica 9 (1953) 1951-153,
y tambin el artculo de F. Vandenbroucke, La conclbration, acte
liturgique communautaire: La Maison-Dieu 35 (1953), 48 ss.

16
2

17

La poca vitalidad de nuestros manuales, el escaso servicio

que prestan a la predicacin y al testimonio, no nacen de que
en ellos haya demasiada escolstica y teologa cientfica, sino,
al contrario, de que ofrezcan muy poca. Y la razn es que,
al quedarse hoy en el ayer, tampoco pueden conservar limpiamente lo de ayer. Pues el pasado slo puede conservarlo,
en rigor, quien se sabe obligado al futuro, quien conserva
conquistando.
Las monografas sobre historia de los dogmas segundo
de los grupos en que dividamos ms arriba los trabajos
actuales de la dogmtica cientfica catlica no pueden suplir esta insuficiencia de los manuales. No slo porque no es
lo mismo dogmtica que historia de los dogmas, sino tambin por una razn quiz ms significativa: la mayora de
estos trabajos son absolutamente retrospectivos. El pasado
no es en ellos impulso para el futuro de la dogmtica. Muestran cmo se ha llegado a lo que hoy tiene vigencia. Desde
la posicin actual desandan el camino. Muy raras veces hay
alguien que en tales trabajos llegue a una de las viejas encrucijadas por las que antes, sin atencin o quiz incluso
fatalmente, se pas de largo. Muy raramente hay alguien que
desde all encuentre un camino que hoy pueda conducir a
campos hasta ahora inexplorados.
Claro est que habr muchos trabajos hechos, sobre todo,
por puro afn histrico hacia el pasado, entendido de una
manera dinmica. Permtasenos, por ahora, dejar intocado
el tema de si algn da en otras circunstancias ms amplias la dogmtica sacar de ellos algo ms importante
que el mero conocimiento retrospectivo de su propio pasado,
ya superado; de si este mirar hacia atrs no es, en verdad,
un otear el porvenir y un encontrar en el pasado un fragmento de futuro an no alcanzado. Exigir de cada trabajo
histrico particular un resultado inmediato y demasiado rpido que estimule la dogmtica el joven principiante, sobre todo, pregunta con impaciencia excesiva y fcil para
qu sirven propiamente tales trabajos histricos es poner
en peligro la seriedad y la profundidad del trabajo histrico
en la teologa, cultivar un diletantismo que quiere cosechar
antes de haber sembrado.
Pero, aunque esto es verdad y de importancia, tenemos,
18

sin embargo, derecho a preguntar si la excesiva y mltiple

esterilidad dogmtica en que se ha quedado el actual trabajo
catlico sobre la historia de los dogmas no se deber a que
ni ha acudido a la historia con una pregunta autntica, es
decir, abierta, preocupada por la realidad misma y por
esto, lo nico que puede percibir es lo que ayer u hoy fue
ya contestado, ni la ha interrogado con esa profundidad
en la que la historia es oda en su decir ms oculto, que entonces quiz no era todava expresamente teologa cientfica, sino ms bien el eco an de la predicacin, de la fe, de
la vida cristiana. Hoy, sin embargo, estos decires escondidos
son para nosotros, o podran ser, ms importantes quiz que
muchas otras verdades o theologmena cuya historia es patente de una manera ms inmediata.
Los trabajos sobre historia de los dogmas para ser dogmticamente fecundos, no pueden reducirse a contar de
manera resumida lo que en tiempos pasados se dijo sobre
esto o sobre aquello. En tal historia del espritu, el historiador tiene que dirigir su mirada, a la par que el telogo antiguo oyendo, claro est, lo que ste dice, a la realidad
misma; no relatar teologa antigua, sino, con la antigua, hacer teologa.
Es verdad que este mtodo corre el peligro mayor que
en el mero relato de interpretar falsamente las fuentes y
de introducir problemas modernos en los antiguos textos.
Pero, a fin de cuentas, es indiscutiblemente el nico mtodo
que nos hace llegar al pensamiento, y no slo a las palabras,
de los textos antiguos. Que esto haya sido logrado no se
prueba solamente por el hecho de examinar un conjunto de
textos, ordenarlos, estructurarlos externamente y terminar
emitiendo, desde el tribunal de la teologa actual, un juicio
sumario sobre si el autor antiguo era ya entonces tan listo
como nosotros hoy y en qu medida.
El mtodo de la mera erudicin coloca todo al mismo
nivel. No puede percibir el oculto dinamismo interior de una
teologa antigua. No encuentra en ella esos activsimos elementos inexpresados y los supuestos escondidos. Pasa por
alto la divergencia, el desnivel, entre lo dicho y lo pensado,
entre una solucin particular tratada quiz demasiado
aprisa y la concepcin radical. Posee las partes, pero no su
19

vnculo espiritual. Lo que no ve es precisamente lo que en

la teologa histrica podra ser fecundo para la dogmtica
actual.
Examnese, por ejemplo, el tratado De gratia, de Hermann
Lange. Es el compendio ms documentado histricamente
sobre la doctrina escolstica de la gracia. Lange conoca
verdaderamente los resultados de la investigacin histrica en este terreno 7, tal como se presentaba entonces. Pero
si nos preguntamos qu significan para el contenido genuinamente teolgico de su libro, hemos de decir en un juicio,
naturalmente, sumario: sinceramente, nada. La culpa no
es de Lange, sino de tales trabajos histricos, de su infructuosidad dogmtica.
Una cosa parecida podra decirse del mejor compendio
escolstico del tratado De paenitentia, el de P. Galtier, uno
de los mejores conocedores e investigadores sobre historia
de la penitencia. Dejando aparte los datos histricos que
su obra contiene y la apologtica de la doctrina eclesistica
sobre la penitencia contra los ataques de una historia de la
penitencia mal interpretada, nos queda u n tratado dogmtico
que se parece a los de los dos ltimos siglos como un huevo
a otro huevo. La culpa de esto es de Galtier, en cuanto
dogmtico? De ningn modo. La culpa es de los trabajos
mismos. Que esto no tenga necesariamente que ser as se ve
para escoger, intencionadamente, un ejemplo totalmente
sin pretensiones en la investigacin de Poschmann sobre
la historia de las indulgencias 8 . Qu hace, en los trabajos
de De la Taille o de De Lubac, de lo histrico algo tan incitador y actual? El arte de leer textos histricos, de tal manera que de ellos no slo resulten papeletas de voto en favor
o en contra de nuestras posiciones actuales recibidas ya
desde hace largo tiempo, sino que nos digan sobre la realidad misma algo sobre lo que nosotros o en absoluto no
habamos reflexionado, o no con el rigor suficiente. Esto no
significa que se haga teologa histrica para defender las
opiniones propias nuevas con citas escogidas de los Padres
7
Hasta la aparicin de su libro, naturalmente. Hoy, tras los trabajos de Bouillard, De Lubac, Rondet, Auer, Landgraf, Alfaro, sobre
este tema, tal vez (?) algunas cosas seran un poca distintas.
* Cfr. segundo tomo de estos Escritos, pp. 181-207.

20

y telogos anteriores tal abuso se da tambin, naturalmente, sino para dialogar con un pensador antiguo; no para
enterarse, en ltimo trmino, de su opinin, sino para aprender algo sobre la realidad misma.
La teologa histrica tiene demasiado de relato y muy
poco de auvOsoXofstv; por ello, las ms de las veces aprendemos de ella solamente aquella parte de teologa pretrita
que ya est incorporada a nuestra teologa de hoy, y no
aquella parte que, en nuestro pasado, nos conforma el futuro.
Ningn milagro, pues, si hasta ahora el trabajo, grande, y
en su positivo rendimiento siempre digno de elogio, de la
teologa histrica no ha tenido todava el vigor suficiente para
superar las deficiencias, antes consignadas, de los manuales.
El tercer grupo de nuestra clasificacin comprende obras
sobre cuestiones dogmticas especiales y marginales. Esto
significa que existen muchos trabajos principalmente sobre
mariologa a los que nicamente hay que objetar una cosa:
que, junto a ellos, existan demasiado pocos que traten problemas ms centrales. Por esto, uno tiene la impresin tal
vez totalmente injusta con algn que otro telogo de que
esos trabajos sirven a una fcil coartada, para pasar de
largo junto a otras cosas que, miradas segn las leyes de
proporcin de la revelacin, habra que tratar necesariamente, pero que requeriran mucho ms valor y mucho ms
riesgo que la temtica de hecho escogida.
La trinidad, el hombre-Dios, la redencin, cruz y resurreccin, la predestinacin y la escatologa son cuestiones erizadas de problemas en los que nadie entra. Ante ellas todo el
mundo hace una respetuosa reverencia. Tal reverencia es un
malentendido. El pensamiento de las generaciones precedentes aunque haya llegado a resultados condensados en definiciones conciliares no es nunca un lecho sobre el que
pueda descansar el pensamiento de las generaciones que vienen detrs. Una definicin tiene mucho ms de comienzo
que de trmino. Es un hic Rhodus, una abertura. Nada de
lo que la Iglesia ha conquistado realmente vuelve a perderse.
Pero no hay nada que le ahorre al telogo el tener que seguir
trabajando sin descanso. Lo que slo se almacena, lo meramente entregado, sin esfuerzo renovado y personal ab ovo,
desde sus ltimas races reveladas, se corrompe como
21

el man. Y tanto ms difcil es reanudar una tradicin viva

cuanto ms tiempo se encuentre rota por un mero entregar
mecnico 9 .
Rendimos nuestra admiracin al nmero ingente de trabajos mariolgicos actuales. No dudamos que, al menos en
general, tambin ellos estn impulsados por el movimiento
mariano de la Iglesia actual, que es un don del Espritu.
Pero sobre cuntos temas reina la calma funeral del cansancio, de la falta de inters! Aun dentro de los lmites de la
ortodoxia, durante toda la Edad Media existieron diferencias
muy profundas en torno a las doctrinas trinitarias. Hoy, sin
embargo, el noventa y nueve por ciento de los que han
estudiado dignamente su teologa habrn de confesar que no
saben nada de tales diferencias y que apenas oyeron algo de
eso durante sus estudios.
Dnde existen trabajos teolgicos sobre los misterios de
la vida de Cristo? En espaol y en francs existe un grueso
libro acerca de la Ascensin del Seor, ciego completamente
para todo problema que no quepa dentro de la crtica de
textos o la apologtica histrica del hecho. El mismo Dictionnaire de Thologie catholique, a pesar de su enorme amplitud, ha olvidado un artculo sobre este problema. Y ms
sensible an es, en la teologa actual, la falta de una reflexin radical sobre el ser y la significacin de los misterios
de la vida de Cristo en general. De la vida de Cristo, lo nico
que le interesa todava a la dogmtica actual es la encarnacin, la fundacin de la Iglesia, su doctrina, la ltima cena
y la muerte. La apologtica trata todava de la resurreccin
desde puntos de vista de teologa fundamental. Todo lo dems sobre los misterios de la vida de Cristo no se encuentra
ya en la dogmtica, sino nicamente, todava, en la literatura
piadosa.
Dnde hay un trabajo moderno sobre la doctrina de la
transubstanciacin y la imagen del mundo de la fsica actual? l0 . La Humani generis no ha llamado la atencin sobre
9
H. U. v. Balthasar, Was sol Thologie? Inh Ort und ihre Gestalt
im Leben der Kirche: Wort und Wahrheit 8 (1953) 325-332 (nuestra
cita se halla en 330).
10
La nueva edicin del tratado de Filograssi sobre la eucarista,
no dice ni una palabra acerca de esto. Cundo tendremos, por fin, un

22

falsos ensayos para que ya no se haga nada en este terreno.

Hojeando cualquier bibliografa, uno se estremece ante la escasez o ausencia absoluta de investigaciones estrictamente
dogmticas sobre la teologa de la muerte. Poetas y filsofos
meditan sobre ella. En la teologa actual se ensea framente
una vez, en cualquier rincn, que la muerte es una pena,
consecuencia del pecado original. Y esto es aproximadamente
todo. Lo que en la escatologa se dice sobre la muerte es,
a lo sumo, una dcima parte de lo que daran de s las fuentes de la revelacin si se las leyese realmente con espritu
y corazn. Cunta pobreza y falta de inters en la escatologa! Por qu no existe un trabajo riguroso, detallado,
paciente sobre la hermenutica de las expresiones escatolgicas de las fuentes de la revelacin? La realidad y el modo
de darse co-determinan inevitablemente tambin el genus litterarium de estas expresiones. Pero qu incontrolada improvisacin reina en el problema de lo que en ellas es contenido
y lo que es forma de expresin!
Quin se pone a escribir una teologa sobre el concepto
de la inteleccin del tiempo? u Hasta el siglo XVIII se reflexion, al menos, sobre el cielo y su localizacin. Hoy se dice
que el cielo es un lugar y que no se sabe dnde est. Fcil,
pero un poco cmodo. Sobre esto podran decirse ms cosas.
En el terreno de la escatologa habra mucho que hacer, aun
en el aspecto puramente histrico-dogmtico.
Qu indigencia la nuestra todava en lo referente a la
teologa de la historia! Una teologa formal de la historia
de la Iglesia despus de Cristo nos falta totalmente. Las introducciones a la historia de la Iglesia son de una pobreza
asombrosa. Existen, por ejemplo, criterios internos, autnticamente teolgicos, para dividir en perodos la historia de
la Iglesia? Hasta qu punto es la historia de la Iglesia una
tratado escolstico sobre la eucarista que se aparte de la divisin
extrincesista al uso, segn la cual hay que tratar, en primer lugar,
de la presencia real y despus del sacrificio de la misa, como si esta
divisin surgiese de la naturaleza misma de la realidad?
11
As, el trabajo de F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach
Thomas von Aquin (Mnster 1914), p. ej., a pesar de haber sido recogido en los Beitrdge de Bumker, es de una inocuidad que asusta;
un ejemplo tpico de relato, en lugar de ser un repensar inteligente
del pensamiento de otro. Por ello, es completamente infructuoso.

23

ciencia teolgica? Cul es su objeto, su objeto formal, que

la distinga de la parte asignada al cristianismo en una historia general de las religiones, aun en el caso de que esta
historia estuviese escrita por un catlico para el que la doctrina cristiana y el convencimiento del origen divino de la
Iglesia fuesen norma negativa de su investigacin histricoreligiosa a posteriori?
Hemos enumerado nicamente unos pocos ejemplos tomados al azar. Por ellos se ve evidentemente que las monografas histrico-dogmticas y dogmticas tienen un principio selectivo, de ningn modo incuestionable en s mismo,
pero que acta inconscientemente y es la causa de que gran
nmero de problemas teolgico-dogmticos no sean estudiados de ningn modo. Es difcil decir, por otro lado, cul es
el origen de este extrao principio selectivo: miedo ante los
problemas difciles; una falsa creencia de que en determinados campos la dogmtica ha llegado a un estadio ms all
del cual no es posible avanzar; la impresin de parlisis que
provoca el estancamiento de ciertas controversias de escuela;
falta de colaboracin progresiva 12 entre los telogos; un sentimiento falso, pero muy extendido, de que en cuestiones
nuevas no se puede superar ya la diversidad de sentencias,
con lo cual se pierde el nimo y se considera ocioso acalorarse y tomar partido por una mera opinin controvertida.
Y se prefiere exponer la propia opinin donde no es discutida, sino oda crdula y devotamente: en los escritos piadosos 13.
El resultado comn que se deduce al considerar estos
tres grupos de la literatura dogmtica es que la dogmtica
actual es muy ortodoxa 14, pero no muy viva. Decir esto no
12
No se puede pasar por alto, p. ej., que el sistema de recensiones
en el dominio de la teologa, aunque afortunadamente menos que en
otros campos, hace suya la costumbre hodierna de ese anunciar,
ms o menos incomprometido, las nuevas apariciones y quitando la
voluntad de ocuparse decididamente en las recensiones de las ideas
de los dems.
13
Esta puede ser tambin una razn de por qu tales libros son
conceptualmente ms originales y vivos que las obras especializadas.
14
Que tal ortodoxia puede constituir un peligro, queda esclarecido
en K. Rahner, Gestalrwandel der Haresie, en: Gefahren im heutigen
Katholizismus, Einsideln 1950 (tambin en: Wort und Wahrheit, 4 (1919)
881-891). Pues dada, por una parte, la reflexividad suprema a la que ha

24

es acusarla de prolija, extensa, seca, erudita y oscura,

de que no est escrita en estilo elegante o que no es, para
todos y a primera vista, edificante. Todo esto significara
muy poco si el trabajo en el dominio de la teologa cientfico-dogmtica cumpliera una sola condicin: aplicarse a la
realidad que trata con el inters y la pasin que esta realidad,
ms que ninguna otra, puede exigir. Sin tal inters los problemas no se franquean realmente.
Entonces se dara espontnea y necesariamente lo que
hoy tan raramente encontramos: dogmticas que no sean
manuales que transmiten enseanzas de modo meramente
mecnico, con adornos bibliogrficos y datos sobre historia
de los dogmas; trabajos histrico-dogmticos que miren hacia atrs para seguir avanzando; trabajos dogmticos especiales con la valenta de plantearse problemas en los mltiples dominios de la dogmtica, en los que hoy reina en
mayor o menor grado la calma de una edificacin abandonada a mitad de construir. Estas tres demandas estn
muy unidas. Podramos reducirlas a una sola: ms dogmtica en los manuales de dogmtica, ms dogmtica en las
monografas histrico-dogmticas y ms dogmtica en las
investigaciones particulares, abarcando todo el dominio de
la dogmtica, y no slo determinados sectores.
Una aportacin, ciertamente mnima, a la realizacin de
la tarea esbozada en nuestra crtica anterior quisiera ser el
esquema-proyecto de dogmtica publicado en las pginas siguientes. Tal esquema seguir quiz teniendo sentido, aun
cuando jams se llegue a escribir una dogmtica construida
exactamente as. Lo que este esquema se propone mostrar
a su manera aqu es tan slo a pesar del trabajo y de las
largas meditaciones que ha llevado consigo 15 lo que ms
llegado en lo referente a los principios formales de la fe y de la teologa, ha quedado ampliamente excluido el peligro de herejas que
aparezcan dentro de la Iglesia y que en ella quieran extenderse, explcitas y tericamente formuladas. Pero, por otra parte, es necesario
que haya herejas (tambin en la Iglesia). De ah resulta que stas
slo pueden aparecer en dos formas: o como cripto-herejas, slo
existencialmente vividas y que rehuyen expresarse refleja y tericamente, o como ortodoxia muerta, que puede ser tanto ms fiel a la
letra, porque en el fondo la realidad total en esa letra expresada no
le interesa.
13
Quiero hacer constar que el primer esbozo de este esquema

25

arriba, desde otro punto de vista, creamos entrever: la ingente cantidad de temas no elaborados que esperan al telogo dogmtico para su estudio.
Slo una dogmtica terminada puede verdaderamente
fundamentar y justificar su plan de construccin. Por ello
no nos proponemos aqu el intento de explicar y exponer las
razones de este esquema. Slo vamos a hacer algunas observaciones previas a algunos puntos, unas breves notas, sin la
pretensin de ofrecer un comentario completo.
Toda dogmtica catlica habr de ser teologa esencial
y existencial. Es decir, habr de investigar y dar cuenta
de las estructuras esenciales y necesarias de sus relaciones.
Pero, igualmente, de lo que sucedi y de cmo sucedi de
hecho de manera libre e irreducible en la historia de la
salvacin. Lo segundo se entiende por s mismo. Pero tambin lo primero, a pesar de todo existencialismo actual, es
verdad. Pues teologa es pensamiento. Y no es posible de
ningn modo pensar hechos completamente dispersos y atomizados. El acto libre posee tambin su esencia, sus estructuras, sus relaciones, sus homologas y analogas.
Junto a la noticia, por tanto, de que sucedi esto y aquello
hay que decir siempre qu es propiamente lo que as sucedi. Y este qu no es algo absolutamente separado de toda
otra realidad. Hay estructuras que siguen mantenindose a
travs de la sorprendente novedad de los acontecimientos. Si
esto no fuera as no tendra ningn sentido hablar de una
historia de la salvacin segn un plan de Dios que la abarca
y que en Dios existe invariable desde toda la eternidad, aunque a nosotros se nos vaya desvelando slo poco a poco. No
es posible tratar siempre de nuevo estos caracteres comunes
de orden esencial en cada una de las partes en que se va
relatando la historia de la salvacin. Hay que ver y hay que
hablar de lo comn en cuanto tal. Hemos de hacer tambin
teologa abstracta esencial, si bien aqu realmente slo
logramos saber algo cuando lo aprendemos en los hechos de
la historia de la salvacin.
naci de reflexiones elaboradas ya hace muchos aos y de manera
conjunta con Hans Urs v. Balthasar. Hoy, ya no es posible separar
y distinguir qu cosas buenas y qu cosas malas se deben a l o a m.
De la publicacin tengo que ser yo el nico responsable.

26

No es un error, sino una necesidad, nacida en teologa

de la naturaleza misma de la realidad, que en las dogmticas de tipo tradicional aparezcan juntas, aparentemente sin
mtodo limpio, la teologa esencial esto es, un decir vlido para todo tiempo y lugar sobre el cmo de lo acaecido
y por acaecer en la historia de la salvacin, y hasta un decir
sobre cmo tiene que ser necesariamente y la historia de
la salvacin relato, historia bblica. Pero es un error
no darse cuenta, tambin reflejamente, de estas relaciones
fundamentales. Y este error puede observarse en todas las
dogmticas. Por ello, sin darse cuenta, unas veces se hace
demasiado poca teologa esencial y otras demasiado poco
teologa existencial. Muchos temas fundamentales por
ejemplo, revelacin y tiempo 18 no se trabajan por quedarse en un mero relatar. Y muchos sucesos no se relatan
por ocuparse de lo que, en la historia de la salvacin, es
vlido para todo tiempo y lugar.
Ya dijimos antes que, para las dogmticas al uso, entre
Adn y Cristo no ocurri en realidad nada que valga la pena,
si no es para las narraciones infantiles de la historia sagrada.
El tratado De gratia es tan intemporal y ahistrico, que
da la impresin de que todo lo que en l se dice vale siempre
y en todo tiempo. Por eso todava llega a apuntarse, aunque
brevemente, que tambin los justos del Antiguo Testamento
poseyeron la gracia de Cristo " .
Esta relacin e implicacin inevitables de teologa esencial y teologa existencial de ontologa teolgica y na16
Dnde se encuentra, p. ej., en nuestras dogmticas, un estudio
fundamental, elaborado limpia y profundamente, sobre la cuestin
de por qu, cmo y en qu medida habl Dios de diversas formas
a los patriarcas, en los diversos tiempos, y por qu ahora, desde la
aparicin del Hijo, ya no ocurre esto, y qu consecuencias se siguen
de aqu, etc.?
17
Esto es exacto. Pero es que lo nico que puede decirse sobre
la diversa manera de ser dada la gracia, es que la gracia de Cristo no
se dio antes de l con tanta abundancia? Vistas las cosas desde una
perspectiva teolgica-bblica, no es esto, por un lado, demasiado poco,
si se piensa en Abraham, el padre de los creyentes, en Heb 11, etc., y
por otro lado, demasiado, si se tiene en cuenta lo que se dice en
Jn 7, 39 y en otros muchos lugares? Lo mismo que se pudo poseer
antes de Cristo la visio beatifica como gracia de Cristo, dnde encontrar en el tratado De gratia una investigacin sobre Gracia y
Tiempo (historia)?

27

rracin histrica han de ser vistas y apreciadas para entender mejor el planteamiento de muchos temas y el porqu
de ciertas divisiones en nuestro esquema.
Razones prcticas hacen hoy imposible acabar con la divisin entre dogmtica y teologa moral, que afortunadamente, diramos casi la Edad Media desconoca. Las consecuencias evitables en s, pero las ms de las veces no
evitadas resultantes de esta divisin son conocidas. La dogmtica se convierte fcilmente en una ciencia culta, cuya
importancia en la vida cristiana posee un grado de conciencia impreciso y dbil. Por su parte, la teologa moral est
siempre en peligro de convertirse en una extraa mezcla de
tica filosfica, derecho natural, positivismo jurdico-cannico y casustica. Y as, lo que la teologa moral tiene de
teologa positiva y especulativa se reduce a un recuerdo
insinuado dbilmente. Basta con examinar la estructura normal de esta teologa moral y preguntarse, a partir de la Biblia, en qu debra ocuparse, y cmo, una teologa moral
para darse cuenta de que la moral al uso bien podra soportar un poco ms de teologa l s . No es de esto de lo que
aqu nos ocupamos.
Sin embargo, la dogmtica no puede renunciar a decir
lo que de genuinamente dogmtico hay en la teologa moral.
Es un derecho propio. La dogmtica es la disciplina ms
antigua y ms digna, la primera palabra es la suya. La teologa moral, al constituirse en disciplina teolgica propia,
deber ver cmo se las compone con este derecho de primogenitura de la dogmtica; cmo y hasta qu punto son
justificadas las razones que alega para su existencia independiente. De hecho, la dogmtica ha tratado como suyos,
hasta el da de hoy, muchos temas que tambin se encuentran en una teologa moral, y que incluso hasta se estara
tentado a esperar slo de ella. Al tratar en dogmtica detalladamente de virtute penitentiae, de virtutibus theologicis, de fide, etc., su derecho fundamental es justo, a l
le corresponde una obligacin, a la que la dogmtica no
18
Qu papel desempean, p. ej., en la teologa moral actual, realidades de la Escritura, tales como el concepto paulino de libertad, el
seguimiento de Cristo, el carisma, las bienaventuranzas del sermn de
la montaa, el estar-crucificado-con-Cristo, etc.?

28

puede sustraerse con palabrera barata: divisin prctica

del trabajo, evitar trabajo doble, etc. Pero esto significa
entonces que la fundamentacin
autntica, en vista de su
puesta en prctica, total y unitaria, de lo que el cristiano
puede, debe y le est permitido hacer; la fundamentacin
de la respuesta a la pregunta: qu debo hacer para entrar
en la Vida?, es cosa de la dogmtica. Lo nico que puedo
decir es: la teologa moral debe ver lo que, tras este supuesto, le queda a ella todava por hacer.
Si hay una ciencia empeada en or y comprender con el
mximo rigor posible y en hacer suyo en cada situacin lo
que Dios ha dicho; si a este or, que comprende y hace suyo
lo odo, lo llamamos dogmtica; y si el hablar de Dios encierra, siempre y en todo caso, la nica verdad real e indisoluble no meramente hechos ms ideales, etreos y
el amor que debe ser puesto en prctica, entonces no podemos separar la moral de la dogmtica. Pero acaso habremos
de preguntarnos con cierta sorpresa por qu las dogmticas
al uso estudian, con plena razn, temas muy morales, mientras que abandonan generosamente a la teologa moral, de
modo muy problemtico, cuestiones que ella tratar... muy
moralsticamente.
Al que reflexione sobre este estado de cosas le resultar
explicable y justificada la inclusin de muchos temas de
nuestro esquema en una dogmtica.
Se puede o hay que dejar a la teologa fundamental
donde est, junto o antes de la dogmtica, y reconocerla
como disciplina autnoma. Pero si la dogmtica se concibe
a s misma conducida por la fe, que todo lo abarca y juzga,
que no puede presentarse ante ningn otro tribunal ni ser
alcanzada por la razn en el sentido de una instancia superior, entonces se explica que la dogmtica tenga que
desarrollar, a partir de s y en s misma, una teologa de la
teologa fundamental. Desde s misma, una parte de su decir
habr de consistir en la posibilidad y en la necesidad de una
fundamentacin racional de la fe hacia y desde fuera, y
adems, cmo y en qu sentido.
La dogmtica no realiza por s misma esta fundamentacin. Pero ella establece autnomamente su posibilidad, lmites y sentido. A esta tarea de la dogmtica es a lo que
29

aqu llamamos teologa de los fundamentos o de la fundamentacin de la fe, que no hay que confundir con la
teologa fundamental en sentido ordinario. Esta teologa de
los fundamentos tiene que estudiar tanto la parte subjetiva,
como la parte objetiva de esta posibilidad de una teologa
fundamental.
Cuando como ocurre en la dogmtica la realidad que
hay que exponer es una y, sin embargo, inabarcablemente
mltiple, cuyo ltimo axioma es la infinita inmensidad de
Dios, las interferencias de temas particulares son inevitables
y es imposible establecer el esquema mejor, un esquema
que se imponga con necesidad lgica. No temamos tales interferencias. No es perjudicial que en cada parte se repita
el todo. En la dogmtica, los esquemas muy claros y sencillos se pagan siempre con un empobrecimiento de los ngulos de visin. Y, recprocamente, el tratar en diversos lugares
lo mismo de manera, al parecer, dispersa y dividida, puede
contribuir a aclarar la plenitud real de una verdad y realidad
de fe. No se aprecia justamente, por ejemplo, el lugar central
que ocupa la santa misa, como sacrificio de la Iglesia y en la
Iglesia, al tratar de la Eucarista simplemente, entre los siete
sacramentos, y hablar con este motivo de su carcter sacrificial casi siempre despus de haber sido expuesta como
sacramento. Por ello puede defenderse perfectamente la
conveniencia de presentar la teora general de los sacramentos
como un captulo de la teologa dogmtica de la Iglesia 19 y
tratar despus de cada sacramento en el lugar propio que
tienen en la vida cristiana.
Baste ahora con estas advertencias. Ms adelante aclararemos por medio de notas algn que otro particular.

19
Si esto no se hace, no se tiene ningn principio genuino que
rija la estructura general esencial de los sacramentos. Entonces el
tratado De sacramentis in genere slo puede verse a partir de los
sacramentos particulares. Y entonces, el bautismo de los nios resulta,
de hecho, el modelo de los sacramentos. El resultado es que todos los
sacramentos se tratan de igual manera y segn el mismo esquema y
que la parte existencial de los sacramentos (con la excepcin casual
de la penitencia) no encuentra de derecho un lugar claro. La diferencia esencial entre los sacramentos queda oscurecida (cfr. Dz. 846,
un texto que jams se desarrolla realmente de manera teolgica).

30

ESQUEMA DE UNA DOGMTICA

LIBRO PRIMERO
TEOLOGA FORMAL Y TEOLOGA DE LA RINDAMENTACIN DE LA FE

PRIMERA PARTE: TEOLOGA FORMAL

Relacin fundamental

B.

Idea de toda posible revelacin dentro del mundo.

I.

entre Dios y la

criatura2o.

A.

El Dios de una posible revelacin: la divinidad de la

revelacin.
1. El Dios Trascendente. Trascendencia y revecin 21.
2. La libertad de Dios en la revelacin (revelacin
como gracia).

20
Habra que determinar aqu previamente, en la medida de lo
posible (aunque sacndolo de lo que la fe sabe concretamente de Dios
y del mundo), un criterio que pudiese servir para una serie de problemas particulares de la teologa: Dios, en cuanto el Dios que siempre
lo rebasa todo (Deus semper maior; cfr. Denzinger, 432), que no
cabe en frmula ninguna proyectada desde el mundo; al que el mundo
se halla siempre abierto, sin poderle abarcar, sin embargo, desde s
mismo, dentro de esta abertura; el mundo, creado por el libre amor
de Dios, que a pesar de su finitud y contingencia radicales no es, ante
y frente a Dios, una pura negatividad (con esto se evitara el peligro,
presente siempre en una simple ontologa, de concebir al ente finito
como pura limitacin del Ser puro); la ley fundamental cristiana
que dice que cercana y distancia a Dios crecen en proporcin directa
(no inversa), y que Dios muestra en nosotros su divinidad porque
somos y porque llegamos a ser.
21
Aqu habra que desarrollar, prosiguiendo lo dicho en A, el concepto teolgico de trascendencia divina (que no se identifica con la doctrina filosfica acerca de Dios). Debera desarrollarse, adems, la inteleccin del concepto de revelacin divina, revelacin que no tiene
por qu identificarse con la creacin del mundo ni con l, sino que
es dicha por Dios al mundo; o sea, la elaboracin de un concepto
de revelacin, que no es el mundo, sino que tiene lugar, por la palabra,
dentro del mundo. Debera mostrarse que nada perteneciente a la realidad intramundana de lo creado o creable puede sustituir a la palabra
como medio de la autoapertura del Dios trascendente.

31

3. Revelacin como contenido y como acto. Carcter

esencial y existencial de la palabra de Dios.
4. La palabra y la accin de Dios: verbum efficax.
5. La relacin personal entre Dios y el hombre,
proveniente de la llamada de Dios. Revelacin
como forma previa formal del amor sobrenatural
y gratuito de Dios, en la que l mismo se abre.
II. La revelacin en el mundo: la mundaneidad de la
revelacin.
1. Revelacin de lo Absoluto en lo finito, condicionado y temporalRevelacin en el espacio y en el tiempo.
La obra divina de la salvacin y el espacio-tiempo.
2. Historicidad de la revelacin.
Historia de la salvacin.
Tradicin.
3. Carcter esencial y existencial de la revelacin.
4. Carcter social de la revelacin. Iglesia.
5. La esfera de los smbolos.
a) Signo, palabra, imagen, concepto, mito, smbolo.
Esencia, posibilidad y lmites de la revelacin
oral.
Revelacin y mstica.
Revelacin y gnosis.
b) Milagro (como signo del signo).
c) Sacramentalidad de la palabra de Dios en general.
6. Revelacin provisional y definitiva (Historia de la
revelacin). Lo formal del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Revelacin definitiva: revelacin y dimensin escatolgica; los dos eones.
7. Revelacin como misterio.
III.

Revelacin en el sujeto que es su portador.

1. Idea del profeta.
2. Idea del mediador.
3. Idea de la revelacin permanente: Iglesia.

IV.

Revelacin en el sujeto que la escucha.

1. El poder-or la revelacin: la constitucin del hombre como ser capaz de percibir la revelacin.
a) Poder-or como naturaleza 22.
b) Poder-or como efecto de la gracia.
2. El or.
a) El or como percepcin de la palabra interna y
externa (en correspondencia con la palabra
y la accin de Dios en la revelacin).
Apropiacin del mensaje: fe.
b) La relacin formal de naturaleza y gracia, razn y fe (sentido y lmites de la Apologtica).
c) Dimensin histrica, social y simblica del sujeto que escucha, en medio de una transformacin siempre variante (evolucin de los
dogmas).
d) La libertad de or la revelacin y la posibilidad de la rebelin: sobrenaturaleza en s como
cruz de la naturaleza.
3. Grados del or. Fe gnosis.
C. Idea de una revelacin

redentora.

Transformacin de la relacin formal de la revelacin al modo

propio del pecado y de la redencin.
I. La revelacin redentora como proveniente de Dios.
1. Modificacin del contenido de la revelacin.
a) Revelacin de la ira y del juicio y, en ello, de
la situacin de condenacin del hombre.
b) Revelacin de la gracia reconciliadora.
2. Modificacin de la forma de aparicin de la revelacin.
a) Revelacin como ley escndalo y juicio.
b) Revelacin como knosis y aniquilamiento:
Theologia crucis.
II. La forma de redencin del mediador.
22

32
3

Cfr. sobre esto: K. Rahner, Horer des Wortes, Mnchen 1941.

33

III.

El oyente de la revelacin como pecador y ser que ha

de ser redimido.
1. El pecado como oposicin de la voluntad a or la
revelacin.
2. La transformacin del pecador en oyente: gracia
de la fe como sometimiento y obediencia.
3. La modificacin del orden histrico, social y simblico y de los dos eones.
D.

I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VIL

VIII.

Idea de la teologa como

ciencia.

Teologa; revelacin, predicacin, fe y teologa.

Teologa como gracia.
Teologa como sistema racional.
Teologa y Fuentes de la revelacin (Escritura y Tradicin).
Teologa y Magisterio.
Theologia viatoris theologia peccatoris theologia
crucis en la teologa racional.
Teologa y teologas.
Tipologa de las teologas.
Sentido teolgico de la historia de las teologas.
Dogmtica en sentido estricto como disciplina dentro
de la teologa.

Obligacin de la decisin, de la confesin, etc.

Criterios existenciales de la decisin.
C. Fenomenologa

de las religiones

extracristianas.

I.
II.

Fenomenologa de las formas de la religin.

Sentido histrico-teolgico de las formas de la religin
y de la historia de la religin. Teologa de la historia
de la religin.
III. Cristianismo como religin total.
D. Fenomenologa

del

Cristianismo.

I.

Religin humana desde abajo y Cristianismo como religin fundada por la revelacin.
La reivindicacin del Cristianismo como realidad religiosa absoluta.
Sincretismo y complexio oppositorum.
II. Cristo el fundador (legatus divinus como concepto de
la Apologtica).
III. La Iglesia. Caractersticas de la Iglesia verdadera en
el mundo.

SEGUNDA PARTE: TEOLOGA DE LA FUNDAMENTACIN DE LA FE

(Revelacin dentro de una vida espiritual concreta y previa).

Caracterizacin y demostracin del cristianismo catlico-romano.
A.

Fenomenologa

de la religin en cuanto tal.

Esencia, existencia, justificacin.

Teologa filosofa de la religin historia de la religin
fenomenologa de la religin psicologa de la religin.
B.

Religin y acceso del individuo a ella.

Principios de la distincin de la religin

verdadera.

Problema de la verdad en cuanto tal frente a la religin.

Posibilidad de una decisin.
34

E.

Fenomenologa

de las herejas

cristianas.

I. Teora filosfica y teolgica de la hereja.

1. Posibilidad del error.
2. Hereja en la Iglesia:
a) en sentido neutro: direcciones diversas de escuela. Fe y gnosis, etc.;
b) en sentido exacto: hereja oculta.
3. Hereja como excisin de la Iglesia.
Hereja y fe-verdad.
Hereja y amor-unidad.
II.

Teologa de la historia de las herejas como opiniones

y como iglesias.
35

B.

F. Fenomenologa del Cristianismo

catlico-romano.
G. Teora del acceso del individuo a la religin verdadera.
I.

Posibilidad y lmites de esta teora (dada la existencialidad gratuita y regalada de la fe).

II. Gracia interior y criterios exteriores en el conocimiento de la obligacin de creer.
III. Prueba ingenua y prueba cientfica. Sentido de la
Apologtica cientfica para el individuo creyente y
para el pagano.

I.

II.

LIBRO SEGUNDO

El hombre como unidad (de naturaleza

y sobrenaturaleza).

El fin
forma
1. El
2. Su

concreto y u n o : sobrenaturalidad como ttima

del hombre concreto.
fin concreto y su obligatoriedad.
sobrenaturalidad.

Naturaleza como resto y como posibilidad autntica, pero formal 2 S .

Diferenciacin y conexin de las afirmaciones sobre
ambas.
C. La

DOGMTICA

I.

La posibilidad de una teologa de la naturaleza.

1. Como revelacin inmediata de las verdades naturales.
2. Como conservacin e interpretacin por la revelacin y el Magisterio de las verdades sabidas naturalmente.
La posibilidad de una antropologa teolgica neutral.

II.

La naturaleza: el hombre.
1. Las dimensiones internas del hombre.
a) El hombre como persona.
aa) Inmediatez con Dios del hombre como
persona (individualismo; creacionismo).
bb) Espiritualidad y libertad.
ce) Lgica y Etica.
b) El hombre como naturaleza (persona corporal, espacial-temporal).
aa) El carcter de naturaleza en lo espiritual-personal.

PARTE PRIMERA: EL HOMBRE (Y SU MUNDO) COMO UNA NATURALEZA

DOTADA DE UN FIN SOBRENATURAI 2S

A.

La creatureidad

2i

en cuanto tal.

I.
II.
III.
IV.
V.

La condicin de criatura (creacin y conservacin).

Libertad del acto creador de Dios.
Temporalidad de lo creado.
Finitud de lo creado. La positividad de lo finito.
Trascendencia y omnieficiencia de Dios en y por encicma de todo lo creado.
VI. Doctrina formal del fin de la creacin y de lo creado.
VIL Unidad y conexin de todo lo creado 2 5 .
23

Aqu no puede hablarse ni slo del hombre ni tampoco de lo

creado en general, de modo que el hombre deje de ser el fin de lo que
se dice. A lo que aqu nos referimos es a la realidad una de todo lo
creado, pero vista necesariamente desde el hombre y en cuanto precede
al orden del pecado y de la redencin, y perdura tambin ahora, si
bien son signos distintivos, en la economa actual.
24
Creatureidad no significa aqu un distintivo de la naturaleza
en cuanto sta se diferencia de la gracia y de la finalidad sobrenatural
de todo lo creado, sino una propiedad fundamental de toda realidad
distinta de Dios, propiedad que precede a la distincin de naturaleza
y gracia, y que slo en el orden de la gracia sobrenatural se realiza
perfectamente, ya que creatureidad no es una expresin puramente
negativa.
25
Aqu no nos referimos a la simple unidad del cosmos material,
de la humanidad, etc., sino a una unidad a la que tambin el ngel
pertenece. Es una tarea urgente (en contra de ciertas tendencias

36

naturaleza.

ESPECIAL

neoplatnicas de la teologa) el determinar con expresiones realmente

ontolgicas en qu sentido pertenece el ngel, por su misma esencia,
al mundo. Slo as puede la encarnacin del Logos y la redencin
significar algo tambin para los ngeles, y slo as puede estar todo
creado hacia Cristo y desde Cristo.
26
Cfr. el artculo Sobre la relacin de naturaleza y gracia, en
este mismo tomo.

37

bb)

Teologa de la corporeidad de la persona

humana.
ce) Teologa de la dualidad de los sexos.
dd) Teologa de las situaciones y acontecimientos humanos.
Nacimiento.
Edades de la vida.
Comida y bebida.
Trabajo.
Ver, or, etc., hablar, callar, rer, llorar.
Artes (msica, baile, etc.).
Realizaciones fundamentales de la vida
espiritual.
Cultura.
La muerte (como fenmeno natural).
El ms all natural 2 T .
2. Las dimensiones externas: mundo.
a) La esfera interhumana.
aa) Teologa del matrimonio y de la familia.
bb) Teologa del pueblo y del Estado, de la
pluralidad de los pueblos.
ce) Teologa de la humanidad.
La unidad del gnero humano (Adn
como realidad natural).
La unidad de fin de la historia de la humanidad: teologa formal de la historia.
b) La esfera infrahumana: teologa de la naturaleza.
aa) Teologa de la fsica y de la biologa: el
proscenio de la realidad natural.
27
Aqu nos referimos a una teologa del estado ontolgico del
hombre en cuanto que, despus de muerto, ha abandonado su lugar
corporal, espacio temporal, en el mundo, pero sigue perteneciendo
a l y no escapa de su devenir ni a su condicin, sino que se encuentra en mutua accin y reaccin con l. Todo esto previamente
al problema de si su suerte definitiva personal es la bienaventuranza
o la condenacin. En consecuencia, habra que esclarecer aqu los
presupuestos ontolgicos de la posibilidad del purgatorio, de la
poena sensus, de lo que significa la escatologa general para cada
individuo, a pesar del juicio particular, etc.

38

bb)
ce)

c)

Naturaleza como smbolo.

Magia y tab (naturaleza y mundo de los
espritus).
Espiritismo, etc., magia.

La esfera suprahumana.
aa) Existencia y naturaleza del mundo de los
ngeles.
bb) Mundo de los ngeles y mundo de los
hombres (como unidad natural).

. Naturaleza: hombre y Dios.

a) La cognoscibilidad de Dios desde el mundo y
el hombre.
b) Teologa del Dios creador (natural).
aa) Doctrina formal de Dios (los atributos
necesarios de Dios).
bb) Doctrina material-existencial de Dios: el
rostro personal que Dios muestra libremente al mundo.
Ira; amor; cambio de ambos; voluntad
salvfica universal.
c) Dios y hombre.
aa) Dios sobre el hombre: omnief i ciencia de
Dios; presciencia, predestinacin.
bb) El hombre bajo Dios: religin, libertad
y omnief iciencia de Dios.

La dimensin sobrenatural

de la realidad

humana.

El Dios de la dimensin sobrenatural de la vida de la

revelacin.
1. El carcter trinitario de la economa divina.
Tres relacionalidades diversas del hombre en gracia con Dios.
a) Espritu.
b) Hijo.
c) Padre.
2. La inmanente independencia de las tres personas
divinas en relacin con el mundo sobrenatural.
39

a)

b)
II.

III.

Las tres personas.

aa) Padre.
bb) Hijo.
ce) Espritu Santo.
Doctrina formal de la Trinidad.

La participacin en la vida trinitaria de Dios.

1. La donacin sobrenatural de la gracia (De gratia
habituali).
a) Gratia increata: participacin en la vida divina.
b) La gracia creada habitual.
c) Gracia como estado primitivo.
aa) La gracia de los ngeles y la gracia paradisaca.
bb) Los dones preternaturales como consecuencia de la gracia paradisaca.
ce) La unidad sobrenatural adamtica del gnero humano en s mismo y con los ngeles.
2. La repercusin actual de la donacin de la gracia
habitual.
a) Vida espiritual humana y gracia sobrenatural
en general.
Necesidad, naturaleza, conciencia, ocultacin,
objeto formal de la gracia actual.
b) Lgica y gracia sobrenatural: fe.
c) Etica y gracia sobrenatural: esperanza y amor.
Las virtudes morales sobrenaturales.
d) Crecimiento en la gracia (mrito), grados de
evolucin de la vida moral.
e) Las especificaciones fundamentales de la vida
espiritual: vita activa y vita contemplativa.
f) Economa supralapsaria de la gracia de Dios.
El mediador: el hombre-dios 28 .

28
Si se tiene en cuenta que la Trinidad divina se nos ha manifestado porque y en cuanto nos ha sido revelada nuestra redencin y el
regalo de la vida de gracia, se conceder fcilmente que incorporar
la doctrina de la Trinidad a la teologa de la gracia concedida al
hombre no va contra la dignidad intrnseca al tema. Incluso podra
decirse que el formalismo vaco de la doctrina ordinaria actual acerca

40

1. Teologa del hombre-dios.

a) El hombre-dios. Uni hypostatica; communicatio idiomatum, etc.
b) Las repercusiones de la unin hiposttica en
la naturaleza humana de Cristo.
c) Los oficios de Cristo.
d) La significacin general ontolgico-metafsica
y tica de la unin hiposttica.
2. La comunidad de la humanidad con el mediador.
a) La maternidad divina de Mara. Mara como
representante de la humanidad.
El principio fundamental de la Mariologa.
b) La unidad sobrenatural de la humanidad en
Cristo (cuerpo mstico de Cristo en su universalidad).
c) La unidad de toda la creacin en Cristo.
aa) Cristo y el mundo infrahumano.
bb) Cristo y los ngeles.
SEGUNDA PARTE: CADA Y REDENCIN

A.

Et pecado.

I. La esencia del pecado.

II. La cada de los ngeles.
1. En s.
a) Hecho. Esencia.
b) La reprobacin eterna.
de la Trinidad slo puede superarse uniendo estrechamente las doctrinas de la gracia y de la Trinidad. Ms problemtica es, ciertamente,
la subordinacin de la cristologa a la antropologa teolgica. Pero
tngase en cuenta que de la cristologa volvemos a tratar al hablar
de la redencin. La cristologa escapa ms fcilmente a la apariencia,
difcilmente evitable, de lo mitolgico y maravillosista, si la encarnacin del Logos (a pesar de su completa unicidad, libertad e imprevisibilidad a partir de abajo) es considerada como la realizacin suprema de la relacin fundamental que existe, en general, entre Dios
y criatura espiritual. De esta manera se hace ms clara la unidad
de la persona y del oficio de Cristo. Finalmente, el punto de vista
quoad nos, es decir, el punto de vista antropolgico, no tiene por qu
oscurecer las estructuras de la cosa en s; precisamente desde el
ngulo de visin antropolgico pueden verse mejor estas estructuras
de la cosa en s, que si ya de antemano se procede de la manera ms
objetivista posible. Cfr. el artculo Problemas actuales de cristologa
en este mismo tomo.

41

2. Las consecuencias csmicas y antropolgicas de la

cada de los ngeles: potestas diaboli; demonizacin de la naturaleza (idolatra).
III.

La culpa original.
1. La cada en el pecado.
2. El pecado original. El reino del pecado. Pecado y
muerte.

IV. Los pecados de los hombres.

1. Posibilidad y hecho del pecado personal.
2. Estado de pecado.
3. Pecados sociales fuera del pecado conjunto del
linaje.
B.

III.

Teologa de la vida de Jess.

1. Teologa general de la vida de Jess.
a) Los sucesos de la vida de Jess como modelo.
b) Los sucesos de la vida de Jess como misterios.
2. Teologa de los sucesos particulares de la vida de
Jess.

IV.

Teologa de la cruz.
1. Cruz como realidad para Jess: camino del anonadamiento y de la gloria (mrito para Cristo).
2. Cruz como sacrificio vicario y satisfaccin por la
humanidad (cruz como mrito vicario).
3. El descensus.

Dios y el pecado.

I. La ira de Dios.
II. La reprobacin y el infierno.
III. La positividad del pecado ante (y a travs de) Dios solamente (felix culpa).
IV. La voluntad salvfica infralapsaria de Dios.
1. Voluntad salvfica general.
2. Voluntad salvfica diferenciada.
(Gracia infralapsaria suficiente y eficaz, predestinacin.)
C. El

V. Teologa del Seor glorificado.

D.

II. La Encarnacin como Redencin (Redencin fsica).

La Iglesia de Cristo.

I.

Iglesia y Cristo.
1. Iglesia y Cristo como Logos encarnado.
Iglesia y humanidad consagrada.
Cristo como cabeza dispensadora de la gracia (gratia capitis; funcin santificadora de la humanidad
de Cristo).
2. Iglesia y Cristo como legatus divinus.
Iglesia como fundacin de Cristo.
Iglesia como autoridad (docente) de Cristo.
Iglesia como obediente (discente) de Cristo.
3. Relacin de ambas partes.
4. Alcance de la Iglesia.

II.

Estructura fundamental de la Iglesia: Sacramento total de Cristo. Visibilidad operante de su vida, de su

verdad y de su gracia.

Redentor.

I. Teologa de la historia de la humanidad orientada hacia el Redentor.

1. Revelacin primitiva y contenido de revelacin de
las religiones del mundo.
2. El tiempo que va de Adn a Abraham. La ley natural; el paganismo.
3. Teologa de la esencia y de la historia del Antiguo
Testamento.
La salvacin bajo la ley.
4. La plenitud del tiempo.

42

1. Como constitucin del mediador que nos reconcilia.

2. Como assumptio carnis peccati y aceptacin radical
de la muerte y santificacin de la humanidad.

III.

La sacramentalidad
Iglesia.

(Forma) esencial-oficial

de la
43

Presencia de la verdad de Cristo.

a) Tradicin: como conservacin de la verdad;
como presencia siempre nueva de
la revelacin;
como historia y evolucin de la
revelacin.
b) Magisterio como articulacin autoritativa de la
Tradicin (portadores, fuentes, narracin, alcance del Magisterio, infalibilidad, lmites, etc.).
c) Escritura.
aa) Como palabra de Dios: inspiracin.
bb) Como libro de la Iglesia (Escritura en la
Iglesia y sobre la Iglesia).
ce) Como verdad siempre nueva (sentido tpico, espiritual, etc.).
Presencia de la voluntad de Cristo: jurisdiccin
y derecho.
a) Existencia y detentadores del derecho divino
en la Iglesia.
b) Jus humanum en el derecho de la Iglesia.
c) La particularidad formal del derecho neotestamentario de la Iglesia en contraposicin al derecho mundano y al del Antiguo Testamento.
Presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia.
a) La Iglesia como sacramento total.
Pertenencia a la Iglesia como res et sacramentum de la gracia y de la salvacin.
b) La misa como misterio central de la Iglesia, en
la que se realiza a s misma totalmente en direccin a Dios, Cristo y sus miembros.
aa) Misa como presencia de Cristo en la
Iglesia.
bb) Misa como sacrificio.
ce) Misa como realizacin de la Iglesia.
c) La articulacin del misterio de la Iglesia en los
sacramentos particulares (De sacramentis in
genere).
Existencia de los sacramentos y su nmero.
Forma de eficacia (opus operatum).
Dispensador de los sacramentos.

d)

Opus operatum y opus operantis.

Sacramentos y Cristo.
Sacramentos e Iglesia. Character sacramentalis.
Sacramentos como signo de lo que ha de venir.
La santificacin del mbito del mundo por la
Iglesia.

IV. La figura interna de la Iglesia.

1. Relacin de jerarqua interna y externa.
2. Cristo como cabeza (primognito de los hermanos) de la Iglesia interna.
3. Mara como Iglesia consumada y perfecta.
a) La Inmaculada Concepcin: inmunidad del
pecado.
b) Mara como com-paciente y cooperante en
la Redencin.
c) Asumpta al celo.
d) Mediadora de todas las gracias.
4. Los Padres bblicos de la Iglesia:
Patriarcas y profetas (los sabios de los antiguos).
El Bautista.
Los Apstoles, San Jos.
5. Los estados en la Iglesia en general.
6. El gnstico y el carismtico.
7. Los santos y la veneracin a ellos debida.
8. La vida no-sacramental de la gracia como vida de la
Iglesia (recepcin espiritual de los sacramentos).
V. La Iglesia de los pecadores
VI.

29

: la Iglesia que yerra;

la Iglesia que peca.

Teologa de la historia de la Iglesia.

1. Ontologa y gnoseologa de una consideracin teolgica de la historia de la Iglesia.
Posibilidad de una historia de la Iglesia.
Fuentes: profeca, experiencia, objeto, etc.

29
Cfr. sobre esto K. Rahner, Die Kirche der Snder (Freiburg
1948). En la edicin flamenca Ker der Zondaren/ingeleid door F. Fransen/Antwerpen 1952) se explica con ms exactitud lo que queremos
decir al hablar de la Iglesia que yerra.

45

2. Teologa formal de la historia.

a) Posibilidad de una divisin teolgica en perodos de la historia de la Iglesia.
b) Las fuerzas que forjan la historia en la historia de la Iglesia.
c) Orientacin escatolgica de la historia de la
Iglesia.
d) Crecimiento y evolucin de la Iglesia (extensiva e intensivamente).
e) Mengua de la Iglesia (intensiva y extensivamente).
f) Conceptos como Renacimiento, Reformaciones, persecucin, etc.
3. Historia material de la historia de la Iglesia.
a) La Iglesia de los judos. Supresin y permanencia de la Antigua Alianza.
b) Iglesia de los infieles.
c) La Iglesia en el Imperio romano.
d) La Iglesia mundial.
e) La Iglesia del fin de los tiempos, anticristo, etc.
f) La Iglesia de la eternidad.
aa) Iglesia y reino definitivo de Dios.
bb) Iglesia triunfante y purgante.
E.

Antropologa

teolgica del

redimido.

Esencia general de la moralidad cristiana.

1. Norma fundamental (norma honestis supernaturalis [hominis lapsi et reparati]).
2. Ley y libertad.
3. Conciencia y conduccin por el Espritu Santo.
El morir con Cristo.
1. El proceso interno de la justificacin.
Lo especfico de la conversin penitencial (y con
ello de la vida siguiente), en contraposicin a las
virtudes ideales de la sobrenaturaleza pura.
a) Fe (del no-creyente y del pecador).
b) Metanoia; morir.
c) Amor.

d) Donacin gratuita e indebida de la vocacin.

2. El bautismo como visibilidad sacramental de este
suceso.
3. La vida muriente (inmolada, oculta) con Cristo
como forma de la vida cristiana (vita contemplativa como categora cristiana).
a) Como forma general cristiana de vida.
Esencia de la asctica cristiana3o (Sermn de
la Montaa, seguimiento del Crucificado, etc.).
b) Como monacato: la representacin de la vida
cristiana en el monacato; los consejos evanglicos.
c) Como mstica en cuanto forma de la asctica 31.
d) Como muerte de martirio en cuanto visibilidad
cuasi-sacramental de la forma cristiana de vida.
e) La asctica cristiana frente a los otros grandes rdenes intramundanos (estado, cultura, etctera).
I I I . Vivir de Cristo (vita activa: vida divina como revelada
en la vida humana).
Envo al mundo por el Espritu que se revela en el
cristiano.
1. La misin universal.
a) Apostolado (testimonio, etc.) como actitud fundamental cristiana.
b) La confirmacin como visibilidad sacramental
de la misa.
c) Martirio como testamento que vence al mundo.
30
Cfr., v. g., K. Rahner, Passion und Aszese: Geits und Leben
22 (1949) 15-36; el mismo, Zur Theologie der evangelischen Rte:
Orientierung 17 (1953) 252-255.
31
Habra que plantearse aqu el problema de la esencia de la
mstica, en cuanto no slo es un fenmeno psquico, sino un hecho
especficamente cristiano. Si no se considera la asctica como una
gimnasia mental, sino como participacin en la pasin y muerte del
Seor (y como su repeticin), se ver que la mstica es asctica de
la persona espiritual que cree y que renuncia, y que no es una posesin anticipada de la visio beatifica, sino una introduccin en la pasin
del Seor (por la purificacin pasiva del espritu, por la noche
de los sentidos y del espritu). La mstica hay que entenderla, pues,
desde la asctica, y no al revs; suponiendo, claro est, que bajo
ambos conceptos se entiende algo especficamente cristiano.

47

VI. Teologa de la muerte 3 2 .

1. La muerte en el mbito sobrenatural.
a) La sobrenaturalidad de la muerte en general
en el orden presente de la salvacin.
b) Muerte como castigo. Primera y segunda muerte. Su relacin.
c) Muerte como co-morir con Cristo y como redencin.
d) Muerte como definitividad sobrenatural del
ms all.
2. La sacramentalidad del morir. La extremauncin.
3. La muerte individual como comienzo de las postrimeras, como juicio.
a) Posibilidad de la reprobacin eterna.
b) El infierno como destino privado 33.
c) Estadio definitivo de la unin con Dios.

2. La vocacin particular.
a) Los carismas en general; vocacin; eleccin de
la vocacin.
b) Los carismas libres.
c) El matrimonio. La viuda.
d) La ordenacin sacerdotal y el sacerdocio.
3. Relacin ltima entre vita activa y vita contemplativa.
4. La idea de la perfeccin cristiana.
IV.

El sacramento central de la Vida: la Eucarista como

centro sacramental de lo dicho en I I / I I I .
1.
2.
3.
4.
5.

Participacin permanente en la muerte de Cristo.

Vida en la Iglesia.
Communio mundi: transformacin del mundo.
Comunin espiritual.
Piedad eucarstica.

V. La lucha del cristianismo contra el pecado.

1. El pecado del cristiano.
a) Concupiscencia.
b) Ataque del mundo y del demonio.
c) El pecado leve.
2. La conciencia de pecador.
3. La posibilidad de la prdida de la gracia.
a) El pecado grave del cristiano.
b) La incredulidad.
4. Posibilidad del perdn renovado.
5. La lucha contra el pecado.
a) Los actos personales del cristiano (penitencia,
arrepentimiento [attritio, etc.], metanoia como
actitud, oracin para lograr la perseverancia).
b) La necesidad de la gracia santificante para el
hombre justificado.
c) La sacramentalidad de la penitencia eclesistica.
d) Las indulgencias.
6. Inquietud por la salvacin.
a) Esperanza y confianza.
b) Ocultacin de la salvacin.
c) Gracia de la perseverancia.

F.

Escatologa.

I.

Gnoseologa teolgica de las expresiones escatolgicas

en su posibilidad y lmites 34.
II. Las postrimeras.
1. El nuevo en como totalidad.
a) Transformacin del tiempo.
32
La muerte hay que verla, en primer lugar, como algo que acaece en el ms ac, como un pedazo de vida cristiana, como algo que
aun siendo fin de la totalidad es tambin realidad interna dentro de
la totalidad de la vida, de modo que a lo largo de toda la vida vamos
muriendo hacia la muerte. No se puede pasar por alto la muerte
saltando en seguida a lo que viene detrs de ella. Cfr. sobre esto
K. Rahner, Zur Thologie des Todes, Freiburg, 1958.
33
Privado en el doble sentido: como destino de cada uno y
como destino condenatorio del aislamiento autoculpable y desamorado. Intencionadamente hemos colocado la escatologa individual antes de la general, para hacer claro de esta manera que en el fondo
la escatologa verdadera es la escatologa general, y que sta tiene
algo esencial que decir, no dicho todava por la categora especial.
34
Aqu habra que tratar el problema de si estos lmites son
iguales en el cielo y en el infierno, o si en ciertos aspectos hay
que dar a esta cuestin una respuesta negativa (lo que es ms exacto).
Habra que tenerlo en cuenta tambin para comprender por qu en
lo que sigue se trata sucesivamente de estos dos estados, dndoles,
al parecer, el mismo rango.

49

48
4

b) Transformacin de la materia.
c) Definitividad del espritu.
d) La definitividad del nuevo en.
2. La relacin de la escatologa particular con la escatologa total.
3. La relacin del en de ahora con el venidero.
4. Los elementos particulares de la escatologa.
a) La vuelta de Cristo.
b) La resurreccin de la carne.
c) El juicio universal.
d) El infierno como destino total del corpus diaboli.
e) El cielo como reino eterno del Dios Padre.

SOBRE EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIN DEL DOGMA

Entre las diversas enseanzas de la Iglesia, algunas se caracterizan por no haber estado siempre presentes de una manera expresa, positivamente, en su saber consciente de la fe.
Especialmente cercano a nosotros, como ejemplo, es el dogma
de la Asuncin de Mara a los cielos. La forma de existencia
de esta doctrina no siempre fue explcita. Al menos nosotros,
los hombres de hoy, no podemos percibir ni probar su presencia. Y, desde luego, no se dio antes con la claridad, precisin, concrecin y obligacin de creerla que hoy tiene. En
algn sentido, por lo tanto, ha evolucionado. En algn sentido, pues luego lo precisaremos puntualmente ha llegado a ser dentro de la historia del cristianismo, puesto que al
comienzo de la predicacin del Evangelio no exista tal como
hoy se nos da.
Tal realidad nos obliga, si queremos entender exactamente esta doctrina y cualquier otra en que una tal evolucin
es caracterstica, a unas cuantas reflexiones fundamentales
sobre el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin del
dogma en general 1 . El empeo es difcil, ciertamente. Y la
1
Aqu no podemos ofrecer ms que unas pocas indicaciones sumarias. Como no pretendemos escribir todo un libro sobre el problema,
quedan excluidas por s mismas la exposicin del desarrollo histrico
de la doctrina sobre la evolucin del dogma, as como nuestra opinin
expresa sobre las distintas teoras existentes en la teologa actual sobre
este problema. Citemos solamente algunas obras y artculos, excluyendo las que se refieren nicamente a la historia del problema; sobre
todo las que son especialmente importantes o relacionan el tema con
el nuevo dogma de la Asuncin.
Obras generales: J. H. Newman, An Essay on the Development o]
Christian Doctrine 1845 y 1878 (elaborado por el mismo Newman);
J. B.
Franzelin, De divina traditione et de Scriptura, Roma 1896 4; J. Bainvel,
Histoire d'un dogme: Etudes 101 (1904) 612-632; Ch. Pesch, Glaube,
Dogmen und historische Tatsachen (Theol. Ztitfragen IV),2 Freiburg
1908; A. Gardeil, Le donn revel la thologie, Paris 1910 ; A. Rademacher, Der Entwicklungsgedanke in Religin und Dogma, Colonia 1914;
M. Tuyaerts, L'Evolution du Dogme, Lovaina 1919; R. M. Schultes, Introductio in historiam dogmatum, Paris 1922 (en las pp. 149-152 se encuentra una valiosa bibliografa sobre el tema); F. Marn-Sol,
L'Evolution homogne du dogme catholique I/II, Fribourg 19242; H. Dieckmann, De Ecclesia II, Freiburg 1925; L. de Grandmaison, Le dogme
chrtien, Paris 1928; DAFC I 1122-1184 (H. Pinard: Dogme); DThC IV

50

51

Este acaecer es unitario y nico. Tiene, desde luego, sus

leyes, con las que aparece desde el primer momento. Sucede
conforme a leyes que estn expresamente dadas desde el co-

mienzo. A ellas permanece sujeto en todo tiempo y, garantizadas por el Espritu, perduran a lo largo de toda su historia.
Existen tambin leyes observables en un fragmento del acaecer total y aplicables a otras posteriores fases, a otros
desarrollos parciales. Pero la ley acabada de la evolucin del
dogma slo podra ser formulada una vez concluido el acaecer
total, nico.
Por ser historia autntica bajo el impulso del Espritu
de Dios, nunca accesible totalmente a las leyes que el hombre
es capaz de percibir, este acaecer no es nunca mera aplicacin de una frmula y de una ley fija y universal. El intento
de construir una frmula universal de este tipo y querer controlar con ella de manera terminante el curso de tal historia,
no admitiendo las eventuales desviaciones como si fueran
defectos de la evolucin, es de antemano falso.
La historia de la evolucin del dogma es ella misma desvelamiento progresivo de su misterio. En la Iglesia, la realidad
viva del saber consciente de la fe llega progresivamente ms
y ms a s misma, no en una reflexin previa al acto, sino en
el acto mismo. As, pues, si en la evolucin de la doctrina de

1574-1650 (E. Dublanchy: Dogme); L. Charlier, Essai sur le Problme

thologique, Thuilles 1938 (incluido en el ndice); Fidel Garca Martnez, A propsito de la llamada "fe eclesistica". Debe ser admitida
en teologa?: Miscelnea Comillas VI (Santander 1946) 945; J. Hocedez,
Histoire de la Thotogie au XIX* siecle III (Bruselas 1947); M. de Lubac, Le problme du dveloppement du dogme; RSR 35 (1948) 130160; E. Seiterich, Das kirchliche Verstndnis der Dogmenentwicklung:
OrhPBl 53 (1952) 225-231, 255-263; E. Dhanis, Rvlation explicite et
implicite: Gregorianum 34 (1953) 187-237 (bibliografa en la p. 226 s.).
Citemos adems: Lo sviluppo del dogma secondo la dottrina cattolica.
Relazioni lette nella seconda settimana teolgica 24-28 setiembre 1951,
Roma 1953. En este ensayo, concluido hace algn tiempo, no podemos
ocuparnos de los trabajos de Flick, Spiazzi, Rambaldi, Bea, Balic, Filograssi, Dhanis, Boyer, reunidos en dicho volumen.
Trabajos sobre la evolucin del dogma a propsito del dogma de la
Asuncin. (En ellos el problema general se toca a veces slo de pasada.) L. Carli, La definibilit dommatica dell'Assunzione di Maria;
Marianum 8 (1945) 59-77; C. Balic, De definifilitate Assumptionis B. M. V.
in coelum, Roma 1945 ( = Antonianum 21 (1946) 3-67); E. Sauras, Definibilidad de la Asuncin de la Santsima Virgen: Estudios Marianos 6
(1947) 23-44; C. Colombo, La definibilit dommatica dell'Assunzione di
Maria SS. nella teologa recente: La Scuola Cattolica 75 (1947) 265281, 76 (1948) 1-16; J. Ternus, Der gegenwartige Stand der Assumptafrage, Ratisbona 1948; G. M. Pars, De definibilitate dogmtica assumptionis corporeae B. M. V. in coelum: Div. Thomas (Plac.) 51 (1948) 354355; G. Philips, Autour de la dfinibilit d'un dogme: Marianum 10

(1948) 81-111; R. Garrigou-Lagrange, L'Assomption est-elle formellement rvle de facn implicite?: Doctor communis (Acta Pont. Acad.
Rom. S. Thomae) 1 (1948) 28-63; C. Dillenschneider, L'Assomption corporelle de Mane: Etudes Mariales 6 (1948) 13-55 (con ms bibliografa
sobre el tema); J. Filograssi, Traditio divino-apostolica et Assumptio
B. M. V.: Gregorianum 30 (1949) 481489; C. Balic, De Assumptione
B. V. Mariae quatenus in deposito fidei continetur: Antonianum 24
(1949) 153-182; C. Koser, Cualificacin teolgica de la Asuncin: Actas
del Congreso Asuncionstico Franciscano de Amrica Latina (Buenos
Aires 1949) 329-353; H. Rondet, La dfinibilit de l'Assomption. Questions de mthode: Etudes Mariales 6 (1949) 59-95; J. Filograssi, Theologia catholica et Assumptio B. M. V.: Gregorianum 31 (1950) 323-360;
J. F. Bonnefoy, L'Assomption de la T. S. Virge est-elle dfinissable
comme rvle "formaliter implicite"?: Marianum 12 (1950) 194-226;
T. Filograssi, Constitutio Apostlica "Munificentissimus Deus" de Assumptione B. M. V.-: Gregorianum 31 (1950) 483-525; B. Capelle, Thologie de l'Assomption d'aprs la bulle "Munificentissimus Deus":
Nouv. Rev. Thol. 82 (1950) 1009-1027; M. Labourdette y M.-J. Nicols,
La dfinition de l'Assomption: Revue thomiste 50 (1950); C. Colombo,
La Constituzione dommatica "Munificentissimus Deus" e la Teologa:
La Scuola Cattolica 79 (1951); J. Ternus, Theologische Erwgungen zur
Bulle "Munificentissimus Deus": Schol. 26 (1951) 11-35; A. Kolping,
Zur theologischen Erkenntnismethode enlsslich der Dfinition der
leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel: Div. Thom. (Friburgens.)
29 (1951) 81-105. Ms bibliografa en: Marianum 12 (1950) suplemento
n. 396434 (pp. 37-39); C. Balic, Testimonia de Assumptione B. V. M.
Pars altera (Roma 1950) 442445; E. Dhanis, o. c. 226 s.

razn es que, a base nicamente de consideraciones teolgicas generales, no podemos deducir con el rigor y precisin
requeridos el sentido, posibilidad y lmites de una evolucin
del dogma en general. Necesariamente hemos de acudir a los
hechos reales de la evolucin misma. En s nada tiene esto
de extrao. Lo posible lo conocemos siempre a partir de lo
real. Las leyes de una evolucin en los seres vivos y esto
vale tambin para los seres espirituales, para todo proceso
evolutivo espiritual las conocemos cuando la evolucin se
realiza. Pero en nuestro caso esto entraa especiales dificultades. La realidad espiritual viva de que aqu se trata es un
acaecer rigurosamente nico. Es el destino, histricamente
irrepetible, que bajo la accin poderosa del Espritu, que introduce al hombre a toda verdad, va experimentando el mensaje de Cristo, desde el momento de su aparicin en el tiempo
hasta el instante en que la fe, al retorno de Cristo, se transforme en la visin cara a cara de Dios.

52

53

la Asuncin, por ejemplo, apareciesen formas y particularidades de evolucin dogmtica que en otras fases y procesos parciales de esta evolucin no se descubren con la misma claridad; ms an, si tales formas no armonizasen con la idea
comn que la teologa no el misterio! ha tenido hasta
ahora de ella, no significara esto que estamos ante un defecto de evolucin, ante una hipertrofia de la evolucin
doctrinal. A lo sumo, sera una muestra de que el esquema
teolgico al uso, de la evolucin, debe ser mejorado, matizado o ampliado.
Si un telogo asustadizo preguntara: Adonde vamos a
parar si no existen leyes adecuadas para esta evolucin? No
es esto dar toda clase de facilidades a la proliferacin ms
desenfrenada del pensar seudoteolgico y de la exaltacin indisciplinada?, habra que contestarle:
Este peligro real emprico humano no puede llegar a realizarse por tres motivos. En primer lugar, existen, naturalmente, ciertas leyes de la evolucin del dogma que, por ser
conocidas a priori ms adelante nos ocuparemos de esto,
se pueden aplicar claramente, bien que con prudencia, a las
evoluciones para juzgar si se trata de una evolucin genuina de la fe de la Iglesia o si en ella se esconde el peligro de
un camino equivocado. Tales leyes existen, aunque slo dentro de la Iglesia, y en ltimo caso, slo por ella pueden ser
aplicadas. Su aplicacin, pues, por un cristiano particular o
por un telogo es siempre una apelacin a la Iglesia, a la que
aqu de manera especial hay que reconocer como instancia
ltima.
Segunda razn. Lo mismo que ocurre en los seres vivos en
general, todo progreso conseguido, que siempre contiene en
s algo de definitivo, significa inevitablemente en este mundo
de lo limitado, de sombras y smbolos, una reduccin de las
posibilidades futuras. La verdad, cuanto ms plena y ms
clara, tanto ms rigurosa resulta y excluye tanto ms la posibilidad de futuros errores. En esta perspectiva, el avance
en la evolucin del dogma debe hacerse, en cierto sentido y
necesariamente, cada vez ms lento en su progresar. Lo cual
no significa que tenga que detenerse.
Tercera razn, que es siempre la decisiva. El peligro visto
desde el hombre es siempre peligro, y no existe precaucin
54

posible que pueda de antemano excluirlo totalmente. Intentar

iarmarse humanamente contra l de manera tan perfecta que
no pueda pasar nada, es radicalmente falso. Pero la promesa del Espritu, y solamente ella, vela para que este peligro, posible siempre, no termine convirtindose en realidad.
Supuesto esto, vamos a considerar ahora algunos rasgos
esenciales de una evolucin catlica del dogma. Claramente
se sigue de lo dicho que presentar slo y sin ms una opinin
admitida por todos o enseada por la autoridad de la Iglesia
no es posible. La teora general de la evolucin del dogma es
una ciencia todava muy en ciernes. La historia en la que hay
que aprenderla casi en su totalidad no est an estudiada de
manera suficiente, ni mucho menos. De todos modos, podemos enumerar algunos principios.
En primer lugar, que la verdad revelada permanece siempre la misma es decir, verdad; expresin exacta de la realidad, obligatoria para todos los tiempos es cosa obvia. Cuando la Iglesia entra en posesin de una parte de la revelacin
a ella confiada, como objeto de su fe incondicional, es su posesin para siempre y definitiva. No existe ninguna evolucin
del dogma que sea mero reflejo de una historia universal del
espritu humano, cuyo contenido sera tan slo la objetivacin
de los sentimientos, actitudes y talantes eternamente mudables de las siempre mudables pocas. Tal relativismo histrico es metafsica y, sobre todo, teolgicamente falso.
Sin embargo, todas las proposiciones humanas aun aquellas en que la fe es expresin de la verdad divina salvadora
son limitadas: nunca son expresin total de la realidad. Y es
que, en ltimo trmino, cualquier realidad, aun la ms limitada en s misma, se relaciona con todas y cada una de las
otras, depende de un todo. Solamente para poder describir
adecuadamente el ms insignificante proceso fsico que se da
en el experimento artificialmente aislado de un investigador
sera preciso que ste poseyera la frmula que exhaustivamente abarque la totalidad del cosmos. Pero el investigador
no la posee. Ms an, slo podra obtenerla colocndose con
su propia realidad fsica en un punto fuera de ese cosmos y
que no tuviera absolutamente ninguna relacin con l: empresa imposible. Lo mismo vale, y con cunta mayor razn,
tratndose de realidades espirituales y divinas.
55

Las proposiciones que, apoyados en el Verbo de Dios hecho l mismo carne en palabras humanas, enunciamos
sobre estas realidades no pueden expresarlas nunca de manera total y adecuada de una sola vez. No es que sean falsas.
En cuanto que no dicen absolutamente nada falso, son adecuadamente verdaderas. El que quisiera llamarlas medio
falsas, porque no expresan la realidad total en cuestin, acabara suprimiendo la diferencia absoluta que existe entre la
verdad y el error. Pero considerar tales proposiciones de la
fe, por ser totalmente verdaderas, como en s adecuadas a
la realidad referida, es decir, como si la expresaran exhaustivamente, sera elevar falsamente la verdad humana a la altura del saber simple y exhaustivo de Dios acerca de s mismo y de todo lo que de l procede.
Si tales proposiciones son verdaderas, y precisamente porque lo son, estn, a pesar de su finitud, a una distancia cualitativamente infinita de las proposiciones falsas. Es verdad
que a veces quiz frecuentemente ser difcil determinar
concreta y exactamente en un caso particular por dnde corre
la lnea que separa la proposicin inadecuada de la falsa.
Pero, por ser nuestras proposiciones sobre la realidad infinita de Dios limitadas, y en este sentido, por tanto, inadecuadas son, s, expresin exacta de la realidad, pero sin abarcarla totalmente, toda frmula en que la fe se exprese puede, en principio, aun permaneciendo verdadera, ser superada.
Es decir, al menos en principio, puede ser sustituida por otra
que diga lo mismo y aada algo ms, que diga lo mismo,
pero con un nuevo matiz. No slo no impidiendo panoramas
ms amplios, sino abrindolos positivamente a hechos, realidades y verdades que en la frmula precedente no se consideraban expresamente y que permitan ver la misma realidad
desde un punto de vista y en una perspectiva desde la que
hasta entonces no haba sido considerada.
Esta transformacin de la misma verdad no es solamente,
al menos no es necesario que lo sea, juego en vano de la curiosidad. Puede llegar a tener incluso una importancia esencial para el hombre y su salvacin. El hombre no es en su
conocer una placa fotogrfica indiferente y esttica que registra sencillamente lo que sobre ella cae en cada momento,
aislada y separadamente de los dems momentos. Al contra56

rio; solamente para entender lo que ve u oye necesita reaccionar, adoptar una actitud, articular el nuevo conocimiento
en el sistema de las cosas que ya sabe, siente y hace, en la
experiencia histrica y total de su vida.
El hombre necesita llevar su realidad propia, su propia
vida y su conducta al plano de esa verdad divina, obrar conforme a ella: creyendo, amando, obedeciendo en el culto, en
la disciplina y actividad de la Iglesia, en su vida privada y
profana, en su todos-los-das. Y todo esto sin que pueda
hacer abstraccin de lo que es: realidad histrica siempre
nueva y mudable. Y es que el hombre tiene que transferir al
plano del mensaje divino no slo su esencia metafsica,
sino su realidad concreta, histrica, contingente; su Dasein
(ser-aqu), con todo lo que incluye: su ndole radical, una
capacidad determinada, limitada y variable, el espritu de su
tiempo, las posibilidades de su poca, unos conceptos condicionados tambin histricamente siempre, a pesar de la perennidad de lo metafsico, el quehacer concreto, cambiante
y siempre limitado que su ineludible situacin le va presentando. Ahora bien, esta situacin no hemos de imaginrnosla
solamente como resultado de un desarrollo histrico profano, sino como resultado tambin de la accin poderosa de
Cristo sobre su Iglesia, a la que a travs de la realidad cambiante adentra en su verdad nica cada vez ms o de manera nueva.
Cuando el hombre hace todo esto y ha de hacerlo, por
estar su mirada, metafsica y teolgicamente, abierta, s, a lo
absoluto, pero siempre desde una perspectiva limitada, histrica no es que se modifique la realidad divina, ni que se
truequen en error las proposiciones sobre esta realidad que
un da fueron verdaderas. Lo que vara en cierta medida es
la perspectiva desde la que el hombre, a travs de esas proposiciones, ve esta realidad. Expresa la misma realidad, pero
de otra manera; puede decir de ella cosas nuevas que hasta
ahora no haba visto expresamente.
Lo decisivo aqu es que este cambio no es progreso: logro simultneo de un plus cuantitativo de conocimiento, como
si la Iglesia, en cierto sentido, supiera cada vez ms, sino
al menos fundamentalmente el cambio, el ver-de-otramanera la misma realidad, tal como en cada caso corres57

ponde precisamente a ese tiempo de la Iglesia: el cambio en

lo mismo.
Con esto no queremos decir que tal cambio sea necesariamente un abandono total de la anterior visin de las cosas y
de la anterior perspectiva. Esto sera concebir el cambio tal
como se da en lo material, pero no en lo espiritual. El espritu de la humanidad, y de la Iglesia mucho ms, tienen una
memoria. Se transforman conservando, se renuevan; pero
de tal manera, que no pierden lo antiguo. Poseemos nuestra
filosofa al seguir filosofando con Platn y con su verdad, que
sigue siendo cierta. Y con mucha ms razn poseemos nuestra teologa, que lleva innegablemente el sello de nuestro tiempo en el estudio renovado y constante de la Escritura, de los
Padres y de la Escolstica. No hacer una de ambas cosas sera atentar contra la verdad. Caeramos en el error o nos faltara una apropiacin realmente existencial de la verdad.
Podra pensarse que este concepto que hemos logrado del
cambio dentro de la misma y permanente verdad se refiere
precisa y nicamente a lo que, en contraposicin a la fe de
la revelacin, podramos llamar teologa; que aqu se trata
siempre nicamente de la inteleccin humana de la revelacin, girando constantemente, si bien a distancia y en permanente esfuerzo, alrededor de ese punto fijo de la Escritura,
y quiz tambin de algunos otros datos fijos de la tradicin
(primera); que tal inteleccin, por tanto, se queda siempre en
mera teologa, sin poder llegar a ser autntica y definitiva
palabra de la revelacin que aprehende la misma revelacin.
De la misma manera que existe esta relacin entre la revelacin y su inteleccin humana, que tiempo y situacin condicionan, existe, sin duda alguna, esa otra entre inteleccin
y el esfuerzo por lograrla. Hay una teologa de la revelacin,
una palabra humana, que intenta expresar y entender lo revelado, sin poseer en la revelacin misma una garanta del
xito de este intento.
Pero no es slo que la teologa evolucione y cambie en
torno a la palabra revelada, esttica y dicha de una vez para
siempre. No hay tan slo una evolucin de la teologa, sino
tambin una evolucin del dogma; no slo una historia de la
teologa, sino tambin a partir de Cristo, si bien siempre
en el mismo Cristo una historia de la fe. Y sta existe por58

que, de una parte, la Iglesia entiende sus decisiones doctrinales como palabra de fe, es verdad que no como revelada de
nuevo, pero s como palabra que expresa la revelacin misma
de manera verdadera y obligatoria, no como mera teologa.
Y de otra parte, porque la palabra del magisterio, en sentido
amplio, no se puede concebir como modificacin verbal meramente externa, de las proposiciones originarias de la revelacin.
A menudo no es posible decir que la nueva palabra del
magisterio sea simple y nicamente la antigua palabra expresada de otra manera. Al menos, el cristiano particular no
puede limitar a priori su contenido a lo que l es capaz de
conocer en ella como idntico con la correspondiente expresin anterior. Las expresiones, por ejemplo, sobre el misterio de la trinidad divina en los concilios de Nicea y de Florencia, entendidas como expresiones de fe, y no puros ensayos
teolgicos, tienen un sentido determinado. Este sentido es objeto de fe, aun cuando yo, cristiano particular y telogo privado, no consiga demostrar por mi propia cuenta, es decir,
por medios filolgico-exegticos, que estas expresiones dicen
exactamente lo mismo que yo puedo encontrar en las fuentes de la Escritura y en la tradicin primera, slo que con
otras palabras.
No puede haber contradiccin, naturalmente, entre ambas
expresiones, ni es posible probar histricamente que tal contradiccin exista. Ms tarde habremos de volver sobre el problema de cmo haya que entender realmente y con ms rigor
la diferencia mayor o menor, evidentemente, segn el caso
de que se trate entre una proposicin anterior y otra posterior del magisterio. Por el momento basta con dejar consignado que, al menos quoad nos, esto es, para el hombre particular y su teologa privada, esta diferencia puede existir, y
en muchos casos existe. Es decir, al menos en este sentido,
quoad nos, existe de hecho una evolucin del dogma, como
lo prueba el modo efectivo de obrar de la Iglesia en la predicacin de su doctrina.
Es tambin relativamente fcil ver que tal evolucin tiene
que existir. La palabra de Dios en la revelacin se dirige, por
medio de la historicidad y desde ella, a la historia universal
59

de la humanidad en su totalidad 2. Por ello no es preciso que

el modo de apropiacin de la revelacin, condicionado en cada
caso histricamente, tenga que encontrarse necesariamente
fuera de la revelacin misma. Pues la inteleccin real de lo
revelado y su apropiacin existencial por el hombre necesitan
absolutamente que las proposiciones de fe odas originariamente se traduzcan a proposiciones que relacionen lo odo
con la situacin histrico-espiritual del hombre que las oye.
Slo as son proposiciones de la fe que llegan a ser decisin
y realidad operante dentro de la situacin real, condicionada
histricamente, del hombre.
Si las proposiciones traductoras fuesen siempre y radicalmente mera teologa, interpretacin privada de las proposiciones originarias; si no hubiese en ningn sitio una garanta de que la proposicin oda se ha entendido rectamente,
la predicacin misma de la fe podra ser slo repeticin montona de las proposiciones de la Escritura, siempre materialmente las mismas, quiz incluso tambin de una antigua y limitada tradicin; lo que nosotros cada uno en su situacin
entendisemos de ellas sera teologa subjetiva. No existira,
en consecuencia, una apropiacin de la fe que fuese, ella
misma, fe.
Lo dicho hasta aqu pretenda slo insinuar brevemente
el hecho3 de una evolucin del dogma y ofrecer una primera
base, todava imprecisa, para la inteleccin de su esencia.
Con el fin de comprenderla ms claramente, partamos de una
proposicin, que pertenece a las fundamentales del magisterio, sobre la doctrina eclesistica de la fe, y que, al parecer,
apunta precisamente en direccin contraria a lo dicho sobre
una posible y real evolucin del dogma.
Es doctrina de la Iglesia, aunque en rigor no definida, que
la revelacin qued concluida con la muerte del ltimo
apstol (Dz. 2020s). Qu significa esta proposicin? Sera
falso imaginarse su sentido aproximado, como si con la muer- Aqu n o podemos detenernos a t r a t a r con m s rigor el problema
de las condiciones ontolgico-teolgicas que se requieren p a r a que una
proposicin, formulada en un m o m e n t o determinado de la historia,
pueda dirigirse a todos los h o m b r e s de esa historia y en todas las
pocas.
3
E s claro que este hecho slo podra ser p r o b a d o realmente a
posteriori
por la historia misma.

60

te del ltimo apstol hubiese quedado formulada una suma

fija de proposiciones bien perfiladas, algo as como un cdigo
con sus prrafos claramente delimitados, una especie de catecismo definitivo que permaneciendo fijo habra nicamente que glosar, interpretar siempre de nuevo, comentar.
Tal idea no correspondera ni a la manera de ser del conocimiento espiritual, ni a la vitalidad divina de la fe y su contenido. Si nos preguntamos cul es la razn ltima de la clausura de la revelacin, nos acercamos al punto exacto desde
el que es posible comprender esta proposicin.
Revelacin no es, en su sentido ltimo, comunicacin de
un determinado nmero de proposiciones, una cantidad que
lo mismo puede concebirse caprichosamente como capaz de
aumento, que ser limitada repentina y arbitrariamente, sino
un dilogo histrico entre Dios y el hombre en el que acaece
algo. Y la comunicacin se refiere a este acaecer, al obrar de
Dios. Este dilogo se encamina hacia un punto final totalmente determinado, en el cual el acaecer, y en consecuencia
la comunicacin, llegan a su punto mximo, incapaz de ser
superado, y con ello a su conclusin.
La revelacin es un acaecer salvador, y por ello una comunicacin de verdades relativas a l. Este acaecer de la historia de la salvacin ha alcanzado en Cristo su punto mximo,
incapaz de ser superado. En su propio Hijo, Dios mismo se
ha donado definitivamente al mundo. El cristianismo no es
una fase, una poca de la historia universal y del espritu,
reemplazable por otra fase, por otro en intramundano.
Todo lo acaecido en la historia antes y fuera de Cristo fue
y es siempre algo condicionado, provisional, con un alcance
y una energa vital limitados. Por ello aboca por s mismo
a la ruina y al absurdo. Un en sigue al otro. El futuro es
siempre la muerte del presente. Todos los tiempos surgen y
se hunden de nuevo, pasan a una distancia infinita de la eternidad autntica, que permanece en el ms all. Todo lo que
nace tiene ya la muerte en s: culturas, pueblos, reinos, sistemas culturales, polticos, econmicos.
Antes de Cristo, el mismo obrar de Dios en el mundo, del
Dios que se revelaba, estaba abierto. Creaba tiempos, planes sucesivos de salvacin. Todava no se saba cmo contestara Dios definitivamente a la respuesta, casi siempre nega61

tiva, que el hombre daba a su obra, si la ltima de sus palabras creadoras de realidad sera de ira o de amor. Pero ahora ya est dada la realidad definitiva, que no puede ser superada ni reemplazada; el inextinguible e irrevocable presente
de Dios en el mundo como salvacin, como amor y perdn,
como comunicacin al mundo, incluso, de la ms ntima realidad divina y de su vida trinitaria: Cristo.
Ahora nada ms puede venir: ningn tiempo nuevo, ningn
otro en, ningn otro plan de salvacin, sino solamente el desvelamiento de lo que ya est ah como presente de Dios sobre el dilatado tiempo del hombre, el ltimo da que permanece eternamente joven 4 . La revelacin est cerrada porque ya
est ah la realidad definitiva que clausura la historia en sentido propio. Est cerrada por estar abierta a la plenitud de
Dios, ocultamente presente en Cristo. Ya no se dice nada nuevo no, a pesar de que an habra muchas cosas que decir,
sino porque todo est dicho y dado en el Hijo del amor,
en el que Dios y el hombre se han hecho uno, eternamente
inconfusos, pero eternamente inseparados. La clausura de
la revelacin no es, pues, una expresin negativa, sino positiva. Es un puro s, un concluir que incluye todo y no excluye nada de la plenitud divina. Concluir como plenitud comprehensiva que es pleno presente.
Hay que tener en cuenta, adems, que cuando hablamos de
una revelacin cerrada nos referimos a una revelacin a la
Iglesia creyente, poseedora de la revelacin misma revelada.
Ciertamente que slo mediante el mensaje y la fe, que se origina en el or, y que en palabras, conceptos y proposiciones
humanas dice lo que es, puede saberse algo verdaderamente
seguro sobre esta realidad de la salvacin divina. Saltar por
encima del mensaje para apresar independientemente de l
en una religiosa vivencia, en un estado afectivo, en una
experiencia que excluyera la fe oyente esta realidad en su
inmediatez, es falso, imposible y conducira sin remedio a
una racionalizacin modernista del cristianismo.
Nuestra religin, al tener lugar en el campo de nuestro saber consciente, y por ser un hacer personal, est necesaria* En alemn ltimo da (ingster Tag) significa literalmente: el
da ms joven. Cf. juicio final (jiingstes Gericht). (N. del T.)
62

mente atada a la palabra del mensaje. Pero, en el en de Cristo, no a una palabra de lo remoto, de la futuro. Esta palabra
del mensaje no es mera sombra anticipada de una realidad
por venir, sino palabra de lo que ya est presente.
La Iglesia creyente posee lo que cree: a Cristo, su Espritu,
las arras de la vida, el vigor de la eternidad. Su aprehensin
de esta realidad no puede acaecer a extramuros de la palabra. Pero no es que tenga slo la palabra sobre la realidad,
en lugar de la realidad misma. Y por esto su or de la palabra
y su reflexin sobre la palabra oda no son mero trabajo
lgico, intento de ir extrayendo de ella, tomada como suma
de proposiciones, todas las consecuencias y virtualidades lgicas, sino reflexin sobre las proposiciones odas en contacto con la realidad misma.
Este reflexionar de la Iglesia aprehensin en nosotros
de la fe de la Iglesia mediante teologa, desarrollo, interpretacin, llegada a nuevas proposiciones de fe, y no slo
de la teologa tiene lugar de modo indivisible sobre la palabra y la realidad misma: la una en la otra, ninguna sin la
otra. Dicho con otras palabras: la luz de la fe y la asistencia
del Espritu, que obran en este reflexionar y en este progresivo llegar-a-s de la fe, no son algo as como la vigilancia de
un maestro para que el discpulo no se equivoque en sus
clculos y operaciones lgicas. Pues en este caso sus conocimientos, si de verdad adelanta, tendra que agradecrselos
slo a su sagacidad personal, a su talento lgico y a la virtualidad de sus premisas. La luz del Espritu y de la fe se
hacen valer en el resultado mismo. La realidad dada y ocultamente presente colabora a su propia inteleccin. La uncin ensea. Se reflexiona sobre lo que los propios ojos han
visto del Verbo viviente de la verdad, lo que hemos contemplado y palpado con nuestras manos (1 Jn 1, 1). Por ello no
es necesario que esta luz y su accin sean de por s discernibles y diferenciables reflejamente, en neta distincin con la fe.
En la vida del espritu tampoco la reflexin capta nunca de
manera total las razones y motivos que actan realmente en
un conocimiento o en una accin. En la mirada sencilla y directa sobre la realidad conocemos siempre ms cosas de las
que pueden consignar la reflexin y el anlisis minucioso de
este conocimiento y de su profundidad. Al obrar tenemos
63

siempre ms motivos de los que podemos expresar en una reflexin anterior o posterior al acto. Y ms an: el hombre sencillo, en el conocimiento directo de los objetos normales de su
vida, no sabe nada reflejamente y en forma de tesis sobre la
naturaleza de sus facultades cognoscitivas individuales ni sobre la lgica formal, con las que efectivamente trabaja.
Cunto ms y con cunta mayor radicalidad no ocurrir
esto con el conocimiento de la fe. La luz de la fe y el impulso
del Espritu no se dejan objetivar de por s reflejamente en
una mirada retrospectiva y apartada del objetivo de la fe. Tal
luz y tal impulso son la claridad que lo ilumina, el horizonte
dentro del cual este objeto es captado, la secreta congenialidad
con la que es comprendido. No propiamente el objeto directamente, ni un sol al que se pudiera mirar directamente. Sin
embargo, ah estn y colaboran en la aprehensin y en la
evolucin del objeto de la fe; son la concomitante y activa
subjetividad (de Dios y causada por Dios), con la cual es
comprendida la palabra en el or primero y siempre de nuevo.
Por acontecer el conocimiento de la fe en la fuerza del Espritu de Dios y por ser este Espritu concretamente como
Espritu del Padre y del Hijo, como Espritu del Crucificado y
Glorificado, como Espritu de la Iglesia y arras de vida eterna, como Espritu de justificacin, de santidad y de liberacin
del pecado y la muerte indivisiblemente la realidad misma
que se cree, el objeto de la fe no es mero objeto pasivo, indiferente a la actitud que se tenga frente a l, sino conjuntamente
principio mediante el cual l mismo es captado como objeto.
Lo dicho alcanza naturalmente su sentido pleno nicamente en el supuesto de que la conduccin y sustentacin de la fe,
que el Espritu realiza mediante la gracia, no sea una mera
modalidad del acto de fe, ntica, s, pero ms all de la conciencia. Es preciso suponerla adems, consciente lo cual no
significa necesariamente: distinguible reflejamente, con
una actividad que permita captar los objetos de la fe, dados
en el or del mensaje eterno, bajo una luz, bajo un a-priori
(objeto formal) subjetivo debido a la gracia, inaccesible al
que carece de ella.
En realidad, este supuesto se discute, como es sabido, en
la teologa catlica. Pero creemos, por motivos bblicos y
metafsicos, que la opinin tomista, que lo afirma, es la cier-

ta. Por ello tenemos derecho a suponerlo, aunque no nos sea

posible aqu una fundamentacin ms detenida.
Aceptando tal supuesto, ya no es posible decir que el desarrollo del saber consciente de la fe de la Iglesia avance nicamente a base de penetracin conceptual-lgica, bajo una
assistenia per se negativa del Espritu Santo, es decir, evitando que en este trabajo lgico del conocimiento humano se
cometan errores decisivos.
Entre una revelacin nueva, que aporta elementos totalmente nuevos en cuanto a la materia, y una assistenia per se
negativa, que en nada contribuya, en cuanto al contenido, al
desarrollo del depsito de la fe, evitando slo decisiones falsas y garantizando as, desde fuera, la rectitud de las decisiones de la fe, existe, desde luego, una tercera posibilidad:
una evolucin progresiva del depsito originario de la fe
bajo el influjo positivo de su luz donada a la Iglesia.
Si desde esta perspectiva nos preguntamos ahora por los
lmites y por la misin asignada al trabajo lgico que puede
realizarse y se realiza sobre las proposiciones originarias de
la fe como tales es decir, en cuanto su inteligencia puede
de algn modo distinguirse, mediante ella y con la luz del
Espritu, de la posesin que capta el objeto mismo de la fe,
ocultamente dado, habr que responder: la fe de la Iglesia
se interesa siempre de nuevo por las proposiciones de la fe.
La fe va conociendo la realidad implcita contenida en ellas,
sus virtualidades lgico-reales, que brotan de una proposicin o de las relaciones entre varias.
Estas conclusiones pueden ser necesarias, desde un punto de vista lgico. Pero no es necesario que lo sean. Puede, en
realidad, tratarse tambin de relaciones y conclusiones que en
pura lgica delaten, por ejemplo, una estrecha proximidad,
pero sin que propiamente y de por s permitan un argumento
lgico apodctico. En un caso dado, una proposicin ms concreta o ms exacta puede aparecer como armnicamente acoplable en un sistema de proposiciones o de pensamientos ms
generales o indeterminados. Se aclaran y apoyan mutuamente, sin que, sin embargo, se vea claramente que la proposicin ms concreta pueda deducirse de manera necesaria de la
general como nica consecuencia lgica posible. En el caso de
las llamadas razones teolgicas de conveniencia, de los ar-

64
.5

65

gumentos ms probables (probabiliora) de Escritura y tradicin, y otros de tipo parecido. Pero sera falso pensar que, de
antemano y por principio, no sea ya posible en este caso un
conocimiento cierto de fe. Pues tal opinin partira, expresa
o tcitamente, del supuesto de que el avance en el conocimiento teolgico y de fe se basa exclusivamente en la fuerza
de las operaciones lgicas humanas. Pero no es as.
A un conocimiento cierto cuando se da, como conocimiento de fe de la Iglesia, no se llega nicamente por la explicacin meramente lgica de proposiciones en cuanto tales,
sino por la fuerza iluminadora del Espritu en contacto con
la realidad misma. Esta fuerza se sirve de la lgica, pero no
se agota en ella, porque posee, como principio actual del conocimiento de la realidad, la realidad misma de que se trata, y no meras expresiones sobre una realidad (lejana), bien
que lo primero no pueda darse sin un mnimo de lo segundo.
El progreso dogmtico es totalmente posible a base de argumentos de conveniencia y de otras pruebas parecidas 5. Naturalmente, no es el telogo particular, en cuanto tal, quien
puede decir cundo se realiza con ellas (y a pesar de ellas)
un avance seguro, ya que l en cada caso puede captar solamente de manera refleja la fuerza condicionada del argumento lgico como tal. Esto slo puede decirlo la fe de la Iglesia, que es la que con, y a pesar de, estas consideraciones, meramente convenientes, se encuentra de hecho en posesin
cierta 6 de un conocimiento de fe, y por ello sabe que la evolucin de su saber se ha realizado en la fuerza y en la luz
del Espritu.
Para nuestros fines podemos dejar de lado el problema de
5

El que lo prefiera puede formular esto con ms cautela, diciendo

que no se puede probar a priori que sea imposible. Si se ha conseguido, y cundo se ha conseguido de hecho, de esta manera, un progreso
dogmtico, es algo que hay que ver a posteriori en cada caso particular
y a base de la historia misma del dogma. Habra que distinguir nuevamente las dos posibilidades: o que tal progreso tuvo lugar mediante
un argumento meramente provisional, slo de conveniencia, pero que
en una consideracin ms precisa y en una valoracin ms rigurosa,
bajo todos los aspectos, de los contextos teolgicos apareci ms tarde
como absolutamente concluyente; o que en el campo de la argumentacin lgica los nicos argumentos que estn permanentemente a mano
son los de conveniencia.
Cierta no significa aqu, naturalmente: concluyente lgicamente, sino: slida, indudable, tranquila.

66

si un argumento de conveniencia de este tipo, al menos provisionalmente quoad nos, en determinadas circunstancias, es
en s, objetiva y realmente, slo un argumento de conveniencia, y por ello nos aparece como tal, o si en s, siempre y en
todo caso que se consigue un conocimiento cierto de fe con
un argumento de esta especie, es necesario que se encierre en
l un argumento lgicamente concluyente, que nicamente no
ha alcanzado todava quoad nos el grado de objetividad refleja
y rigurosamente analizada para que aparezca claramente como
tal. Un telogo que pretenda entender la evolucin del dogma
como ligada lo ms estrechamente posible a los hilos conductores de la explicacin lgica de proposiciones puede ciertamente considerar la segunda hiptesis como la nica aceptable 7.
Tambin en la vida natural del espritu hay, sin duda,
muchos casos en los que, de manera irrefleja y global, conocemos algo con absoluta seguridad, y, sin embargo, la prueba refleja que de hecho se da puede aparecer, por una parte,
todava como muy insuficiente e imprecisa meramente
probable, y por otra, es necesario, en principio, aceptar
la posibilidad de un argumento concluyente, al que se llegar
o al que tal vez otro espritu de mirar ms agudo haya llegado ya de modo suficiente.
Lo que aqu nos interesa dejar en claro es una apreciacin que aun nuestro telogo tendra que admitir: no puede
afirmarse que, porque hic et nunc quoad nos, no tengamos
ms que un argumento teolgico de conveniencia, no quepa la posibilidad de un conocimiento cierto de fe. Tal afirmacin equivaldra efectivamente a un naturalismo teolgico
en el que la manera especfica que la Iglesia concebida
como un todo tiene de conocer la fe en la fuerza del Espritu, que habita en ella como presencia de lo credo, sera
rebajada al nivel de las operaciones mentales meramente
7
Pero entonces tiene que poder mostrar, supuesto este postulado,
que puede explicar la evolucin del dogma, de hecho acaecida y legtima. Y no puede aparecer, de repente, cuando se trata de deducir concluyentcmente de los datos de la revelacin originaria una proposicin
ya definida, con una fcil tolerancia para juzgar la fuerza demostrativa, que no tiene jams cuando se trata de la deduccin teolgica de
proposiciones an no definidas. Renunciamos a citar aqu ejemplos
de ese doble proceder.

67

humanas. Esto significara poner la realidad superior y ms

extensa del conocimiento de la fe en manos de lo inferior
y secundario, en manos de la teologa cientfica, que tambin es, desde luego, un elemento interno del conocimiento
de la fe, pero de ninguna manera su esencia adecuada.
Pero de lo dicho se sigue tambin que es empeo superfluo
y contra la honradez tambin la honradez es virtud de la teologa el que siempre que nos encontremos ante una doctrina
de fe atestiguada de manera cierta por el magisterio de la Iglesia queramos sacar de las fuentes de la fe, cote que cote,
un argumento reflejo y lgicamente concluyente. El telogo
debe esforzarse por conseguir este argumento y no aligerarse
de manera fcil el trabajo riguroso, realmente especulativo e
histrico, de su ciencia con el pretexto de que no es esto lo
importante, puesto que l hace teologa siempre desde la fe de
la Iglesia. Tal posicin sera falsa y reprobable. Pero cuando
el telogo no sea capaz de conseguir honradamente esta justificacin objetiva, tampoco debe figurarse que su espritu y
sus consideraciones teolgicas sean sin ms el lugar en el que
el Espritu Santo se manifiesta plenamente a la Iglesia.
Tal empeo es superfluo, ya que nadie puede negar que en
muchos casos, de hecho, el convencimiento cierto de la fe de
la Iglesia ha precedido a tales en determinados casos perfectamente posibles deducciones lgicas.
En la misma lgica concreta del descubrimiento cotidiano
de la verdad, muy frecuentemente por caminos totalmente distintos a los de la deduccin lgica, tiene la consecuencia, la
conclusin, de estar ya iluminada y haber sido captada ya
para poder salir a la bsqueda de las posibles premisas lgicas o de los conceptos ms generales en los que esta conclusin puede hallarse ya contenida implcitamente.
Si trasladamos este hecho al campo del conocimiento teolgico, por qu una conciencia individual o colectiva no
habr de poder captar, en esta lgica concreta del descubrimiento de la verdad, una verdad teolgica, aprehendida si
se trata del saber consciente de la fe de la Iglesia como
verdadera y cierta en este conocimiento directo, global y concreto de la vida sobrenatural de la fe, aun antes de que el
entendimiento del telogo, con su trabajo reflexivo y su manera lgica deductiva, haya aportado la prueba refleja?
68

Tambin en el campo teolgico del conocimiento que

ahonda cada vez ms en s mismo de la revelacin existe una
experiencia concreta, un conocimiento integrado por mil observaciones captadas slo instintivamente, que muy difcilmente tolera si es que esto es absolutamente posible ser
expuesto en una cadena de frmulas silogsticas. Este conocimiento irreflejo, pero muy racional, es ms rico que su articulacin refleja y su exposicin lgica, siempre posterior,
aunque tambin, en cierta medida, necesaria. Un ser vivo de
constitucin compleja necesita un esqueleto; pero es mucho
ms que su esqueleto, el cual, por su parte, vive tambin
de la totalidad.
As, pues, aun en el caso de que un telogo particular
no pueda probar hic et nunc de manera lgica concluyente
que el conocimiento de fe ms explcito se halla contenido
en el menos implcito anterior, de ninguna manera es
esta circunstancia un criterio contra la inclusin real del conocimiento posterior en el anterior.
Si ahora nos preguntamos cmo haya que entender objetivamente este estar contenidas las proposiciones dogmticas
formuladas ulteriormente en una forma anterior del saber
consciente de la fe pues es necesario que de algn modo
estn contenidas, si es que de verdad la revelacin se clausur con los apstoles, nos adentramos nuevamente en
una problemtica, sobre cuyas oscuras y difciles cuestiones
los telogos catlicos no se han puesto todava de acuerdo,
ni mucho menos.
Hay que repetir, en primer lugar, que esta falta de claridad
y unidad no es extraa ni representa argumento alguno en contra de una autntica evolucin del dogma. Los procesos espirituales funcionan perfectamente, aun antes de que se haya elaborado una teora sobre sus supuestos subjetivos y objetivos.
Enunciemos una vez ms con claridad el problema. Hasta
ahora hemos intentado mostrar que existe una evolucin del
dogma, y que esta evolucin tiene que existir. Hemos visto,
adems, claramente que tal evolucin acaece en contacto
vivo con la realidad, con la plenitud clausurada de la realidad revelada. Este contacto incluye, es verdad, como una
de sus caractersticas internas, una objetivacin de la realidad en proposiciones y la posibilidad de una elaboracin
69

lgica ms rigurosa o ms indeterminada de ellas. Pero no

se agota ah. La fuerza del movimiento que acta en la
evolucin del dogma, garantizando su rectitud, no se identifica adecuadamente con la lgica formal.
Ahora bien, si en esta fuerza existe un movimiento que va
del conocimiento anterior al posterior, es necesario plantearse
de nuevo y de manera ms rigurosa el problema de la relacin entre ambos conocimientos. No cabe duda, naturalmente, de que las realidades objetivas contenidas en ellos (conocimiento fundante y fundado) estn de hecho relacionadas
en s mismas, suponiendo que el conocimiento que ha evolucionado es una autntica verdad dogmtica.
Pero el problema no es esta mera relacin entre las realidades conocidas en s, sino ms bien la de los conocimientos entre s. Y esta relacin tiene que existir. No slo
porque con la muerte de los apstoles ha quedado cerrada
la revelacin, es decir, la plenitud permanente y perfecta de
la realidad de la fe, y en cierto sentido tambin la presencia
continua de la plenitud de la fe en esta realidad, sino tambin porque, si existiese nicamente tal relacin entre las
realidades, pero no entre los saberes anterior y posterior
de la fe en esta realidad, o sera necesaria una revelacin
nueva para la proposicin posterior, o una aprehensin de la
realidad independiente del decir divino anterior sobre
ella. Pero ni lo uno ni lo otro es admisible.
Los telogos intentan explicarse esta necesaria relacin
por medio del concepto de explicacin de un conocimiento
implcito en uno explcito 8 . Hasta aqu estarn todos todava
de acuerdo. Desde luego que con esto al indicar un fenmeno observable de hecho, tanto en el progreso del conocimiento de la fe como fuera de este campo se aclara
realmente algo.
Existe efectivamente algo as como una explicacin del
conocimiento que se desarrolla de este modo, ms expresa y
ms articuladamente, en su contenido pleno. En el campo
de las proposiciones de la lgica formal y de las ciencias
8
De ahora en adelante empleamos siempre los trminos explicacin, explcito (= explicado), explicar, en el sentido tcnico que
aqu les da el autor, y que ir determinando a lo largo de estas pginas. (N. de) T.)

70

exactas tenemos los ejemplos ms claros de tal conexin de

proposiciones que se relacionan entre s, como lo implcito
y lo explcito. Tampoco puede discutirse en modo alguno
que en el campo de la teologa existan tambin explicaciones
de esta especie que corresponden bastante exactamente a las
de la lgica formal.
El hecho de la explicacin en trminos muy generales
existe, aunque, como veremos, se den tambin otros tipos esencialmente distintos de tales movimientos explicativos espirituales. Y por esto sirve, sin duda alguna, para dar una idea, por
lo menos muy general, de la relacin entre conocimientos de
fe que brotan unos de otros mediante evolucin del dogma.
Pero con la palabra explicacin no es mucho lo que se
aclara sobre el carcter que andamos buscando de esa relacin. Pues la manera exacta de esta relacin en la explicacin,
que es el objeto de nuestro problema, est todava oscura.
Indiquemos brevemente, en primer lugar, en qu direccin
se mueve la interpretacin al uso que los telogos dan de
esta explicacin y qu controversias se derivan de este comn punto de partida.
El punto de partida de la explicacin que tcita y naturalmente se toma es la proposicin. Pero el problema es cmo
puede ser explicada una proposicin que se supone como
una magnitud determinada. Esta explicacin se realiza con
ayuda de los medios de la lgica formal. Explicacin es desarrollo del contenido de una proposicin o de las consecuencias lgicas de varias proposiciones con ayuda del principio de
contradiccin. El modelo intuitivo y ejemplificador, expreso o
tcito, de esta explicacin es el mtodo lgico o matemtico.
Cuando la explicacin se refiere a una proposicin contenida en la revelacin original y cuando esta explicacin dice ms
expresamente con otras palabras, en otro lenguaje conceptual, etc., y desde luego bajo la garanta del magisterio de
que la nueva proposicin reproduce exactamente el sentido de
la antigua lo mismo que la proposicin original, entonces
no puede caber duda alguna de que tambin la nueva proposicin dice lo que Dios ha revelado; es creda, pues, por el testimonio de Dios mismo, con fe divina; es dogma, y no slo
teologa. De lo que s puede dudarse, y muy seriamente, es de
que la evolucin del dogma, que ha acontecido de hecho, pue71

da ser interpretada adecuadamente a partir de una proposicin y a base de esta explicacin de lo formalmente implcito. Pero sobre esto hablaremos en seguida.
Junto a esta explicacin de lo formalmente implcito en
una proposicin existe por difcil que sea marcar en un
caso concreto los lmites entre ambas otra forma: la explicacin de lo virtualmente implcito en una proposicin con
ayuda de otra proposicin.
Supongamos que la proposicin todos los hombres que
nacieron hace ms de doscientos aos han muerto ya es
verdadera. Si yo no s que existi un Scrates y que naci
hace ms de doscientos aos, no puedo saber que esta primera proposicin general abarca tambin el caso de Scrates,
y no slo en la realidad pensada, sino en la proposicin misma en cuanto tal. Pero si conozco la segunda proposicin,
entonces la primera contiene un elemento implcito virtual:
Scrates ha muerto. Este elemento implcito no hubiera
podido nunca ser explicado por un mero anlisis de la primera proposicin por s sola.
Tales operaciones de tipo ms complicado las ms de las
veces, naturalmente existen indudablemente tambin en el
campo de la teologa. Sin ellas no podra concebirse la teologa
como un conjunto de pensamientos articulados entre s con
sentido pleno. Para simplificar nuestro problema prescindamos del caso que sin duda tambin existe en el que un
procedimiento de este tipo, propiamente deductivo, no slo la
tcnica formal la lgica, sino tambin una parte de las
proposiciones y de su contenido mental, provengan de nuestro
saber natural y no de la revelacin original. Nos ceimos a
los casos en los que todo el material mental de tales explicaciones deductivas, del movimiento de lo implcito slo virtualmente a lo explcito, est ya dado en la revelacin misma.
Estos casos existen tambin, sin duda. Y son parte importante de la evolucin teolgica, como preferimos decir con
cautela por ahora, porque la cuestin es saber si con ella se
puede interpretar una evolucin dogmtica propia.
Esto supuesto, resta tan slo una cuestin. Puede un conocimiento nuevo, alcanzado de manera propiamente deductiva a partir de varias proposiciones de fe dadas de antemano,
llamarse conocimiento revelado por Dios en el sentido rigu72

roso de la fe divina? O es un conocimiento meramente

humano que no puede ser credo propiamente con fe divina,
sino, a lo sumo, aceptado con fe eclesistica por la autoridad
de la Iglesia, actuante tambin en este caso, bajo las condiciones necesarias, de manera infalible? Aqu se dividen ya
las opiniones de los telogos.
Unos, que hoy son todava mayora, consideran estas proposiciones deducidas como meramente humanas, cuya exactitud puede estar, desde luego, garantizada por el magisterio
de la Iglesia.
Otros, por el contrario, creen que tambin tales explicaciones de lo contenido slo virtualmente en las proposiciones inmediatas de la revelacin pueden y deben ser llamadas
revelacin, y en cuanto tales, pueden ser enseadas por la
Iglesia como objeto de la especfica fe divina. Nos parece
que esta segunda opinin es ms exacta.
Ya dejamos brevemente indicado que en cada caso concreto
puede ser muy difcil la distincin entre lo implcito formal y
virtual y su explicacin. Y la razn es la siguiente: tambin
la explicacin de lo implcito formal puede y debe realizarse a
menudo, por motivos de claridad, mediante una operacin silogstica. Pero entonces, y por ello, es difcil en el caso concreto distinguir de qu clase de explicacin se trata. Los telogos
que sostienen la primera opinin tienen siempre, segn esto,
la posibilidad de decir, incluso tras difciles deducciones lgicas, que objetivamente se trata tan slo de la explicacin de
un implcito formal. Y ah no es fcil refutar esta opinin.
Pero si dejamos a los conceptos su significado sobrio y originario es preciso afirmar que la explicacin de una realidad
implcita formal en una proposicin revelada se da nicamente
cuando la nueva proposicin dice verdaderamente, con otras
palabras, lo mismo que la antigua, cuando tiene el mismo
sentido que ella, por muy til y necesario que pueda ser por
diversas razones formular esta nueva proposicin. Expresado
de otro modo: una proposicin explcita ha estado contenida
como un implcito formal en otra proposicin cuando esta
nueva proposicin resulta de la primera por una operacin
hermenutica, exegtica, sin verdadero ni necesario proceso deductivo. Cuando el puro anlisis del sentido y significado de una proposicin segn las solas reglas del lenguaje y
73

de la gramtica no da como resultado la nueva proposicin,

no se puede hablar de un implcito formal.
As, por ejemplo, en lugar de la proposicin el mismo y
nico Logos es Dios y hombre, puede decirse: la 'persona'
del Logos tiene una 'naturaleza' humana y una divina. Si no
se introducen en los conceptos persona y naturaleza teoremas teolgicos o metafsicos tal vez muy importantes,
pero que es preciso fundamentar en otro lado, se puede
entender la segunda proposicin como mera explicacin de
un implcito formal de la primera.
Sin duda, pues, existen tales explicaciones. Lo problemtico
es si aclara y esclarece mucho la distincin entre implcito
y explcito, en ambos casos se trata de un decir realmente
formal, o sea, de algo que la proposicin inicial ella misma! realmente dice, perteneciente al concepto de lo dicho
formalmente. Si es que queremos dejar a estas palabras su
natural sentido.
Pero es muy cuestionable que con este esquema puedan
ser interpretados todos los casos en los que, garantizada por
la Iglesia, existe indudablemente una evolucin del dogma en
sentido propio. Si se pretendiesen explicar segn este esquema
la doctrina dogmtica de la transustanciacin, por ejemplo, el
carcter sacramental, la validez del bautismo de los herejes,
etctera, doctrinas que no siempre existieron explcitamente,
pero que hoy pertenecen al tesoro de la fe de la Iglesia, parece
que habra que recurrir necesariamente a arbitrariedades y
violencias.
Si existe, pues, de hecho una evolucin del dogma que rebase la explicacin de lo implcito formal, es claro que esta
evolucin puede existir. Tiene que haber, por tanto, una explicacin si es que queremos permanecer en el terreno de
la explicacin lgica de proposiciones al menos de lo implcito virtual, cuyo resultado puede ser llamado revelacin
de Dios, y que por ello puede ser credo por su testimonio.
En el caso del decir de Dios, no es tampoco especialmente
difcil responder por qu tal proposicin, resultado de una explicacin de lo implcito virtual, puede ser entendida como
dicha por Dios, y segn esto, creda por su propia autoridad.
Cuando un hombre habla, jams abarca plenamente las
consecuencias reales que se deducen necesariamente de sus
74

palabras. En el caso de este hablar hay razones, pues, para

dudar que estas consecuencias puedan entenderse tambin
como comunicaciones de su propio saber. La dinmica que
en s, tambin para todo concepto y proposicin humana, est
radicada en la abertura infinita de la verdad en cuanto tal, se
sustrae al saber y a la perspectiva del hombre cuando habla,
y ya no es por eso expresin completa de su propia subjetividad. Nosotros hablamos siempre por encima de nuestra
propia cabeza. La totalidad de lo que propiamente decimos
no es expresin de lo que nosotros mismos queremos decir.
Pero cuando Dios habla no sucede lo mismo. Dios es necesariamente consciente de la vitalidad real y de la dinmica de
sus comunicaciones inmediatas, las conoce en todas sus virtualidades y consecuencias. l tiene adems de antemano la
intencin y la voluntad de originar y dirigir en su Espritu esta
explicacin. Dios mismo dice, pues, tambin lo que slo en la
historia viva de lo dicho inmediatamente se des-vela como
dicho. Y por eso lo dicho slo implcita, virtualmente, es
tambin palabra suya. Vista desde Dios como el que habla
(dicente), la explicacin virtual es realmente slo explicacin,
aun cuando vista desde nosotros, oyentes, esta explicacin
necesite de una deduccin en sentido propio. Es verdad que
lo que nosotros de esta forma deducimos no lo ha dicho
Dios formalmente en las proposiciones de las que parte
nuestra deduccin es decir, no lo ha pronunciado en su
sentido proposicional inmediato, pero s lo ha co-municado, y por ello puede ser credo plenamente como saber suyo.
No puede objetarse que con este supuesto, y teniendo en
cuenta las virtualidades absolutamente ilimitadas de lo revelado inmediatamente, habra que terminar admitiendo como
revelado absolutamente todo, es decir, toda proposicin verdadera imaginada. Pues, en primer lugar, no toda proposicin
del conocimiento natural tiene en su contenido objetivo la
necesaria conexin real con las proposiciones inmediatas y
originarias de la revelacin, de modo que pueda ser considerada como comunicada por Dios mismo. O le faltar, en segundo lugar, la garanta del saber consciente de la fe (del
magisterio), necesaria la mayora de las veces para conocer
la conclusin as deducida de una proposicin con la seguridad requerida para que la primera proposicin pueda ser
75

creda como revelada por Dios. En tercer lugar, en la teora

indicada, slo puede ser considerado como dicho por Dios
al hombre lo que Dios sabe que el hombre por s mismo desarrollar de hecho, bajo el impulso y la luz del Espritu divino,
a partir de lo inmediatamente dicho. Pero lo ya desarrollado
de hecho y lo por desarrollar es de una determinada finitud.
De la Escritura inspirada podra levantarse una nueva dificultad contra esta distincin alcanzada entre lo dicho formalmente y lo que, estando ms all, est, no obstante, realmente comunicado; contra la posibilidad, pues, de afirmar
que tambin lo virtualmente revelado puede ser credo y definido con fe divina. Podra decirse que en la Escritura el
autor humano inspirado no es slo el mensajero que comunica un mensaje de quien sera posible pensar, desde luego,
que no abarca el alcance del mensaje, la amplitud de la comunicacin, sino realmente autor; de tal manera, que slo
es inspirado el sentido de las proposiciones que el autor
humano asoci, quiso decir y expres con ellas. Y no podra
afirmarse que en la Escritura como punto de partida el ms
importante de tales deducciones haya comunicado Dios ms
de lo que formalmente ha dicho.
Para nuestro propsito, podemos dejar de lado el problema
de si esta objecin respecto de la inspiracin, en cuanto tal,
parte realmente de una determinacin exacta de la relacin
entre el autor humano y el autor divino de la Escritura. Aun
prescindiendo de esto, tal objecin no prueba lo que pretende.
En este contexto podemos conceder tranquilamente que slo
es inspirado lo que el autor humano como tal quiso decir y
escribir. Pero precisamente por esto mismo puede haber sido
comunicado ms, aun cuando Dios, como autor literario de
la Escritura, y considerado l solo como tal, tampoco pudiera
comunicar ms de lo que l y el autor humano dijeron es
decir, dejaron escrito formalmente. Basta slo pensar que
lo escrito en la Escritura fue tambin, de hecho y en primer
lugar, objeto del mensaje oral de los apstoles. Pero como
tales mensajeros (profetas), es decir, como portadores originarios, y no-literarios, de la revelacin, del contenido que en
la Escritura encontr adems su expresin inspirada, los apstoles son esencialmente legados que comunican no autores
de su mensaje. Trasmiten su mensaje, no como propio, sino
76

simplemente como el mensaje de Dios. Por ello su comunicacin puede en s, absolutamente, sobrepasar lo que ellos
mismos supieron explcitamente de ella.
Resumiendo, podemos decir, pues, que, en primer lugar, la
conexin entre las proposiciones originarias y las proposiciones de fe obtenidas por la evolucin del dogma puede consistir en la conexin entre lo implcito formal o virtualmente
en una proposicin y la explicacin de este implcito mediante
operaciones lgicas bajo el apoyo y la luz del Espritu divino;
dejando sin decidir si esta conexin quoad nos debe ser
siempre (ya) lgicamente necesaria o si puede carecer de tal
necesidad lgica.
Pero con esto no hemos llegado todava al fin de la cuestin. Y es que hasta ahora hemos supuesto tcitamente, con la
mayor parte de los telogos, que el punto de partida de una
explicacin dogmtica es siempre una proposicin en sentido
propio. Pero que esto sea siempre as es supuesto muy discutible.
En primer lugar, no cabe duda que en lo natural existe un
conocimiento, en s mismo no articulado en proposiciones,
que es punto de partida de una evolucin espiritual, la cual
slo al ir avanzando llega a expresarse en proposiciones.
Supongamos que un hombre joven tiene la experiencia
autntica y viva, que le transforma, de un gran amor. Este
amor puede tener supuestos de orden metafsico, psicolgico, fisiolgico que a este hombre le son completamente
desconocidos. Su amor mismo es su experiencia. Lo sabe,
lo vive con la plenitud y profundidad total propias de un
amor real. l sabe de este amor mucho ms de lo que de
l puede decir. Lo que torpemente balbucea en sus cartas
amorosas, comparado con este saber, es pobre y triste. Tal
vez, incluso, el intento de decirse a s mismo y a los dems
lo que l experimenta y sabe, le condujera a proposiciones
falsas. Si cayese en sus manos una Metafsica del amor,
tal vez no entendiera absolutamente nada de lo que sobre l
tambin sobre el suyo all se dice, a pesar de que quizs
sepa l ms de este amor que el seco metafsico autor de tal
libro. Si es inteligente y dispone de un instrumental de conceptos suficientemente diferenciado, tal vez pueda intentar
decir lentamente, a tientas, comenzando mil veces de nuevo,
77

lo que l sabe de su amor, lo que ya saba en el simple

poseer consciente de la realidad de manera ms sencilla,
pero ms plena, para llegar as a saber (en proposiciones reflejas). En este caso no (slo) evolucionan y se derivan
lgicamente de proposiciones anteriores otras nuevas, sino
que en un esfuerzo infinito, slo asntotamente afortunado,
se formulan por primera vez proposiciones sobre un saber
posedo desde siempre. Este proceso es tambin una explicacin. Tambin aqu existe una relacin real entre un saber
anterior y las proposiciones explcitas posteriores. Pero punto de partida y proceso son distintos de los de la explicacin
lgica de proposiciones que antes sirvi de modelo para la
evolucin del dogma.
Hemos de considerar adems todava, desde otro lado,
este caso que nos va a servir como ejemplo analgico natural en una explicacin diversa de la explicacin lgica de proposiciones dogmticas. El hombre que ama sabe de su amor;
este saber acerca de s mismo pertenece como elemento
esencial interno al amor mismo. Este saber es infinitamente
ms rico, ms sencillo y ms lleno que cualquier conjunto
de proposiciones sobre el amor. Y, sin embargo, no carece
nunca de una cierta medida de decir reflejo. El amante se
confiesa, cuando menos a s mismo, su amor; se dice, por
lo menos a s mismo, algo sobre este amor. Por ello no es
indiferente, incluso para este amor, una autorreflexin progresiva; no es una descripcin aadida a una realidad que la
deje invariable. En este progresivo llegar-a-s-mismo, sabindose cada vez ms y ms, en el que el amor dice tambin
algo sobre s y comprende con mayor claridad su propia
esencia, se ordena el amor a s mismo, entiende cada vez
mejor cul deba ser realmente el objetivo propio de su hacer, se mantiene cada vez ms lcidamente ante el espejo de
lo que esencialmente es, va cada vez ms conscientemente
hacia la meta que l es ya desde siempre.
Una acertada autorreflexin en proposiciones en pensamientos del amante sobre su propio amor es, pues, una
parcela de la realizacin esencial y progresiva del amor mismo, y no mero fenmeno concomitante sin importancia para
la realidad misma. El amor progresivo vive del amor originario que sabe originariamente y de lo que este amor
78

ha llegado a ser precisamente mediante la experiencia refleja

de s mismo. En cada momento vive desde el origen y desde
la experiencia refleja sobre s mismo, siempre anterior a
este momento particular.
Vemos, pues, que saber originario, no expresado, sin proposiciones e irreflejo, como posesin de una realidad, y saber
reflejo expresado en proposiciones y articulado sobre este
saber originario, no son expresiones contrapuestas, sino elementos de una sola experiencia que mutuamente se condicionan, y que tal experiencia posee necesariamente una historia.
Raz y hojas no son lo mismo, pero ambas viven una de la
otra. El conocimiento reflejo hunde siempre sus races en un
saber anterior, en una posesin del objeto mismo. Lo que sucede es que este saber originario se posee de manera distinta
que antes; incluso en su propia realizacin vive del conocimiento reflejo con el que se ha enriquecido. El saber reflejo
se secara necesariamente en s mismo si no viviese del saber
radical; ms sencillo, si lo agotase totalmente. Y el sencillo
saber radical se cegara si se negase, porque es ms rico y
lleno, a pasar al saber reflejo de los pensamientos y de las
proposiciones sobre l.
Existe tambin en la evolucin del dogma una conexin
de explicacin anloga como la que acabamos de mostrar,
a manera de ejemplo, en el terreno natural? Creemos que se
puede responder definitivamente 9.
En primer lugar, hay derecho a suponer en los apstoles
mismos una experiencia global de este gnero, por detrs de
las formulaciones, que constituye una fuente inagotable para
la articulacin y explicacin de la fe en proposiciones. Cristo,
como medio vivo entre Dios y el mundo, a quien ellos vieron
con sus ojos y palparon con sus manos, es objeto de una experiencia que es ms sencilla, ms concentrada, ms sobria y,
ciertamente, ms rica que las proposiciones particulares me9

Para evitar de antemano malentendidos, queremos hacer la siguiente observacin: en el mbito de la fe, este saber fundamental,
global (en s), no expresado an en proposiciones, irreflejo, es, naturalmente, un saber tomado de la revelacin histrica de Dios en Cristo.
No brota, como tampoco el dogma explicado en proposiciones, de una
conciencia o subconsciencia religiosa a priori que se explicase a s
misma en proposiciones dogmticas.
79

diante las cuales esta experiencia puede acuarse en un progreso, en principio, ilimitado.
La experiencia viva, por ejemplo, de su relacin con el pecado, de su muerte, de su comportamiento con Pedro, y otras
mil experiencias semejantes hechas de manera irrefleja y global por los apstoles, se dan previamente a las proposiciones
de la fe al menos en muchos casos, aunque slo en muchos,
no en todos. Constituyen ciertamente una parte de la revelacin originaria, cuya explicacin, comenzada ya con los
mismos apstoles, tiene un carcter distinto al de la explicacin lgica de proposiciones.
Aun en los muchos casos en los que la palabra hablada
del Seor, como tal palabra hablada, a causa del contenido
determinado de revelacin que en ella se encierra y que no
es accesible de otra manera, es el necesario punto de partida
de la fe de los apstoles, han sido odas estas palabras dentro de la experiencia viva del trato concreto con el Seor.
Por ello tambin en estos casos esta experiencia concreta es
un supuesto esencial para una inteleccin recta, que ahonde
cada vez ms en s misma, de las palabras dichas y odas.
La explicacin de estas palabras no son ellas solas, sino
tambin la totalidad de la experiencia, que, a su vez, en el
desarrollo del contenido de tales palabras se explica cada
vez ms a s misma y se interpreta reflejamente.
Una explicacin, pues, de este tipo no realiza meras deducciones de proposiciones, sino que, en primer trmino, mide
con la experiencia originaria la proposicin que se presenta
como su decir conceptual y la encuentra, al medirla as,
verdadera. Pero esta experiencia precisa de todos modos
decirse a s misma lo que sabe. El grado inicial de autorreflexin de la experiencia puede ser pequeo, pero nunca puede
faltar totalmente.
Toda explicacin lograda en proposiciones consolida, ilumina la experiencia originaria, la hace llegar ms y ms a s
misma, convirtindose en un elemento interno esencial de la
experiencia misma, permanente y viva. Toda proposicin teolgica por ejemplo, las de las cartas de los apstoles est
dicha desde la totalidad del contacto consciente y vivo con el
Dios encarnado. Por lo tanto, tambin tenemos derecho a hablar de una evolucin del dogma en el caso de los apstoles,
80

en su teologa. Quad nos es todava revelacin originaria,

puesto que la infalibilidad proftica misional de los apstoles y su carcter inspirado garantizan que es palabra nueva
de Dios a nosotros, querida por l. Sin embargo, incluso
para el portador mismo de la revelacin, es ya, en cierto
sentido, respecto a una comunicacin anterior recibida, su
teologa, es decir, explicacin y deduccin a partir de los
datos ms originarios de la revelacin l0 . Esta evolucin acaece no slo mediante explicacin lgica de proposiciones, sino
mediante la auto explicacin viva de una posesin espiritual
de la realidad pensada.
Visto de manera objetiva: la nueva proposicin y el antiguo saber no se relacionan (solamente), como lo explcito y lo
implcito, lgicamente en dos proposiciones, sino como decir
explcito parcial en una proposicin y posesin espiritual,
irrefleja, total, de la realidad. Por ello la proposicin explcita
es al mismo tiempo ms y menos que lo explcito de donde
brota. Ms, porque, al ser una formulacin refleja, interpreta
la primitiva y simple posesin espiritual de la realidad, y de
esta manera la enriquece. Menos, por expresar siempre reflejamente slo una parte, ya poseda espiritualmente de antemano.
Desde esta perspectiva se comprende tambin cmo podemos imaginarnos el saber consciente pleno de la fe de los
apstoles y de la comunidad primitiva sin caer en un anacronismo ahistrico. No se saban muchas cosas, si por
saber se entiende el tipo de saber constituido mediante un
sistema conceptual reflejo y multimembre. Es tan poco lo
que de l poda saberse, que tranquilamente podemos suponer que entonces no se habra entendido, ni poda entenderse
tampoco. Tales conceptos necesitan para su gnesis una coyuntura determinada, y para comprenderlos es necesario un
determinado tiempo de enseanza y aprendizaje. Pero se
saba todo, porque se haba aprehendido de manera viva la
realidad total de la accin salvadora de Dios y en ella se
viva espiritualmente. Si se piensa que, concretamente y de
10
Cuando los apstoles argumentan en sus cartas no lo hacen solamente por atenciones pedaggico-didcticas para con sus lectores, sino
que con ello permiten contemplar el desarrollo de su propio saber acerca de la fe, de su propia evolucin dogmtica, de su teologa.

81

hecho aunque no con radical necesidad esencial, un aumento en el grado de decir reflejo de una posesin espiritual
se paga casi siempre con una prdida parcial de la comunin
espontnea, ingenua en el buen sentido, con la realidad
de la fe que se sigue poseyendo plenamente, no puede
entonces el saber consciente de la fe, ms diferenciado y
complicado, con su correspondiente teologa, tenerse por mejor que la fe sobria del tiempo de los apstoles.
Dios ha dado a cada poca su forma de conciencia de la
fe. Si nosotros quisiramos volver romnticamente a la sencillez, a la irrefleja intensidad y plenitud de la conciencia
apostlica de la fe, pararamos en un atavismo histrico. Tenemos que poseer la misma plenitud, pero de otra manera.
Podra decirse que el caso de los apstoles es un caso
especial, que no aclara la relacin entre saber anterior y formulacin nueva, porque los apstoles no pudieron trasmitir
su experiencia viva y originaria, sino slo la reflexin realizada ya por ellos y su explicacin en proposiciones; que, por
tanto, despus de los apstoles slo cabe la posibilidad de
una evolucin del dogma como relacin lgica entre lo implcito y lo explcito de las diversas proposiciones. Pero la
objecin es falsa.
La herencia que los apstoles trasmiten no son slo proposiciones sobre su experiencia, sino su espritu, el Espritu
Santo de Dios, la realidad verdadera, por tanto, de lo que
ellos haban experimentado en Cristo. En su palabra se conserva y est presente tambin su experiencia personal. Espritu y palabras forman conjuntamente la permanente y ecaz
posibilidad de una experiencia que es radicalmente la misma
de los apstoles, aunque siempre y esencialmente, por basarse
en la palabra trasmitida por ellos, descanse sobre su experiencia y la contine; una experiencia con raz histrica, incapaz de seguir viva si se la separase de su conexin con los
apstoles mediante la palabra, el sacramento y la trasmisin
de los poderes jerrquicos. Pero es que esta successio apostlica, en el sentido pleno y total de la palabra, trasmite a la
Iglesia de despus de los apstoles, precisamente en lo referente al conocimiento de la fe, no slo un conjunto de proposiciones, sino la experiencia viva: el Espritu Santo, el Seor
siempre presente en la Iglesia, el sentido vivo y el instinto
82

de la fe, la sensibilidad siempre despierta que el Espritu

causa para lo que es verdadero y lo que es falso en el campo
de la fe, para lo que como proposicin formulada es homogneo, con la vitalidad indivisa de la verdad poseda sin dobleces, y lo que no lo es.
Segn esto, puede darse, pues, tambin aqu, en la evolucin del dogma despus de los apstoles, la conexin entre lo
implcito del saber irreflejo, vivo, como posesin total de la
verdad, y lo explcito en proposiciones, siempre de modo particular. Slo que ahora, en el caso de una explicacin de este
tipo, la relacin simultnea y necesaria con las explicaciones
anteriores, previamente dadas en forma de proposiciones, y el
trnsito de la experiencia originaria a una nueva explicacin
a travs de la tradicin ya formulada, se dan en mayor grado
y de forma ms necesaria que en el tiempo apostlico.
Para poder valorar con exactitud lo que acabamos de decir es necesario, en primer lugar, hacer crtica de una concepcin tcita, pero precisamente por ello tanto ms eficaz,
que se suele tener errneamente sobre las proposiciones. Una
proposicin usual de la vida ordinaria, sin excluir las referentes a la fe, se concibe siempre tcitamente bajo el esquema
representativo de las proposiciones matemticas, gomtricas
o de la lgica formal. Estas poseen efectivamente aproximadamente un contenido fijo. Con unas pocas palabras es
posible decir aproximadamente de manera clara y exhaustiva (no slo saber de manera refleja y global) lo que significan sus conceptos y lo que tales proposiciones expresan con
ellos. Su contenido, capaz de ser determinado en forma de
definicin, y lo que comunican el objeto visto a travs de
ellas son (casi) idnticos. De estas proposiciones se puede
decir: lo que dicen y comunican no es ni ms ni menos que
esto y esto. Lo que adems pueda eventualmente derivarse
de ellas como conocimiento nuevo ulterior es eso, derivado,
y precisamente por ello, otra cosa. Podemos comprender plena y exhaustivamente el sentido de la proposicin o proposiciones iniciales y objetivrnoslas de manera refleja sin saber
nada de estas conclusiones derivadas.
Pero no es esto lo que ocurre en una proposicin normal
humana. Es verdad que tiene un sentido determinado que se
83

puede entender y distinguir claramente del de otra proposicin diversa o contraria. Pero su contenido, cuando pretendemos fijarlo de manera refleja, tiene esencial e inevitablemente
mrgenes poco claros; es imposible decir de manera adecuada
y exhaustiva, por medio de una interpretacin refleja de la
proposicin, todo lo que en ella est co-expresado, con-sabido,
y lo que ya no lo est. Se puede, s, determinar de manera
clara el mnimo de saber que contiene, pero no el mximo
que quizs de hecho se sabe en ella.
Una proposicin es siempre, en cierta medida, una ventana a travs de la cual se mira a la cosa misma, e implica en
su sentido pleno (de comunicacin) este mirar a la cosa a
travs de ella (en su sentido dicho). Su naturaleza es la
de una ventana que se abre para mirar a la cosa, no la de
un envase con un contenido claramente delimitado. Si yo
digo, por ejemplo: N. N. es mi madre, qu es lo que esta
proposicin comunica? Qu he pensado y comunicado con
ella? El mnimo es claro: aquello sin lo cual la proposicin
sera falsa; es decir, las relaciones biolgicas conocidas. Pero
significa esto que tal proposicin no quera comunicar ms,
que yo al decirla no pens ni quise decir nada ms?
Es posible y hasta casi necesario, al pronunciar una proposicin de este gnero, que yo vea en ella conjuntamente
de manera global y no expresa, pero muy real, muchas otras
cosas, segn ya indicamos. Pero esto que est por encima
del mnimo de contenido que la proposicin dice, puede tambin ser eo-escuchado por el que la oye; en nuestro ejemplo:
lo especficamente humano de tal maternidad, la relacin
permanente entre madre e hijo, que rebasa el suceso de la
gestacin y el parto, y mil otras circunstancias.
Por lo tanto, lo mismo que el que habla, tambin el que
escucha mira juntamente con l, a travs de la proposicin
oda, a la cosa misma, y lo que en ella ve lo ve como comunicacin del que habla. Co-escucha, y con derecho, en esta
proposicin, no slo el mnimo de contenido determinable,
en cierta medida, por medio de una definicin, sino tambin
lo restante, lo sabido por el que habla de manera irrefleja
y no objetivado y en proposiciones, y todo esto como saber
del que habla.
No se puede ignorar la realidad de este hecho arguyendo
84

que en tales casos se infieren por propia cuenta, nicamente

del contenido de lo dicho y lo odo en la proposicin, de su
naturaleza objetiva, nuevas realidades que no estn dichas o
comunicadas en ella de ningn modo. Claro est que esto ocurre tambin, pero no siempre ni necesariamente. Si as fuera,
la proposicin dicha y escuchada tendra siempre la naturaleza de un envase con su contenido agotable y delimitable de
manera inequvoca con una definicin. Pero si no sucede esto
de parte del que habla, cuyo decir acontece bajo y con un saber no articulado en proposiciones acerca de lo que piensa y
dice, si ese decir as caracterizado puede ser entendido por el
que lo escucha con su cortejo de lo no articulado en proposiciones n ; puede entonces el que escucha or en absoluto,
tambin como saber comunicado por el que habla, este saber
acerca de la realidad, posedo conjuntamente en la mirada a
ella y no objetivado en proposiciones. Y viceversa, el que habla
puede trasmitir tambin tal saber por medio de proposiciones.
Desde esta perspectiva suceder con mucha frecuencia que
lo que desde el punto de vista de la mera lgica aparece
como un implcito puramente virtual es de hecho algo comunicado formalmente 12 : no solamente como conocimiento
11
No puede ponerse en duda el hecho de esta inteligibilidad. Pero
aqu no es posible ni necesario analizar, todava ms, qu supuestos
de comunicacin espiritual estn en su base.
12
Desde aqu se podra, tal vez, poner fin, mediante una terminologa clara, a una polmica existente entre los telogos que dura hasta
nuestros das. Unos sobre todo a partir de Surez apelan al concepto de lo formalmente implcito para aclarar cmo, por una parte,
es posible una evolucin del dogma, y cmo, por otra, lo explcito es
tambin decir de Dios. Pues con este concepto se allana la dificultad
de justificar cmo algo lo virtualmente implcito, propiamente deducido mediante un verdadero silogismo, puede ser considerado como
dicho por Dios.
Otros telogos tienen el concepto de formalmente implcito poco
menos que por contradictorio en s mismo, ya que lo dicho formalmente en una proposicin tendra que poder ser determinado, a partir
del concepto mismo, por medio de gramtica y diccionario, hermenutica y exgesis, sin argumentacin lgica. Sin embargo, de hecho,
la explicacin de esa presunta implicacin formal acontece prcticamente siempre por medio de una argumentacin, frecuentemente muy
complicada. Es decir, en realidad se trata de un implcito virtual, con
la posibilidad, pues habra que conceder, de llegar incluso a dogma.
Por lo que se refiere a esta polmica, y segn lo dicho por nosotros,
habra que distinguir de la siguiente manera: algo puede estar formalmente dicho el mnimo de sentido necesario, de que antes hablamos
y formalmente comunicado el sentido completo de lo que se dice,

85

nuevo (no dicho), sino visto ello mismo como pensado conjuntamente y no articulado en proposiciones, comunicado y
entendido as, aun cuando sea el oyente mismo quien lo
objetivice en proposiciones y esta operacin se presente lo
que no significa que se realice en formas de deduccin.
Cuando alguien dice, por ejemplo: yo, A, amo verdaderamente a B, puede ocurrir en absoluto que esta frase sea
dicha con la mirada del espritu puesta tambin en la fidelidad de tal amor, y que as el que la escucha oiga tambin
como decir comunicado por A la fidelidad de este amor. Si
despus C dice: A ha asegurado que ama verdaderamente;
es as que el amor verdadero es fiel; luego A es fiel, este
conocimiento de la fidelidad de A por C slo aparentemente,
o en atencin a la explicacin refleja de la proposicin, es
conocimiento slo de C (resultado de una proposicin distinta de A). De hecho, el conocimiento de C, articulado en una
proposicin, puede ser en absoluto comunicacin en sentido
propio (formal) de A, aun cuando no haya sido formulado
como proposicin.
pretendido y comunicado de hecho en las palabras del que habla, pero
que ni ste ni el que escucha articulan, porque quiz no pueden hacerlo
inmediatamente, de manera reflexiva y por medio de proposiciones.
En rigor, pues, lo dicho formalmente no puede estar implcito; pero
s lo comunicado formalmente. En consecuencia, cuando se efecta una
deduccin a partir de proposiciones no es necesario todava que el resultado sobrepase el contenido de lo comunicado formalmente en las
proposiciones precedentes. Lo que ms bien puede suceder es que esta
deduccin convierta en dicho formalmente lo formalmente comunicado. Por tanto, a una deduccin puede haber precedido contra la opinin segunda una comunicacin formal; y a una explicacin no es
preciso que preceda contra la opinin primera un decir formal
(implcito). Tambin E. Dahnis Rvlation explicite et implicite:
Gregorianum 34 (1953), 187-237, especialmente 219, 221 ss. conoce de
hecho la distincin, aqu aplicada, entre lo dicho formalmente y lo comunicado formalmente. l distingue entre jormellement signifi y formeltement atieste, que puede tener, a su vez, diversos modos de significacin : puede estar significado explcita o implcitamente, y en cuanto
implcito, puede serlo inmediatamente explicable analticamente o
mediatamente demostrable o, tambin, inducible slo de manera conveniente-persuasiva. As, pues, para Dahnis, existe lo formalmente
atestiguado y, sin embargo, significado slo de manera mediata-persuasiva. Cierto que l no elabora, de manera ms precisa, la conexin
notica en cuanto tal no slo su cognoscibilidad de hecho (posible
nuevamente con diversos grados de certeza), por ejemplo, en el dpt
pris concrtement (cf. pp. 227 ss.) que existe necesariamente entre
este modo de significacin y su atestiguacin formal.

86

No se ve por qu este tipo de comunicacin no pueda darse

tambin en el campo de la revelacin. S, tiene que darse. Pues
la revelacin trabaja tambin con conceptos y proposiciones
humanas en las que es necesariamente inevitable distinguir
entre lo dicho expresamente y lo visto conjuntamente y comunicado 13. Este carcter se har valer, y puede por esto
hacerse valer tambin, en caso de que tales proposiciones
y conceptos se empleen para comunicar una realidad, que
si no fuese anunciada por la palabra, no nos sera accesible
en nuestro estado actual: en la revelacin.
Si, por ejemplo, se dice que Cristo muri por nosotros,
todo el mundo sabe lo que significa en esta proposicin morir, muerte. Pero lo que aqu muerte significa no es slo
o ms prudentemente, no es necesario que sea nicamente el exitus clnico. En esta palabra puede estar dicha es
decir, comunicada y oda no meramente deducida!
toda la experiencia que el hombre tiene de la muerte, y que
ni el que habla ni el que escucha jams han traducido ni
objetivado adecuadamente en proposiciones (definiciones
de la muerte). Si en tal caso el oyente procede, mediante
una analtica refleja, a decirse en proposiciones lo que desde
siempre sabe cuando escucha la palabra muerte, entonces
lo as analizado, lo acuado en frases, puede en absoluto si
bien no siempre ser tomado como comunicacin del que
habla; aun cuando visto histricamente pueda concederse totalmente que tal vez el mismo que habl no se hubiera interpretado nunca en proposiciones objetivas su comunicacin
de esta manera; incluso que en su situacin nunca hubiera podido hacerlo.
Si creemos al que habla, podemos creerte tambin su
decir en esta explicacin por medio de proposiciones, porque
13
Toda glosa por medio de proposiciones (= definicin) de los conceptos de otra proposicin distinta aplica, a su vez, conceptos que,
por su parte, podran ser glosados tambin mediante otras proposiciones. De esta manera comenzara un processus in infinitum. Pues sera falso pensar que esta cadena de aclaraciones habra de llegar, en
un nmero limitado de miembros, a un punto en que se obtuviese un
concepto absolutamente simple, en el que lo expresable en proposiciones pudiese agotar absolutamente el objeto sabido sin proposiciones.
Cunto se puede decir de lo ltimo y ms simple, del ente en
cuanto tal!

87

l tambin supo esto aunque no formulado as, con proposiciones^ y lo comunic, o pudo haberlo comunicado.
Existe tambin, segn esto, una posibilidad de explicacin
de lo revelado implcitamente que acaece en su proceso
realizado expresamente, mediante proposiciones de manera
algo ms complicada de lo (expresamente) visto hasta ahora.
No es necesario que de una proposicin A, tomada segn su
expresin ms inmediata, tenga que deducirse siempre una
proposicin B como contenida en A de manera (formal, o
sobre todo) virtual. La explicacin puede ser tambin tal,
que la proposicin B, tomada rigurosamente, se siga de lo
comunicado en la proposicin A, que est contenida formalmente en la comunicado por A.
En este caso, si queremos expresar la explicacin de la
manera ms proposicional y lgica posible, el proceso tendra que ser el siguiente: se oyen en su diversidad las proposiciones de la revelacin, expresas y perceptibles inmediatamente (serie de proposiciones A), y se pregunta por lo que
en ellas est conjuntamente pensado y comunicado como fondo y principio que abarca y traspasa unitariamente su diversidad. Esta idea fundamental, conjuntamente pensada y coexpresada, se destaca expresamente en un mirar, a travs de
las proposiciones particulares, a la realidad que est a la
base de ellas, y queda formulada expresamente en una proposicin, B. De esta proposicin complexiva B se deduce entonces la proposicin ltimamente deseada, es decir, se la
conoce como co-expresada implcitamente en ella.
Si lo dicho hasta aqu es exacto, es evidente que el resultado de este proceso no necesita al menos no siempre
necesariamente moverse fuera de la esfera de lo estrictamente revelado.
Este esquema, insinuado as brevemente, del proceso de
una explicacin de la revelacin puede aparecer, a primera
vista, peregrino y pensado artificiosamente. Pero mirado desde cerca se ve que de hecho se aplica instintivamente con
mucha frecuencia. Toda teologa bblica trabaja as. Siempre
formaliza mltiples expresiones particulares concretas de la
Escritura en direccin a un pensamiento fundamental unitario, como se ve por el planteamiento al uso de los temas.
Cuando la teologa bblica pregunta, por ejemplo, por el con88

cepto de Dios, o la inteleccin del tiempo del Nuevo Testamento, por la idea de pneuma en San Pablo, etc., siempre
sucede, visto metdicamente, lo mismo. Se busca el pensamiento que est a la base, co-expresado en todos los decires
particulares; la representacin ltima que est detrs de todo
decir, el leitmotiv, o como quiera llamarse. Si ms tarde,
partiendo de ah, se quiere solucionar un nuevo problema
particular, por ejemplo, la inconciliabilidad de determinada
proposicin de una filosofa o visin del mundo con tal concepcin fundamental de la Escritura, tenemos entonces realizado todo el proceso cuyo esquema formal insinuamos arriba.
No es que postulemos o preconicemos con todo lo dicho
un nuevo mtodo de desarrollo del dogma en la teologa. La
teologa, en cuanto conocimiento reflejo y cientfico, seguir
trabajando siempre con los mtodos usados hasta ahora: escuchar atento de lo dicho en la revelacin originaria; cuenta,
lo ms rigurosa posible, sobre el sentido de lo odo, con todos
los mtodos de que una ciencia del espritu dispone (filologa,
historia, lgica, etc.); comparacin y asociacin de las proposiciones as odas y entendidas (analoga fidei); indagacin
sobre las consecuencias lgicas de tal asociacin (deducciones), etc. La teologa, en cuanto tal, no puede hacer metdicamente del Espritu Santo y su iluminacin fuente inmediata de realidad o principio lgico, ni ninguna otra cosa
que no sea articular y explicar en proposiciones, por medio
de operaciones lgicas, lo comunicado formalmente implcitamente, si se quiere en las proposiciones originarias.
Pero lo que de aqu se seguira de manera tal vez ms
clara hasta ahora respecto a este mtodo usual y permanente en la teologa es que su resultado, por complicado y
aburrido que sea, no tiene por qu sacarnos necesariamente
fuera del campo de lo realmente dicho y comunicado por
Dios, como si tuviramos que habrnoslas necesariamente
con pequeos hallazgos meramente humanos. Y es que cuando Dios habla, abarca de antemano todas las virtualidades
de su decir y estimula, gua y protege, por medio de su Espritu, su actualizacin en la Iglesia. Y por lo que al hombre
y a la peculiaridad de las palabras y proposiciones humanas
se refiere, porque tambin en todo decir humano puede estar
comunicado formalmente ms de lo formalmente dicho.
89

Podemos, pues, en cierto modo, entregarnos sin reparo a

la investigacin y reflexin teolgica, por ejemplo, en las
cuestiones relacionadas con la Asuncin 14, sin que el resultado tenga que ser necesariamente objetivamente mera
teologa. El magisterio de la Iglesia, que dispone de un
criterio ms alto que el telogo por s solo, es el que tiene
que decidir en cada caso concreto dnde se halla exactamente la frontera entre dogma y mero teologumenon 13, entre una
explicacin en verdad cierta y la solamente probable. La Iglesia posee el rgano para percibir si lo que, visto desde nosotros, aparece como resultado del trabajo teolgico es real y
objetivamente algo ms que el solo resultado del trabajo mental humano, palabra misma de Dios, bien que en otra forma,
en una nueva articulacin y explicacin por proposiciones.
Pero, en todo caso, lo que visto desde nosotros aparece como
resultado de complicada exgesis teolgica y de especulacin
deductiva, no tiene por qu estar desprovisto, en realidad,
necesariamente del carcter de lo revelado, aun cuando concretamente slo el magisterio con su intervencin puede garantizar este carcter.
As, pues, ante una explicacin de la fe, de la que se pueda
probar histricamente que en ella ha colaborado la reflexin
teolgica de manera rigurosamente cientfica o slo precientfica la diferencia no es esencial, pues en ambos casos se
trabaja con los mismos medios, el magisterio, asistido por
el Espritu, tiene una doble funcin. l puede garantizar en
determinadas circunstancias como verdadero el resultado del
14
Como hizo, en ste y otros muchos casos, toda la teologa clsica
de la Edad Media, que, sin recelo alguno y con toda razn, consideraba
resultados ciertos del trabajo teolgico como contenido de la fe. Cf., por
ejemplo, Santo Toms, I q. 32 a. 4c: indirecte vero ad fidem pertinent
ea, ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei. R. M. Schultes dice que en los siglos xiv-xv era doctrina general ad fidem pertinere
non tantum ea que expresse S. Scriptura vel Traditione habentur, sed
simul, quae inde bona et necessaria consequentia deducuntur (Introductio in historian! dogmatum, Pars 1922, p. 115 ss.).
13 Y eventualmente, tambin entre teologumenon en s lgicamente
cierto y lo revelado propiamente por Dios explcita o implcitamente. Dejamos abierta la cuestin de si todo lo deducido, de manera concluyente, de las proposiciones de la fe tiene que ser tambin considerado como revelado, de manera implcita formal, por Dios. Nuestras consideraciones pretendan mostrar nicamente que no puede decirse que
lo deducido no pueda seguir siendo considerado eo ipso como revelado
formalmente. Creemos que, al menos esto, lo hemos demostrado.

90

trabajo teolgico, incluso cuando fundamentalmente o hasta ahora de hecho tal trabajo teolgico puramente como
tal no sea concluyeme de manera necesaria, sino slo probable, conveniente. (Por lo menos, hemos dejado abierta esta
posibilidad.) Y puede garantizar adems que el resultado no
slo es verdadero, sino tambin palabra de Dios.
Si en este desarrollo del dogma reducimos los medios objetivos del telogo que intervienen en su procedimiento probativo a los que le proporciona su mtodo exegtico y racional, es decir, si como telogo no puede apelar para su prueba
en cuanto tal a ninguna clase de intuiciones, luz de la fe, etctera, no significa esto que, en conjunto y a la larga, pueda
llegar a un resultado exacto si se propone trabajar nicamente con los datos de la revelacin originaria, al modo de un
historiador y filsofo de la religin.
El telogo, por creyente y por pertenecer a la Iglesia, tiene
que trabajar bajo la luz de la fe, en posesin y contacto real,
por medio de la gracia, de y con la realidad que crea. Estos
supuestos como tales no son, desde luego, elemento interno
de su prueba; pero, en conjunto y a la larga, son condicin
necesaria para poder ver de hecho y apreciar justamente en
su peso la fuerza probativa real de la argumentacin teolgica. Argumentar y deducir certeramente, a base de proposiciones de la fe, slo es posible a la larga desde el centro de
la fe vivida, poseedora de la totalidad en una unidad e integridad indivisa. Pero slo se puede explicar con exactitud
esta fe atendiendo incesantemente a las formulaciones vlidas en las que la fe primigenia se ha expresado ya, y de
manera necesaria, en forma de proposiciones objetivas. Ninguna de las dos cosas es plenamente posible sin la otra.
En ltimo trmino, por habrsele prometido slo a la
Iglesia, como totalidad, la posesin plena e inalterada de la fe
originaria y por tener ella y no cada uno por s solo los
rganos para llevar a cabo esta reflexin con garanta de no
errar y con autoridad obligatoria para todos, esta relacin,
por un lado, entre fe originaria en parte global e implcita, en contacto con la realidad misma mediante la gracia
y la luz de la fe, y explicacin nueva, por otro, a base de
la teologa, slo en la Iglesia est garantizada como segura
y permanente. El cristiano sabe que esta relacin es obliga91

toria y segura nicamente si la aprehende por la fe en y con

la Iglesia 10 . Pero en ningn caso puede un aspecto de tal
relacin oponerse al otro.
La conciencia viva, creciente, en cierto modo instintiva, de
la fe no puede pensar que, porque es ms clarividente que la
teologa, que trabaja histrica y racionalmente paso a paso y
con prudencia, puede prescindir de la sobriedad de sta. Y la
teologa, con sus deducciones racionales de conceptos y su
trabajo histrico, no puede pensar que slo en el saber consciente de la fe de la Iglesia puede existir como objeto real
de fe lo que ella ha probado con sus instrumentos como existente de manera inequvoca.
Que en un caso concreto ambas han hallado justicia es cosa
que se garantiza ltimamente siempre que la Iglesia, con motivo de una determinada proposicin nueva, se sabe en posesin definitiva de la verdad y lo declara expresamente y de
manera obligatoria para la conciencia de fe de sus miembros.

THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO"

PRIMERA PARTE:
INTRODUCCIN

/.

Observaciones

previas.

Antes de entrar propiamente en nuestro tema, el concepto

de Dios en el Nuevo Testamento, es preciso hacer algunas
observaciones previas sobre el mtodo y sobre el asunto.
1. Acerca del mtodo: Dada la amplitud y pluralidad de
aspectos de nuestro tema, es obvio que este pequeo trabajo,
tal como aqu podemos ofrecerlo, no pueda ocuparse de l de
manera completa y detenida. Basta pensar, por ejemplo, que
este mismo tema ocupa en el Th.eologisch.es Worterbuch zum
Neen Testament, de Kittel 2 , sesenta amplias pginas de
apretada tipografa. Se entiende, pues, que aqu nos sea difcil, o totalmente imposible, entrar en una discusin exegtica
detallada de cada uno de los textos. Por ello, nuestro trabajo
slo puede dar una visin panormica que resuma en lo
esencial los problemas del tema. Y no ser posible evitar que,
visto desde fuera, parezca ms bien un estudio de filosofa
de la religin o de teologa dogmtica.
2. Acerca del asunto: Es preciso, en segundo lugar, hacer
una advertencia, ms importante que la anterior, acerca del
asunto. Una teologa bblica que sea verdaderamente teologa
1

18
Lo que significa necesariamente que el telogo particular pueda
conocer siempre como revelado por Dios fides divina slo aquello
que el magisterio ordinario o extraordinario ensea expresamente como
tal fides catholica.. Pero, aun en el caso de que esto no suceda,
l oye la palabra de Dios en cuanto tal en la Iglesia.

92

El presente estudio fue originariamente una ponencia presentada

en un reducido crculo teolgico de trabajo en Viena. Su nico objeto
era servir de introduccin y preparar la discusin rigurosa del tema.
No contiene, pues, citas bibliogrficas ni aparato cientfico. Circunstancias externas me han impedido llevar a cabo una elaboracin posterior.
A pesar de todo, quiz pueda ofrecer alguna que otra sugerencia para
una mejor fundamentacin bblico-teolgica de nuestros tratados dogmticos De Deo uno al uso, que casi siempre se reducen a mera
filosofa salpicada con un poco de Escritura.
2
G. Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament III
65-123. Aun sin referencias particulares, el especialista se dar cuenta
de cunto debemos en nuestro trabajo a este artculo, preparado por
Kleinknecht, Quell, Stauffer y Kuhn.

93

bblica, y no simplemente historia bblica de la religin, nos

autoriza a ciertos supuestos de fondo y metodolgicos. Cuando leemos la Escritura dentro de la Iglesia, como creyentes
enseados por ella, podemos pensar de antemano, desde nuestro saber teolgico total, cul habr de ser la lnea fundamental de la solucin de nuestro problema. Tal a-priori teolgico general en la investigacin de la doctrina de la Iglesia
no tiene por qu perjudicar necesariamente su rectitud y
exactitud histricas. Al contrario. Examinando detenidamente
la teologa bblica ms reciente, la de Eichrodt, Stauffer, Kittel, por ejemplo, se observa que su planteamiento de los
problemas, sus conceptos, etc., estn dominados por un a-priori teolgico. Tal a-priori no est expresamente indicado, no
se explica reflejamente; de ah el peligro mayor de caer en
una eisegese, en una tergiversacin de la Escritura, que si
enunciamos de antemano, honrada y sobriamente, los supuestos teolgicos generales desde los que abordamos su estudio.
Por lo que hace a nuestra cuestin, esto significa lo siguiente: Hemos de investigar basados en lo que la Iglesia
ensea cul haya de ser la distincin entre concepto cristiano, concepto pagano y concepto filosfico de Dios. Por concepto pagano de Dios entendemos prcticamente el de la
antigedad griega y romana. Mientras que concepto filosfico
de Dios es, para nosotros, tanto el de la filosofa extracristiana, existente de hecho prcticamente la griega y la romana, como el de una filosofa ideal, tal como debera ser
(seinsollende).
Aqu nos contentaremos con una ojeada a la antigedad
griega y romana, prescindiendo de las otras religiones paganas. Y es que, aparte de que sera prcticamente imposible
ampliar todava ms nuestro campo de mira, la historia religiosa de Roma y Grecia es tan variada y amplia, que su contenido puede ser considerado como tpico de la religin pagana en general. Y adems es ta historia de la religin en la
que primero entr el mensaje cristiano de Dios.
Preguntamos, pues, qu coincidencias y qu divergencias
habr que esperar de antemano que existan, segn la fe de la
Iglesia, entre el concepto pagano y filosfico de Dios, por un
lado, y el concepto cristiano, por otro.
Para contestar a esta pregunta es preciso que retroceda94

mos un poco. Segn la doctrina de la Iglesia, el mundo en

que vivimos es de hecho sobrenatural. Todo l est ordenado
al Dios personal, supramundano y trino, orientado totalmente
a un fin sobrenatural. En su origen fue prevenido por la
gracia. Su cada fue tal tambin la creacin gime por su
redencin; pero, aun cado, siempre estuvo bajo la apremiante llamada del Dios de la vida sobrenatural, atravesado
por los rayos de la revelacin primitiva, movido por la gracia, aun antes de Cristo, y finalmente redimido en su totalidad por Cristo. La naturaleza, pues, est siempre sumergida en lo sobrenatural. Por esta razn, en la base de toda
historia de la religin y de toda filosofa hay siempre consciente o inconscientemente un a-priori teolgico.
Aunque todo lo sobrenatural depende de Cristo, y a pesar
de su novedad, Cristo y su revelacin no inauguran en un
sentido cronolgico lo sobrenatural en el mundo. Lo que s
pueden hacer es sacar a luz, de nuevo, el carcter sobrenatural del mundo mismo en su relacin con Dios: manifestar lo
olvidado y perdido. Teniendo en cuenta que la razn de tal
olvido y perdicin radicara en el pecado original, es decir,
en un olvidar y en un rehusar teolgicos. As, pues, ante la
religin y el mundo espiritual ajenos al cristianismo, nicamente la revelacin puede decirnos de manera terminante y
clara lo que es natural y sobrenatural, mero ignorar y voluntad de ignorar proveniente del pecado original; finalmente,
lo que en ellos es saber sobrenatural o presentimiento derivado de la revelacin primera o de la dinmica interna de la
gracia. Slo de ah parte la luz del elemento teolgico y sobrenatural, parcial o totalmente oculto, que se encuentra en
la religin y filosofa anteriores y ajenas al cristianismo. Y
ninguna de las dos son puramente naturales ni padecen una
depravacin puramente natural.
La fe cristiana, por consiguiente, no debe ni puede tener
inters en probar que, por principio y de hecho, sus contenidos y expresiones se dan slo en ella. Tales afirmaciones,
cuando haya que hacerlas, son slo a posteriori y de hecho.
Por el contrario, siempre que se demuestre que fuera del cristianismo existen contenidos y expresiones propias de la fe
cristiana, podemos aceptarlo sin miedo y con tranquilidad,
aunque se prueba que existe una conexin emprica entre
95

ambos. (Lo decisivo es que tal afirmacin sea exacta y que

no se consiga, como hoy lo hace con excesiva frecuencia la
historia de la religin al uso, mediante una nivelacin de lo
especficamente cristiano.) Este hecho probara tan slo que
el Dios vivo, revelado en Cristo, acta tambin con su gracia
y con su luz fuera de la zona de la historia de la salvacin,
entendida en su sentido riguroso, teolgico.
Apliquemos estas consideraciones generales y fundamentales al conocimiento de Dios.
Segn la doctrina de la Iglesia, la luz de la razn natural puede conocer, en s y de manera segura, partiendo del
mundo objetivo, que el Dios uno es principium et finis de
este mundo. Con esto se afirma en primer lugar solamente
la posibilidad de que la naturaleza del hombre llegue a ese
conocimiento. Hemos dicho naturaleza del hombre. Es decir, la posibilidad de conocer a Dios del contenido y alcance de este conocimiento hablaremos en seguida pertenece a la estructura del hombre, aun independientemente de la
revelacin y de la llamada que le eleva a la participacin,
por la gracia, de la vida del Dios trino.
El hombre posee, pues, tal posibilidad, aun cuando, como
pecador, no sea capaz de realizar su participacin en la vida
personal de Dios. Y esta posibilidad, en consecuencia, acta
aun cuando la filosofa y la religin del hombre estn bajo la
ley del pecador. Por ello, de alguna manera tiene que aparecer necesariamente tambin en el mundo religioso y filosfico
del hombre no cristiano, por el mero hecho de ser hombre.
El conocimiento racional a partir del mundo se diferencia de toda revelacin personal de Dios al hombre, sea en
forma de iluminacin interior, por la gracia, o de revelacin
externa histrica. Se diferencia, adems de la experiencia inmediata de Dios se d o no se d en el sentido del ontologismo, tanto racional como mstico. Y en tercer lugar, se
opone a una concepcin de la experiencia de Dios puramente
irracional, sentimental, no accesible a la comprobacin crtica
refleja, y no trasmisible por conceptos y palabras racionales.
Insistamos en que aqu se trata nicamente de la posibilidel del conocimiento de Dios. Hay luego una serie de problemas sobre los que la definicin del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. Hasta qu punto esta posi-

bilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? Cmo

se lleva a cabo? Esta realizacin se debe de hecho slo a la
naturaleza humana? O han intervenido tambin otras causas, por ejemplo, la revelacin primitiva y la gracia sobrenatural dada a todo hombre? Hasta qu punto depende no
slo de elementos lgico-racionales, sino tambin de una decisin moral, en la que influyen tanto el pecado original y
el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural y saludable? En qu medida la realizacin de este conocimiento de
Dios en el hombre concreto supone determinadas experiencias axiolgicas o requiere determinadas condiciones sociolgicas, como idioma, tradicin, educacin, prctica religiosa,
etctera? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios,
en la frmula conciliar se dice nicamente que Dios puede ser
conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no
decide tampoco nada sobre si Dios puede ser conocido como
creador del mundo en el sentido estrictamente teolgico de
creacin.
Cul sea concretamente el contenido de este conocimiento
natural de Dios, cuya posibilidad se afirma, lo sabremos quiz de la manera ms sencilla, preguntndonos qu significa
teolgicamente que el hombre pueda conocer a Dios naturalmente.
A primera vista parece que la revelacin, al ocuparse del
hombre concreto, tal como l es dentro del orden sobrenatural, no tendra por qu estar interesada en afirmar tal posibilidad natural humana. Ciertamente la revelacin, y consiguientemente la definicin del magisterio, no se interesan
por la situacin natural del hombre en cuanto realidad meramente inmediata, sino en cuanto que culmina de hecho en
la situacin sobrenatural. Lo que sucede es que slo en esta
concepcin de la situacin natural del hombre puede el hombre ser un posible sujeto receptor de la teologa y de la revelacin sobrenatural. Aqu reside el sentido teolgico de la
definicin del Concilio.
El hombre est ante Dios, siempre y necesariamente, en
cualquier circunstancia tambin como pecador, como apartado de Dios y despojado de su vida divina que libremente le
fue donada. El hombre est ante Dios por naturaleza. De
lo contrario, no sera el ser que tiene que contar con una reve-

96

97

lacin, es capaz de orla, y el no hacerla no es mera deficiencia, sino culpa. Precisamente para poder experimentar como
gracia la apertura personal de Dios, esto es, para poderla
entender como algo no natural ni inmanente, que no forma
parte de su constitucin, el hombre tiene que contar necesariamente, desde s mismo, o con un Dios que se abre y se
comunica, o con un Dios que se cierra. Si el hombre no tiene
por naturaleza algo que ver con Dios no puede experimentar
que la manifestacin efectiva y personal de Dios es libre e
indebida. Con otras palabras: precisamente para que la revelacin pueda ser gracia se requiere que el hombre, al menos
en principio, tenga algo que ver con Dios desde una realidad
que todava no es gracia 3 .
Basndonos en esta reflexin, podemos decir ahora con ms
precisin cul habr de ser el contenido del conocimiento
natural de Dios. Nos es indiferente si los elementos que vamos a enumerar pertenecen al concepto natural de Dios, segn la definicin del Concilio, o si su pertenencia la hemos
deducido nosotros de tal definicin. He aqu nuestra tesis:
En el concepto natural de Dios est incluida de alguna
manera la idea de su trascendencia supramundana y de su
personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste en
estar a la escucha de una posible revelacin en la historia y
en la palabra. l debe experimentar esta manifestacin personal de Dios, no slo como accin libre, sino tambin como
libre gracia otorgada despus de estar l ya constituido.
(Este es el sentido bblico y cristiano de la revelacin.) Segn esto, el hombre es necesariamente y de antemano por
naturaleza un ser que ha de contar con la posibilidad de
la palabra o del silencio, de la comunicacin o de la lejana
de Dios. Es preciso que esta relacin bivalente hacia Dios
pertenezca a su esencia. De otra manera, el hombre no es
realmente el sujeto posible de una revelacin. Ni es capaz
de cometer una verdadera falta al rechazar la revelacin di3
Cf. Karl Rahner, Hrer des Wortes, Mnchen 1941. No hay que
olvidar que a esta necesaria apertura natural del hombre a Dios se
superpone, en el orden concreto, siempre y necesariamente es decir, aunque el hombre no se halle en gracia santificante, el existencial sobrenatural de la ordenacin de la persona espiritual al Dios
de la vida eterna. (Cf. el captulo Sobre la relacin entre la Naturaleza
y la Gracia y la nota a la edicin espaola inserta en l.)

98

vina, y menos an puede ser consciente de la culpabilidad

en que incurre. No hay posibilidad de escuchar la palabra
si no hay posibilidad de cerrarse, culpablemente, a ella. Por
otro lado, es necesaria esta relacin bivalente respecto de
Dios para que el hombre sea capaz de conocer la revelacin,
si llega a acaecer, como un don gratuito de Dios. Solamente
un ser que tenga que contar con la posibilidad del silencio
divino puede ser capaz de tal conocimiento. Con otras palabras, es necesario que el hombre, por naturaleza, se encuentre siempre delante de Dios como delante de un ser personal, trascendente y libre.
Cul es, segn esto, el concepto de Dios que de antemano
habremos de esperar fuera de la historia de la revelacin en
sentido estricto? Cmo y hasta qu punto habr de distinguirse el concepto revelado del concepto extracristiano de
Dios? De alguna manera sern necesariamente perceptibles
todas las fuerzas que, segn acabamos de ver, actan realmente en la vida religiosa de la humanidad:
a) la capacidad natural de conocer a Dios, por la cual el
hombre se eleva hasta l a partir del mundo;
b) la conciencia de la cada causada por el pecado original;
c) la gracia y la revelacin primera.
Estos tres factores actuarn de la manera ms clara, sobre
todo, en el elemento que, formalmente, es el decisivo en el
concepto cristiano de Dios: la personalidad libre, supramundana, de Dios como Seor de la naturaleza y de la historia.
Como el hombre, aun en el estado de naturaleza cada consiguiente al pecado original, acta siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podr desvanecerse totalmente
la conciencia de un Dios nico, trascendente y libre, que libremente acta con l dentro de la historia. Pero el hombre vive
en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en
ltima instancia, la voluntad de no dejar que Dios sea Dios.
Por eso, toda religin extracristiana, en cuanto que est, y tiene que estar, bajo el signo teolgico del pecado, interpretar
necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las
fuerzas y poderes imperantes en el mundo. Ser politesta, y
se convertir inevitablemente en pantesta siempre que intente reducir a unidad la multiplicidad de fuerzas y poderes
99

mundanos divinizados, en un esfuerzo metafsico y religioso,

por lo dems justificado, hacia la unidad. Necesariamente olvidar, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios
posee para obrar histricamente en el mundo. Acabar convirtindose en adoracin del mundo, en vez de obediencia al
Dios nico y vivo. Todos estos elementos, bien que en medida diversa, aparecern en cada una de las religiones. Por ello,
no es posible, en principio, reducir ninguna religin a una
frmula inequvoca por la que se distinga slo negativamente del concepto cristiano de Dios. Cul de los elementos en
ella presentes es, de hecho, el decisivo ante Dios en la realizacin concreta, existencial, del hombre particular, es algo
que escapa a nuestro conocimiento.
Por su parte, el concepto cristiano de Dios ratificar, en
primer lugar, el saber acerca del Dios nico, supramundano,
personal, que tambin se da, natural y sobrenaturalmente,
fuera de la historia de la revelacin; sacar del olvido culpable, precisamente gracias a la revelacin, lo que de naturalmente verdadero haya en la religin y filosofa extracristiana;
mostrar como sobrenatural lo que de sobrenatural haya en
ellas, y se opondr al intento de afirmar que ese carcter
sobrenatural pertenece a la nobleza innata, imperecedera, del
hombre.
En segundo lugar, el concepto cristiano de Dios ser siempre la vehemente protesta de Dios contra toda divinizacin
politesta y pantesta del mundo, fruto del pecado original,
que acta siempre y en todo lugar; tambin hoy, por tanto.
El concepto cristiano de Dios ser, en tercer lugar, el nico capaz de decidir, de manera clara y definitiva, cmo ha
querido ese Dios personal y trascendente, en su soberana libertad, relacionarse de hecho con el mundo. Slo a travs de
ese concepto sabremos que Dios, en efecto, libremente y por
medio de la gracia, se manifiesta al hombre en su intimidad
ms profunda. l le obliga as, en una situacin nica e irrepetible, a una seriedad absoluta, que habr de conducirle a
su felicidad o a su condenacin. Porque Dios ha aceptado definitivamente este mundo, en la encarnacin de su Hijo, y le
invita as a participar en su vida trinitaria.
3. Acerca del asunto (Antiguo y Nuevo Testamento); Hagamos todava una tercera observacin previa acerca del asun100

to. Lo dicho hasta aqu se refera a las diferencias existentes

entre el concepto extracristiano y el concepto cristiano de
Dios. En ellas considerbamos la historia de la revelacin
como algo total y unitario. Lo que ahora diremos se refiere
a las diferencias que existen en el concepto de Dios, dentro
de la historia misma de la revelacin. Con otras palabras: se
trata de saber si el concepto de Dios puede diferenciarse y
evolucionar en la revelacin misma y en qu forma es posible
tal evolucin. Concretamente, por lo que a nuestro tema se
refiere: habr que esperar de antemano que exista una diferencia, ms o menos fundamental, entre el concepto de Dios
de] Antiguo y el del Nuevo Testamento?
Para responder es preciso partir de algo ms radical. La
revelacin y con este concepto nos referimos no slo a la
palabra de Dios, sino tambin, y sobre todo, a su obrar con
el hombre tiene efectivamente una historia. El Dios, al que
la razn natural conoce ya a partir del mundo, es una persona libre y trascendente. Precisamente por eso el conocimiento
de Dios que el hombre posee de manera natural tiene que
asignar a Dios tal carcter personal. El hombre no puede
calcular desde abajo, desde s mismo, la manera concreta
cmo Dios haya de proceder y tratar con l. No puede constituir una religin determinada y concreta. Toda la realidad
religiosa a la que puede llegarse mediante la luz natural depende en ltimo trmino de la libre soberana de Dios y del
saber acerca de ella. El hombre tiene que entregarse a dicha
soberana obedientemente, con verdadera religio. Y ah es
donde Dios se cierra o se abre gratuitamente al hombre. De
esta cuestin decisiva depende el carcter concreto de toda
religin verdaderamente existencial y vital. Ahora bien, tal
cuestin no puede contestarse a base de un esquema metafsico de la esencia de Dios, confeccionado por el hombre,
sino slo a partir de Dios mismo, desde el acaecer de su propia decisin libre. Y esa decisin de Dios es esencialmente
histrica, por partida doble.
En primer lugar, con una historicidad divina, si as podemos expresarnos. Es decir, la decisin de Dios es personal y
libre, en dilogo con el hombre ya constituido. Cuando Dios
habla al hombre, su palabra se dirige siempre a un hombre
para el que esta revelacin no puede ser jams constitutivo
101

natural de su esencia ni de su existencia; nunca podr ser interpretada como ley natural, como elemento de la evolucin
inmanente de la esencia humana. La revelacin es siempre un
acaecer libre, aun suponiendo al hombre como ya existente.
La palabra de Dios y su acto salvador no son libres simplemente porque Dios ha creado libremente al hombre no puede confundirse esta libertad metafsica con la libertad que
sigue teniendo Dios dentro del mundo ya constituido, sino
porque se dirigen libremente al hombre ya existente. En consecuencia, son esencialmente acaecer, historia y no cosa, idea
o norma metafsica. La historia de la salvacin no es la consumacin necesaria de una ley fsica inmutable o de una idea,
sino libre acaecer, indeducibte, siempre nuevo, del obrar divino. Hacer y decir de Dios seran, en este sentido, histricos,
temporales, dilogo. Y esto a pesar de que acompaen siempre al hombre, a lo largo de toda su existencia temporal, de
su historia y del mundo.
Y en segundo lugar, la decisin de Dios es histrica, con
una historicidad humana. Lo cual no significa sino que existe
una historia real de la revelacin. Dios no se ha revelado de
una vez para siempre. Lo que l ha dicho y hecho tiene una
determinacin totalmente precisa en el espacio y en el tiempo. En este sentido la historia de la salvacin no se extiende
paralelamente a la historia universal.
Pero a pesar de ser acaecer, a pesar de su diversidad y de
su multiplicidad, el obrar histrico de Dios en el mundo tiene, en cuanto totalidad, una conexin y una teologa interna.
Segn esto, cualquier acto de la historia de la salvacin slo
tiene plenitud de sentido visto como momento de ese todo.
No que nosotros podamos reconstruir el todo a base de una
parte como se hace una reconstruccin fsica o biolgica,
infiriendo la necesidad del resto, sino en un sentido semejante al que tiene el obrar mltiple y cambiante de una persona espiritual y libre que acta siempre con vistas a un fin
ltimo.
Hay que hacer tambin una distincin ms precisa entre
el hecho mismo de la revelacin y de la historia de la redencin (por ejemplo, paraso, condenacin del hombre, Iglesia,
juicio, etc.) y la palabra que necesariamente lo acompaa. La
palabra nos pone en contacto con tales hechos. Es el medio
102

por el cual el hecho salvador de Dios, referido a nosotros,

entra en el mbito de nuestra personalidad, dotada de una
facultad cognoscitiva espiritual.
El acto divino salvador definitivo, central, y por ello diverso de todos los precedentes, lo forman la encarnacin, la cruz
y la resurreccin, entendidas como unidad interna. En l Dios
se ha comunicado definitiva y radicalmente al mundo, en l
ha venido realmente. Por lo tanto, todo acto anterior de la
historia de la salvacin posee una teologa interna hacia Cristo. Y por eso, toda palabra de la revelacin, que acompaa
y es parte constitutiva de esos actos, tiene una orientacin
interna hacia la revelacin de Dios en Cristo, que es la revelacin definitiva, incapaz de ser superada.
San Agustn deca y es una gran verdad que el Nuevo
Testamento est ya ocultamente presente en el Antiguo. Presente est, segn lo dicho, en el modo especfico de profeca.
Es decir: la palabra del Antiguo Testamento tiene realmente
una orientacin interna hacia la palabra definitiva de Dios
en y por Cristo. Es, efectivamente, la primera palabra de un
dilogo. Y la ltima palabra de ese dilogo, dotado de unidad
y coherencia interior, es Cristo. Pero Dios pronuncia esta palabra necesariamente de tal manera, que el hombre tambin
conserve, dentro del dilogo de la historia de la salvacin, la
libertad de hablar y de obrar, un mbito autntico de verdadera eleccin y riesgo.
Por esto, concretndonos a nuestro tema, la palabra del
Antiguo Testamento, en cuanto contiene ya el mensaje del
Nuevo, es necesariamente oscura. La palabra del Antiguo
Testamento es, en primer lugar, un decir sobre el obrar salvfico de Dios en los tiempos de la antigua alianza. Contiene,
adems, una anticipacin proftica de la realidad salvadora
del Nuevo Testamento, en cuanto que la realidad histricosalvfica del Antiguo Testamento posee una teologa interna
orientada hacia el Nuevo. Por ello la palabra del Antiguo Testamento es, a la vez, de manera intrnsecamente necesaria, y
de modo muy particular histrica, cuando se refiere al presente, y proftica, referida al futuro. Del porvenir dice lo suficiente para que el oyente, esperando en l, pueda tomar su
decisin, mediante una entrega en la fe, a la realidad salvfica
presente. Pero lo que dice es, a la vez, tan poco y tan oscuro,
103

que el oyente es libre en su decidir. Por eso el sentido definitivo y ltimo que Dios dio a la primera palabra de este dilogo histrico cuya direccin soberana siempre le est reservada a l se manifiesta, al que puede percibir de manera
inmediata esa palabra ltima, de manera muy diversa y especficamente mucho ms alta que al que slo oy la primera.
El Antiguo Testamento no se resuelve del todo hasta el Nuevo. Sin embargo, su palabra posee una interioridad peculiar
que est ms all de la letra y que supera lo que la inteligencia puede entender en ella. Por esto los que se entregaron
a su dinmica oculta recibieron tambin, de manera misteriosa y arcana, la bendicin de la realidad neotestamentaria.
Nosotros, pues, slo podemos leer el Antiguo Testamento
desde nuestra situacin existencia! en el plan de la salvacin,
desde el Nuevo Testamento. Es verdad que podemos intentar
adoptar una postura objetiva y neutral y preguntarnos qu
sentido tuvo la palabra del Antiguo Testamento para el hombre de la antigua alianza, estrictamente slo para l, en su situacin propia. Pero, en principio, apenas es posible evitar el
peligro de descubrir demasiado o muy poco. O haremos de la
relacin del Antiguo Testamento con (y hacia) el Nuevo una
presencia manifiesta, o convertiremos aqul en una realidad
aislada en s misma, rgida y esttica.
Si ahora nos preguntamos, segn lo dicho, por la relacin
entre la idea de Dios del Antiguo Testamento y la del Nuevo,
sabemos ya algo de antemano. La idea de Dios en el Nuevo
Testamento no puede ser, respecto a la del Antiguo, totalmente nueva; algo as como una especie de generatio aequivoca. Tiene que estar presente en l en forma proftica. (Lo
cual implica siempre, no lo olvidemos, una radical oscuridad.)
La idea de Dios del Nuevo Testamento tiene que ser la potencia y la realizacin plena del Antiguo. La palabra del Nuevo Testamento tiene que ser, en cierta medida, la expresin
que presta su sentido ltimo e inequvoco a todo lo que Dios,
mediante su palabra y su obra, ha dicho de s en el Antiguo
Testamento. Desde ella tenemos que leer todo lo dicho en el
Antiguo Testamento, si queremos entender exactamente lo
que significa para nosotros.
Pero esta unidad, esta identidad de la idea de Dios en el
Nuevo y en el Antiguo Testamento, no debe ser malentendida
104

mediante una reduccin de lo dicho en el Antiguo y Nuevo

Testamento a la necesidad esttica de un concepto metafsico
de Dios. Dios no es el mismo en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento porque tenga una esencia necesaria, inmutable,
sino porque la historia total de la salvacin es la revelacin
progresiva del proceder de Dios, libre, en su actuacin histrica, que l ha querido adoptar frente a su mundo.
7. El concepto griego de Dios y el del Antiguo

Testamento.

1. El concepto griego de Dios.

Hablamos, en primer lugar, del concepto griego de Dios

porque es necesario conocer de alguna manera el mundo concreto en el que entr el mensaje cristiano. Slo as podremos
comprender lo que significa la invitacin del cristianismo a
apartarse de los dolos para convertirse al Dios vivo y verdadero (1 Tes 1,9) y para servirle. Y por qu el monotesmo
es, para el cristiano, no slo un supuesto metafsico obvio,
sino que pertenece al ncleo ms hondo y vivo de su mensaje.
Estas indicaciones sobre el concepto griego de Dios se refieren solamente a lo que entonces era el mundo greco-romano
oriental, la oikumene. Con esto queda, pues, excluida de antemano una exposicin histrica del concepto griego de Dios.
Y aun las indicaciones que hagamos acerca del estado de entonces habrn de ser necesariamente muy sumarias, sin que
podamos detenernos a elaborar el material histrico.
a) Para los griegos, 0eo'c no significa la unidad de una
personalidad determinada, en sentido monotesta, sino ms
bien la unidad del mundo religioso, claramente percibida a
pesar de toda su diversidad. El concepto griego de Dios es
esencialmente politesta. No en el sentido de una pluralidad
de dioses aislados, sino en el de un conjunto ordenado de divinidades que aparecen en una conexin mutua y estructurada. Tal es el caso de la repblica homrica de los dioses.
Naturalmente, esta concepcin ha fomentado el trmino 8eo'c
encarnado, sobre todo, en la persona de Zeus, el rorojp dvSpbv
te 0Ecv xe, el monrquico 0e>v TOCTO? xat pia-to?, exponente
del poder divino en general. Esta pluralidad del cosmos divino se ha conservado claramente hasta el fin, aun a pesar
105

de poderosos esfuerzos por reducir a una unidad el concepto

filosfico de Dios, evacuado ya por completo de todo antropomorfismo. La misma Estoa rechaza el monotesmo, considerndolo como una mengua de Dios. Y para Plotino, la pluralidad de dioses muestra la grandeza de Dios. Segn l, no
se puede encerrar lo divino en un solo punto; hay que desplegarlo en su multiplicidad, en la extensin en que se despliega a s mismo. Los dioses griegos no son sino la personificacin concreta de los rasgos fundamentales de la realidad
del mundo, concebida en forma de mito (Homero), de una
pyr (fsica jnica) unitaria y ltima, o de tSea filosfica.
Ahora bien, esta realidad es pluriforme y se acerca al hombre con las ms diversas exigencias que en el corazn humano
se entrecruzan, a menudo trgicamente, si bien all arriba,
en el mundo de los dioses, estn unas frente a otras, libre y
tranquilamente. De ah el plural 6eo, el politesmo. Ante una
realidad profunda, que irrumpe con su ser esplndido en el
mundo, el griego afirmar necesariamente que eso y no
el totalmente otro es Dios. Los dioses son, pues, poderes
que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su
orden, forma y sentido.
Pero los dioses no han creado el mundo de la nada. La
evolucin histrica en el concepto griego de Dios equivale, en
ltimo trmino, siempre a la manera cmo haya de entenderse
con rigor este aspecto ltimo de la realidad absoluta del mundo. Es el cambio en las formas de ser de lo divino. Su concepto de Dios es henotesta en la medida en que el mundo se
concibe metafsicamente como una unidad. Sin que, sin embargo, deje de ser por esto intramundanc. Gso'c sigue siendo,
en ltima instancia, un predicado cuyo sujeto es el cosmos.
b) El politesmo y el pantesmo son caractersticas helnicas afirmadas por las figuras ms excelsas de su historia.
No debe ignorarse, sin embargo, que existe tambin una tendencia al monotesmo autntico, una especie de saber sordo
e irreflejo de un dios autnticamente personal y supramundano. Hemos de admitir, cuando menos, que aun a pesar de
sus frmulas rituales y actos religiosos, cada individuo tena
la posibilidad de llegar a una relacin personal con el Dios
vivo. Pues la actitud concreta del griego era tambin la de un
hombre con exigencias de salvacin, que piensa y es tocado
106

por la gracia. Es posible que en la concepcin de Zeus y Jpiter como dios supremo est actuando la revelacin primitiva y el pensar racional, monotesta. Monotesmo es la oracin autntica dirigida al dios en la que, a su manera, se
invoca a un t personal, de poder ilimitado. Carcter monotesta tiene tambin la pregunta sobre la voluntad de los
dioses. Y Platn y Aristteles, por encima de la pluralidad
del mundo, buscan al ser uno, supremo y ltimo. En la filosofa presocrtica de Jenfanes y Herclito se combate expresamente el politesmo homrico. En todos estos casos, e independientemente de la fuerza que los impulsa y decide, hay
siempre en la base algo de autntico monotesmo. El mundo
se abre all en cierto modo y el hombre lo trasciende y escucha. Es verdad que esta apertura hacia el uno vivo, que se
halla sobre todas las cosas, se cerrar de nuevo tan pronto
como el hombre intente decir quin es, en ltima instancia,
ese uno, a quien su oracin invoca en la miseria real de su
vida. Este Dios se convierte de nuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un ello divino el v(io?, la SXT, el
espritu, la idea, sobre la que reina, misteriosa e incuestionable, la nap[iv7.
2. El concepto de Dios en el Antiguo

Testamento.

a) Hagamos, en primer lugar, una observacin metdica, obvia, por lo dems. Al referirnos al concepto de Dios
en el Antiguo Testamento no preguntamos por el concepto
que de hecho, histricamente, poseyeron los hombres concretos del pueblo de la alianza, reflejado tambin, naturalmente, en los relatos del Antiguo Testamento. nicamente
nos interesa la idea de Dios que el Antiguo Testamento nos
presenta como verdadera y obligatoria. De nuevo habremos
de renunciar a exponer aqu la evolucin de esta idea.
b) Se considera corrientemente la religin del Antiguo
Testamento como monotesta. Esta caracterizacin fundamental es exacta, suponiendo que se entienda lo que significa
aplicada a la religin del Antiguo Testamento. El monotesmo
no puede ser entendido aqu como una afirmacin metafsica
de tipo esttico, que sera igualmente exacta dentro del tesmo. Su raz ltima no son las consideraciones racionales del
107

hombre que busca una unidad ltima del mundo y slo puede
encontrarla en su origen trascendente. El monotesmo del
Antiguo Testamento se basa ms bien en la experiencia del
obrar histrico-salvfico de Yahv en el mundo y en la historia de su pueblo. Yahv, una persona determinada, designada con nombre propio, dotada de una voluntad poderosa,
irrumpe por s mismo y de manera concreta en la historia
de su pueblo y de los hombres. Elige a este pueblo determinado, sin hacer caso de su peculiaridad natural, y lo convierte en su pueblo mediante una alianza. Como Dios celoso,
le prohibe adorar a todas las otras potencias numinosas, imponindose como el nico Dios que cuenta para l. El monotesmo del Antiguo Testamento radica, pues, en el conocimiento reflejo de esta persona libre, Yahv, que obra histricamente. Ella nicamente tiene derecho al predicado El-Elohim.
Todos los dems no son Elohim, sino nadas (Nichtse). Yahv
es el seor absoluto y soberano del mundo y de la naturaleza. Por ello es idoltrico y sin sentido el culto a Baal, como
culto a las fuerzas de la naturaleza y de la fecundidad. Yahv
es una persona absolutamente espiritual, de cuyo libre acto
creador dependen todas las cosas.
La realizacin de este conocimiento reflejo poda abandonarse tranquilamente a la evolucin histrica de la idea monotesta fundamental en el Antiguo Testamento. Y de hecho esta
explicacin progresiva es en gran parte el contenido de la
historia de la revelacin del Antiguo Testamento. Sin embargo,
no se trata aqu tampoco de una simple reflexin humana sobre ese dato fundamental, sino de la experiencia del obrar personal, siempre nuevo, de Yahv. Por lo tanto, esta historia
no es historia de una teologa, sino de la revelacin y de la
salvacin, historia de la accin y de la palabra de Dios en
el mundo.
La metafsica se eleva gradualmente del mundo a un primer principio, que despus conoce como espiritual, y por lo
tanto, trascendente. De ah llega al menos fundamentalmente al conocimiento de la personalidad de Dios, aunque slo
como expresin puramente formal. Y el ltimo paso es una
pregunta absoluta: ese Dios personal, fundamento constante
y siempre renovado del mundo, querr acercarse ms y trabar contacto con l?
108

Por el contrario, el desarrollo del concepto de Dios en el

Antiguo Testamento acaece justamente al revs. Lo primero
es la experiencia de que Dios acta libre y personalmente en
el mundo, en su plenitud material y libre. Dios se revela
con su nombre propio, llama, escoge. Y a partir de esta experiencia histrica de quin es Yahv va descubrindose, cada
vez ms claramente, lo que l es. Va apareciendo entonces que
Yahv no es simplemente un dios, un seor poderoso en la
historia, quiz slo en la de este nico pueblo, sino el seor
de la historia de todos los pueblos. Yahv es, por tanto, el
seor de la naturaleza, origen espiritual de toda realidad, trascendente y por encima de toda limitacin terrena. Pero al
mismo tiempo, y debido al punto de partida del que brota
este conocimiento, su ser no se pierde en la nebulosidad vaca
de un concepto metafsico abstracto. l es, aun en su misma
trascendencia absoluta sobre todo lo terreno, y sigue siendo,
el concreto e inequvoco l, tal y como quiso mostrarse, con
libertad soberana, en la historia nica de su alianza con este
pueblo.
Resumiendo: la frmula fundamental del monotesmo del
Antiguo Testamento no es existe un dios (o existe un primer
principio del mundo), sino Yahv es el nico Dios. Por
ahora nos basta con haber precisado brevemente este aspecto
decisivo del concepto de Dios en el Antiguo Testamento. Ms
tarde, al tratar del concepto neotestamentario, volveremos al
Antiguo Testamento, cuando sea necesario.

SEGUNDA PARTE:
THEOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

I.

Punto de

partida.

1. La evidencia de la conciencia de Dios. Lo primero que

salta a la vista al tratar del concepto de Dios de los hombres
del Nuevo Testamento es la espontaneidad, la naturalidad
de su conciencia de Dios. Estos hombres desconocen en realidad el problema de la existencia de Dios. El hombre moderno
109

tiene que empezar hacindose cuestin de Dios, y construirse

despus, en reflexin lenta, el suelo desde el que le sea posible
barruntar, sentir o conocer a Dios. Tiene la sensacin de que,
para el hombre que busca, Dios es una realidad que se le escapa de las manos. Y teme que acaso Dios no sea, a fin de
cuentas, sino una objetivacin o proyeccin gigantesca de los
anhelos y necesidades humanas, el suplicio de tener que preguntarse por l. Pero el Nuevo Testamento desconoce por completo tales actitudes de la conciencia que el hombre moderno
tiene de Dios. Dios existe. Esto es lo primero. A pesar de su
incomprensibilidad y sublimidad, a pesar del estremecimiento
y de la conmocin gozosa que pueda causarles, no tiene que
ser probada, ni siquiera explicada. Para ellos el problema no
es saber si, por encima de la realidad del mundo, inmediata y
palpable, habr algo que les lleve al conocimiento de la oscuridad infinita, de lo totalmente otro. Lo nico problemtico es
saber cmo obra este Dios, que nunca les fue cuestin, para
llegar a conocer as quin es el hombre y qu es para l el
mundo. La realidad inmediata del mundo y su potencia no son
el suelo firme desde el que se elevan a Dios. Para los hombres
del Nuevo Testamento, su realidad propia y la del mundo slo
deviene realmente clara e inteligible a partir de Dios. Tal saber no se basa en una reflexin metafsica. Y el hecho de que
en el mundo que les rodea no exista siempre un autntico
conocimiento, como el suyo, acerca de Dios, tampoco es capaz de enturbiarlo ni de debilitarlo.
Este evidente saber consciente acerca de Dios, como acabamos de decir, no se basa en una reflexin metafsica. Nunca
se aducen pruebas. Nunca se dan normas para que el hombre
pueda alcanzar desde s mismo tal saber. Nunca se invoca la
necesidad de Dios para lograr as el convencimiento reflejo de
su existencia. El Nuevo Testamento no ignora, desde luego,
que es posible conocer a Dios a partir del mundo. Aun prescindiendo de la accin histrica de Dios dentro de su mundo
(dx xTaseuc; xoajxou Rom 1,20) es posible conocer, partiendo de
lo creado (xoivfjiaTa Rom 1,20), al nico y verdadero Dios, su
Svajn; y QEIOVTJC; (slo dos veces aparece en el Nuevo Testamento esta expresin metafsica abstracta), la aocpicc de Dios y
el 8ixacoj.a TOU 6so, la obligacin de la ley moral natural, concebida como ley divina (1 Cor 1,21; Rom 1,32; 2,14). Y este
110

conocimiento posee tal grado de certeza, que negarse a reconocer prcticamente a Dios, a adorarle y a darle gracias
(Rom 1,21) entraa una culpa moral provocadora de su ira
(Rom 1,18). Para San Pablo existe en Dios una realidad cognoscible que se ofrece manifiestamente (cpavepo'v) (Rom 1,19)
de manera objetiva y continua al conocimiento del hombre.
El carcter creado del mundo es algo que, siempre y necesariamente, se manifiesta al hombre (Rom 1,20). En el mundo
existe la posibilidad de una aocpa que puede conocer a Dios a
partir de la aocca 6sou objetivada en el mundo (1 Cor 1,21).
Pero, a pesar de su seguridad, este conocimiento posible de
Dios, que de hecho est siempre presente de alguna manera
(cpavEpdv aTiv v aitotc Rom 1,19; -pio'vTsc tv 0sdv Rom 1,21),
compromete al mismo tiempo, de manera esencial, la decisin
religioso-moral del hombre. Aunque Dios no est lejos de los
hombres (Act 17,27), la situacin de stos es tal, que le tienen
que buscar (TTSV); la decisin personal que el conocimiento
de Dios entraa hace que sea incierto (s apa ~s) si de hecho
llegaran a encontrarle, siquiera a tientas (Act 17,27).
Pero para la conciencia de los hombres del Nuevo Testamento esta posibilidad metafsica no es el fundamento que soporta existenciatmente su saber consciente acerca de Dios.
Ellos no exponen nunca este conocimiento metafsico de Dios.
Su experiencia de Dios no se refiere nunca a l. Se le menciona nicamente para poner en claro que la ignorancia de Dios
se debe a perversin moral de los hombres y para convencer
de pecado a quien no conozca a Dios. Y aun cuando esta posibilidad metafsica se mencione brevemente, a propsito de
una apologa del monotesmo (Act 17,22 ss.), el motivo decisivo que mueve a la conversin al Dios vivo no es tal consideracin metafsica, sino el obrar histrico de la revelacin
de Dios en la locura de la cruz (1 Cor 1,18 s.) y en la resurreccin de Cristo (Act 17,31). El hombre no conoce estos hechos
por medio de una enseanza terica que le conduzca a una
verdad clara de por s siempre accesible, sino por una predicacin, un mensaje que no requiere un conocimiento penetrante, sino ser reconocido sumisamente (sa-pfeWCeaGai Act 14,15;
cxaffXXEiv Act 17,30; zrjpaasiv 1 Cor 1,21,23).
Este carcter evidente que el saber consciente acerca de
Dios posee en el Nuevo Testamento no decrece ante la expe111

rienda de que el mundo pagano circundante ignora a Dios. El

Nuevo Testamento conoce ^po'vouc; T^C d-fvoac (Act 17,30), una
fvoia (Ef 4,18; Act 17,23: dfvosv), un ignorar a Dios (Gal 4,8:
ox etSvat; 1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8) y un no conocerle (1 Cor 1,21),
tieo v T(j) xoaftw (Ef 2,12). Para el Nuevo Testamento, este
no conocer al Dios verdadero es siempre culpa moral y castigo de una culpa. El Nuevo Testamento no conoce ningn
ignorar o dudar de Dios que sea moralmente indiferente, ninguna problemtica religiosa que se quede puramente en lo terico 4. Siempre que no se conoce a Dios se trata de una
|AaxaiTY<;Tovobc;(Ef 4,17; Rom 1,21), de una xcbpwan; TY xapSaq
(Ef 4,18), de un oscurecimiento del corazn insensato (Rom
1,21) y de la razn (Ef 4,18), de una |xu>pa (Rom 1,22). Para
San Pablo la forma concreta de este ignorar al verdadero
Dios, que significa una culpa moral, es la idolatra (Rom 1,23;
Act 14,15; 17,29; 1 Cor 8,1-7; 12,2; 1 Tes 1,9)5. Y dicha idolatra es, en ltimo trmino, adoracin de los poderes diablicos
(1 Cor 10,20,21; Ap 9,20). El Nuevo Testamento sabe ciertamente, de una forma casi racionalista, que los dioses 8 paganos no son nada (Act 19,26; 1 Cor 8,4; 10,19; Gal 4,8); sin embargo, el culto politesta de los paganos se dirige realmente
a una realidad numinosa: los demonios. Para San Pablo, existen verdaderamente en el mundo fuerzas y poderes que, en
cierta manera, y con algn derecho, pueden ser llamados
6eo y xpiot (1 Cor 8,5). Existe necesariamente, segn l, una
unin peculiar y esencial, si bien no expresada claramente, entre los poderes espirituales y la naturaleza (Ef 6,12:
xoojAoxpxopsc.; Col 2,18: 6p7axea XJV fyXuiv; cf. el concepto
axor/jsa too xdaojxD; Gal 4,3; 4,9; Col 2,8,20). Por consiguiente, absolutizar el mundo (A.xpeoaav rfl xxaei itap TV xxaavxa;
Rom 1,25) es realmente adorar a los poderes espirituales
apartados de Dios, los cuales ejercen su podero en y sobre
* Hacer constar una 8eiai8ati).ovtct especial entre los atenienses (Act
17,22) equivale ciertamente a hacer constar una actividad religiosa extensa y mltiple. La palabra la ha mantenido San Pablo, sin duda
intencionadamente, lo ms neutral posible (Kittel II, 21). Pero, como se
deduce claramente de su visin total, supone el reconocimiento de una
piedad, errnea en teora, pero moralmente laudable ante Dios, como
si estuviera exenta de culpa por parte del hombre.
5
Material sobre el politesmo en los Hechos de los Apstoles se
encuentra en Kittel III, 100.
er8u)\ov: Kittel II, 375.

el mundo visible como axoiyea xo> xoajidu a la vez que como

espritus enemigos de Dios.
Este no-conocer a Dios consiste, por lo tanto, en la absolutizacin culpable de las realidades plurales del mundo endemoniado. Objetivamente, se trata de un culto a los demonios,
que constituyen como el trasfondo metafsico de este poder
mundanal. Y este conocer a Dios es, para San Pablo, un
no-guerer-conocer (Rom 1,18 ss.), que, sin embargo, coexiste necesariamente con un cierto saber-de-Dios (xai xaGwc ox
Soxjiaaav TV 6EV ystv sv eTcifvaei: no quieren confesar que
poseen a Dios por el conocimiento (Rom 1,28; cf. Rom 1,19,
21,32; 2,14).
Aqu surge una serie de problemas que no podemos tratar.
Habra que intentar interpretar psicolgica y lgicamente esa
extraa coexistencia en el hombre de un saber permanente
acerca de Dios y un no-saber voluntario. Habr que distinguir tal vez diversas capas en la conciencia existencial del
hombre? Ser ste un caso paralelo a los fenmenos de la
mala conciencia, de sus represiones en el subconsciente, del
engao de s mismo, de la conciencia enmascarada? Bastara
con recurrir a conceptos metafsicos como la scintilla animae
y la sindresis?
En todo caso, lo dicho explica por qu el politesmo ateo
que les rodeaba no disminuy la evidencia del saber consciente de Dios que los hombres del Nuevo Testamento posean.
Para ellos el politesmo implica una culpa y es fruto del dominio diablico. Ellos poseen la fortaleza del verdadero Dios
y han sido enviados a luchar precisamente contra las fuerzas diablicas. Estn convencidos de que su palabra no se
dirige a hombres a los que haya que descubrir por vez primera, en trabajosa enseanza, algo absolutamente desconocido, sino a hombres que de alguna manera saben ya algo acerca de Dios. Adems, se trata de hombres que no quieren aceptar esta verdad, y que quiz la tienen totalmente oculta por
un no-saber, aparentemente satisfecho de s mismo. Su mensaje del Dios vivo, que ha obrado libremente en la historia
y que ha manifestado al hombre infinitamente mucho ms
de lo que ste hubiera podido conocer acerca de l, a partir del mundo, es al mismo tiempo la des-velacin de un saber acerca de Dios, sepultado, naturalmente, por el pecado

112
8

113

original y personalmente por el pecado propio: en cierta medida, un psicoanlisis teolgico.

La palabra de la revelacin y el conocimiento natural de
Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aqulla supone un
hombre cado en el pecado que, a pesar de vivir en el engao
y perdido, idolatrando al mundo, sabe ya algo de Dios. Y,
recprocamente, este saber oculto acerca de Dios deviene
consciente, rompiendo el endurecimiento del corazn al ser
redimido por la palabra de Dios, que se revela trascendiendo
el mundo.
2. Razn interna de la evidencia del saber consciente de
Dios. El motivo sustentador de esta evidencia o conciencia espontnea de Dios (Setbsverstandtichkei
des Gottesbewusstseis) en los hombres del Nuevo Testamento es el hecho sencillo, y a la vez inmenso, de que Dios mismo se les ha revelado. Con su obra ha entrado en la historia de estos hombres,
manifestndoles as su realidad. Los hombres del Nuevo Testamento estn, en primer lugar, convencidos de que el Dios
vivo se ha revelado en la historia del pueblo escogido. Pues
muchas veces y de muchas maneras habl Dios a los padres
por el ministerio de los profetas (Heb 1,1). Su Dios es el
Dios de los padres (Act 3,13; 5,30; 7,45; 13,17 ss.; 22,14; 24,14),
el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Mt 22,32 y paralelos;
Le 1,72 s.; 2,32; Act 3,13), que se apareci a Abraham
(Act 7,2), que, mediante la alianza, hizo de este pueblo su
pueblo (Mt 2,6; Le 1,72; 2,32; Act 3,25; 13,17; Rom 9,4; 11,2;
Gal 3,17; Heb 8,9; 9,15), que se hizo a s mismo Dios de
Israel (Le 1,68). En toda la historia de su pueblo ven los
hombres del Nuevo Testamento la accin de Dios (palabras
de San Esteban: Act 7,2-53; sermn de San Pablo en Antioqua; Act 13,16-41). Conocen a Dios por esta accin suya en
la peculiar historia sagrada de Israel. El monotesmo de los
profetas es el fundamento primero de su saber acerca de
Dios. Pero estos hombres no slo saben acerca de Dios, gracias a su manifestacin personal en el pasado de su pueblo,
sino que experimentan su realidad viva mediante su nuevo
obrar en la historia que ellos viven. A ellos mismos se les
manifiesta Dios de nuevo. Dios les ha hablado ahora en su
Hijo (Heb 1,2), les ha revelado su gracia salvadora (Tit 2,11;
3,4; 2 Tim 1,10) mediante su Hijo. Por l han llegado a la fe
114

en Dios (1 Pe 1,21). l les ha hablado del Dios al que nadie

ha visto (Jn 1,18); le han contemplado con sus ojos, le han
escuchado con sus odos y le han tocado con sus manos
(1 Jn 1,1). En el rostro de Cristo brill para ellos la grandeza
de Dios (2 Cor 4,6; Jn 12,45).
Para los hombres del Nuevo Testamento para su situacin en la economa de la salvacin existe una unin indisoluble entre su experiencia, como creyentes, de la realidad
de Cristo y su saber, tambin creyente, acerca de Dios. De
ah la abundancia de frmulas en las que Dios y Cristo entran conjuntamente. La vida eterna consiste en el conocimiento del Dios verdadero y del que l ha enviado (Jn 17,3).
La conversin al Dios vivo y verdadero, abandonando los dolos, y la espera de la vuelta del Hijo equivalen en 1 Tes 1,9-10,
en cierta medida, a la frmula fundamental del cristianismo.
San Juan predica la xoivtovta con el Padre y con el Hijo
(1 Jn 1,3). La salvacin se realiza en lax-fvcoai:; tou 6so xa'
Iyao TOO xupou yjjLcv (2 Pe 1,2). Y estas dos realidades no estn
una junto a otra, sin relacin alguna, ni unidas para la experiencia de la fe, que el que abandona una suprime tambin
la otra. El que niega al Hijo tampoco tiene al Padre
(1 Jn 2,23; cf. Jn 5,23; 14,6-14).
Es verdad que para el Nuevo Testamento hay tambin un
saber verdadero y permanente de Dios, aun sin la posesin
creyente del Hijo. Pero, en la situacin decisiva del hombre
al que ha venido Cristo, un saber verdadero de Dios, como el
de los judos, por ejemplo (cf. Rom 2,17 s.), no es el saber por
el que el Nuevo Testamento nicamente se interesa; el que sita al hombre en una relacin real salvfica con el Dios vivo.
Y por eso, los que no tienen al Hijo, no slo desconocen en
Dios esta relacin de la paternidad, sino que, en realidad, le
ignoran por completo. Si yo me glorifico a m mismo, mi
gloria no es nada; es mi padre quien me glorifica, de quien
vosotros decs que es vuestro Dios, sin conocerle; pero yo le
conozco (Jn 8,54,55). Por no reconocer ni amar al Hijo, venido de Dios (ex TOU 8SOU) y por l enviado (Jn 8,42), no reconocen ya ni siquiera a Dios, aunque, por la alianza del Antiguo Testamento, estn convencidos de ser sus hijos.
Esta experiencia viva y tangible de Cristo, de su realidad,
de sus milagros y resurreccin, la tienen los hombres del
115

Nuevo Testamento, testigos de la realidad total de Cristo

(Act 2,22, 32; 3,15; 10,39; 13,31), con esplndida claridad. Ella
es el lugar de su encuentro con Dios. Le conocen por la accin viva y poderosa que Cristo ha realizado en ellos. Para
ellos lo primero no es el esfuerzo filosfico que laboriosamente se construye un concepto de Dios, sino lo que Dios
les ha revelado de s mismo, concretamente en Cristo.

//.

Contenido del concepto neotestamentario

de Dios.

1. La tmicidad de Dios.

a) Importancia central de la doctrina de la unicidad de

Dios en el Nuevo Testamento.
Cuando le preguntaron a Jess cul era el primero de todos los mandamientos, respondi con el mandamiento del
amor. Tambin para San Pablo y San Juan es el amor el resumen de su mensaje (Rom 13,10; 1 Cor 8,3; cap. 13; Col 3,14;
1 Jn 3,11). Pero Jess, en este contexto decisivo (Me 12,29 ss.),
cit el schema: xous,''IaparX, xptos 8ec rj.)v xpioc si? EOXIV.
Y el escriba, su interlocutor, no hizo ms que reforzar esta
adhesin de Jess a la fe de su pueblo, de nuevo, con las palabras del Antiguo Testamento (Dt 6,4, 4,35): e<; axiv xa ox
laxtv XXoi;TcX7v axo (Me 12,32). Esta confesin del Dios nico
penetra todo el Nuevo Testamento. Segn las propias palabras de Jess, la vida eterna consiste en conocer (Jn 17,3) y
glorificar (Jn 5,44) a este nico Dios verdadero; oSec 6ec
s v/ el? (1 Cor 8,4). La unicidad de Dios se atestigua repetidas veces: ec Oedc (Rom 3,50; 1 Cor 8,6; Gal 3,20; Ef 4,6;
1 Tim 2,5; Sant 2,19), xdvo? 6eo? (Rom 16,27; 1 Tim 1,17;
6,15; Jds 25; Ap 15,4).
Este monotesmo es slo una parte de la tradicin recibida
del Antiguo Testamento, aunque la mayora de las veces se exprese con las frmulas antiguas. El monotesmo est ligado a
la confesin radical del cristianismo. Cuando Cristo quiere expresar con una frmula breve en qu consiste la vida eterna
que l ha venido a traer (Jn 17,3), habla del conocimiento del
nico Dios verdadero. Cuando San Pablo resume, en el fragmento ms antiguo del Nuevo Testamento, qu significa para
116

los tesalonicenses que se hayan hecho cristianos, de nuevo

aparece, en primer lugar, la conversin al Dios vivo y verdadero, en contraposicin con los dioses falsos (1 Tes 1,9). San
Pablo fundamenta en la unicidad de Dios dos de sus ideas
centrales: el derecho que tienen los gentiles a ser llamados
al nuevo pueblo de la alianza (Rom 3,28-30; 10,12; 1 Tim 2,4,5)
y la unidad de las diversas operaciones espirituales entre los
cristianos en el cuerpo nico de Cristo (1 Cor 12,6;
Ef 4,6). Por ello, el concepto sa-f-fXiov xo 0=o5 parece tener
en muchos lugares, por el contexto (Rom 15,16; 1 Tes 2,2,8,9),
este sentido: evangelio del nico Dios verdadero. La confesin del nico Dios verdadero es uno de los elementos centrales del mensaje de Cristo.
b) Sentido del monotesmo del Nuevo Testamento.
La importancia central del monotesmo del Nuevo Testamento se hace todava ms clara al investigar su sentido. Esta
profesin de fe no se refiere a algo obvio metafsicamente, al
origen primero de toda mltiple realidad, que es necesario
concebir como una unidad ltima. De este Dios nico se dice
ciertamente que es el origen de todo: ot5 x rovxa (1 Cor 8,6).
l es el 7taxT(pTOXVXOV, m xvxwv xa 8i irvxuv x v raatv
(Ef 4,6), vsp-f(bv x itvxa v itaiv (1 Cor 12,6). l da a todas
las cosas la vida, el aliento y todo lo dems (Act 17,25). En
l vivimos, nos movemos y somos (Act 17,28). l no est
lejos de nosotros (Act 17-27). Y, segn San Pablo, es posible
conocer fundamentalmente la Setdxyjc del nico Dios a base
de su relacin ontolgica con el mundo, a partir del mundo
(Rom 1,20). Pero, aun prescindiendo de que el conocimiento
metafsico de Dios se encuentra sepultado, como ya dijimos,
y deviene consciente, de hecho, slo por la accin reveladora
de Dios, la profesin del e? flede est muy por encima del saber sobre un origen y un fin unitarios del mundo. Como se lo
ha designado, es un monotesmo proftico.
Este Dios uno no es afirmado sencilla y neutralmente en la
unicidad. Tal decir incluye una profesin: XX' YYV ec 6ed<;
(1 Cor 8,6). A pesar de que, y precisamente porque existen
en el mundo 6eoiTOXXOxa xpioi xoXXo(l Cor 8,5). Es decir, aunque, y precisamente porque, detrs del politesmo, en vista del
cual se hace esta profesin monotesta, no slo se esconden el
error y la mala inteleccin, sino poderes diablicos reales.
117

Como en el Antiguo Testamento, el nico Dios que se profesa

no es, en primer lugar, el objeto ltimo del conocimiento que
el hombre consigue por s mismo, sino el Dios vivo que obra
y se manifiesta por su propia accin. Por ello, la frmula del
monotesmo del Nuevo Testamento no es existe un Dios, de
forma parecida a como la Aufklarung afirmaba que todos
creemos en un dios. El Nuevo Testamento afirma: el que se
ha manifestado, en Cristo y en la realidad espiritual salvfica
que l inaugura, es el Dios nico. Y aqu radica tambin la
diferencia entre el monotesmo del Antiguo y del Nuevo Testamento. El Padre de nuestro Seor Jesucristo es el nico
Dios. Esto es precisamente lo que niega el judaismo. Los hombres del Nuevo Testamento emplean tambin las antiguas
frmulas porque el Dios nico ( 6ec), que ellos profesan, es la
persona viva que obraba en la historia sagrada del Antiguo
Testamento y que se revel definitivamente en su Hijo: el
Dios de los padres (Act 3,13; 5,30; 22,14), el Dios de Israel
(Mt 15,31; Le 1,68; Act 13,17; 2 Cor 6,16; Heb 11,16), el Dios
de Abraham, Isaac y Jacob (Me 12,26; Le 20,37; Act 3,13;
7,32; Mt 22,32). Tambin haban, a! estilo del Antiguo Testamento, de nuestro Dios (Me 12,29; Le 1,78; Act 2,39; 3,22;
1 Cor 6,11; 1 Tes 2,2; 3,9; 2 Tes 1,11,12; 1 Tim 1,1; Heb 12,29;
2 Pe 1,1; Ap 4,11; 5,10; 7,3; 12,10; 19,1,5) o, de manera totalmente personal, de mi Dios (Le 1,47; Rom 1,8; 2 Cor 12,21;
Flp 1,3; 4,19; Flm 4; Ap 3,12: cuatro veces). Pero, por otra
parte, hablan igualmente del Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3) o, ms brevemente, del Dios de nuestro Seor Jesucristo (Ef 1,17). Este
Dios concreto es el Dios nico que el monotesmo confiesa.
El que profese un nico Dios y no quiera admitir que este
Dios es el Dios de los padres y de nuestro Seor Jesucristo, no habla del Dios del que la Iglesia primitiva confiesa:
U' 7jitv ele Qec, (1 Cor 8,6).
Por lo dems, esta unidad del ser divino en el mundo y
en la historia no se entiende como una mera afirmacin esttica. La unicidad de Dios tiene que imponerse todava en el
mundo y en la historia. Dios tiene que llegar a ser el nico
Dios de los hombres. La profesin del Dios nico no es slo
profesin de un hecho, sino tambin de un quehacer. Este
Dios, que acta en la historia, quiere realizar precisamente as
118

su kaiXea, el reconocimiento de su divinidad nica; llegar a ser

paulatinamente en la historia del mundo el Dios nico (ao7ai
CMTCV 6ed;: 2 Cor 6,16; cf. Heb 8,10; Ap 21,7), hasta que al
fin del mundo sea realmente Os? (t) xvea Iv xaciv (1 Cor
15,28). Por ello se impone el monotesmo en el primer mandamiento del amor total y exclusivo al Dios nico.
Solamente ah puede mostrarse si, para los que le confiesan, el Dios uno es verdaderamente Dios, el nico Dios. No
pueden adorar, junto a Dios, a los dolos, ni a Mammona
(Mt 6,24), ni al vientre (Flp 3,19), ni a las imgenes de los
dolos (1 Cor 10,21; 12,2; 2 Cor 6,16), ni a las potencias del
cosmos (Gal 4,8 ss.), ni a la autoridad local (Act 4,19; 5,29),
ni al emperador de Roma (Me 12,17), ni a los ngeles (Col
2,18). Hay que servir a Dios y darle lo que es suyo; escucharle nicamente a l y edificar sobre l; hay que permanecer fieles a Dios, aun bajo as mayores amenazas, hasta el
martirio. Un renovado y constante Iziaxp^ai xpc. xv 0sv
rao Twv e!8().)v Soulsstv 0sqj )VTI xai X76ivqi (1 Tes 1,9)
Este es, para Jess y el cristianismo primitivo, el sentido genuino de] sc'c feo'c. La confesin de2 monotesmo puede ser para
los hombres del Nuevo Testamento algo evidente, pero en la
prctica es siempre una tarea renovada 7.
A base de estas consideraciones se podr comprender quiz mejor el antiguo problema de la teologa escolstica: cmo
puede haber una Tran? <m eq axtv Oso'c (cf. Sant 2,19). Es
verdad que, para expresar su convencimiento de la existencia
del Dios nico, el Nuevo Testamento emplea tambin frecuentemente conceptos neutrales, que no implican necesariamente
una decisin religioso-moral, sino que en s pueden referirse
tambin a un conocimiento puramente terico (-fqvaxsiv 6edv
7
Denn darin allein kann es offenbar werden, ob der eine Gott
wirklich Gott, und zwar der einzige Gott ist fr seine Bekenner. Sie durfen keinen Gotzen haben neben Gott, weder den Mammn (Mt 6,24) noch
den Bauch (Phil 3,19), weder die Gtzenbilder (1 Cor 10,21; 12,2; 2 Cor
6,16) noch die Gewalten des Kosmos (Gal 4,8 ff.), weder die ortliche
Obrigkeit (Apg 4,19; 5,29) noch den Kaiser in Rom (Mk 12,17)... Es gilt,
Gott zu dienen und ihm zu geben, was sein ist, auf ihn allein zu horchen
und zu bauen, es gilt Gott auch in den ussersten Bedrohungen treu zu
bleiben bis hin zum Martyrertod... darin sieht Jess und das Urchristentum den eigentlichen Sinn des s; OEQ. Der Monotheismus mag den Mannern des NT bekenntnismssig eine Selbstverstndlichkeit sein, er ist
ilmen praktisch eine immer neue Aufgabe. (Kittel III, 102.)

119

Rom 1,21; 1 Cor 1,21; Gal 4,9.rriTiTvcaxeiv Rom 1,28,32;

Ef 1,17.sSvoc xv 6sov Gal 4,8; 1 Tes 4,5; 2 Tes 1,8; Tit
1,16). Pero, por otra parte, el Nuevo Testamento caracteriza
este o al menos, cierto conocimiento de Dios como xtaxsstv
xt ec iaxtv 02o'c (Sant 2,19), como xaxtq ict 8edv (Heb 6,1),
como xax? V icpo? xv 8sov (1 Tes 1,8), como xtaxeaat xcp 0scp
xt Iaxtv (Heb 11,6).
Ms arriba dijimos que, en el Nuevo Testamento, conocimiento natural de Dios y conocimiento por la revelacin se relacionan mutuamente. Lo que aqu nos interesa nicamente es
saber si lo que dijimos acerca del contenido del monotesmo
del Nuevo Testamento puede aclarar, al menos parcialmente,
el hecho de que el primer artculo de la fe pueda ser tambin,
como tal, objeto de fe, y cmo puede serlo, contra la opinin
de Santo Toms de Aquino, por ejemplo (I q. 2 a. 2 ad 1 y
2 II q. 1 a. 5). Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un ltimo principio del mundo no puede creerlo al
mismo tiempo. En este sentido la afirmacin de Santo Toms
de Aquino impossibite est, quot ab eodem idem sit scitum
et creditum (le.) es verdadera. Pero, como hemos visto, la
fe monotesta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en
la existencia de un fundamento unitario y ltimo del mundo,
conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que acta de
manera viva en la historia, cuyo obrar atestigua su existencia,
antes de conocerla, como el seor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que ella dice de s: que ella, y slo
ella, es el Dios absoluto. Puede creerse que Yahv, que es el
Padre de nuestro Seor Jesucristo ambos entendidos como
nombres propios en sentido estricto, es el Dios nico, porque la persona que lo revela no tiene que (ni puede) haber
sido conocida ya lgicamente, bajo el aspecto que su palabra
abarca, antes de que se sepa el contenido de tal revelacin.

2. La personalidad de Dios.

trmino, en una cuestin terica que trasciende el mundo, sino

en la experiencia del obrar vivo de Dios en ellos. Los innumerables testimonios del orar vivo del Nuevo Testamento son
igualmente testimonios de que el primitivo cristianismo crea
en un Dios personal. Y a la vez, testimonios del sentido en el
que hay que entender aqu la personalidad de Dios: el Dios
del Nuevo Testamento es un Dios a quien el hombre puede llamar t, como slo puede hacerse con un ser personal 8.
Para precisar el sentido exacto de la personalidad de Dios
intentaremos diferenciar algunos aspectos particulares de este
concepto neotestamentario.
Dios obra, es libre, trata con el hombre en un dilogo histrico, y slo mediante este obrar nos revela realmente sus
atributos, que de otra manera desconoceramos. Estos son
para nosotros los cuatro puntos de vista que caracterizan la
personalidad de Dios, tal como el Nuevo Testamento la entiende. Claro est que estos cuatro aspectos se entrelazan
mutuamente entre s.
a) Dios obra. Un conocimiento metafsico de Dios, a partir del mundo, que entienda a Dios, en el sentido del Concilio
Vaticano, como principium et fins de toda realidad, le concibe, en cierto sentido, como el ser que acta, que ha producido toda la realidad. Pero aun prescindiendo de que el pecado original ha sepultado la unidad de Dios trascendente mediante la idolatra de los poderes intramundanos, los axot^Eta
xo5 xoajiou, en que el hombre ha cado, este obrar de Dios se
oculta en cierto sentido a la teologa natural. Metafisicamente, todo es objetivacin del obrar de Dios. El obrar de Dios es,
segn esto, absolutamente trascendente. No tiene un aqu y
ahora dentro de este mundo que sea objeto de una experiencia en la que ese obrar de Dios aparezca separado de toda otra
realidad. Como todo es obra de Dios, el conocimiento humano
destinado a saber distinguiendo se pierde, en cierto sentido, en la anormalidad del siempre y en todo lugar.
Ahora bien, lo genuino de la experiencia neotestamentaria

De la razn interna que fundamenta la evidencia con que

los hombres del Nuevo Testamento conocen a Dios se deduce
adems que, para ellos, el carcter personal de Dios era una
realidad viva. Su saber acerca de Dios no se basa, en primer

8
Die zahllosen Zeugnisse lebendigen Betens im NT sind ebenso
viele Zeugnisse fr den peronlichen Gott, an den das Urchristentum
glaubte, sind zugleich Zeugnisse dafr, in welchem Sinne hier der Begriff der Persnlichkeit Gottes verstanden werden muss: der Gott des
NT ist ein Gott, zu dem der Mensch Du sagen darf, wie man nur zu
einem personhaften Wesen Du sagen kann. (Kittel III, 111 s.)

120

121

de Dios y tambin, por supuesto, del Antiguo Testamento

es que conoce un obrar determinado y distinto de Dios dentro
del mundo: el obrar histrico-redentor de Dios. Esta iniciativa nueva, libre, no implicada en la existencia del mundo ni
contenida en l, tiene, en el mundo y en la historia de la humanidad, un aqu y ahora totalmente determinado y distinto
de todo otro ser y devenir. El Nuevo Testamento sabe tambin,
con absoluta evidencia, que todo es, se mueve v vive en Dios,
x 6sov (Act 17,27-29). El Nuevo Testamento ve al rornp
Kvttuv (Ef 4,6) obrando en todas partes, tambin en la naturaleza : haciendo salir el sol y caer la lluvia, vistiendo los lirios
del campo y alimentando los pjaros del cielo; como Dios de
los tiempos fructferos, de la alimentacin y de la alegra del
corazn humano (Act 14,17). Y le ve tambin actuar en la evolucin histrica de la humanidad, en el cambio de los tiempos
histricos, en el ir y venir de los pueblos (Act 17,26).
Pero si se presta atencin, se ve que el Nuevo Testamento
no expresa nunca ese sentimiento numinoso del mundo que se
enciende en l, en su grandeza y en su gloria. Prescindiendo
de que cuanto habla de la gloria de los lirios no olvida que
tambin se secan y son arrojados al fuego. El Nuevo Testamento sabe muy bien que toda la creacin participa del pecado
y de la humana lejana de Dios y exige sollozando la revelacin de su gloria (Rom 8,22). El Nuevo Testamento posee una
experiencia del obrar de Dios dentro del mundo. No puede desconocer, pues, la cualidad del obrar de Dios y sabe que todo
lo que existe procede de l. Por eso al verle actuar con plenitud
de poder en el universo y en la historia no le convierte nunca
en el inmanente y misterioso. El Nuevo Testamento no deifica
el mundo, sino que siempre lo considera como la obra del Seor libre y trascendente que crea con el poder de su palabra.
Para el Nuevo Testamento, el revelarse de Dios en el mundo no es una cualidad que adhiere de manera uniforme a toda
realidad. l se ha escogido, en su libertad soberana, un pueblo,
con exclusin de todos los dems, y ha hecho de l su pueblo
(Act 13,17 ss.). Slo l posea la alianza, los mandamientos y
la promesa (Rom 9,4; awTTjpta ix xv 'IovSatuv: Jn 4,22). Dios
ha enviado a su hijo (Rom 8,3; Gal 4,4), y de este acontecimiento histrico nico depende por completo la salvacin de
los hombres y la glorificacin del mundo (Act 4,12; Ef 2,18).
122

El Nuevo Testamento posee una conciencia muy clara del

obrar salvfico, inequvoco y preciso de Dios en la historia universal. Pero la historia, en su totalidad, no posee de antemano
una inmediatez de salvacin hacia Dios. Por eso la llamada de
todos los pueblos a la reconciliacin y comunin con Dios no
es la consecuencia de un saber metafsico acerca de la bondad
necesaria de Dios, sino el gran misterio, oculto a todos los
hombres y revelado contra toda esperanza, de su eleccin libre y de su gracia. Dios, a pesar de la libertad de su amor,
que elige y hace diferencias, ofrece ahora de manera inesperada y sbita a todos los hombres su salvacin (Act 11,17,18;
Ef 2,11 ss.; Ef 3).
Esta experiencia del obrar libre, personal, de Dios dentro
de la historia explica la vitalidad y claridad inequvoca de la
profesin de que Dios es creador del universo (Mt 11,25;
Me 13,19; Jn 1,3; Act 4,24; 17,24; Rom 11,36; 1 Cor 8,5 ss.;
Col 1,16; Ef 3,9; Heb 1,2; 2,10; 3,4; 11,3; Ap 4,11).
Podemos decir que el Nuevo Testamento lo mismo que
el Antiguo no habla nunca de un saber acerca de la creacin libre del mundo temporal de la nada como objeto de
un conocimiento natural a partir del mundo. (Aqu dejamos
de lado el problema de si la teologa natural puede llegar a
conocer el carcter estricto de creacin del mundo y hasta
qu punto puede hacerlo.) El Nuevo Testamento, como el
Antiguo, recibe su conocimiento del ser creado del mundo,
en sentido estricto, del Dios que se revela a s mismo mediante su palabra. Y el hombre sabe qu es crear al contemplar en la historia el obrar de Dios libre, todopoderoso
e incondicional. Aqu experimenta concretamente que Dios es
xocXfov TC XY SVTGC (uc OVTO (Rom 4,17). Esta frmula se refiere,
por una parte, al obrar libre de Dios en la historia de Abraham
y, por otra, es la frmula precisa del Nuevo Testamento para
expresar la creacin de la nada. De esta manera se complementan y apoyan mutuamente el saber acerca del obrar histrico de Dios en el mundo y de su omnipotencia, que crea
con el solo poder de su palabra todo lo que no es l mismo.
Dios ejerce su dominio soberano y libre sobre los destinos
del mundo y de los hombres, porque l es seor del cielo y de
la tierra (Mt 11,25; Act 4,24 s.; Ef 1,11). Y el hombre experimenta en la historia la soberana libre y absoluta del obrar
123

de Dios, su poder creador. La svsp-p.a xo xpxou? xjc apo;

axo, que mostr su poder en la resurreccin del Seor, nos
revela x xep|3X.Xov is-feOos T? &uv|is)<; xou 6eo en cuanto
tal (Ef 1,19,20), nos da la xaxt? xfQ vsp--eac; xo5 6sou (Col
2,12) y nos permite experimentar as de manera concreta que
Dios es xd zvxoc Ivepfbv xaxa xrv POXTJV XO5 8eX7iaxo(; axo3
(Ef 1,11).
b) Dios obra libremente. Este Dios que acta en la historia del hombre y en la naturaleza obra libremente. El carcter personal de Dios aparece precisamente en el obrar de
su voluntad poderosa y libre. Y tambin el obrar de Dios
en su mundo brota de una resolucin espontnea, que no
est dada por el hecho de que el mundo exista y posea una
finalidad propia. Esto demuestra que el Dios que obra es
un Dios trascendente, superior al mundo; que el obrar de
Dios no es nicamente un modo distinto de expresar el
curso del mundo; que su voluntad no se identifica con la
Efiapxvr. Los hombres del Nuevo Testamento experimentan
concretamente en su historia actuaciones nuevas, inesperadas, no dadas con la dinmica inmanente del mundo, es decir,
actuaciones libres en el mundo. Por ellas conocen la personalidad libre, trascendente, de Dios.
Ellos saben, ciertamente, que la decisin definitiva de la
voluntad divina, que dirige toda la historia y el mundo hacia
su fin ltimo, es eterna (Rom 16,25; 1 Cor 2,7; Ef 1,4; 3,9;
Col 1,26; 2 Tim 1,9) y reflexionan sobre ella. Lo que de ella
vale, vale tambin, naturalmente, del obrar histrico de Dios
en el mundo. Esto significa que Dios libremente ha dado de
antemano al mundo y a los hombres un fin. Y que este fin se
consigue efectivamente, de manera infalible, en su historia.
Pero esto no equivale de ningn modo a decir que este ltimo plan de salvacin, unitario y definitivo, de Dios est
inmerso y objetivado de antemano en el mundo. En tal caso
todo discurrira segn una causalidad, que habra que concebir como ley de la naturaleza. Dios nicamente como
dicen los destas sera, mientras el mundo durase, el espectador pasivo del desarrollo inmanente de la realidad que
cre al principio. Pero el plan divino de salvacin fue un
misterio absoluto de Dios, callado y oculto a todos los tiempos y generaciones anteriores, que slo ahora, en el tiempo

ltimo, adquiere una objetividad real y se revela. La realidad

salvadora de Cristo ha aparecido (r.stpvTj: Tit 2,11; 3,4)
ahora por primera vez en el mundo, y ah se nos ha revelado (2 Tim 1,10). Por esto la revelacin no es enseanza
de un hecho siempre presente, sino el desvelamiento de un
obrar nuevo y libre de Dios. Este obrar de Dios en Cristo
sucede precisamente ahora, y no en otro tiempo (Heb 1,2:
ex' a^xou xcv Tj.epo)v xoxtuv; Col 1,26: vv; Rom 16,25:
'favp(u6vxo vv jiuaxTjpou). Se presenta al hombre perdido por el pecado. Contra todos los criterios humanos, se
dirige a los pobres, a los dbiles y a los ignorantes (Mt 11,25;
Le 1,51 ss.; 1 Cor 1,25 ss.), a una humanidad que no puede
hacer valer absolutamente ningn derecho a ello. Este obrar
de Dios es pura gracia. Y el hombre descubre por todo ello
que tal obrar es la iniciativa nueva y original de Dios, el
acto de su libertad, ^oXY|ia (Rom 9,19; Sant 1,18), poulv)
xo eaVjiaxoc aixoc; (Ef 1,11); Act 20,27), sSoxta (Ef 1,5,9);
1 Cor 1,21; Gal 1,15), xpoop^eiv (Rom 8,29 s.; 1 Cor 2,7; Ef
1,5,11), i:pd8saic xXopj (Rom 9,11; 11,5,28; 1 Tes 1,4; 2 Pe 1,10).
Los hechos fundamentales de nuestra salvacin han enseado al hombre del Nuevo Testamento a conocer la libertad,
siempre imprevisibles, de Dios y a ver actuar a Dios en todas
las dems esferas, en la naturaleza y en la gracia, con la
misma libertad. La peculiaridad de cada uno de los cuerpos
fsicos es obra de su libertad (1 Cor 15,38 ss.), lo mismo que
la estremecedora e incomprensible diversidad con que perdona y condena (Rom 9,13 ss.; 2 Tim 1,9; Jn 6,44-65), la vocacin a funciones determinadas y dones de la gracia (Act
10,41; 16,10; 22,14 s.; Rom 12,3; 1 Cor 12,6,28; Heb 2,4), la
determinacin del fin (Mt 24,36; Act 1,7).
La eternidad e inmutabilidad del plan libre de Dios no
puede separarse de su imprevisibilidad en la actual situacin
del mundo y han de ser afirmadas juntamente con la imposibilidad de prever ese plan a partir del decurso del mundo, que
ha constituido a ste en su situacin actual. Y ambas constituyen el supuesto de toda actitud verdadera del hombre ante
Dios. El hombre puede apoyarse confiadamente en la fidelidad
(siordc: Rom 3,3; 1 Cor 1,9; 2 Cor 1,18; 2 Tim 2,13; Heb 10,23;
1 Pe 4,19) y veracidad de Dios (lrfirQ, lrfivQ: Rom 3,4;
15,8; Jn 3,33; 8,26), cuyos designios son inmutables e irre-

124

125

vocables (^rQsxoc,: Heb 6,7; ie-zonx'krlxoz : Rom 11,29).

Pero la concrecin existencial del obrar venidero de Dios
depende de su poder soberano, y es para nosotros un misterio que slo al fin de los tiempos se desvelar completamente.
Por eso el hombre no tiene nunca a este Dios libre al alcance
de sus clculos. Dios es siempre el Seor libre. Se compadece
de quien quiere y endurece su corazn cuando quiere (Rom
9,15,16,18). Por eso su disposicin libre y soberana es para
nuestra existencia en el moderno sentido de la palabra
lo primero y lo ltimo. San Pablo renuncia de antemano a
toda teodicea en lo relativo a las decisiones libres de la
gracia divina: Hombre, quin eres t para pedirle cuentas
a Dios? (Rom 9,20). La justicia y santidad de la decisin
de Dios, precisamente por ser libre, se basan en s mismas
y no pueden ser reducidas a ninguna necesidad evidente.
c) La personalidad de Dios se muestra, en tercer lugar,
en que Dios entabla con el hombre un dilogo histrico. Dios
trata al hombre, su criatura, como a una persona. Para entender bien lo que esta afirmacin significa hemos de hacer
una corta aclaracin de sus supuestos. Todo conocimiento
meramente metafsico de Dios que penetra desde la realidad
inmediatamente experimentable hasta su fundamento ltimo
al que llama Dios corre siempre el riesgo de concebir
el mundo como mera funcin de Dios. Como si el mundo
no fuera sino la expresin y objetivacin de este fundamento. (El peligro recproco es pretender que Dios no es ms
que el sentido interno del mundo.) Por ello es para la metafsica casi inevitable el peligro de perder de vista la doble
relacin personal entre Dios y la criatura espiritual. Y no
entender que el Dios personal trasciende de tal manera al
mundo, que, a pesar de que ste depende completamente de
l, puede concederle una actividad autntica frente a l. El
mundo personal-espiritual es capaz de reaccionar realmente
frente a Dios. (Lo que depende totalmente de Dios recibe
de l una autntica autonoma). Dios puede hacer al hombre
libre frente a Dios mismo.
Una vez ms esta relacin, tan oscura metafsicamente,
entre Dios y el hombre se manifiesta de la manera ms clara
en la historia de la salvacin que Dios va realizando en la
humanidad. El hombre entabla un autntico dilogo con Dios.
126

Responde como l quiere a las palabras que Dios le dirige.

Y esta respuesta puede oponerse a la voluntad de Dios. El
hombre puede endurecer su corazn (Rom 2,5; Heb 3,13),
puede resistir al Espritu de Dios (Act 7,51), puede obedecer
y no obedecer a la voluntad de Dios (Rom 15,18; 16,19), contradecirle (Rom 10,21), cerrar la puerta de su corazn al
Dios que a ella llama (Ap 3,20), oponer su no-querer al plan
de salvacin de Dios (Mt 23,37 ss.).
La existencia en el mundo de poderes enemigos de Dios
que, sin embargo, son criaturas suyas, est unida indisolublemente a la realidad de la autonoma personal de la criatura espiritual. Y lo mismo la realidad del pecado, su imperdonabilidad ante Dios, la ira divina contra l, la invitacin
de Dios a la reconciliacin y la oracin, cuya autenticidad
existencial depende de la autntica iniciativa del hombre
ante Dios. Todas estas realidades de las que el Nuevo Testamento habla suponen esa doble relacin entre Dios y el hombre. Y as es como puede entenderse la peculiaridad del libre
obrar de Dios.
El obrar de Dios a lo largo de la historia de la salvacin
no es un monlogo que Dios realice para s mismo, sino un
largo y dramtico dilogo entre l y su criatura. En l concede Dios al hombre la posibilidad de dar una respuesta
autntica a su palabra. Y con ello hace depender realmente
su propia palabra ulterior de la respuesta libre del hombre.
En este sentido el acto libre de Dios toma su impulso y se
enciende en el obrar del hombre. La historia no es un espectculo que Dios se represente a s mismo y en el que las
criaturas seran lo representado. La criatura es, por el contrario, autntico actor con Dios en este drama humano-divino de la historia. Por eso tiene la historia una seriedad autntica y absoluta e implica una decisin total que no se
puede relativizar, por lo que toca a la criatura, diciendo lo
que es falso y verdadero a la vez que todo brota de la
voluntad de Dios y que nada puede contradecirle.
La fundamentacin bblica de lo que acabamos de decir radica en el hecho simple, y sin embargo incomprensible, de que
en la Escritura el Todopoderoso, el Absoluto, el TtavtoxpTwp
(Ap 1,8) invita con su palabra personal a la criatura, obra de
sus manos, a hacer lo que l desea. Y esta invitacin a otro
127

no puede carecer de sentido, aun cuando la pronuncie el

que todo lo puede.
A pesar de esta libertad de la criatura para poder dar una
autntica respuesta a Dios, l se reserva la ltima palabra.
No slo que Dios, en cierta manera como ms fuerte fsicamente, acte al final de tal manera que la criatura no pueda
resistirle a pesar de todas sus reacciones. Sino que aun el
acto pecador de la criatura, aunque para ella representa una
desgracia absoluta, no puede salir, sin embargo, del mbito
de la voluntad ltima de Dios, con la que l quiere su gloria.
Aun en los vasos de la ira, entregados a la perdicin se
manifiesta su poder (Rom 9,22,23).
Segn lo que sabemos por la palabra de Dios, la historia
del mundo, vista a partir del mundo mismo, acaba con una
absoluta y aguda disonancia. Lo que est fuera de Dios no
llega nunca a la armona ltima y absoluta. Y, sin embargo,
este mundo canta precisamente as la gloria del Dios de los
caminos insondables y de los secretos inescrutables. La criatura slo puede armonizar con este fin del mundo entero glorificando incondicionalmente a Dios, adorndole y amndole
precisamente en la libertad insondable e inapelable de su
voluntad ms que a s misma. Y este amor tiene que ser
tal, que la solidaridad con la voluntad de Dios sea para ella
ms importante que la solidaridad con todo lo dems que
tambin, como ella, ha sido creado.
d) Los atributos de Dios. Este conocimiento de la personalidad libre y viva del Dios trascendente, que puede dialogar
con el mundo, nos proporciona la nica perspectiva exacta en
la cuestin de los atributos de Dios, segn el Nuevo Testamento. Es preciso saber que Dios es un ser personal para entender
que, para el hombre, el problema decisivo no es propiamente
saber qu es Dios, sino como quin (ais welcher) quiere aparecer libremente ante el mundo. Frente a otra persona, una persona no posee, en realidad, atributos, sino actitudes, adoptadas
de manera libre y personal. Esto vale en grado sumo de la personalidad absoluta y soberana de Dios frente al mundo. Es
verdad que estas actitudes libres que Dios adopta frente al
mundo tienen una estructura metafsica si as podemos hablar, que brota de la esencia necesaria de Dios. Pero esta
estructura no determina de manera inequvoca la actitud con-

creta de Dios. Dios puede compadecerse y endurecerse, iluminar y enviar la Ivspfeta xXvv (2 Tes 2,11) o el itve5jiGc
xaxav^ewc (Rom 11,8), sin dejar por eso de ser el santo
(Heb 12,10; 1 Pe 1,15), y sin que sus juicios dejen de ser verdaderos y justos (Ap 19,2). Por ello en el Dios del Nuevo Testamento lo que importa es su manera de proceder frente al
hombre, y no slo cmo es l en s y necesariamente.
Lo que el hombre va sabiendo de Dios a lo largo de la historia de la salvacin no son slo representaciones que muestran los atributos de la esencia metafsica de Dios que conoce
como necesarios. Son experiencias con una enseanza que
solamente ellas mismas pueden dar, porque es una experiencia siempre nueva e inesperada. No puede decirse que
lo experimentado en ella exista ya desde siempre. Por el contrario, se trata de algo que acaece por primera vez. Lo esencial que el Nuevo Testamento ensea acerca de los atributos
de Dios no es, pues, una doctrina abstracta sobre la esencia
metafsica de Dios, sino un mensaje sobre la faz concreta y
personal que l muestra al mundo.
Claro es que en el Nuevo Testamento hay tambin expresiones que pertenecen al mbito de los atributos esenciales
propiamente metafsicas. La Escritura habla incluso de una
0ea cpatc (2 Pe 1,4), de una OEIO'TTJC; (Rom 1,20). Dios es llamado
dcvto (Rom 16,26; [Ap 1,4,8; 4,8; 16,5], Sioc; (Rom 1,20),
apa-rac (Rom 1,20; Col 1,15; 1 Tim 1,17; Heb 11,27),
cpOap-roc (Rom 1,23; 1 Tim 1,17), |iaxpioc; (1 Tim 1,11; 6,15),
oSs itpoa8eo|ji.svri<; xivoc; (Act 17,25), xepaato? (Sant, 1,13), y
de l se dice: oo -fp 8ixoc Gedc; (Heb 6,10; cf. Rom, 3,5;
9,14), dSvaxov (jjaaa8ai 8so'v (Heb 6,18; cf. Tit 1,2), otSa^sv
OH 8sc jjLapTwXwv ox xost (Jn 9,31), oSsic ~aQoc, e j.r s?
Oso'c (Me 10,18), xdvoc aocpoc 8so'c (Rom 16,27). Su omnisapiencia es alabada (xapSiofvuxrtYjc: Act 1,24); Rom 8,27; Heb
4,13; 1 Jn 3,20; Mt 6,4,6). En todos estos casos tenemos afirmaciones objetivas acerca de los atributos esenciales de Dios
que son concebidos como tales, afirmaciones axiolgicas acerca de Dios, juicios referidos a la esencia y no a la existencia.
No es necesario, naturalmente, que repitamos lo que ya dijimos sobre la relacin entre la teologa natural y la teologa
de la revelacin segn el Nuevo Testamento. Estas peculiaridades de la 8s!a cpai?, de la 0IOTYC se pueden conocer, y se

128

129
9

conocen siempre a partir del mundo; se ocultan al hombre

pecador que adora a la criatura, en lugar del Criador (Rom
1,25) y se descubren de nuevo al que con fe y obediencia encuentra al Dios vivo en su historia de la salvacin. Pero tal
encuentro proporciona a estos atributos matices nuevos. El
aovio? no es slo el ser sin principio ni fin, sino el que est
por encima del mundo terrenal que pudo entrar en l, hacindole participar as en su propia trascendencia, por encima
del eterno vaivn y la eterna mutabilidad del tiempo (2 Cor
4,8 s.; 4,17; 2 Tes 2,16; Heb 5,9; 9,12; 9,15; 2 Pe 1,11). Lo mismo
puede decirse de los otros atributos; la d^/6apaa (Ef. 6,24;
2 Tim 1,10) y la invisibilidad de Dios, nica que nos hace
comprender lo que significa que nosotros veremos a Dios
(1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2). Su bienaventuranza y suficiencia, de
las que participaremos (Ap 21,23). Su omnisciencia, que no es
ya la conciencia absoluta poseda por el fundamento del mundo, que oculta todo en s, en el ser y en el saber, sino el ojo
del Dios personal, cuya mirada, que juzga, comprende y previene, siente el hombre penetrar hasta lo ms profundo del
corazn (Mt 6,4-6; Le 16,15; Heb 4,12-13; 1 Tes 2,4; 1 Jn 3,20;
Mt 6,8,32; 10,29).
A este respecto es importante observar que el Nuevo Testamento no sistematiza estas afirmaciones metafsicas acerca
de Dios ni las desarrolla nunca de manera especulativa. Incluso
prescinde de los atributos, que para una metafsica teolgica
seran los ms importantes y centrales. Al menos no tiene para
ellos trminos acuados. Nunca llama a Dios el ser en cuanto
tal, ni habla de su infinitud ntica. Es que el Nuevo Testamento no se para en la contemplacin metafsica de lo absoluto
y necesario, que es fcilmente impersonal y abstracto, sino que
va directamente al Dios personal en su obrar libre y concreto.
Esto es lo importante. Por ello las afirmaciones decisivas
del Nuevo Testamento sobre quin es Dios incluyen siempre
una cuestin previa: como quin ha experimentado el hombre
a Dios en la historia? Cuando se dice que Dios es el juez justo,
esta afirmacin supone la impresin abrumadora de la santidad de Dios, que, al revelarse a la criatura, le hace cobrar conciencia por vez primera de su perdicin y su pecado; que Dios
condena el pecado en la carne de Cristo, al que hizo pecado
por nosotros (2 Cor 5,21; Rom 8,3); y la experiencia histrica
130

de la ira de Dios desencadenada sobre los pecados humanos

(2 Pe 2,3-7; Jds 5-16). Pero no hay que minimizar la experiencia de la ira justiciera de Dios, como si fuera solamente la
reaccin de la esencia necesariamente santa de Dios ante el
pecado del mundo. El mismo pecado puede encontrar tambin
repentina e inesperadamente la longanimidad paciente de Dios
(Rom 2,4; 3,26; 9,22; 1 Pe 3,20; 2 Pe 3,9; dvoxr (JMOcpoOoiia).
Pero una vez ms hay que repetir VO^T y j.axpoGujj.a no son
atributos metafsicos de Dios que el hombre pueda incluir
como cantidades fijas en la cuenta de su vida. Esto sera
tentar a Dios (1 Cor 10,9). El tiempo de la paciencia de Dios
es interrumpido bruscamente por el da del Seor que viene
como ladrn nocturno (2 Pe 3,10).
Igualmente clara es la actualidad existencial y personal del
proceder de Dios, a diferencia de los atributos metafsicos inmutables de su esencia, cuando se le llama bueno, misericordioso, amante, etc. Dios perdona (Mt 6,14; Me 11,25), es misericordioso (Le 1,72,78; 6,36; 2 Cor 1,3; Ef 2,4; 1 Tim 1,2;
Tit 3,5; 1 Pe 1,3; 2 Jn 3; Jds 2), bondadoso (Mt 19,17;
Le 18,19; Le 11,13; Sant 1,5; yp^axoc;: Le 6,35; Rom 2,4;
11,22; Tit 3,4), amante (Jn 3,16;'16,27; Rom 5,5; 8,37,39; Ef
2,4; 2 Tes 2,16; Tit 3,4; 1 Jn 3,1; 4,8-11). l es el Dios de toda
gracia (Act 20,24; Rom 5,15; 1 Cor 1,4; 3,10; 15,10; 2 Cor 1,12;
Ef 3,2,7; 1 Tim 1,2; 1 Pe 2,20; 5,10,12; 2 Jn 3), el Dios de la
esperanza (Rom 15,13), el Dios de la paz (Rom 15,33; 16,20;
1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; 13,11; Gal 1,3; Ef 1,2; Flp 4,9; 1 Tes 5,23;
2 Tes 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Flm 3; 2 Jn 3), el Dios
de toda consolacin (Rom 15,5; 2 Cor 1,3,4; 2 Tes 2,16), el Dios
del amor (2 Cor 13,11), el Salvador (Le 1,47; 1 Tim 1,1; 2,3;
4,10; Tit 1,3; 2,11; 3,4), el Dios que quiere, en su misericordia
la salvacin de todos los hombres (Mt 18,14; 1 Tim 2,3,4; 4,10;
Tit 2,11; 2 Pe 3,9). Pero para el Nuevo Testamento, este amor
misericordioso y bondadoso de Dios es, radical y medularmente, gracia que no puede ser exigida, gracia que, contra
toda esperanza, se le da al pecador, ateo por haber perdido
a Dios (Ef 2,12). No es metafsicamente evidente que Dios nos
ame. Su amor es el milagro incomprensible que el Nuevo
Testamento siempre predica. Para creer en l se le exige
al hombre el esfuerzo supremo, la energa de su fe. El amor
de Dios tuvo que concretarse con el envo de su Hijo unig131

nto al mundo, manifestarse (cpavp4)6r: 1 Jn 4,9). Y nosotros tuvimos que experimentar cmo es l en realidad para
poder creer en l verdaderamente: xat %atc -fV(xaiev xa
itTtiatuxa|iv xrv qxYjv, 7v -/zi 6s; ev 7iiv (1 Jn 4,16).
El convencimiento de que este amor me afecta precisamente a m, en mi situacin concreta, es siempre en este en, hasta
su revelacin definitiva, tarea de la \T\Q acoxYpccc; (1 Tes 5,8)
y nunca evidencia de por s. La conciencia triunfante de que
Dios nos ama (Rom 8,39) coexiste siempre con el miedo y estremecimiento (Flp 2,12; 1 Pe 1,17). Aun la conciencia inocente est pendiente del juicio de Dios (1 Cor 4,4). Ms claro
todava: este amor de Dios es totalmente libre y soberano. Su
palabra creadora y salvadora no acta en el hombre de diversa
manera, ste no acepta fiel y amorosamente, o la rechaza en
la incredulidad, porque d esta o la otra respuesta a la libertad
de Dios. Dios mismo es quien regala o niega, de manera soberana, su amor misericordioso al hombre que le escucha
(Rom 9,9-11). La amorosa llamada de Dios es siempre una llamada de su TipoQsaic;, una eleccin (Rom 8,28-33; 2 Tim 1,9;
2 Pe 1,10).
Ahora no nos extraar que la omnipotencia de Dios, a
pesar de su carcter metafsico, sea vista y vivida, de manera
primordial, en conexin con el obrar libre de Dios en la historia de la salvacin. Dios tiene poder para hacer de las piedras hijos de Abraham (Mt 3,9; Le 3,8; Mt 19,26 y paralelos).
Puede resucitar a los muertos a un orden de vida completamente nuevo (Mt 22,29 s.; Jn 5,21; 1 Cor 6,14; Ef 1,19;
Heb 11,19). Su vpyea se muestra en la resurreccin de su
Hijo (Act 2,24; 1 Cor 6,14; 2 Cor 13,4; Ef 1,19 s.; Col 2,12). Es
Svaxdc; para convertir a los recalcitrantes y para preservar a
los que le son fieles (Rom 11,23; 2 Tim 1,12). Su poder aparece
en la libertad de su gracia (Rom 1,16; 16,25; 1 Cor 2,5; 2 Cor
9,8; Ef 1,11; 3,7,20; Flp 2,13; 4,13; 2 Tim 1,8; Heb 2,18), en la
ejecucin de sus promesas (Rom 4,21), en su poder castigador (Rom 9,22).
Por el contrario, las afirmaciones metafsicas tales como la
cognoscibilidad de su vajuc a partir del mundo (Rom 1,20),
o las afirmaciones acerca del Ttavxoxpxwp (Ap passim; 2 Cor
6,18; es decir, slo una vez fuera del Apocalipsis) pasan a segundo plano. Y como el obrar de Dios es un dilogo, su poder
132

no se concibe como una realidad determinada, cuya presencia

se le debe al mundo y que se manifiesta en todo tiempo. El
poder de Dios, por el contrario, requiere tiempo y lucha hasta
que su pccai^sa se implante realmente en el drama del que l
y su mundo son protagonistas. Slo entonces aparecer en
verdad la vaH<; de Dios (Mt 24,30; Le 21,27; cf. Mt 26,64).
Esta actitud personal y existencial de Dios, que no puede
ser conocida concretamente a partir del mundo, sino slo en
el actuarse de su obrar libre, se expresa con su rigor ltimo
en el Nuevo Testamento por medio de frmulas paradjicas.
Para el conocimiento metafsico de Dios, la realidad ms
alta del mundo es tambin, en algn modo, la que est ms
cerca de Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevacin y sublimacin de sus valores y fuerzas. La
forma de su inmanente bsqueda de Dios, que es la base de
su saber acerca de los atributos divinos, tiene siempre la forma del eros griego. Es una aspiracin hacia lo alto, hacia la
plenitud suprema de la realidad humana, y slo as, hacia Dios.
El mundo, por tanto, slo puede esperar una revelacin que
sea la manifestacin del poder y de la sabidura de Dios.
El Dios libre y trascendente, por el contrario, es ms grande que lo ms grande del mundo. Comparado con lo ms excelso, la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde
de todo eso y se revela precisamente en a realidad que parece
estar ms lejos de l. No en la sabidura, en la magnificencia,
en el poder del mundo. l manifiesta xo daOsvc xoo 8eo x
[uupov xoo Oso en la locura e impotencia de la cruz (1 Cor 1,1825). No se comunica a lo que, desde el punto de vista metafsico, est ms cerca de l, a lo que es sabio, fuerte, prudente,
a lo de ms densidad ntica, sino a lo que el mundo considera
como loco, dbil, ignorante, frgil e insignificante (1 Cor 1,2629; 2 Cor 12,9; 13,4; Mt 11,25). La ioptp 6so5 se vaca en la
Lop<py 8o6Xou, en la nulidad, en la pobreza, en la muerte en
cruz (Flp 2,5-8; 2 Cor 8,9). El Logos eterno y divino, creador
del mundo, se hace sarx, se somete al tiempo, a lo caduco, se
entrega al poder del pecado y de la muerte (Jn 1,14). Y todo
esto sucede OXCQ \a\ xauj(7aYxai itaaa adp^ IVVJUOV XO 6eou (1 Cor
1,29). Visto desde el mundo, no hay nada en l que, de manera inequvoca y mejor que cualquier otra realidad, pueda
manifestar a Dios, ocupar su sitio. Aun lo ms sublime est
133

infinitamente lejos de Dios. Pero lo ms bajo no puede tampoco por s mismo, en una voluptuosidad de lo mezquino y
miserable, obligar a Dios a que se abaje. En el mundo lo
elevado y lo bajo es sarx. Por eso todo tiene que enmudecer
ante Dios, y por eso ningn nombre que se diga en este
mundo y a partir de l es realmente atributo de Dios.
Quin es Dios no es cosa que sepamos partiendo de nosotros o del mundo, sino solamente a partir de la accin histrica del Dios vivo y libre, por la cual nos revel quin quera
ser para nosotros. Y lo decisivo de la doctrina del Nuevo
Testamento no es, segn esto, una ontologa de los atributos
divinos, ni una teora, sino una narracin histrica de las
experiencias que el hombre ha hecho con Dios.

3. El Dios del amor

La experiencia decisiva del hombre en la historia de la salvacin es que el Dios de los padres nos ha llamado, en su Hijo,
por pura gracia, a la ms ntima unin con l: 6s<; <rxr
laxv (1 Jn 4,16). Pero para entender lo que esto significa se
requiere una aclaracin, que debe remontarse a algo ms radical. El Nuevo Testamento, en su inteleccin del hacer personal de Dios, sabe que el Dios vivo y libre puede obrar de
modo diferente en tiempos distintos y comportarse de diversas maneras con el hombre. Pero lo decisivamente caracterstico es el saber de una realidad que, precisamente para
esta inteleccin de Dios en el Nuevo Testamento, no es de
ningn modo evidente: el Dios libre e imprevisible ha dicho
su palabra ltima, totalmente definitiva, en este dilogo dramtico entre l y el hombre.
Dios es libre y trascendente. Sus posibilidades no pueden
agotarse nunca en un mundo finito. Lo que l hace, su obra,
no le determina. Pero l se ha determinado a s mismo, ha
aceptado, frente a los hombres y todo lo finito, una posicin
que l mismo, libremente, declara definitiva e irrevocable.
El tiempo que realmente vale ante Dios no lo miden el
girar de los astros ni de los relojes, sino su obrar, libre y
siempre nuevo, dentro de su mundo. Por eso, cuando Dios
pronuncia su ltima palabra, el tiempo, hablando propiamen134

te, se para. Y como efectivamente esto ya ha acaecido, el

kairos se ha cumplido (Me 1,15). El fin del tiempo ha venido
sobre nosotros (1 Cor 10,11; 1 Pe 4,7). Aunque este kairos
ltimo, segn el tiempo astronmico, an pueda durar siglos, la temporalidad interna del mundo, constituida a partir
de Dios, ha llegado a su fin. Es preciso que comprendamos
lo que esto significa. Dios ha dicho que este obrar suyo, con
la contingencia necesaria que toda accin libre realizada en
lo infinito comporta, es el ltimo. A pesar de las infinitas
posibilidades, imposibles de imaginar, que le quedan, a este
obrar no sigue ningn otro. Lo que l ha hecho en este momento preciso permanecer as eternamente.
Para caracterizar esta situacin nica e insuperable, que
jams haba existido, hay que distinguirla de los otros modos
de obrar que Dios haba manifestado hasta ahora y precisar
su significado, determinarla en cuanto al tiempo y al contenido. Expresado en otros trminos: antes dijimos que lo
decisivo en el Nuevo Testamento no es una doctrina de los
atributos de Dios, sino la descripcin de sus actitudes, siempre nuevas, que el hombre ha ido experimentando en el curso
de su historia. Lo caracterstico del kairos neotestamentario,
aadimos ahora, es que la actitud de Dios, en l experimentada, es la definitiva. El problema, pues, entraa dos cuestiones:
Primero: hasta qu punto se distingue esta actitud de las
otras que Dios haba adoptado hasta ahora: concretamente,
en el Antiguo Testamento, el tiempo anterior a Cristo?
Segundo: cul es, en s misma, esta actitud divina en la
situacin ltima del Nuevo Testamento?
a) El amor de Dios en el Antiguo Testamento. La palabra
y la accin de Dios dentro de su mundo fue, segn Heb 1,1,
mltiple, diversa. Pero la palabra y la accin ltima y definitiva de Dios, que ha acaecido en los xcupo tStoi (1 Tim 2,6; 6,15;
Tit 1,3) de la nueva y eterna alianza, y que ahora es presente,
no es simplemente la ltima de una serie, sino el zky^no\>.a de
todos los tiempos anteriores (Me 1,15; Gal 4,4; Ef 1,10). Sin
embargo, este xX^po)|i.a, comparado con lo acaecido hasta ahora, supone una novedad. Por eso esta actitud ltima tiene que
ser distinta de todo lo anterior, que, frente a ella, aparece
como algo unitario. Y al mismo tiempo tiene que ser concebida
como el telos de todo lo acaecido hasta aqu, que l se consu135

ma. Con otras palabras: este say^axov, que es xsXoc y xXrp(opa de

todo lo precedente, reduce a un mismo denominador comn,
a pesar de las mltiples diferencias, toda palabra y toda
accin salvadora de Dios anterior al Nuevo Testamento. Por
ello se distingue esencialmente de todo lo acaecido hasta
ahora. Y el todo tiene que estar asumido, sin embargo, en
esta meta ltima y plenaria. Esta revelacin hay que tenerla
presente al preguntarnos quin es, en definitiva, el Dios del
Nuevo Testamento y en qu se distingue del Dios del Antiguo.
Despus de lo dicho no puede trivializarse el problema,
como si se tratara slo de saber lo que el hombre del Antiguo y el del Nuevo Testamento supieron acerca de Dios, no
es que ellos tuvieran concepciones subjetivas distintas. No se
trata de un saber progresivo acerca de una realidad inmutable en s, sino del diverso comportamiento de Dios mismo.
Aqu no podemos exponer, naturalmente, todo lo que el
Nuevo Testamento ensea sobre la diferencia entre la nueva y
la antigua alianza, entre el tiempo anterior a Cristo y el tiempo
en Cristo. Aunque esto sera responder de manera totalmente
concreta al problema de cmo se diferencia el Dios de los padres del Dios de Nuestro Seor Jesucristo. Si pretendiramos
hacerlo tendramos que intentar empeo imposible dar
razn de todos los binomios conceptuales opuestos del Nuevo
Testamento, tales como aSixa (jiapxa) <SixcttoavY (Rom 3,5),
SOXOQ urf? (Rom 8,5; Gal 4,7), SouXsa eXsu6spa (Gal 5,1),
vofiot; ictaxtc (Rom 4,13 s.), ap xv|j.a (Rom 8,9, xaxxpiai?
8ixaioavY (2 Cor 3,9), -fpiia itveoia (2 Cor 3,6), sp-fov
ypiq (Tit 3,5-7), iaxova xo 6avtoi> Siaxova xo irvefiaxo?
(2 Cor 3,7, s.), 8ta0rx? xaXat (xptbxyj)8ta6rjxr xaivr (vea; ccivtoc;
(Le 22,20; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; Heb 8,6; 9,15; 12,24;
13,20; Gal 4,24), axt IAEXXOVXCOV etxwv x&v xpafjixcov
(Col 2,17; Heb 10,1), exa-j-fsXa ea-ffXiov (Rom 1,1 ss.;
Ef 3,6), axoi/ea xo xo'ajiov Xpiard? (Col 2,8,20; Gal 4,3-9),
etctera, perfilando su contenido. Slo as podramos llegar a
saber claramente qu diferencia existe entre el proceder de
Dios en el Antiguo y en el Nuevo Testamento.
Aqu hemos de emprender un camino ms sencillo. Partimos simplemente y sin ms del saber ordinario (y al mismo
tiempo cierto) de que Dios se ha revelado en el Nuevo Testamento, y en el sentido ms riguroso, slo en l, como Dios del
136

amor, como el amor. Nuestro primer problema se reduce,

pues, a saber cmo y por qu se diferencia este amor de
Dios, que aparece en Cristo, del proceder de Dios en el Antiguo Testamento, siendo al mismo tiempo su consumacin.
No parece a primera vista muy probable conseguir el resultado esperado. Tambin en el tiempo anterior a Cristo parece que Dios se manifiesta bajo el atributo del amor. Claro
es que lo que se refiere al Antiguo Testamento slo puede
expresarse a grandes rasgos y con la mayor reserva. El Antiguo Testamento contiene, en primer lugar, consideraciones
que, por as decirlo, hablan de un amor metafsico de Dios:
Dios ama todo lo que existe (Sab 11,24), Yahv ha dado a
cada cosa su ser, y su misericordia alcanza a todas las criaturas (Sal 145,9); el salmo 136,1-9 canta la creacin entera
como obra de la clemencia y bondad de Dios. Consideraciones todas de teologa natural. Se refiere la bondad (el valor)
de la realidad a su origen, al principio de todo ser. De esta
manera se concibe tal principio tambin como bondadoso.
A la bondad metafsica de Dios puede aplicarse lo que ya
dijimos acerca de la teologa natural en general. Es posible
conocer tal bondad, y en cierta medida se conoce siempre;
el pecado original la oculta, siendo revelada, en rigor y de
manera clara, en la experiencia acerca de Dios que el hombre
tiene en la historia sobrenatural de la salvacin. Pero este
amor solo no funda propiamente una relacin personal de
tipo yo-t entre el hombre y Dios. El hombre sabe que le
conduce una voluntad orientada de algn modo hacia el valor y hacia el bien; pero no le es posible slo a base de ese
saber entablar una relacin personal, en comunin de amor,
con ese principio de su ser y de su bondad.
En el Antiguo Testamento se habla a menudo de la bondad y misericordia de Dios que aparecen en su obrar personal e histrico. Dios se ha escogido su pueblo. Al conducirlo
de manera especial y personal, al elegirlo y pactar con l
una alianza, le revela de modo particular su bondad, su misericordia y su amor. Que Dios entre en relacin tan personal con el hombre, que entable un dilogo con l, es, para
el Antiguo Testamento y especialmente para los profetas,
una gracia y una misericordia incomprensibles, as como
una revelacin de su amor. La cumbre del amor de Dios en
137

el Antiguo Testamento es que Dios lo mantenga a pesar de

la infidelidad de su pueblo y de su continuo alejarse, que
el adulterio de su pueblo no le haga abandonar su voluntad
de relacin personal.
De manera esquemtica podramos tal vez decir que para
el Antiguo Testamento es ya amor el hecho de que Dios
entable una relacin personal con su pueblo y de que no la
suprima a pesar de que los hombres no le corresponden.
Pero ese amor no pasa de ah. Es verdad que siempre se
alaba la misericordia, la clemencia, la disposicin para el
perdn, la compasin de Yahv hacia todas las criaturas
en general y hacia el pueblo de la alianza, en particular.
Pero si no identificamos indebidamente la bondad de Dios
con su amor estrictamente personal, no podemos deducir de
estas afirmaciones del Antiguo Testamento si Dios ama propiamente al hombre all en el sentido de querer donarle su
propia intimidad de modo totalmente personal. Bondad, indulgencia, misericordia y cuidado son atributos que tambin
puede poseer un seor con respecto a su siervo.
Tal relacin, pues, no implica todava que el seor que
domina con indulgencia y con justicia, que se preocupa y es
misericordioso, quiera hacer participar a su siervo de su
propia vida personal. Puede ser un seor lejano e inaccesible. Es verdad que el ejercer su soberana divina sobre todo
lo que l ha creado, actuando por personal iniciativa dentro
del mundo, renunciando as a su trascendencia soberana sobre lo finito, y puesto a representar como un actor ms
un papel en su mundo, es ya el comienzo de un compromiso
personal de Dios. Visto restrospectivamente, desde el Nuevo
Testamento, se nos revela ahora en su verdadero sentido,
como momento de un movimiento divino de acercamiento
hacia la criatura, en el que l mismo, el inaccesible, ha querido entregarse al hombre en el misterio de su vida intrapersonal. Pero esto no poda verse todava desde el Antiguo
Testamento.
Dios, obrando personalmente, toma al hombre a su servicio. Le hace llegar a ser, en una accin histrica, lo que
ya es por naturaleza, recibindole as como siervo suyo. Le
comunica personalmente su voluntad y se ocupa personalmente de l. Todo esto era ya un milagro tan incomprensi138

ble, que slo poda describirse bajo la imagen del amor

paternal y conyugal. Pero hasta llegar al Nuevo Testamento
no se haba revelado an que esto era ya efectivamente el
principio de un amor personal. Hay que tener en cuenta,
adems, que este proceder amoroso de Dios con el hombre
en el Antiguo Testamento tena esencialmente una orientacin interna hacia algo que haba de venir, hacia una alianza
nueva. Pero en el Antiguo Testamento esta realidad prometida es todava, de una manera peculiar, dudosa y equvoca.
Basndonos slo en el Antiguo Testamento, nos queda siempre una serie de cuestiones problemticas. La realidad nueva y mejor que ha de venir ser simplemente la realizacin
total de la soberana de Dios en el mundo, en la que el
hombre seguir siendo mero siervo suyo? O ser algo ms?
Impondr Dios su ley en el futuro, alcanzando as su soberana real? Consistir la realizacin de tal soberana en
que Dios quiere ser algo ms que el seor que se impone
en el mundo con la celosa afirmacin de su sagrado ser?
Quiere ser Dios el Seor amante o el amante seorial?
Todas estas promesas, en cuanto decir existencial de Dios,
y no mero vaticinio, estaban necesariamente en el aire hasta que Dios pronunci su palabra ltima y definitiva, pendientes de lo que a ellas respondiera el hombre, su libre
interlocutor, en el dilogo de la historia de la salvacin. As,
pues, el amor de Dios al hombre en cuanto no expresa
una mera relacin metafsica, general, inexistencial y apersonal, de Dios con su criatura consiste, en el Antiguo
Testamento, en el hecho de que Dios quiere y hace posible
un encuentro personal con el hombre, en que quiere y mantiene en pie con pasin esta relacin, sin abandonarla (al
menos provisionalmente) a causa de la negativa de la criatura. Pero todava estaba oculto, en el misterio de los eternos decretos divinos, que esta relacin haba de rebasar esencialmente la de siervo-seor, y ser adems irrevocable. Ninguna accin de Dios en la historia del hombre le abra a
ste, de manera inequvoca e irrevocable, el acceso a su vida
intrapersonal. Por eso el amor a Dios, al que el hombre era
invitado, dependa de otra cuestin: cmo quera, en realidad, amar Dios al hombre? Al hombre se le mandaba amar
a Dios con todas las fuerzas de su ser. Pero no se saba an
139

si esta afirmacin incondicional y libre del hombre a Dios deba ser el sumiso amor del siervo a su seor que precisamente porque en su amor afirma a Dios tal como Dios
quiere ser permanece de pie lejos de la soberana majestad
divina, de su luz inaccesible, sin atreverse a una confiada relacin con l en forma de unin real y totalmente personal. O
si esta afirmacin amorosa, hecha por el hombre ciega e
incondicionalmente, habra de introducirle en las profundidades de la vida ntima del mismo Dios.
Cuando en el Antiguo Testamento el hombre pronunciaba
ante Dios el s de su pistis amante, estaba ya, naturalmente,
encerrado en la dinmica de la teologa total del obrar salvador divino, aun cuando no viera todava el telos de ese
obrar. Dispuesto a ser mero siervo, era ya hijo. Pero esto
era lo que desconoca, hasta que vino el Hijo del Padre, y
se revel as, en la historia del hombre, el misterio eterno
del decreto de la voluntad divina 9 .
b) La esencia de la relacin de Dios con el hombre en el
Nuevo Testamento. Al decir que Dios es el Amor y que esto
caracteriza decisivamente su obrar libre e histrico en la
plenitud del tiempo, en el kairos del Nuevo Testamento, queremos expresar dos causas:
Primero, este amor es, de hecho, un acto libre de Dios en
Cristo, acaecer y no atributo; acaecer del Nuevo Testamento
en Cristo.
Segundo, este amor es el acaecer de la comunin plena y
total de la vida ms ntima de Dios al hombre por l amado.
Estos dos elementos caracterizan el concepto de amor autntico y personal. El amor no es una efusin natural, sino
donacin libre de una persona que se posee a s misma, y
que por ello puede darse o no darse: por eso su entrega es
siempre milagro y gracia. Y el amor, en sentido pleno y
personal, no es una relacin cualquiera entre dos personas
que se encuentran en una tercera realidad una obra, una
verdad o lo que sea, sino un confiar y un abrir el ms
ntimo s mismo a, y para, la persona amada.
Las consideraciones que se siguen responden a este carcter del amor. Por eso bastar que atendamos a dichos puntos,
9

140

Cf. Heinisch, Theologie

des AT, p p . 64-74; Kittel I, 29-34.

sin que sea preciso exponer el complejo total de la realidad

salvfica del Nuevo Testamento segn todas sus direcciones.
1. En la misin del Hijo unignito de Dios, en su encarnacin, en su cruz y en su glorificacin, ha quedado patente
que Dios es el amor y que ha recibido al hombre en su unin
amorosa ms ntima. Tal patencia no ha de entenderse exclusiva ni propiamente como si en la realidad de Cristo pudiramos aprender, a modo de caso ejemplar, el proceder necesario
de Dios para con el hombre, sino en el sentido de que todo el
libre obrar de Dios en la historia total de la salvacin ha querido de antemano ese acaecer. Su obrar est conducido por esa
resolucin nica de Dios. Y su voluntad libre de unirse completa y personalmente al hombre, slo por la accin de Dios
en Cristo, se ha hecho definitivamente irrevocable y total.
Cristo es el xXoc xo VO'AOV (Rom 10,4), la plenitud de los
tiempos (Me 1,15), y lo que en l se revel es la -fxy xoo
6EO (Rom 5,8): auvaxypv s XYJV lauxo fxrjv ele; yxac 0e,
oxi xi xapTtl(bv ovxoov rxa>v Xpiaxo 6-jtp YJL)V xsOavsv.
1 Jn 4,9: iv XOX cpavep<07 r qxvj xou 0eo v ?j|J.v, oxi xov
utv axo xv i.ovo-fsv7i xaxaXxev 0E<; et<; tv xafiov. Tit 3,4:
q ^pYc3XT7c; xa yj cpiXav8pioxa xecpvv) xo acDXjpoc; 7}xabv 9sau);
tanto am Dios al mundo, que le dio su hijo unignito (Jn. 3,16).
No en vano culmina la argumentacin central de la epstola a
los romanos, acerca del tiempo nuevo del mundo que ahora ha
irrumpido, en un himno que comienza cantando el amor de los
elegidos a Dios, contina con el amor de Cristo y acaba con
la certeza TJQ GqxY]<; xo 0eo xfjc; v XpiaxoJ 'lTao xcj> Kvp(j> YJ.5>V
(Rom 8,28,31 ss.) l 0 . En la realidad de Cristo se da concreta
y verdaderamente por vez primera el amor de Dios; en ella ha
aparecido (xetpvrj) por vez primera en el mundo y se ha objetivado realmente (auvtaxrjaiv : Rom 5,8). El amor de Dios se
ha revelado mediante esta presencia real en el mundo. Con ello
ha tenido lugar un hecho definitivo e irrevocable, pues Cristo
permanece eternamente. l ha llevado a cabo la redencin
eterna, ha entrado en el eterno tabernculo de la alianza y est
sentado a la diestra de Dios. Slo as han perdido las promesas
su existencia indeterminada y ambigua y han sido cumplidas
realmente (^spaibaai: Rom 15,8). Por eso jams tiempo alguno
i Kittel I, 49.

141

futuro del mundo ni ninguna evolucin histrica (OTE xXXov-a:

Rom 8,38) anular este acaecer definitivo del amor que Dios
nos tiene.
2. Dios se nos ha dado en Cristo: Vj xoivcuva S V %ETpa
|ieTa TOO xaxpc xai STC TO5 uto axo (1 Jn 1,3) xoivtovia se
aplica con preferencia en el griego profano a la comunidad
conyugal y con el -fiov itvsoaa (2 Cor 13,13). Esta comunin
de amor la establece el pneuma divino, mediante el que Dios
derrama sobre nosotros su amor (Rom 5,5; Gal 4,6; 1 Jn 3,24;
4,13); en el Espritu se nos ha abierto la ms ntima vida personal de Dios. El Espritu investiga los p8v TO Geou, la profundidad de Dios, que nadie conoce y penetra sino su Espritu
(1 Cor 2,10). l nos introduce as en el ms ntimo conocimiento de Dios (Jn 15,26; 16,13; 1 Cor 2,12; 1 Jn 2,20,27). Por
ello este Espritu de Dios, que es la realizacin del amor personal de Dios en nosotros, en el que Dios nos abre sus profundidades ltimas, es el Espritu de filiacin (Gal 4,4,6), que
nos da testimonio de ella (Rom 8,15). Por l somos hijos de
Dios (1 Jn 3,1,2), llamados a conocerle como nosotros somos
conocidos, a verle cara a cara (1 Cor 13,12). As hemos entrado realmente en la ms ntima comunin vital con el Dios de
quien se dice que nadie le ha visto ni le puede ver (Jn 1,18;
1 Tim 6,16), a quien slo el Hijo conoce (Mt 11,27; Jn 3,11,
32; 7,29), y por eso, slo aquel a quien el Hijo se lo revela
(Mt 11,27), hacindole participar de la esencia y derechos de
esta filiacin suya (Rom 8,17,29; Heb 2,11,12).
Un desarrollo ms amplio de la esencia de esta gracia y de
tal filiacin no corresponde a este lugar. Pero con lo dicho queda suficientemente claro que dicha relacin depende indisolublemente de la realidad de Cristo; es una realidad que debe su
existencia a la comunicacin personal, nica y libre, de Dios
en Cristo. 'O 8ec; qitr saxv no es, pues, una proposicin, evidente por s misma, sobre la esencia de Dios, sino expresin
de la experiencia nica, innegable e insuperable, que el hombre, l slo, ha tenido de Dios en Cristo: Dios se ha entregado
totalmente al hombre.
Es verdad que, por ser tal proceder libre de Dios, en el
kairos de Cristo, la comunicacin de todo lo que Dios es y puede ser, por esencia y libertad, es tambin comunicacin de la
naturaleza divina. Esto est ligado de manera indisoluble al
142

hecho de que Dios, el Dios personal, nos quiso amar libremente. Y en este saber se encierra toda la realidad del cristianismo.
4. Dios como primera persona de la Trinidad en el Nuevo Testamento

a) Planteamiento de la cuestin. El problema que aqu

hemos de plantearnos finalmente pertenece a la vez, en una
conjugacin peculiar, a la teologa bblica y a la dogmtica.
Es dogmtico porque suponemos la doctrina de la Trinidad
definida por la Iglesia y trabajamos con conceptos que van
ms all de lo que en el Nuevo Testamento consta de manera expresa e inmediata. Y es bblico-teolgico porque buscamos el contenido conceptual de una palabra tal como aparece en el Nuevo Testamento.
Vamos, pues, a investigar a quin se refiere el Nuevo Testamento cuando en l se habla de Os?. No se trata, por tanto,
de exponer la doctrina neotestamentaria acerca de la trinidad
de personas en Dios. Esta la suponemos aqu como doctrina de
fe. El contenido de la doctrina de fe de la Iglesia acerca de la
trinidad de personas en Dios, dentro de la unidad de la misma
y nica esencia, est presente tambin para nosotros en el
Nuevo Testamento, bien que en una formulacin distinta, ms
simple. As, pues, la cuestin aqu no es si los tres que el Nuevo Testamento nombrajnzxrp, odc, itveJia fiovse distinguen,
segn l, entre s, siendo, sin embargo, idnticos con la nica
esencia divina que poseen comnmente. Todo esto lo suponemos. Preguntamos solamente a cul de estas tres personas se
refiere el Nuevo Testamento cuando habla de fisdc..
Desde el sistema conceptual de la teologa escolstica, y
suponiendo que el uso lingstico del Nuevo Testamento es el
mismo que el de la teologa, el problema desaparece. Tanto la
palabra como el concepto Dios significa (significat) a la
persona que posee la esencia divina. Dios puede, pues, suponer por (suppanitur) u cada una de las tres divinas perso11
Tras larga reflexin y consultas hemos adoptado la terminologa
que ms se acerca, segn creemos, a la que el autor adopta en este contexto: significar (bezeichnen) y suponer por (stehen fr). Slo en
las pp. 144-149 aparece, en el texto alemn, el trmino bezeichnen (con
sus variantes: signifizieren, Signifikation, signijikativ) veinticinco veces,
y veintinueve steken fr (supponieren, Supposition, supponierend, sup-

143

as que se hallan en posesin de esta esencia o por las tres

personas a la vez. Cuando el Logos, por ejemplo, es llamado
hijo de Dios, Dios supone aqu por el Padre, en cuanto
que es una de las tres divinas personas, pues si bien es
verdad que Dios puede suponer por cada una de las tres
divinas personas, slo el Padre tiene un Hijo. Cuando se dice
que Dios crea el mundo, Dios, segn el sistema conceptual
de la teologa latina, supone por la persona divina, y en este
caso, por las tres a la vez, puesto que, por la unidad de la
esencia, son un solo Dios y constituyen, por la unidad de su
obra ad extra, un solo principio del mundo. Por lo tanto, en
la concepcin teolgica escolstica, Dios, referido a la personalidad, es en algn modo un concepto universal. Puede
suponer, pues, por cada una de las tres divinas personas en
particular o por las tres a la vez 12 .
Tampoco vamos a negar aqu, naturalmente, que tal concepcin de la nocin Dios sea posible, legtima y, a la larga,
inevitable. Pero con todo, nos resta por saber si se es tambin
el uso lingstico del Nuevo Testamento. Expresado en trminos de lgica escolstica, el problema habr de ser el siguiente:
Supone 6so's en el Nuevo Testamento slo, a veces, por el
Padre, y con mucha ms frecuencia por el Dios trino en general, en cuanto que 8s<; significa la esencia de Dios, existente y subsistente concretamente, o significa 8eo'c siempre
al Padre, sin que suponga meramente por l? Nosotros afirmamos que en el Nuevo Testamento 6e<; significa nicamente a la primera persona de la Trinidad, y no solamente que,
con frecuencia, supone por ella. Esto vale de todos los casos
en los que el contexto no manifieste claramente que 8e<; tiene otro sentido (Bedeutung). Mas tales casos de excepcin no
positiv). Era preciso adoptar dos trminos tcnicos fijos para evitar las
ambigedades e inexactitudes que otras traducciones consultadas no pudieron evitar, precisamente por acudir a circunlocuciones. A quien conozca la lgica escolstica no ser necesario advertirle que suponer
por se entiende en el sentido de la suposicin de trminos. (Nota
del traductor.)
12
Hay que entender bien, naturalmente, la universalidad de este
concepto. Slo se da un concepto realmente universal cuando la forma (esencia), designada in obliquo por el concepto concreto, es multiplicable. Aun a propsito de la personalidad divina, no podemos hablar de concepto universal si no es en la medida en que sea posible
formar un concepto universal de la unicidad ltima, concreta e inmediata de un ser subsistente.

prueban que Gsd? supone por el Padre, pero que no le significa.

Este problema no es slo cuestin de un logicismo verbal
exagerado. Es verdad que en muchos casos el contenido real
de una afirmacin del Nuevo Testamento acerca de Dios ser,
en ltimo trmino, el mismo, cualquiera que sea la solucin
de nuestro problema. Y la razn es que en muchos casos, e incluso en la mayora, esta afirmacin sobre 6so'c aun cuando
expresamente se refiera slo al Padre si se admite nuestra tesis de que Sso's significa siempre al Padre y que por eso supone siempre slo por l, de hecho contiene implcitamente
un decir sobre el Hijo y el Espritu. Pero si las afirmaciones
sobre 0sdc. se refieren expresamente slo al Padre, habr que
examinar con mucha ms detencin y probar rigurosamente
que implican tambin realmente un decir sobre las otras
personas.
Cuando en el Nuevo Testamento somos llamados, por ejemplo, hijos de Dios, se plantea la cuestin de si se dice expresamente con eso que somos hijos de las tres divinas Personas, es decir, de antemano y con los mismos derechos hijos
del Hijo y del Espritu Santo, o si esto no puede deducirse
sin ms de tal afirmacin. No es necesario insistir en que
esta cuestin desemboca en otro problema: origina la gracia relaciones propias entre nosotros y las tres divinas Personas? Aunque aqu no podemos tratar dicha cuestin, nuestro
planteamiento del problema es un supuesto indispensable de
ella. Este ejemplo basta para hacer ver ya la importancia
real del tema.
Pero aun prescindiendo de la solucin que a la cuestin
citada se d, nuestro problema es de capital importancia desde
el punto de vista de la exactitud kerigmtica del lenguaje
teolgico. No toda afirmacin objetivamente verdadera es
tambin exacta kerigmticamente. Es, por ejemplo, objetivamente cierto que cuando Jess ora como hombre, su oracin
se dirige objetivamente a las tres divinas Personas; sin embargo, no sera exacto kerigmticamente insistir demasiado
en que Jess adora al Hijo de Dios. Si se pregunta, por tanto,
qu lenguaje teolgicamente verdadero es tambin kerigmtico, habr que atenerse siempre bien que no nicamente
a la manera de hablar del Nuevo Testamento. Slo as se
145

144
10

evitar el peligro de que nuestro lenguaje teolgico acente

y coloque en el primer plano de la conciencia, siempre limitada del hombre, realidades, lneas de conexin y contextos
que ocultan, o al menos relegan a segundo trmino, la perspectiva de la realidad revelada ms importante y ms decisiva para la accin redentora.
Si nuestra oracin, por ejemplo, se dirigiese siempre slo
a Dios en general o a las tres divinas Personas en igual manera, la posicin mediadora de Cristo seguira conocindose
tericamente; pero a la larga no podra mantener en la vida
religiosa la importancia que efectivamente tiene.
Es interesante, pues, estudiar rigurosamente el uso lingstico del Nuevo Testamento para poder hablar no slo con
objetividad verdadera, sino tambin con exactitud kerigmtica. Y no hacen falta largas explicaciones para hacer ver que,
en este aspecto, el uso lingstico de la palabra Dios tiene
una importancia especial. Investigar con rigor el sentido inmediato y expreso del Nuevo Testamento al llamarnos hijos
de Dios tiene importancia kerigmtica, porque en el sentido
ordinario de la palabra en Occidente la relacin de filiacin
con Dios ha estado expuesta con frecuencia al peligro de
quedar aguada en una filiacin natural tica respecto de Dios.
Esto se habra evitado si al surgir en nosotros la idea de
filiacin poseyramos ya la conciencia viva de que el Padre,
en sentido trinitario, es nuestro padre puesto que Dios
significa justamente al Padre, y que esta filiacin nuestra
con respecto al Padre del Hijo eterno implica relaciones absolutamente precisas con el Hijo y el Espritu Santo, las
cuales, sin embargo, no aparecen caracterizadas en el Nuevo
Testamento con la palabra filiacin, por lo que tampoco
deberamos expresarlas sin ms as en nuestro lenguaje kerigmtico.
Si Dios significa al Padre y si este sentido nos penetra
plenamente, al orar a Dios (cf. Le 6,12) tendremos una conciencia mucho ms clara de que cuando, enseados por Cristo, decimos Padre nuestro, estamos invocando al Padre de
Nuestro Seor Jesucristo. Y as, la estructura trinitaria de
nuestra vida religiosa ser mucho ms viva y mucho ms
clara la conciencia de la mediacin de Cristo ante el Padre.
Esto no sucedera si al rezar a Dios esta palabra slo evo146

cara en nosotros al Dios de la teologa natural y a la Trinidad

en general, consiguiente, de manera muy confusa 13 .
b) Advertencia metdica. Es cierto que en el Nuevo Testamento o QSQ supone con frecuencia por el Padre en sentido
trinitario, al menos siempre que a Cristo se le llama Hijo de
Dios o siempre que al Espritu en cuanto persona se le
llama Espritu de Dios. Y es que el Hijo y el Espritu no son
hijo y espritu de la Trinidad, sino hijo y espritu del Padre.
El problema se reduce, pues, a lo siguiente: cmo se puede saber si 6eo'c en el Nuevo Testamento no slo supone por el
Padre, sino si le significa exclusivamente a l.
Podra pensarse que de antemano hay que decidir de manera negativa este problema por las siguientes razones:
Primero, 6sq aparece, incluso en el Nuevo Testamento,
en contextos en los que necesariamente significa no al Padre,
sino al Dios trinitario. Por ejemplo, cuando se dice GSQ hablando del Dios del Antiguo Testamento, del Dios creador, de
Dios como objeto del conocimiento natural a partir del mundo.
Segundo, 6sc se dice tambin del Hijo.
Es verdad que estas razones no son decisivas en nuestro
problema. Sin embargo, positivamente nos plantean una cuestin. Cmo es posible conocer en genera] si en un determinado uso lingstico una palabra slo supone por una realidad o si la significa? Y qu resulta, para nuestro caso
concreto, de esta indicacin metdica general?
Tal indicacin metdica habr de consistir necesariamente, por la naturaleza misma del asunto, en atender sencilla
y sobriamente al uso lingstico existente. Partamos del caso
ms claro. Supongamos que cierta palabra connota siempre
una realidad determinada, y no otra. En caso de que dicha
palabra supusiera solamente por la primera realidad, sin significarla, tendra que haber tambin una suposicin de tal
palabra por la segunda realidad. Y si la palabra aparece incluso en contextos en los que, por razones de evidente claridad, hay que esperar una palabra significante (bezeichnendes), que existe, y no slo una supositiva
(supponierend.es),
es claro que, en tal caso, la palabra en cuestin significa tal
realidad, y no slo suponer por ella.
13
Cf., p o r ejemplo, J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft
Glaubensverkundigung,
Regensburg 1936, pp. 67 ss.

una

unsere

147

Hay que tener en cuenta, naturalmente, que, en el uso

lingstico concreto de una palabra, es corriente pasar de
un empleo supositivo a una significacin. Esto se debe a que
el empleo de la palabra se halla sometido a mutaciones histricas. El contenido conceptual de una palabra puede ampliarse y reducirse. Una palabra puede pasar de un sentido
(Bedeutung) reducido a uno amplio, y de ah a otro reducido.
Puede suceder que primero una palabra suponga solamente
por una realidad determinada y que despus llegue a significarla, o viceversa. Y que la significacin de una palabra,
a travs de un uso supositivo, se transforme en una significacin diversa. Consiguientemente, no se debe exagerar el
principio que acabamos de sentar, de que el sentido significativo (signifikative Bedeutung) de una palabra para designar una realidad determinada se conoce por el uso exclusivo de dicha palabra para designar tal realidad. Es totalmente posible que una palabra signifique todava o ya
una realidad determinada y que, sin embargo, en algunos
casos particulares se la emplee supositivamente para caracterizar otra realidad. Este hecho no prueba que tal palabra
se use ahora ya slo supositivamente por la primera realidad.
As, por ejemplo, cuando en El conde de Habsburgo se
dice que el conde, montado sobre el animal de su escudero
siente mayor deseo de cazar, sabemos perfectamente que
tal animal es un caballo. Lo cual no quiere decir, ni mucho
menos, que en Schiller animal signifique (bedeutet) caballo. Animal aparece aqu slo supositivamente por caballo. Ahora bien, si se comienza a emplear una palabra, ms
o menos regularmente o de manera exclusiva, para designar
una realidad determinada, habr que decir que esta palabra
pasa ya a significarla.
Cuando en la vida moderna de gran ciudad hablamos de
nuestro coche, esta palabra no es ya, para nuestro sentido
lingstico, un concepto genrico que abarque tambin al automvil como una de sus especies, y que por ello, de vez en
cuando, suponga por l. En tales circunstancias, la significacin de la palabra coche es ya la de automvil. Esto no
excluye que en casos de excepcin o en determinados contextos esta palabra suponga tambin por un coche de caballos
o que incluso sea su significacin. Ms an: es totalmente
148

posible que la misma palabra signifique dos cosas distintas,

y no slo suponga por ellas. Despus de la primera guerra
mundial usbamos la palabra tanque (Tank). Esta palabra
tena entonces, segn el contexto, el significado (Bedeutung)
de recipiente o de carro blindado. Sin embargo, para
nuestro sentido lingstico, dicha palabra no era un concepto genrico para ambas cosas. La prueba es que, al emplear la palabra Tank para designar un carro blindado, no
tenamos en ningn caso la impresin de hablar de forma
indeterminada y excesivamente genrica, cosa que hubiera
tenido que ocurrir si tal palabra hubiese sido para nosotros,
en tales casos, un concepto amplio y genrico 14. As, pues,
una palabra puede referirse a varias cosas sin que por ello,
para el sentido lingstico, aparezca en la conciencia como
un concepto genrico de todas ellas. Es decir, en tal caso se
trata de varias significaciones, y no de diversos empleos supositivos de la misma palabra. Tnganse presentes estas peculiaridades del lenguaje si se quieren valorar rectamente las
precisiones que siguen.
c) Discusin de los argumentos en contra de la tesis. Consideremos, en primer lugar, la solidez o debilidad de los argumentos que pueden aducirse para probar que en el Nuevo Testamento 6e<; significa (bedeute) en s Diosen general, y que
por ello, si en algunos pasajes se refiere al Padre, en tales
casos se trata de un empleo supositivo de la palabra, y no
de su significacin interna.
Comencemos con el primer argumento. Segn l, para el
Nuevo Testamento, 0so'c es tambin el objeto del conocimiento natural de Dios, y dicho Dios no es el Padre, sino el
Dios nico, que, por razn de la unidad numrica de su
esencia, es el fundamento del mundo. Tal propiedad corresponde de igual manera a las tres divinas Personas que se
hallan en posesin de esta esencia nica. No sera, pues, el
Padre, sino el Dios trino en la unidad de su esencia quien es
14

Tngase en cuenta que en ambos casos entendemos Tank simplemente como un fonema casualmente igual para designar dos conceptos completamente dispares; como sucede [en alemn] con las voces Steuer (volante de conducir e impuesto) y Dichtung (poesa
y dispositivo de impermeabilidad).

149

conocido a partir del mundo. Ahora bien, tal afirmacin

puede ser discutida y negada.
Desde luego, es obvio que la teologa natural no conoce al
Padre en cuanto Padre, esto es, corno el ser que comunica su
esencia al Hijo en una generacin eterna. Y, naturalmente,
para la teologa natural, la unicidad de la esencia divina es
una afirmacin necesaria. Sin embargo, podemos decir que
quien de hecho es conocido a travs del mundo es concretamente el Padre, y no la Trinidad, de manera general y
confusa. Y es que la teologa natural no conoce slo una
divinidad, sino justamente un Dios: la esencia divina tiene
que subsistir de manera necesaria en una ausencia de origen
absoluta en todo aspecto. Ahora bien, el ser as conocido
es el Padre y slo el Padre. La necesidad de una total ausencia de origen en Dios, bajo cualquier aspecto imaginable
y posible, puede ser afirmada por la teologa natural, si bien
de manera completamente formal. Pero la teologa natural
desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmente de origen, es tambin origen, por
comunicacin, de la esencia divina, y no slo por creacin
de la nada. Ignora, pues, que existe un otro que proviene
de Dios y posee la misma esencia divina. Y por tanto, que
tal ser, absolutamente sin origen, no posee la esencia divina
y su propia ausencia absoluta de origen ms que dentro de
un hacia (Hin), una relacin a su Hijo. Ignora, en consecuencia, que no todo lo que procede de Dios pertenece a
la realidad finita de lo creado. Pero esto no modifica en nada
el hecho de que cuando la teologa natural conoce el principio, primero bajo cualquier aspecto, de toda realidad no
slo contingente, conoce al Padre. Y es que, para decirlo
una vez ms, la afirmacin formal ontolgica de la necesidad
de una pyj] que sea absolutamente avapyoc, se refiere a priori
y de manera formal a una carencia de origen en contraposicin no slo a un origen por creacin, sino a cualquier origen posible, real o hipottico.
Fcilmente se ve que estas precisiones rozan el problema
teolgico de la subsistencia absoluta en Dios. Prescindiendo
de cuestiones terminolgicas, por ms que en este caso puedan jugar un papel importante, el problema real podra expresarse de la siguiente manera: qu o mejor: quin es
150

entonces este Dios (hic Deus)? Y es que al hablar de

Dios se usa un concepto que, por una parte, es distinto del
de la esencia divina, de la divinidad, y por otra, parece que
pudiera pensarse y conocerse, aun prescindiendo o no sabiendo de las tres subsistencias relativas que constituyen de
hecho la realidad concreta y absoluta de esta esencia divina.
Si, para solucionar el problema, no se acepta, con Cayetano, Surez, etc., una subsistencia absoluta que, al menos
terminolgicamente, es extraa a la doctrina eclesistica, lo
nico que puede decirse es que el ser absoluto, concreto (hic
Deus), conocido por la teologa natural es precisamente el
Padre. Aunque dicha teologa ignore que tal subsistencia posee una relacin con las otras personas divinas.
Sabemos por la teologa natural que la esencia divina tiene
que subsistir necesariamente, de manera absolutamente individual, como este Dios, como persona. Ahora bien, si no
queremos convertir esta subsistencia personal, que es una
realidad ltima e inmediata, en un concepto aplicable a varios
individuos o en algo que de ninguna manera exprese la concrecin inmediata de Dios como ocurre con la subsistencia
absoluta, es necesario que este Dios, en que hemos de
pensar que subsiste necesariamente la esencia divina, sea el
Padre, aunque nosotros no lo conozcamos como tal.
Por tanto, cuando el Nuevo Testamento afirma que Dios
es objeto de la teologa natural, no est ya resuelto sin ms
si en este caso se refiere realmente al Dios trinitario como
totalidad, y que, en consecuencia, tengamos aqu, lingsticamente, el caso de que Oeo? no significa al Padre, sino al
Dios uno trinitario como totalidad. Esto supondra, al menos,
un non tquet para nuestro problema.
Lo mismo puede decirse cuando el Nuevo Testamento habla
de 6 OSO'Q como Creador del mundo. Por una parte, puede conocerse naturalmente que Dios es el origen del mundo y con
ello que es creador, al menos en el sentido ms amplio de la
palabra, adems el Nuevo Testamento lo afirma. Por otra
parte, el conocimiento natural que llega a su fin radical se encuentra con la primera persona, aunque no corno tal. Podemos,
pues, decir lo mismo de la afirmacin neotestamentaria, segn
la cual OSQ es el creador del Mundo. El ser que carece de
origen, absolutamente y en todo aspecto el Padre, es tam151

bien el creador del mundo. Con esto no negamos, naturalmente, que objetivamente este atributo sea propio de cada una
de las personas que se hallan en posesin de la esencia divina
que es el fundamento de la potencia divina creadora, de su
actio ad extra. Tal afirmacin est implicada de manera lgica en la primera. Pero esto no significa necesariamente
que est dicha tambin expresamente en ella. Como puede
decirse simplemente el Padre ha creado el mundo, no es
necesario que la proposicin Dios es el creador del mundo
diga expresamente ms que la primera. Si de hecho se ha dicho expresamente ms o solamente eso, es cosa que no puede
decidirse atendiendo nicamente a esta proposicin. Tal problema supone ya la respuesta a nuestra cuestin: si QSQ
supone meramente por el Padre o si, adems, le significa.
Dgase lo mismo de las proposiciones en las que 0soq es el
Dios que acta en la historia de la salvacin del Antiguo Testamento. Pues para el Nuevo Testamento 0ed; es el creador y
quien determina la antigua alianza. Por ello puede decirse lo
mismo de una que de otra afirmacin, e igualmente clara est
la inclusin objetiva de las otras dos personas en ella, si es que
expresamente slo se refiere a la primera persona. Podemos
notar ya aqu adems, que en el Nuevo Testamento hay pasajes
en los que 8edi; como Dios de la historia de la salvacin del
Antiguo Testamento, designa indudablemente al Padre, pues
en el mismo contexto se dice que este Dios enva a Cristo 1 5 .
La segunda razn para probar que en el Nuevo Testamento
Gsq slo supone por el Padre, en los pasajes en los que ste
es designado efectivamente con tal palabra, podra parecer
ms grave. Se funda en el hecho de que, en algunos aunque
pocos pasajes, al Hijo se le llama tambin 0ec. Entre estos pasajes no cuenta Jn 10,33, donde los judos acusan a
Jess de hacerse a s mismo Dios. Es claro que, teniendo en
cuenta la mentalidad de los judos, aqu no intentan distinguir entre el Hijo y el Padre, ni llamar al Hijo 8soc, atendiendo a su diversidad con el Padre. Por tratar aqu del uso
lingstico propio del Nuevo Testamento, podemos dejar tam15
Act 3,12-26, p o r el v. 26; H e b . 1,1-2: Dios ha hablado en los profetas y en su Hijo; Jn 10,35-36: el Antiguo Testamento es la palabra
del Dios que ha enviado a Cristo al m u n d o ; etc. Cf. J. Beumer, Wer
ist der Gott des AT?>, Kirche und Kanzel 25 (1942) 174-180.

152

bien de lado Heb 1,8 s., donde San Pablo aplica a Cristo el
salmo 44,7 s. Aunque aqu se emplee 6ec para designar al
Hijo. Pues de este pasaje se podra sacar una consecuencia
inequvoca sobre el uso lingstico del apstol si antes estuviese claro qu sentido tiene el elohim del salmo 44 le y de
qu manera aplica San Pablo este salmo al Mesas. Hay, sin
embargo, una serie de textos del Nuevo Testamento que pertenecen claramente a este lugar.
En Rom 9,5 s. Cristo es llamado wv it xvxwv 0eo'c- En
Jn 1,1 el Logos es llamado 6so'c. En Jn 1,18, xovo-fev]? 0sd<; " .
En Jn 20,28 dice Toms al Resucitado: xptoc IOU xa 0s<;
iou. En 1 Jn 5,20 se dice de Cristo: o3xq laxtv ).-f0ivc 0sc.
En Tit 2,13 se habla de la S?a xo |iflou 0eo xa atoxrjpoi;
rJi(i>v 'Iy]ao Xptaxo l s .
Tenemos, pues, seis pasajes en los que el hecho de la naturaleza divina en Cristo es expresado con el predicado Os?.
En todos ellos conviene observarlose predica de Cristo el
puro 0sc;, sin artculo (Jn 1,1,18; Rom 9,5) 19 , lo que ya deja
18

Cf., p o r ejemplo, B. Heinisch, Theologie des AT, Bonn 1940, p . 309.

Suponiendo que aqu no haya que leer |iovoYev7<; uto'g, variante
que m o d e r n a m e n t e todava se defiende. Cf. Kittel IV, 784, n o t a (Bchsel) y R. Bultmann, JohannessevangeUum
(en el comentario de Meyer)
1941, p . 55, nota 4.
18
Prescindimos de Heb 3,4, porque aqu fleo? lo m i s m o puede referirse, por 3,6, al Padre, que, p o r 3,2,3, al Hijo. Igualmente prescindimos
de 2 Pe 1 1 y 2 Tes 1,12, porque el r\>.Sv colocado entre Dios y Seor (Salvador) a diferencia del pasaje de Tit 2,13, donde aparece
detrs, separa 8eo'c de Cristo. Hay que referirlo, pues, al P a d r e y no a
Cristo, sobre todo porque cuando San Pablo atribuye, en otros lugares,
a Cristo el predicado xpioz, habla del Padre como del fleo?. Por lo que
hace al exordio de la segunda epstola de San Pedro, hay que esperar
u n a referencia al Padre, como se hace en la introduccin de las o t r a s
epstolas. Ef 5,5 y Col 2,2; Tit 2,11 y 3,4 tampoco son tenidos en cuenta.
En todos estos pasajes es m u c h o ms probable que deas se refiera
al Padre y no a Cristo. Dgase lo mismo de Act 20,28. Segn los datos
de los manuscritos, las versiones Ixxojaia xo 6eo y exxXrjat'a xo mpioo se
equilibran, y es mucho m s fcil entender que se haya cambiado una
versin difcil, poco usual, como h.Araa xo xupt'ou p o r la versin m s
ordinaria de ixxKraa xo 8co. Sobre todo, hay que tener en cuenta que,
desde San Ignacio de Antioqua, la expresin sangre de Dios era ya
corriente lingsticamente, de modo que n o exista u n motivo que sugi
riese una correccin de flao p o r xupt'ou.
19
En Jn 1,1 y R o m 9,5 la falta de artculo queda suficientemente
aclarada porque 6sg es predicado. Tanto m s sorprendente es p o r ello
la falta de artculo en Jn 1,18. Lagrange traduce c o r r e c t a m e n t e : KM
Dieu Fus unique (M.-J. Lagrange, Evange selon Saint lean, Pars
17

153

p e r c i b i r el c a r c t e r en cierto sentido genrico del concepto, o

bien Oeo'q est modificado p o r otros d e t e r m i n a n t e s m s prxim o s , con lo cual e x p e r i m e n t a m o s q u e a q u no se t r a t a sin m s
de lo m i s m o q u e en o t r a s ocasiones se designa con Gedc. 2O.
H a y q u e t e n e r en cuenta, a d e m s , q u e e n todos estos pasajes,
con excepcin de Tit 2,13, dez es p r e d i c a d o o tiene u n s e n t i d o
predicativo 21, i n d i c a n d o de esta m a n e r a el c a r c t e r m s genrico del vocablo. La p a l a b r a no a p a r e c e n u n c a , ella sola, c o m o
sujeto. No es u n a denominacin de Cristo q u e se e n t i e n d a p o r
s m i s m a , sino q u e sea preciso a a d i r m s , y del q u e p r e d i q u e
algo distinto, cosa q u e sucede t a n t a s veces t r a t n d o s e de
xpio?. (Le 7,13; 10,1; J n 4,11; 6,23; 11,2; Act 9,10,11; 1 Cor 7,
10,12; 1 Tes 4,16, etc.).
1936 5, p. 27). Tambin en Jn 20,28 se explica el artculo por el |AOD, que
ordinariamente exige el artculo delante de s, por su empleo en vocativo
(Blass-Debrunner, Grammatik des ntl. Griechisch6, 147,3), y porque
aparece en la frmula fija: 6 xpioz xai fleo (cf., por ejemplo, Ap 4,11).
Hay que tener en cuenta, adems, que 8ec xou, entindase como vocativo o como nominativo, tiene sentido de predicado. Por tanto, de ah no
se decide nada para el problema de si, en el uso lingstico del Nuevo
Testamento, ofleo';aparece alguna vez como sujeto que designe a Cristo.
20
Jn 1,18, donde falta el artculo, podra explicar lo siguiente: un
Dios hijo nico excluye de antemano el peligro de confundirle con 6s<;
en cuanto tal. En Tit 2,13 el XOLOTO 'Irao que se aade el artculo
queda ya explicado por el r\i.tbv previene a dsz de toda mala inteleccin, estando, como est, en un contexto de palabras de cuo especficamente helnico (tapa'veta- amxrp - ^-~a<; 6e<;); pero en tal contexto
8e;, y especialmente la frmula cltica y-fai; 8eq suenan de una manera totalmente distinta, ms general, que dez, que ya desde el Antiguo Testamento tiene ms bien el carcter de un nombre propio. Si
1 Jn 5,20 ha de referirse al Hijo, lo que no es del todo seguro, este
texto es el culmen, en el Nuevo Testamento, de la atribucin de la divinidad a Cristo. Ya que no puede negarse que >.70ivo<; no proporciona
a Oez un tono ms general, sino que acenta todava ms agudamente
la unicidad y exclusividad del Dios uno. Por otra parte, hay que tener
en cuenta que precisamente en la primera epstola de San Juan 0s<;
designa indudablemente al Padre con tanta frecuencia 1,5-7; 4,9,10,15;
5,9-12; y ufo? zoo 6eo (GCUTOU) en ms de una docena de pasajes, que
6 flsc tiene que entenderse en toda la epstola como dicho del Padre,
si no quiere suponerse un cambio inconcebible en el sujeto designado
con OSQ. Si ahora, por tanto, hacia el final de la epstola, se llama a
Cristo \yf)ivbcfleo;,en una culminacin ltima de la expresin, esto
es, sin duda, una excepcin, consciente y querida como tal, del uso corriente de fls<;;por ello, de aqu no puede inferirse que fleo; pueda
designar de antemano y de igual manera al Hijo que al Padre.
21
Tambin Jn 1,18 ha de entenderse, como lo muestra la falta del
artculo, en este sentido: un hijo nico que es Dios.

154

Pero lo decisivo es lo s i g u i e n t e : los pocos pasajes en los

q u e a Cristo se la llama soq, n o tienen valor alguno frente al
n m e r o a b s o l u t a m e n t e s u p e r i o r en los que el N u e v o Testam e n t o q u i e r e e x p r e s a r igualmente, de u n a u o t r a m a n e r a , la
n a t u r a l e z a divina d e Cristo, sin acudir, sin e m b a r g o , a la palab r a Oso; c o m o h a b r a q u e e s p e r a r si esta p a l a b r a tuviese u n a
significacin cuasi-genrica. Cristo es l l a m a d o Hijo de Dios,
el v e r d a d e r o Hijo de Dios, xpio?, Logos de Dios, exev de
Dios, yapaxtyjp y coiafaaia de Dios; se h a b l a de su v J.opcp-fi
8co5 uitp^Eiv, de su ser-en-Dios, de su svai'iaa 0eqj, del ittaqpwjwt
xrc,fleoTYjTO!;,que en l h a b i t a . T o d o s estos giros p r e t e n d e n exp r e s a r la divinidad de Cristo con t o d a claridad y sin n i n g u n a
i n t e n c i n pedaggica de h a c e r l o con ciertas r e s e r v a s , c o m o
quizs s u c e d a al p r i n c i p i o de la revelacin q u e Cristo h a c e de
s m i s m o . Y, sin e m b a r g o , en t o d o s e s t o s n u m e r o s o s pasajes
se evita p r e d i c a r 0so'c de Cristo. La nica explicacin de e s t e
h e c h o e s q u e en el lenguaje del Nuevo T e s t a m e n t o Qec,
significa o r i g i n a r i a m e n t e , c o m o v e n i m o s diciendo, slo al Padre. N o es u n a p a l a b r a n e u t r a l y genrica q u e p u e d a aplic a r s e al P a d r e ; p e r o t a m b i n , de la m i s m a m a n e r a , de antem a n o y con la m i s m a claridad, al Hijo. O r i g i n a r i a m e n t e
a d h i e r e al P a d r e y le significa p r i m a r i a m e n t e a. l slo. nicam e n t e m s t a r d e , lenta, t m i d a m e n t e , con p r e c a u c i n , se desliga de l y evoluciona h a s t a a t r e v e r s e a designar t a m b i n a
Cristo en esos pocos lugares (Jn 20,28; R o m 9,5; 1 J n 5,20).
E n ellos, p o r ser p a l a b r a s q u e e x p r e s a n u n a confesin especialmente p r o f u n d a de Cristo, se explica m e j o r la a u d a c i a de
e s t a s n o v e d a d e s lingsticas q u e en lenguaje cotidiano, d o n d e
es n e c e s a r i o a t e n e r s e m s r i g u r o s a m e n t e al sentido tradicional de las p a l a b r a s . El E s p r i t u n u n c a es l l a m a d o Ge^.
E n r e s u m e n , p o d e m o s d e c i r : las r a z o n e s p a r a p r o b a r q u e ,
p a r a el sentido lingstico del N u e v o T e s t a m e n t o , 0eAq n o significa, en p r i m e r lugar, al P a d r e , sino a cualquiera d e las divinas P e r s o n a s o a las t r e s a la vez, y q u e , p o r t a n t o , c u a n d o se
aplica al P a d r e s u p o n e s i m p l e m e n t e p o r l, n o son apodcticas. U n a evolucin incipiente en este sentido n o p u e d e negarse. P e r o n o p u e d e p r o b a r s e t a m p o c o q u e este c o m i e n z o
haya c a m b i a d o el s e n t i d o significativo de Oso? en el N u e v o
T e s t a m e n t o , de m o d o q u e Oeo'c sin m s , s u p o n g a m e r a m e n t e
p o r el P a d r e .
155

d) Prueba positiva de la tesis. Como regla metdica general, para una prueba de este tipo, hemos sentado el principio de que una palabra se usa, en sentido significativo y no
meramente supositivo, para expresar una realidad determinada cuando tal palabra se aplica siempre, o casi siempre,
slo a dicha realidad y se emplea para designarla en contextos decisivos, aunque exista otra palabra para designar la
misma realidad, que sera ms clara por su carcter significativo de tal realidad si la primera palabra se empleara
slo supositivamente. Con lo dicho tenemos dada ya la estructura de las precisiones que siguen.
En primer lugar, 6s<; se aplica con tal frecuencia al Padre, que los pocos lugares citados en el que 8sc se dice tambin del Hijo no cuentan cuando llega el momento de resolver
si la predicacin 8ec del Padre no es acaso ms que mera
suposicin por.
Cristo es llamado el Hijo de Dios (oc xob 8so>). Como
ya hemos dicho, Dios supone al menos por el Padre en
los siguientes casos: por boca de Cristo: Jn 5,25; 10,36; 11,4
(cf. Mt 27,43); por confirmacin expresa suya: Mt 16,17;
26,63 s. (Le 22,70); por boca de otros: Mt 4,3,6; 8,29; 14,33;
16,16; 26,63; 27,40,54; Me 1,1 (?); 3,11; 5,27; 14,61; 15,39;
Le 1,35; 4,3,9,41; 8,28; 22,70; Jn 1,34,49; 3,18; 17,27; 19,7;
20,31; Act 9,20; Rom 1,3,4,9; 2 Cor 1,19; Gal 2,20; Ef 4,13;
Heb 4,14; 6,6; 7,3; 10,29; 1 Jn 3,8; 4,15; 5,5,10, 12, 13, 20;
Ap 2,18. (A este lugar pertenecen tambin los textos con
uq aTo que se refieren inmediatamente al Seo'g cercano:
Rom 1,9; 5,10; 8,3,29,32; 1 Cor 1,9; 15,28; Gal 1,16; 4,4; 1 Tes
1,10; Heb 1,2; 1 Jn 1,7; 3,23; 4,9,10; 5,10,11) 2=.
En el mismo sentido 8eo<; supone, al menos, por el Padre
cuando Dios es llamado Padre de Jesucristo: Jn 6,27; Rom
15,6; 1 Cor 15,24; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3,16; Flp 2,11; Col 1,3;
1 Pe 1,3; 2 Pe 1,17; Ap 1,6. O cuando Cristo es llamado
Xo'foc xo 8so (Ap 19,13), eiwuv tou 8so5 (2 Cor 4,4; Col 1,15),
ha hs> (Flp 2,7). Indudablemente, Oso? designa al Padre,
al menos, nuevamente en sentido supositivo cuando se dice
que Osos ha enviado al Hijo: Jn 8,42; Act 3,26; Rom 8,3;
22
En algunos pasajes de los evangelios, Hijo de Dios tiene, naturalmente, un sentido indeterminado, que en realidad no hace al caso
en nuestro problema.

156

Gal 4,4, o que Cristo procede de Dios: Jn 8,41; 13,3; 16,27,

o que el Logos (Cristo) est en Dios: Jn 1,1; 6,46, o cuando
a Dios se le llama el Dios de nuestro Seor Jesucristo:
Ef 1,17, ya que una persona divina slo puede pertenecer a
otra si procede de ella. Dios se refiere tambin al Padre
en gran nmero de pasajes, en los que se dice que Dios
obra sobre Cristo o que Dios es objeto de una accin de
Cristo, o en los que los trminos Dios y Cristo aparecen
juntos. Desde luego, en una lgica objetiva puramente teolgica, es exacto predicar de toda la Trinidad las acciones que
Dios ejerce sobre Cristo en su naturaleza humana (1 q. 43
a. 8). Hay aqu, pues, relaciones, en cierto modo, diversas de
las que existen cuando se habla de envo en riguroso sentido teolgico. Pero suponer que el Nuevo Testamento tambin afirma de Cristo, y no slo implica lgicamente, una accin del Dios trinitario, en cuanto tal, conducira a extremos
de imposibilidad lingstica.
En primer lugar, el 6edt;, colocado junto a Cristo, se halla
caracterizado a menudo por el atributo xaxvp (incluso sin
YUOV !), por lo que slo puede entenderse de la primera persona trinitaria. Adems, en los casos en que aparecen juntos
(teo'c; y Cristo, Cristo est a menudo caracterizado como el
xptoi;, esto es, como persona divina, con lo que, una vez ms,
es imposible que estn colocadas juntas la Trinidad y uno de
las tres divinas Personas (por ejemplo, ev xtpHasi TOU 6eo xoci
'bjao TOO xupou Tj.cbv: 2 Pe 1,2). Y, a menudo, cuando se habla
del obrar de Dios sobre Cristo o viceversa, Cristo es llamado
Hijo, por lo que este 6E6Q slo puede ser el Padre. Finalmente, del lenguaje llano y claro del Nuevo Testamento no
puede pensarse en absoluto que cuando nombra dos sujetos,
uno junto a otro, un sujeto (Dios) incluya al otro (Cristo) en
aquello mismo que se dice inmediata y expresamente.
Bajo estos supuestos hay que interpretar los giros siguientes: acciones que se refieren a Cristo son predicadas de
Dios: Dios ha resucitado a Cristo. (Act 2,24,32; 3,15,26;
4,10; 5,30; 10,40; 13,17,33-34; 17,31; Rom 10,9; 1 Cor 15,15;
6,14; Ef 1,20; Col 2,12; 1 Tes 1,10; 1 Pe 1,21.Act 2,32 [x<rap
v. 33]; 3, 26 [dxoxsiXsv]; Rom 10,9; 1 Cor 6,14 [xpio!] demuestran incluso lingsticamente, todava con ms claridad,
que este Dios que resucita a Cristo se refiere al Padre.Cf.
157

tambin Gal 1,1 donde Osc x<rnp aparece como el Dios que
resucita a Cristo). Dios ha elevado y glorificado a Cristo
(Act 2,33; 3,13; 5,31; Flp 2,9). Dios unge a Cristo con el Espritu Santo (Act 10,38). Dios est con l (Act 10,38). Dios
hace que Cristo se siente a su diestra (Me 16,19; Le 22,69;
Act 7,55-56; Rom 8,34; Ef 1,20 [Aqu el sujeto es bez
Toxupio'3 1,17!]; Col 3,1; Heb 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22; cf. Ap 3,21,
donde se habla del trono del Padre). Dios ha hablado por
su Hijo (Heb 1,2). Dios ha hablado profticamente de su
(!) Cristo (Act 3,18). Dios ha declarado [pontfice] a Cristo
(Heb 5,10). Jess ha sido acreditado por Dios (Act 2,22).
Dios da a Cristo el trono de David (Le 1,32). Dios concede a Cristo todo lo que ste le pide (Jn 11,22). Dios
glorifica al Hijo del Hombre y es glorificado en l (Jn 13,31,
32). Dios es xscpcdTJ de Cristo (1 Cor 11,3). Se habla de acciones de Cristo que se refieren a Dios; Cristo sube a su
Dios (Jn 20,17); Cristo habla de su Dios (Jn 20,17; Ap 3,
2,12, cuatro veces); Cristo est en oracin con Dios (Le 6,
12); Cristo comparece ante la presencia de Dios (Heb 9,24);
Cristo nos lleva a Dios (Col 3,3); Cristo entrega a Dios
el reino (1 Cor 15,24); Cristo le pertenece a Dios (1 Cor
1,23); Cristo es vctima para Dios (Ef 5,22). Se habla de
nuestra relacin con Dios a travs de Cristo: estamos con
Cristo en Dios (Col 3,3); estamos en paz con Dios por
el Kyrios (Rom 5,1); damos gracias a Dios en el nombre
de Cristo (Ef 5,20); somos gratos a Dios por los mritos de
Cristo (Rom 14,18); San Pablo es apstol de Cristo por la
voluntad de Dios (1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1). Hay adems gran
cantidad de pasajes en los que dec, y Cristo aparecen juntos: reino de Cristo y de Dios (Ef 5,5); herederos de Dios
y coherederos de Cristo (Rom 8,17); sacerdotes de Dios y
de Cristo (Ap 20,6); conocimiento de Dios y de Cristo (2 Pe
1,2); justicia de nuestro Dios y del Salvador Jesucristo (2
Pe 1,1); siervo de Dios y del Seor Jesucristo (Sant 1,1);
siervo de Dios, apstol de Jesucristo (Tit 1,1); un Dios,
un Cristo (1 Cor 8,6; 1 Tim 2,5); mandamiento de Dios y
fe de Jess (Ap 14,12); testimonio de Jess y palabra de
Dios (Ap 1,2; 20,4); amor de Dios y paciencia de Cristo
(2 Tes 3,5); Iglesia en Dios nuestro Padre y en el Seor
Jesucristo (2 Tes 1,1); predicacin del reino de Dios y en158

seanza sobre el Seor Jesucristo (Act. 21,31), ante Dios y

ante Cristo (1 Tim 5,21; 6,13; 2 Tim 4,1); y todas las frmulas de saludo en las que se nos desea paz, etc., de parte de
Dios y de Cristo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Gal 1,3;
Ef 1,2; Flp 1,2; 2 Tes 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4;
Flm 3; 2 Jn 3).
Dios supone, al menos, por el Padre en las frmulas
llamadas trinitarias, como, por ejemplo, Rom 15,30; 1 Cor
12,4-6; 2 Cor 1,21,22; 13,13; Ef 4,4-6; 1 Pe 1,223. Igualmente
cuando al Espritu Santo se le llama Espritu de Dios (Mt
3,16; 12,28; Rom 8,9,14; 1 Cor 2,11,12 [x 6so6], 14; 3,16; 6,11;
7,40; 12,3; 2 Cor 3,3; Ef 4,30; Flp 3,3; 1 Tes 4,8 [xveGjia
ato]; 1 Pe 4,14; 1 Jn 4,2,13; [Ttvepxc aTO] 24 o cuando se
dice que es enviado y dado por Dios (Act 5,32; 15,18; 1 Cor
6,19; 2 Cor 1,22; Gal 4,6; Ef 1,17; 1 Tes 4,8; 2 Tim 1,7;
1 Jn 3,24; 4,13).
Adems, hay que tener en cuenta lo siguiente: Rom 1,7;
1 Cor 1,3; 8,6; 2 Cor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; 5,20; Flp 1,2; Col
3,17; 1 Tes 1,1 (?); 2 Tes 1,2 (?); 2,16; Flm 3, hablan de Dios
nuestro Padre. Y en tales casos este Dios, que es nuestro
Padre, designa inequvocamente al Padre trinitario, porque
inmediatamente a continuacin se habla del Seor Jesucristo. De esto se deduce ya que, en el uso lingstico del Nuevo
Testamento, cuando se habla de Dios nuestro Padre y de
nuestra filiacin divina, se designa a la primera persona trinitaria. Por ello Cristo puede hablar de mi Padre y de
vuestro Padre (Jn 20,17); en ambos casos se refiere claramente a la misma primera persona en Dios. Esto se deduce
23
Si t o m a m o s los pasajes trinitarios en el sentido ms amplio, esto
es, si consideramos todos los fragmentos breves del Nuevo Testamento
en los que se n o m b r a a las tres divinas Personas, tenemos los siguient e s : Mt 28,19; Le 24,29; Jn 14,16,17; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,12-15; Act
2,32-33; 2,38-39; 5,31-32; 7,55-56; 10,38; 11,15-17; Rom 5,1-5; 8,9-11; 88,14-17;
14,17-18; 15,15-16; 15,30; 1 Cor 2,6-16; 6,11; 6,15-20; 12,3; 12,4-6; 2 Cor 1,21-22;
13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3-14; 1,17; 2,18-22; 3,14-19; 4,4-6; 5,15-20; 2 Tes 2,13;
Tit 3,4-11; Heb 2,2-4; 10,29-31; 1 Pe 1,1-2; 2,4-5; 4,14; 1 Jn 3,23-24; 4,11-16;
5,5-8; Jds 20-21. E n estos textos el Padre es llamado setenta veces 6eo<;
y slo diecinueve Tzaxrp, Qsoc, xaxi^p u 6 flso? xai Kaxrp.
24
El Espritu Santo, en cuanto persona divina, slo puede ser llam a d o Espritu de Dios si procede de este Dios, como acentu siempre la teologa en lo referente al Espritu como Espritu de Cristo;
cf., p o r ejemplo, Pesch, Praelectiones
dogmaticae, II, n. 529-531. Pero
el Dios de quien el Espritu procede es el Padre (Jn 15-26).

159

tambin del hecho de que, segn San Pablo (Ef 1,3,5), el Padre de Jess nos destina a la filiacin; enva a su Hijo para
que obtengamos la aceptacin de la filiacin (Gal 4,4), y por
ello Cristo se convierte en el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29) y nosotros clamamos con 'A[3p 7tcrrfp
(Rom 8,15; Gal 4,5; cf Me 14,36). As, pues, segn el uso
lingstico del Nuevo Testamento, el ser nosotros hijos de
Dios significa que somos hijos del Padre como primera persona trinitaria, y no hijos del Dios trino (no es de este lugar
decidir si esta afirmacin es objetivamente exacta o no) 2 5 .
Tambin, segn las palabras mismas de Jesucristo, los
hombres poseen una relacin con el Padre de Cristo (Mt 7,21);
12,50; 15,13; 16,17; 18,10,19,35; 20,23; 25,34; Jn 2,16; 6,32;
14,2,23; 15,8,23,24). El Dios de quien los judos creen que
es su padre es el Dios del que Jess procede y el que le ha
enviado, es decir, el Padre en el sentido trinitario (Jn 8,32).
Adems, segn la doctrina de Cristo, el Padre celestial no es
padre de los hombres, por su creacin o providencia, de manera que pudiera llamrsele sin ms padre de todos los hombres, sino el padre de los discpulos de Cristo o de los que
pertenecen al reino celestial. Al menos slo de stos dice
Cristo que Dios es su padre. Tal paternidad radica en la
libre eleccin del Padre que llama y conduce los hombres
a su Hijo (Jn 6,37-40,44,45). Los hombres, pues, no son hijos
de Dios por naturaleza, sino que pueden llegar a ser hijos
suyos adoptando determinadas actitudes morales (Mt 5,9,45;
Le 6,36; cf. Jn 1,12). Tampoco hay razn alguna, segn la
doctrina de Cristo, para referir a Dios en general, y no al
Padre de Cristo, la filiacin divina que l predica.
Todo lo dicho nos autoriza a concluir que todos los pasajes en que se habla de Dios como nuestro padre y de nosotros
como hijos de Dios, del que nacemos, se refieren a la primera persona divina. Es decir, todos estos pasajes pertenecen
tambin a aquellos en los que 8so'c supone, al menos, por
el Padre (Mt 5,9; Le 20,36; Jn 1,12,13; 11,52; Rom 5,2; 8,14,16,
25

En la teologa escolstica esta afirmacin, que suena tan natural, no lo es tanto, como se3 ve, por ejemplo, en Knabenbauer, Comm. in
Ev. sec. Matih., Pars 1922 , 311-312. Apoyndose en Maldonado y Surez, sostiene que, incluso en el Padre nuestro se invoca al Dios trinitario, porque nosotros somos hijos de Dios, y Dios se refiere justamente al Dios trino.

19,21; 9,8,26; 2 Cor 6,18; Gal 3,26; Ef 1,5; 2,19; 3,14; 4,6; 5,1;
Flp 2,15; 4,20; 1 Tes 1,3; 3,13; Heb 12,7; Sant 1,27; 1 Jn
3,1,2,10; 4,7; 5,1,2,4,7,18; Jds 1; Ap 21,7).
Resulta, pues, el siguiente cuadro: no existe en el Nuevo
Testamento pasaje alguno en el que 6ed<; tenga que ser referido inequvocamente al Dios trinitario como unidad en la
trinidad de personas. Por el contrario, hay una multitud
aplastante de pasajes en los que 8301; designa al Padre como
persona trinitaria. Hay que tener en cuenta que los pasajes
en los que se habla de 6eric sin que sea posible deducir de
ellos mismos inequvocamente a quin se refieren exactamente, nunca contienen algo que no se diga en otros lugares del
Dios que, en ellos, aparece directa o indirectamente como
el Padre en sentido trinitario 2 8 . Existen tan slo seis pasajes en los que, con precaucin y con una cierta inseguridad
provenientes, naturalmente, no de la realidad misma, sino
del sentido lingstico de la palabra, 6s<; se refiere a la
segunda persona de la Trinidad. Adase que en el Nuevo
Testamento no se dice 6ec; del xveojxa cq-tov.
Este hallazgo nos autoriza, pues, a afirmar: cuando el Nuevo Testamento habla de 6ed; significa con excepcin de
los seis pasajes citados al Padre como primera persona
trinitaria. 'O 6so's significa al Padre, y no slo supone por l,
ya que el empleo supositivo continuo, y prcticamente exclusivo, de una palabra prueba que tal palabra significa tambin la realidad por la que supone, sobre todo si aparece
como sujeto de dicha realidad, y no slo como predicado.
Las pocas excepciones en el empleo de 0so<;, cuya forma
lingstica misma muestra que son excepciones, no autorizan a afirmar que, en el uso lingstico del Nuevo Testamento, GEO? signifique a la Trinidad en la unidad de su naturaleza individual, y que por ello suponga de igual manera
por las tres personas divinas tomadas individualmente.
La siguiente observacin confirma esta impresin. Cuando
26
As, por ejemplo, al Dios que enva a Jess, esto es, al Padre, se
le adscribe toda la historia de la salvacin del Antiguo Testamento
(Act 3,12-26; cf. Heb 1,1). En Act 4,24 s., Ef 3,9 s. y Heb 1,2, el Dios que
todo lo ha creado es caracterizado claramente como el Padre por su
distincin con el Hijo (siervo, Cristo). Si, pues, creacin e historia de la salvacin se adscriben al Dios Padre, no puede haber prcticamente ninguna afirmacin sobre Os i que no est incluida ah.

160

161
4 4

hay que expresar teolgicamente con todo rigor y exactitud

la persona y la esencia de Cristo, se le llama oos TOO 6eo;
as en la confesin de San Pedro en Cesrea de Filipo
(Mt 16,16), en el testimonio decisivo de Jess sobre s mismo
ante el Sanedrn poco antes de su muerte (Mt 26,63; Me 14,61;
Le 22,70), cuando se resume el contenido teolgico del evangelio de San Juan (Jn 20,31), en la frmula ms antigua del
Nuevo Testamento que resume el contenido de la conversin
al cristianismo (1 Tes 1,9,10: Sootasiv 6s(j> Ccbvtt xa akrfiiv& m\
vaiviv xov oov atoo), en el solemne exordio de la epstola que contiene el fragmento doctrinal ms extenso del
Nuevo Testamento (Rom 1,2,4), en el ttulo del evangelio de
San Marcos (Me 1,1). En todos estos casos se dice siempre
Hijo de Dios. Y el sentido teolgico es siempre: Hijo del
Padre.
Hay que tener en cuenta que el Nuevo Testamento tiene
una marcada predileccin por la palabra padre. Y es interesantsimo ver que el mismo Seor evita claramente al
menos, en general la expresin Hijo de Dios. En los sinpticos Cristo no se llama nunca a s mismo Hijo de
Dios, a pesar de reconocer que esta frmula expresa su
esencia. El Seor mismo habla de s prescindiendo de la
frmula hijo del hombre slo como del Hijo, y de
Dios Padre como del Padre (Mt 11,27 Le 10,22; Mt. 24,36,
Me 13,32; Mt 28,19; Le 9,26)27, o de su Padre celestial.
En los sinpticos Cristo no designa nunca a Dios con la
palabra 0s<;, en cuanto tiene una relacin con Cristo. Y
en San Juan slo existen tres pasajes seguros en los que
el Seor habla de s mismo como del Hijo de Dios (Jn 5,25;
10,36; 11,4)28. Si se tiene en cuenta que en San Juan se encuentra ciento dos veces la palabra padre, de las que veinticinco son mi Padre 29 , se ve que no es casualidad el que
Cristo evite la palabra Dios para caracterizar su esencia.
27

Prescindimos aqu de las parbolas en las que Cristo se da a conocer indirectamente como Hijo, en contraposicin a los siervos, etc.
28
Tal vez tambin Jn 9,35. Adems, hay que tener en cuenta
Jn 6,27; 6,46; 8,42; 16,27, en los que se encuentra 6e en conexin con
otras afirmaciones de Cristo sobre s mismo. En estos pasajes, por el
contexto, se comprende muy bien el uso de a 8eo'.
29
Slo una vez vuestro Padre; las setenta y ocho en las que se
halla nicamente Padre se refieren de hecho al Padre de Cristo.

162

Esta palabra falta tambin en la frmula del bautismo 3 o .

No puede negarse que cuando los hombres del Nuevo Testamento queran hablar del Padre de Cristo tenan a su disposicin una palabra (Padre, Dios Padre, Dios y Padre) que significaba ya a este Padre. (El mismo modo de
hablar de Cristo les haba hecho familiar esta palabra y
ellos la usaban realmente con frecuencia, con excepcin, tal
vez, de los Hechos de los Apstoles.) Si en las frmulas
solemnes citadas, en las que por motivos de claridad y precisin cabe esperar que se emplee una palabra que no slo
suponga por la realidad, sino que tambin la signifique, designan al Padre como 6so'c, esto tiene una nica explicacin: para los hombres del Nuevo Testamento, en estas
frmulas, Gsq significaba realmente al Padre, y no slo
supona por l; esto es, para el Nuevo Testamento, decir
Osos era tan preciso y exacto como decir Padre. Tampoco
puede decirse que en este contexto la palabra Padre hubiese sido imprecisa, porque no sera posible saber a qu
padre se refera. Los hombres del Nuevo Testamento, siguiendo el ejemplo de Cristo, habran podido hablar del Padre
celestial, del Padre en los cielos, o usar la frmula corriente de Dios Padre, como hacen todas las frmulas del
credo apostlico.
A propsito de las frmulas trinitarias, podemos hacer
una observacin anloga. Cuando se pretende designar a las
tres personas, Jess dice xaxrjp, od?, xvs5|j.a ajiov; los apstoles, por el contrario, significan siempre en las frmulas
trinitarias a la primera persona con Gsdc; o con Qeo'c xatrp,
pero jams conxaxVjp slo 3 1 . La sustitucin delx<mp, en boca
de Cristo, por Sed?, en boca de los apstoles, se explica slo
por el hecho de que 6sd? significaba sencillamente al Padre.
Con todo, al decir que para el lenguaje del Nuevo Testamento 8sdc significa al Padre, no queremos afirmar, naturalmente, que le signifique siempre en cuanto es Padre
por la generacin eterna del Hijo unignito. Solamente afir30
No pertenece a este lugar la explicacin de este uso lingstico
de Cristo.
si Cf. 1 Cor 12,4 ss.; 2 Cor 1,21 s.; 13,13 s.; 2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2;
Jds 20 s. Estos son los pasajes que E. Stauffer, Die Theologie des NT,
Stuttgart y Berln 1941, p. 311, nota 828, reconoce como tales frmulas
trinitarias.

163

mamos que cuando el Nuevo Testamento piensa en Dios,

tiene ante los ojos la persona concreta, individual, inconfundible, que es de hecho el Padre y a la que se llama 8eo'<;,
Por ello, al contrario, cuando se habla de 0EO'C., lo primero
que en l se ve no es la esencia una de Dios, subsistente en
las tres hiptesis, sino la persona concreta que posee la
esencia divina, sin recibirla, y que la comunica a su Hijo
mediante la generacin eterna y al Espritu mediante la espiracin.
Este resultado demuestra con bastante claridad que la
concepcin de la Trinidad, llamada griega aunque inexactamente desde De Rgnon, se acerca ms al uso lingstico de la Biblia que la que De Rgnon llama latina o escolstica. La concepcin latina parte de la unidad de la
esencia divina un Dios en tres personas como supuesto
de toda la doctrina trinitaria. La concepcin llamada griega,
al contrario, se fija primero en las tres personas que poseen una misma esencia divina, o mejor dicho, en el Padre, que hace proceder de s al Hijo y, mediante el Hijo,
al Espritu. La unidad y la mismidad de la esencia divina
son conceptualmente la consecuencia de que el Padre comunique toda su esencia 32 . Segn esta concepcin griega de
la Trinidad, el Padre es considerado como el Dios m i ' e(r/yv.
Este proceder, dice Schmaus 3 3 , se remonta hasta los
primeros tiempos del cristianismo, porque se funda en la
Escritura misma. Justino mrtir, Ireneo y Tertuliano se
32
Cf., p o r lo que hace a ambas concepciones, el resumen de Thodore de Rgnon, Etudes de Thologie positive sur la Sainte Trinit, I,
Pars 1892, 335-340; 428435.
33
Das ist ein Verfahren, das bis in die erste Christenheit zurckgeht, weil es in der Schrift selbst begrndet ist. Justin der Martyrer, Irenus, Tertullian zeigen diesen Sprachgebrauch. Orgenes spitzt diese Anschauung zu u n d macht einen Unterschied zwischen 6EO? p u n fleo?...
Diese Auffassung, wenn auch nicht so stark pointiert, spricht sien aus in
den alten Symbolen. Sie h a t sich forttradiert. Dionysius von Alexandrien

reserviert dem Vater den a m e n Got. ' 0 TCJV T^IUV (k<; u n d ITII TCOTTIOV

6so? sind Bezeichnungen des Vaters, welche sich im vierten Jahrhundert allenthalben finden. Die Kappadozier sahen im allgemeinendden
Vater ais den absoluten Gott oder ais die gttliche Usie an. Der
Griechenschler Hilarius spricht vom Vater, so oft er einfach d a r
Wort Deus gebraucht. Subordinatianische Gedanken mssen sich mit
dieser Redeweise nicht verbinden. (M. Schmaus, Die
psychologische
Trinitdtslehre
des heiligen Augustinus,
Mnster 1927, p . 19.)

164

expresan en estos trminos. Orgenes afina esta idea y distingue entre 8sc; y 6e<;... Esta misma concepcin, aunque
no tan rigurosamente delineada, la expresan tambin los
antiguos smbolos y ha ido transmitindose. Dionisio de Alejandra reserva para el Padre el nombre de Dios. ' 0 x<v
6).<DV Oso? y x xvxcov 6sdt; son denominaciones del Padre
que en el siglo iv se encuentran por todas partes. Los capadocios consideraban en general al Padre como al Dios absoluto o como la usia divina. San Hilario, discpulo de los
griegos, habla del Padre siempre que usa la palabra Deus.
No es necesario que se asocien a este modo de hablar ideas
subordinacionistas.
Schmaus prueba que tal uso lingstico de una de las
dos corrientes de la tradicin acerca de la Trinidad se basa
en la Escritura, citando nicamente una pgina del libro
de De Rgnon (I, 445), que a su vez justifica su afirmacin
slo con una cita de Theodor Abu Qurra 3 4 .
En nuestras precisiones hemos intentado fundamentar
con ms rigor la tesis defendida por De Rgnon. Es verdad
que, para el que se base solamente en el Nuevo Testamento,
esta tesis es ms o menos evidente, y puede dar la impresin que probarla es entrar por puertas abiertas. Pero para
el que est metido en la teologa occidental, acostumbrado
a leer el Nuevo Testamento bajo el a-priori del sistema
conceptual de esta teologa, puede tener su importancia.

Aun prescindiendo de que la tesis as fundada muestra

que la concepcin griega, a causa de la autoridad de la Escritura, ha de ser tomada en serio y tenida en cuenta por
cualquier teologa, es, por ejemplo, importante adems para
precisar la cuestin del contenido riguroso de nuestra filiacin divina. Si en el Nuevo Testamento ftsc es el Padre,
nosotros, al participar de la filiacin divina del Hijo unignito, somos, segn la Escritura, hijos del Padre de Cristo.
Y queda todava por resolver si la relacin que el hombre
justificado por la gracia tiene con el Hijo y con el Espritu
puede ser caracterizada tambin como filiacin (en cuyo caso
34
Segn Petavius, De Trinitate, lib. IV, c. XV, n. 14: "06ev'ot <koaxoXot xai xaaa a^sSov r &-a Ypatpvj, Vav EXJ O fleog, ouxooc aTcoXxu); xa
ctitpoaSiopta-cux;, xai x; IitiTrav auv dpdp<p,'r~x.ai x^P' Suijiaxo? xoaxaxixo, TOV
%axpa SvjXoF.

165

la relacin de paternidad resultante de la gracia se atribuira al Padre trinitario slo por apropiacin). O es que tal
relacin con el Hijo y el Espritu no puede ser interpretada
propiamente como filiacin, de modo que cada una de las
tres divinas personas tenga con el hombre justificado su
relacin propia, y no meramente apropiada?
Esta cuestin no tiene importancia solamente para conocer con ms rigor la esencia de la gracia santificante, ya
que en ltimo trmino slo as podr decidirse si la gracia
increada no es ms que un elemento consecuente de la
gracia creada, o si hay que considerarla como elemento independiente en el concepto total de la gracia santificante.
Nuestro problema es tambin importante para elucidar la
relacin existente entre la Trinidad inmanente y la econmica, entre la Trinidad esencial y la de la revelacin. Si
el hombre posee realmente una relacin propia con cada una
de las tres divinas Personas 3 5 , puede superarse radicalmente la oposicin entre Trinidad esencial y Trinidad de
la revelacin. Dios se comporta con el hombre justificado
como Padre, Hijo y Espritu, y es esto tambin en s y
para s.
En sus oraciones oficiales la liturgia reza casi siempre
al Padre por medio del Hijo, y al Padre le llama simplemente
Dios 36 . Y nuestras consideraciones han probado que este uso
lingstico es el propio del Nuevo Testamento. Su importancia kerigmtica se indic brevemente al comienzo de nuestro
trabajo.

35
Porque la gracia, en su sentido pleno, no puede reducirse al
concepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente, comn a las
tres divinas Personas.
36
De Rgnon, I, pp. 495-499.

166

PROBLEMAS ACTUALES DE CRISTOLOGIA

El esfuerzo de la teologa y del magisterio de la Iglesia
en torno a una realidad y verdad revelada por Dios termina
siempre en una formulacin exacta. Esto es natural y necesario. Pues nicamente as es posible trazar, frente al error
y la falsa inteleccin de la verdad divina, una lnea de demarcacin que sea respetada en la prctica religiosa diaria.
La frmula es, pues, un trmino, un resultado y una
victoria que nos regala su precisin y claridad y que posibilita la enseanza segura. Pero en tal victoria todo depende
de que el trmino sea, a la vez, tambin un comienzo. De
la esencia del conocimiento humano de la verdad y de la
naturaleza de la verdad divina resulta que una verdad particular, sobre todo si se refiere a Dios, es siempre un primer paso, un punto de partida, nunca una conclusin, un
final. El conocimiento humano de una verdad particular slo
tiene sentido, en definitiva, como comienzo y promesa del
conocimiento de Dios. Y tal conocimiento, trtese de la visio
beatifica o de otra forma, slo puede ser autntico y beatificante si incluye el reconocimiento de su incomprensibilidad; es decir, en el momento en que la aprehensin y la determinacin limitante de lo conocido se superan a s mismas, saliendo fuera de s, hacia lo incomprendido e ilimitado.
Con mucha mayor razn, toda verdad del Dios que se
revela por estar dada en forma de camino e impulso hacia
la comunin inmediata con l es abertura hacia lo inabarcable, comienzo de lo ilimitado. La formulacin ms clara
y ms precisa, la expresin ms sagrada, la condensacin
ms clsica del trabajo secular de la Iglesia orante, pensante
y militante, en torno a los misterios de Dios, tiene su razn
de vida justamente en ser comienzo y no fin, medio y no
trmino: una verdad que nos libera para llegar a la verdad
siempre ms alta.
Ahora bien, tal trascendencia con respecto a s misma
de toda frmula no por ser falsa, sino precisamente por
ser verdadera acontece no slo a causa de la trascendencia
del espritu que la capta, y al captarla tiende siempre, por
167

encima de ella, hacia una plenitud mayor de la realidad y

de la verdad; ni slo debido a la gracia divina de la fe, que
convierte el conocimiento de la verdad proposicional (satzhaften) en un movimiento del espritu hacia la aprehensin
inmediata de la verdad ontolgica de Dios en s mismo. Dicha trascendencia acaece tambin en el movimiento de la
frmula misma, en cuanto que ella tiende dinmicamente
hacia otra. Esto no significa, en absoluto, que haya que abandonar o arrinconar una frmula a favor de otra, ni que se
la deba declarar superada o sustituble. Al contrario: la
frmula conserva su sentido y sigue perviviendo precisamente en la medida en que es explicada.
Esto es tan cierto y tan obvio, que se pueden, y hay que
escribir libros enteros sobre el principio de identidad; es
decir, sobre la frmula ms sencilla y clara, ms incuestionable e irreductible que existe. Porque en verdad no puede
asegurarse que se ha comprendido realmente el principio de
identidad si lo nico de que se es capaz es repetirlo montonamente, con el adorno de unas cuantas palabras aclaratorias.
El que tome en serio la historicidad de la verdad humana en la cual se ha encarnado tambin la verdad de
Dios en su revelacin comprender que no es compatible
con el conocimiento humano ni la superacin, por anulacin,
de una frmula, ni tampoco su conservacin petrificada. Porque la historia no es un atomizado empezar-siempre-de-nuevo, sino un devenir renovador que conserva lo pasado, tanto ms cuanto ms espiritual sea. Igualmente, cuanto ms
espiritual sea la historia, tanto ms conservar lo pasado
como pasado. Este conservar, sin embargo, que sabe de lo
que existe de una vez para siempre, slo es un conservar
histrico si la historia sigue avanzando y el movimiento del
pensamiento se aleja de la frmula alcanzada, para volver
a encontrarla tal como antes era.
Lo dicho vale tambin para la frmula en que el Concilio de Calcedonia ha expresado el misterio de Jess. Pues
esta frmula es... eso, una frmula.
Tenemos, pues, no slo el derecho, sino la obligacin de
considerarla como fin y como principio. Tendremos que esforzarnos por salir de ella, no para abandonarla, sino para
168

entenderla, para comprenderla con inteligencia y corazn,

para aproximarnos ms, a travs de ella, a la inaccesible
inefabilidad del Dios sin nombre que quiso que le encontrramos en Cristo Jess, y que a travs de l le buscramos.
Siempre tendremos que retornar a esta frmula porque, para
expresar brevemente lo que nos sale al encuentro en el conocimiento inefable que es nuestra salvacin, siempre vendremos a parar a la sobria, modesta claridad de la frmula
de Calcedonia. Pero solamente llegaremos realmente a ella
lo cual no significa repetirla simplemente, sino algo muy
diverso si, para nosotros, no es slo fin, sino tambin
principio. Y sobre esta insuficiencia de la frmula calcedonense, que le es necesariamente inherente, vamos a decir
aqu unas palabras.
Nuestra exposicin corre el peligro de no ser comprendida. Porque no puede ser cientfica. Suena inevitablemente un poco vaga. Tiene que atreverse a que se le preste odo,
a pesar de su falta de aparato cientfico. Se parece un poco
a esos programas gubernamentales baratos que anuncian el
nacimiento de una nueva poca... gracias a la accin de un
nuevo Gobierno, que tiene, en realidad, todas las garantas
de ser tan malo como el anterior. Nuestras precisiones no
pueden llevar a cabo por s mismas lo que exigen. Este es
su reparo mayor. Porque se dice que hay que meditar, investigar y elaborar de nuevo, buscar una respuesta ms radical y completa a este o a aquel problema, sin que, al mismo tiempo, suceda lo que se propone. Es como el hombre
que brinda un camino que l mismo no ha recorrido jams.
Puede ser que muchas de estas atribuciones y conjeturas
no acierten en manera alguna con su objetivo real, que pasen por alto lo esencial. A pesar de todo, estos tanteos previos son inevitables, y slo el que crea que en la cristologa
de verdad hayamos llegado ya al fin, podr oponerse a ellos
o considerarlos sospechosos. Pero si la verdad es que estamos todava en los comienzos, el primer paso debe ser siempre el inquieto preguntarse si no sera posible reflexionar
con ms rigor sobre esto o lo otro y encontrar una respuesta
mejor.
El objeto que esta preocupada bsqueda del problema
ms no pretendemos tiene ante los ojos no es, natural169

mente, la plenitud total del espritu objetivo de la revelacin y de la teologa en su larga historia. Si tuvisemos
claramente ante nosotros esa plenitud de lo que la fe ha escuchado y la reflexin ha pensado durante toda su historia,
poseeramos ya en gran parte el problema que buscamos, y
tambin su solucin. Precisamente el amargo tormento y la
gozosa tarea de la teologa es tener que buscar porque
no lo tiene ahora claramente presente lo que en realidad
ya hace mucho tiempo que sabe, pero arrinconado en su
memoria histrica.
La historia de la teologa no es slo historia del progreso
del dogma, sino tambin historia de olvidos. Por esto la teologa histrica y la historia de los dogmas tienen un quehacer real, irremplazable y necesario, en la teologa misma en
cuanto tal, es decir, en la dogmtica. Lo histricamente dado,
actualizado siempre de nuevo, no constituye, en primer trmino, las premisas de las que haya que sacar conclusiones
nuevas, sino el objeto que aunque siempre est posedo
debe ser siempre conseguido de nuevo por nosotros, con
nuestras caractersticas, que, fuera de nosotros, nadie posee
en toda la historia. Si es necesario, pues, preguntar de manera insegura; ms an, si es necesario encontrar, ante todo,
la cuestin misma de lo que hemos de recordar para poder
apropiarnos lo que ya creemos, el punto de partida de tal
bsqueda de la cuestin no puede ser la revelacin total y
su historia teolgica. Eso sera haber encontrado ya la respuesta. Nuestro punto de partida slo puede ser la inteleccin habitual de la teologa en nuestro caso la cristologa,
tal como aparece en los libros de texto actuales, en la concepcin ms frecuente, en lo que realmente est en la conciencia teolgica de hoy.
Si hemos de caracterizar este punto de partida de nuestra pregunta, se provoca inevitablemente la impresin de
estar mal informados, de generalizar injustamente y de hacer,
en realidad, una caricatura de la teologa actual. Esta teologa actual no puede separarse fcilmente de su pasado
total, y junto a lo ordinario ofrece tambin gracias a Dios
realidades profundas y originales. Adems, en lo que dice,
al ser atacada y al defenderse, puede siempre situarse a s
misma en el pasado y en el futuro. Por eso, al intentar decir
170

qu es lo que est claro, para la cristologa de hoy, y qu

tendra que estar en el futuro todava ms claro, el peligro
de aparecer como un injusto caricaturista es inevitable.
Justamente en la teologa, donde todo est en todo, ocurrir siempre lo mismo. Cuando alguien oiga de mal humor
el reproche que se le hace de no haber meditado, preguntado o respondido suficientemente sobre esto o lo otro, podr siempre pensar impacientemente, pero con la conciencia
tranquila, que siempre ha sabido lo que se pregunta y que,
en el fondo, siempre lo ha dicho y aclarado suficientemente. Lo nico que cabe preguntarle es por qu ha hablado
tan brevemente y como de paso de aquello que, sin duda,
mereca una exposicin ms rigurosa y detenida; si tal vez
no ha olvidado ac y all, en otros pasajes, lo que pretenda
saber por descontado, y si eso no muestra en verdad que
probablemente no ha llegado muy lejos con lo conocido por
descontado y aclarado ya hace mucho tiempo.
Si se cae en la cuenta de que en la cristologa catlica
existen tan pocas controversias vivas hay, en realidad,
alguna? que apasionen y exciten el inters existencial del
cristiano ferviente, y si no se cree que tal ausencia sea una
ventaja y la prueba de una teologa trasparente y de una
ortodoxia inmaculada, se leer paciente y benvolamente el
modestsimo ensayo, emprendido con los medios ms precarios, de alejarse de la frmula de Calcedonia para volver
a parar a ella verdaderamente.
A este respecto hay que tener en cuenta lo siguiente: el
hombre entiende lo que oye, de manera ms exacta tericamente y ms viva existencialmente, en la medida en que
lo concibe en relacin con el contenido total de su existencia
espiritual. Si esto no fuera as no hubiesen existido jams
concilios ni formulaciones, ya que el tiempo nuevo hubiera
podido seguir viviendo de la antigua claridad. O habra que
pensar que los concilios tuvieron su razn de ser nicamente en la existencia de perversos herejes que oscurecan con
mala voluntad lo que en s estaba ya dicho de manera suficientemente clara, y lo que en s hubiese bastado completamente, incluso para tiempos futuros con diversas mentalidades.
Si, pues, preguntamos a la teologa al uso lo que no nos
171

explica de manera suficientemente clara, los que preguntamos somos nosotros, tal como hoy necesariamente somos,
porque el punto de vista histrico le est impuesto al hombre
de manera inevitable y previa, y condiciona tambin, conjuntamente la perspectiva bajo la que hemos de contemplar
incluso las verdades eternas de Dios, si es que hemos de
convertirlas verdaderamente en una realidad de espritu, de
corazn y de vida: en nuestra propia existencia. Esto no
significa que, para la teologa en general, sea muy conveniente tomar como punto expreso de partida de tal consideracin crtica de la cristologa actual al uso algunas
peculiaridades de nuestra situacin espiritual, consideradas
reflejamente. La mayora de las veces este mtodo no da mucho de s. En primer lugar, porque probablemente tales caractersticas del tiempo actual son seales del tiempo que
ya va de paso. No es posible encontrar de este modo postulados fecundos en el futuro para una cristologa de maana.
Es mejor mirar sencillamente a la realidad, es decir, a la
cristologa misma. Con la valenta suficiente, eso es, de preguntar, de estar descontentos, de pensar con el corazn que
se tiene y no con el que presuntamente deberamos tener.
Y entonces cabe esperar que quiz resulte algo que hoy
deba ser pensado por nosotros. Carece de sentido pretender
ser modernos a todo trance. Lo nico que cabe hacer es
convencerse de que no tenemos que negar por miedo, por
recelo o por una ortodoxia mal entendida lo que somos,
sino hablar sinceramente, tal como somos, y contar adems
verdaderamente con que Dios puede colmar de gracia a este
tiempo nuestro, como lo hizo otras veces con los pecadores.
Empecemos, pues, entrando de lleno en el tema. Ante
todo, la teologa bblica. No es que pretendamos aqu hacer
teologa bblica por s misma. Nuestra intencin es mucho
ms modesta. Queremos tan slo mostrar, en una hermenutica trascendental desde el dogma, que el dogma cristolgico de la Iglesia no pretende ser en absoluto la condensacin exhaustiva de la doctrina bblica. Es decir: desde
el punto de vista del dogma, queda todava espacio para
seguir haciendo teologa bblica cristolgica. Slo en este sentido nos referimos aqu a la teologa bblica. Ella debe ser
172

la fuente de la dogmtica; tambin, pues, de la cristologa.

Sin ella, dice la encclica Humani generis l, la dogmtica se
vuelve estril.
Aqu surge ya un difcil problema. Cmo hacemos nosotros teologa bblica, en general, y en particular, en la dogmtica, con vistas a la cristologa? Es totalmente temerario
e injusto decir que, entre los catlicos, los exgetas de oficio
no hacen teologa bblica en este campo, y que los dogmticos
slo conocen o utilizan de la Escritura lo que necesitan para
probar las tesis cristolgicas, dadas de antemano en un canon tradicional? O, en caso de que la primera parte de nuestra opinin resulte demasiado dura, qu influjo perceptible
ejerce la teologa bblica actual cuando se hace en la
estructura y contenido de la cristologa tradicional 2 de la
Escuela?
Es verdad que sus tesis, cuando se trata de afirmaciones
dogmticas, son ciertas e importantes. Es verdad que tales
tesis son la formulacin ceida y condensada de los testimonios fundamentales de la Escritura acerca de Jesucristo,
y que la Iglesia ha logrado dicha formulacin guiada por el
Espritu divino, mediante un trabajo inmenso a lo largo de
una historia espiritual nica. Pero es el dogma calcednico
y lo poco ms que sobre l ha conseguido la cristologa escolstica en la historia del dogma una condensacin y sntesis
de todo lo que omos en la Escritura acerca de Jess, Cristo
e Hijo de Dios, o de lo que podramos or si, tomando la
Escritura, nos dijramos en forma nueva, con nuestra palabra, lo que an no ha entrado a formar parte de la teologa
escolstica? Responder afirmativamente equivaldra a negar
que la Escritura es la fuente de verdad inagotable acerca de
Cristo 3 . Pero se percibe en nuestro trabajo cristolgico al
uso que este convencimiento acte como fuerza operante y
como santa inquietud? La obra, indiscutiblemente monumen1
Po XII, Litterae encyclicae Humani generis (12 de agosto de
1950), en AAS 42 (1950) 568/9. Denzinger, Enchiridion
Symbolorum,
ed. C. Rahner (Friburgi/Br.Barcinone 28) n? 3014.
2
Traditional significa aqu la prctica real de los ltimos siglos, principalmente desde la Ilustracin y la restauracin benfica
y peligrosa de la teologa escolstica, tras la teologa de la Ilustracin.
3
Po XII, Humani generis, AAS 42 (1950) 568. H. Denzinger, Enchiridion n? 3014.

173

tal, de L. de Grandmaison sobre Cristo, por ejemplo, considerada teolgicamente, no llega, a fin de cuentas, despus
de todas sus minuciosas investigaciones histricas, al punto
conseguido antes por la teologa escolstica? Basta con decir que esto se explica por el hecho de que el libro persigue
un objetivo apologtico y no inmediatamente teolgico?
No se diga que en este campo no es posible avanzar ms.
Algo es posible, porque tiene que serlo, al tratarse de las riquezas inagotables de la presencia de Dios en nosotros. Para
ello hemos de confesar sinceramente que no pocas veces nos
resulta difcil entender la cristologa tradicional sobre esto
hemos de volver todava, y hemos de plantear, por tanto,
preguntas a las fuentes, es decir, a la Escritura.
Un ejemplo: es cierto que la afirmacin, tan central,
de la Escritura" de que Jess es el Mesas y de que, en
cuanto tal, ha llegado a ser, en su historia, el Seor, est
sencillamente superada por la nocin metafsica de filiacin
divina, tal como la conocemos y afirmamos nosotros en la
frmula de Calcedonia? Es verdad que tal afirmacin tiene
slo un inters histrico, como formulacin primera, de importancia nicamente para Jess ante los judos? La cristologa de los Hechos de los Apstoles, que comienza desde
abajo, con la experiencia humana sobre Jess \ no es ms
que una cristologa rudimentaria? O tiene tal vez en su
peculiaridad algo que decirnos, algo que no nos dice, con
la misma claridad la cristologa clsica? Se ha dicho todo
lo que hay que decir sobre el fin histrico de Seor, que
representa su propia culminacin, con la frmula meruit
glorificationem corporis sui, que no es especfica suya? Incluye tal afirmacin verdaderamente el contenido de Flp 2,
por ejemplo?
Naturalmente, del hecho de que el Verbo de Dios tomara
carne mortal dentro del seno de Mara en el sentido calcednico se sigue que es el mediador entre nosotros y
Dios. Pero para ello hemos de suponer, claro est, que se
entiende autnticamente la originalidad verdadera del hom4
En los sinpticos y tambin aunque con otras palabras en
San Pablo.

5 Act 2, 21-36; 3,12-26; 4,8-12,27; 5,29-32; 7,56; 9,22; 10, 3443; 13,2841;
17,31 18,28.

174

bre Jess ante Dios contra lo que afirman los monotelitas, sin reducir a Cristo nicamente a una aparicin de
Dios, y nada ms, con lo cual tal aparicin no tendra
en manera alguna valor propio ante el Dios que en ella aparece. Tal mediador no sera entonces mediador. Y una
cristologa que no viese esto terminara siendo verdadera
mitologa e .
Pero el hecho de que hayamos tenido que aadir antes
este supuesto para poder alcanzar, desde la teologa escolar de la encarnacin, el concepto de mediador, y en l (?)
el de Mesas en sentido pleno, muestra que la Biblia puede
decirnos todava algo a propsito de esta teologa clsica de
la encarnacin. Porque si la naturaleza humana, en la doctrina de las dos naturalezas 7, se entiende solamente, en su
6
Podra definirse en este contexto la mitologa como una concepcin de la encarnacin de Dios que considera lo humano en l tan
slo como el ropaje, la librea de la que se sirve para hacer notar su
presencia entre nosotros, sin que lo humano alcance su radicalidad y
autodominio supremo justamente porque es asumido por Dios. Desde
este punto de vista, en todas las herejas cristolgicas, desde el apolinarismo hasta el monotelismo, se encuentra una idea y una concepcin,
fundamental basada en el mismo sentimiento mtico. El que esta concepcin haya tenido una vida tan vigorosa aun en la formulacin
terica debera advertirnos de que, renunciando a tal auto-confesin
terica, probablemente sigue viviendo todava hoy en lo que de hecho
se imaginan innumerables cristianos acerca de la encarnacin, crean
en ella... o la rechacen.
7
Aqu no nos referimos a la doctrina de las dos naturalezas del
Concilio de Calcedonia, sino a la reduccin corriente y vulgar que se
hace de esta doctrina. No pensamos, ni mucho menos, que esta reduccin deba ser achacada al Concilio ni que sea doctrina suya. Pero creemos que, en el sentir vulgar, se da este fenmeno, que convierte al mediador en un medio entre Dios y los hombres, al considerar la naturaleza como mero instrumento de la persona, sin importancia alguna
para la persona divina. La realidad de esta reduccin no desaparece
por el hecho de que, dentro del cristianismo ortodoxo, no se la pueda
formular expresamente como error definitivo sta es la razn de
que sea tan difcil percibirla conceptualmente, ni tampoco porque se
desmienta con otras doctrinas redencin como satisfaccin que
se sostienen y declaran. Hacer constar esto no significa negar que la
doctrina del Concilio, tomada en su sentido pleno, histricamente
comprobable, pretenda justamente aclarar, mediante la doctrina de
las dos naturalezas, una mediacin de Cristo autnticamente humana.
Y es que reconocer en Cristo una doble physis significaba en el perodo
inmediatamente precalcednico ganar, frente al apolinarismo, la posibilidad de colocar el acto decisivo del redentor dentro de la realidad
de este mundo, justamente en la naturaleza humana de Cristo. Aunque
muchos no quieran reconocerlo, existen, sin embargo, gran cantidad

175

sentido vulgar y corriente, como puro instrumento, no es

posible entonces concebir como mediador al poseedor de
dicho instrumento. Sera nicamente mediador para s mismo.
Recurrir a los dos sujetos morales para intentar resolver el problema, no dejara de ser una solucin de meras
palabras, porque la naturaleza as concebida no podra
constituir el fundamento para un segundo sujeto moral con
respecto a Dios, ya que todo lo que en este sujeto moral
es decir, en la naturaleza humana fuese subjetivo sera el Logos mismo, ante el que el mediador debera actuar
como tal. Pero podemos hoy seguir viendo con claridad la
originalidad de la historia humana de Jess, orientada a Dios
y ante l, y con ello, de su sujeto emprico inmediato a diferencia de la persona metafsica, si hablamos slo de naturaleza y precisamente en contraposicin a la persona divina? No se convierte as, prctica e irremediablemente, la
redencin en mera accin de Dios en nosotros, dejando de
ser la accin del Mesas, mediador entre nosotros y Dios?
No se llega as casi inevitablemente a la idea tan corriente
aun cuando, naturalmente, no se convierta conscientemente en hereja expresamente formulada de que cuando
Nuestro Seor (Dios), todava desconocido y pobre, andaba
por la tierra con sus apstoles...?
Se puede, naturalmente, y hay que decir que la doctrina
de la naturaleza real humana, inconfusa e inmutada, incluye,
de argumentos para m o s t r a r que San Atanasio colocaba el acto de la
redencin en el Logos en cuanto Logos. Apolinar hizo de esto un
principio fundamental de su sistema, al deducir de su concepto de
physis la hegemona absoluta del Logos. Cuando se impuso finalmente
a pesar de la frmula ma-physis de San Cirilo la frmula de las
dos naturalezas, se quiso acentuar j u s t a m e n t e que la h u m a n i d a d de
Cristo es una ipaiq, es decir, un auToxt'vyjirov, y que, p o r ello, el acto
propiamente redentor es un acto de libertad autnticamente h u m a n a .
Esto significaba la fundamentacin de una autntica soteriologa frente
a la acentuacin excesiva del esquema Logos-sarx. Aqu se trataba
ciertamente del concepto de mediador. Pero despus de, no slo conceder, sino subrayar clara y expresamente todo esto, no puede considerarse injustificado distinguir entre el sensus plenus de la frmula
de Calcedonia, tal como aparece en la historia del dogma, segn la
intencin del Concilio, y su sentido, todava exacto, pero reducido,
tal como puede desarrollarse a p a r t i r de los conceptos de la sola frmula, si se la entiende nicamente en el sentido de una plida interpretacin escolar. Lo que a continuacin decimos se refiere nicamente a
este ltimo sentido.

como lo muestra la lucha contra el monotelismo, consecuentemente a la refutacin del monofisismo, que la naturaleza
humana del Logos posee un centro autntico de sus actos,
espontneo, libre y espiritual, una autoconciencia humana
que, como criatura, est ante el Verbo eterno en una actitud
autnticamente humana de adoracin, de obediencia y del
sentimiento criatural ms radical. Se insiste incluso en que
por razn del abismo que separa a Dios de la criatura
esta esfera de la conciencia, con su carcter subjetivo, por
creatural, slo sabe y puede saber de su potencia al Logos,
en el sentido de la unin hiposttica, mediante una comunicacin objetiva, que se apoyara en la visio beatifica de
esta conciencia humana, pero que no puede ser un dato de
la autoconciencia humana de Jess. Si por autoconciencia
se entiende el puro ser-cabe-s (Bei-sich-sein) de una realidad
ntica en la identidad del conocer y de lo conocido. De
esta manera se salva, mediante la humanidad autntica de
Cristo, una realizacin de su vida, y con ello, la posibilidad
de una autntica mediacin ysi se quiere de un autntico
mesianismo.
Prescindamos aqu de si todos los aspectos de esta solucin que Paul Galtier pretende introducir en la teologa actual, en nombre de la tradicin ms evidente, son en s
totalmente indiscutibles. La oposicin que Galtier ha encontrado y las controversias, que persisten todava, muestran
que, para la teologa ortodoxa, no est todo claro, aun cuando ambas partes invoquen en su favor la doctrina de Calcedonia. Pero de esto vamos a prescindir tambin. Lo que aqu
nos importa, en primer trmino, es lo siguiente: puede deducirse de la doctrina cristolgica fundamental de Calcedonia la solucin, citada antes, al problema de la mediacin de
Jess entre nosotros y Dios?
Aunque en absoluto no sea necesaria, esta pregunta que
hacemos parece, sin embargo, justificada, porque, de hecho,
la frmula una persona y dos naturalezas es la nica frmula fundamental de la cristologa. Si, por el contrario, se dice
que para conseguir una inteleccin completa del Seor, en
cuanto mediador, es necesario incorporar de manera aditiva
a esta frmula fundamental otros hechos, atestiguados por
la Escritura, que dicha frmula no contiene efectivamente y
177

176
12

que no se pueden deducir de ella, con esto se plantea justamente, de manera implcita, el problema del que hemos partido. Pero es posible deducir de la frmula una personados naturalezas posedas por la misma persona la relacin
con Dios, especfica de la realidad humana de Cristo que
le permite un obrar libre respecto a Dios y ante l, perceptible en la Escritura e indispensable para la inteleccin
de la funcin mediadora de Cristo? Es posible conocerla
como implcitamente contenida en aquella frmula? O puede dudarse de ello?
Sabido es que en la encclica sobre el Concilio de Calcedonia se realiz en el ltimo momento una correccin, verbalmente pequea, pero teolgicamente importante. La condenacin de una sentencia, que saltem psychologice admita
en Cristo dos sujetos, se convirti en la condenacin de la
afirmacin nestoriana de dos sujetos (ontolgicos), suprimiendo el saltem psychologice 8.
Este pequeo incidente en la redaccin de la encclica
muestra bien a las claras la existencia de telogos que no
slo no pueden deducir de la doctrina de las dos naturalezas
una dualidad, aunque slo sea psicolgica y de carcter relativo entre el centro del yo, existencialmente autnomo, de
Jess en cuanto hombre y el Logos, sino que creen adems
que dicha doctrina excluye tal deduccin. En cambio, hay
otros telogos que tienen tal dualidad por un hecho demostrable teolgica e histricamente. Es preciso aadir que siempre existe, por lo menos, el peligro de entender el concepto
de persona de tal manera que parezca excluir la autonoma
aludida. Esto ocurre no slo desde el siglo xix con el moderno concepto de persona defendido por Gnther y la filosofa existencial. Persona, en cuanto principio ontolgico de
un centro de actividad que es cabe s y por lo s mismo,
consciente de s y libre (eines selbst-bewussten, bei sich und
durch sich elbst seienden und freien Aktzentrums)e
es, ciertamente, un concepto cuyo contenido ya desde antiguo reso8
Cf. Po XII, Litterae encyclicae Sempiternas Rex (8 de septiembre de 1951) AAS 43 (1951) 638. Para la correccin citada cf. P. Galtier, La conscience humaine du Christ, Greg. 32 (1951) 562, nota 68.
9
Esto es, un centro de actividad meritorio, libremente respon
sable, justamente ante Dios y en diferencia con l, por ser ante l.

178

naba, al menos marginalmente, aun en la nocin ms objetivista y esttica de persona l0 . Aqu no podemos exponerlo.
Pero si as no fuese, no sera imaginable el monotelismo, que
no fue slo un invento poltico, como concesin a los monofisitas, sino algo que cal tan hondo que an hoy es una
hereja muy extendida entre los cristianos..., a pesar de
toda la ortodoxia verbal.
Cuando en la doctrina ordinaria acerca del pecado doctrina exenta de todo existencialismo se distingue entre
peccatum personle y peccatum naturae, resuena en esta terminologa una inteleccin existencial del concepto de persona. Si esta idea gana terreno, se piensa entonces que donde
hay una persona hay una libertad, un nico centro personal
de actividad, frente a cualquier realidad naturaleza, naturalezas slo puede ser, en y para esta persona, material e
instrumento que recibe rdenes y manifiesta este nico centro personal de libertad.
Mas en Jess no ocurre exactamente lo mismo. Si as
fuera, l sera nicamente el Dios que trata con nosotros en
figura humana, pero no el hombre verdadero que, con autntica libertad humana, puede ser nuestro mediador ante
Dios. Desde luego, sera totalmente falso decir que el concepto persona-naturaleza incluye la interpretacin monotelita
(hoy se dira, mejor y ms claramente, mono-existencialista).
Pero el concepto de persona, tal como se entiende de hecho u , no deja de insinuar esta interpretacin, que siempre
10
11

Esto es, unidad substancial y diferenciacin incomunicable.

Despus explicaremos ms por extenso por qu este malentendido
o su peligro no puede evitarse simplemente con una definicin terminolgica. Naturalmente, se puede definir que por persona se entiende slo
la unidad y totalidad substancial ltima de un sujeto que es esencialmente incomunicable y cuya realidad, en cuanto tal realidad una, slo
puede ser predicada de l mismo. Pero tan pronto como la persona concreta, entendida de esta manera, muestra una pluralidad en su realidad,
se impone el problema de saber cmo y por qu medio se coordina tal
pluralidad con tal unidad personal; se pregunta cul es el punto de
unin, absolutamente uno, de esta unidad de lo plural que procede a la
unidad plural conseguida, y se intenta aclarar, en cuanto al contenido,
la funcin de esta unidad previa, que realiza la unidad, en la pluralidad,
no slo por una consecuencia posterior de ella, como es la comunicacin de idiomas. Cuando esta unidad es la unidad de una persona en
cuanto ens rationabile, es muy fcil pensar que la funcin, creadora
de unidad, de la persona no es, desde luego, el resultado actual, uno y
existencial, de las realidades plurales en la persona, pero s su funda-

179

acta irreflejamente, aun cuando no se la conciba y se formule reflejamente, que sera hertico.
Hay que plantearse, por lo tanto, inevitablemente, la pregunta: cmo es posible formular el dogma total cristolgico para que, ya en germen, o por lo menos con claridad
suficiente, aparezca el Seor como mediador mesinico, es
decir, como un verdadero hombre que, obedeciendo libremente a Dios, est de nuestra parte y es mediador, no slo
en la unin ontolgica de las dos naturalezas, sino mediante
su actuacin orientada a Dios (como un acto de acatamiento
de la voluntad del Padre)? No podemos considerar esta actuacin como simple obrar de Dios en y mediante una naturaleza humana, concebida de manera puramente instrumental, y que estara, ante el Logos, en un estado puramente
pasivo, ontolgica y moralmente? La doctrina de las dos
naturalezas, tal como se la entiende ordinariamente, no da
de s lo suficiente como para deducir de ella sola, en cuanto
tal, como uno de sus elementos internos, tales conclusiones.
Porque si se dice que una naturaleza humana tiene una
voluntad libre y que con ella est dado eo ipso todo lo que
exigimos, se ignora que justamente as es como surge nuestro problema: cmo puede pertenecerle la libertad a uno 1 2
con quien no se identifica, cuyo propio y ms ntimo constitutivo no es ella? Por qu no es sometida por la persona,
ment ontolgico que en tal resultado se manifiesta de la m a n e r a m s
clara. La doctrina de fe, segn la cual, por la uni hypostatica, la libertad de la naturaleza humana de Cristo estuvo sometida al Logos
completamente, con lo cual esencialmente no poda pecar, muestra
que esto no puede excluirse sin ms. Pero que esta doctrina, en cambio, no resuelve el problema que nos ocupa aparece claro si preguntam o s : es la uni hypostatica
p o r s misma, en cuanto tal, el fundamento inmediato
ontolgico-real de la realizacin de esta sumisin,
incapaz de pecar, de la espontaneidad, h u m a n a m e n t e libre, de la naturaleza h u m a n a de Cristo bajo las otras voluntades del Logos? O
es slo la exigencia que luego repercute de manera mediata de que
el Logos imponga esta sumisin p o r los medios de los que Dios puede
disponer soberanamente otras veces, en el terreno de lo creatural,
sobre la libertad creada sin lastimarla, ms an, realizndola precisamente de esta manera? O es que el problema mismo, en su forma
disyuntiva, est falsamente planteado si se incluye la uni
hypostatica
en un sistema m s amplio de la relacin ontolgica entre Dios y la
criatura libre en general?
12
A una persona, en el sentido ontolgico tradicional.

180

distinta de ella, o por qu no est en condiciones de poder

rebelarse contra dicha persona? 13.
Fcilmente se comprende que slo una persona divina
puede poseer como propia una libertad realmente diversa de
ella, sin que sta deje de ser verdaderamente libre, incluso
ante la persona divina que la posee 14, y que, sin embargo,
tal libertad cualifique a dicha persona como a su sujeto ontolgico. Pues slo en Dios es concebible que l pueda constituir la diversidad de s. Es un atributo de su divinidad,
en cuanto tal, y del poder creador especfico suyo la posibilidad de constituir por s mismo y mediante el propio acto
en cuanto tal algo que, siendo radicalmente dependiente por
ser totalmente constituido, tenga tambin al ser constituido por el Dios uno y nico una independencia real, una
realidad y verdad propia, incluso ante el Dios que lo constituye. Slo Dios puede crear algo vlido ante s mismo. Ah
radica el misterio de la creacin activa, que slo puede ser
atribuida a Dios. La dependencia radical de Dios no crece
en proporcin inversa, sino directa, con la verdadera autonoma ante l. Comparada con Dios, no es posible reducir
inequvocamente la criatura a la frmula de una limitacin
puramente negativa.
Nuestro problema es slo la aplicacin suprema de esta
verdad fundamental de la relacin criatura-creador (que, al
menos de hecho, no ha alcanzado ninguna filosofa no-cristiana). Y con esto vemos otra vez que el esquema puramente
formal (abstracto) naturaleza-persona no basta. Hay que concebir la relacin de la persona del Logos con su naturaleza
13
No es necesario m o s t r a r aqu que a este problema no se puede
responder diciendo que la voluntad es u n accidente de la sustancia del
alma (naturaleza) y que su modalidad es la libertad; que sta, p o r
tanto, n o puede entenderse de manera que se plantee el problema de
cmo puede ser excntrica a la persona. El p u n t o de partida de esta
respuesta puede ser exacto en cierto aspecto. Pero la raz propiamente
ontolgica de la libertad sigue siendo central en s u m o grado a la
persona; el problema sigue, p o r lo tanto, en pie. El que lo dude puede
pensar que esta modalidad del acto segundo de este accidente decide
absolutamente sobre el destino y la suerte de toda la realidad del ser
libre. Por muy central, pues, que se considere el acto libre, nunca se
exagera.
14
J u s t a m e n t e esto es lo que se dice al hablar de los mritos de
Jess en cuanto hombre ante Dios.

181

humana de manera tal, que en ella 15 autonoma 16 y cercana radical 1 7 alcancen, en igual medida, el grado supremo,
nico e inconmensurable cualitativamente con otros casos,
aunque siempre dentro del mbito de la relacin creadorcriatura 18. Pero del hecho de que en la criatura este simultneo grado supremo pueda existir nicamente ante Dios,
se ve todava con ms claridad que el concepto abstracto
persona que tiene una naturaleza no basta para deducir
la peculiaridad, tan decisiva en Cristo, de su libertad humana
ante Dios que le caracteriza como hombre y como mediador.
Dicha libertad es posible nicamente si la persona que posee
esta naturaleza libre es idntica con tal naturaleza o si es
la persona divina en cuanto divina. Y aqu aparece la necesidad de superar la frmula dos naturalezas-una persona.
Si no queremos decir demasiado poco ni provocar el peligro
de un malentendido monotelia, es necesario introducir
el sujeto en el predicado cuando se dice de la persona del
Logos (sujeto) que es una persona que posee dos naturalezas (predicado).
La versin metafsica del enunciado: esta historia humana es la revelacin absoluta y pura de Dios mismo, mediante
la frmula: esa naturaleza humana est unida hipostticamente con el Logos, sera susceptible de ser completada por una formulacin metafsica de esta otra idea: esta
historia humana, justamente por ser la revelacin pura y
ms radical de Dios, es la historia ms viva, ms libre ante
Dios que desde el mundo se dirige hacia l, y posee tal carcter de mediacin por ser la historia de Dios mismo y por
ser la ms creatural y libre. Pero cul sera la frmula
15
18

En correspondencia con la relacin general criatura-creador.

Libertad de la naturaleza humana.
17
Apropiacin sustancial de esta naturaleza humana y de su libertad por el Logos.
18
Si el Logos, en la encarnacin, se relaciona con una criatura, es
evidente que tambin en esta relacin determinada tienen que darse las
ltimas determinaciones formales de la relacin criatura-creador. Con
esto queda totalmente en pie el problema de si hay que deducir o no
del carcter general de esta relacin el carcter esencial de la encarnacin, en cuanto se distingue de todas las dems relaciones de Dios
con algo creado. Se puede negar la posibilidad de esta deduccin, sin
que por ello haya que, o se pueda, discutir lo primero.

182

que expresase esto con la misma claridad con que la frmula de Calcedonia expresa lo suyo?
Hemos entrado as en un proceso que tal vez merezca la
pena proseguir. La reflexin cristolgica nos ha obligado a
retrotaernos a la doctrina general de la relacin Dios-criatura y ha hecho aparecer la cristologa como la cima naturalmente nica, especfica, de esta relacin. No se podra
ensanchar y completar esta perspectiva fundamental?
Para expresar conceptualmente el misterio de Cristo, la
cristologa clsica emplea conceptos ontolgico - formales,
como naturaleza, unidad, sustancia, etc., cuyo contenido se
repite en cada uno de los grados de la realidad. No sera
posible, superando esto, sin abandonar por ello la cristologa
clsica, aplicar los conceptos en los que se formula la relacin de lo criado con Dios? 19. Que el caso de Cristo sea una
cumbre nica de esta relacin no se opone de antemano a
tal aplicacin. Tambin en la cristologa aparece una aplicacin anloga de conceptos (y realidades) generales a un
caso nico. Si se lograse llevar a cabo tal presunta tarea,
esto tendra gran importancia. La unicidad esencial, irreductible, y el carcter misterioso de la realidad de Cristo no
excluyen la posibilidad de considerarla en una perspectiva
en la que aparezca como cumbre y conclusin, como trmino
misterioso, planeado de antemano por Dios, de la actuacin
divina en la creacin. Esto no es, desde luego, algo nuevo en
la teologa. Tal perspectiva est fundamentada incluso en
la misma Escritura. Pero si es legtima, se podra intentar
expresar esta insercin de la realidad de Cristo en la realidad total extraordinaria, no slo a posteriori, despus de haber hablado antes de Cristo, a la manera clsica de la teolo19
Naturalmente, aqu habra que prestar atencin de manera especial, filosfico-existencial, a la relacin de la criatura espiritual con
Dios. Porque esta criatura, como persona trascendente y libre, se relacionaba con Dios de una manera especial. Por tanto, aunque en lo que
sigue hablemos de creacin en general, debe quedar claro que para
poder conocer qu significa la relacin creador-criatura hay que fijarse,
sobre todo, en el hombre, es decir y ste es el sentido de lo que
sigue, se puede hacer cristologa como antropologa que se trasciende
a s misma, y, al revs, se puede elaborar una antropologa como una
cristologa deficiente. La cristologa es aunque para nosotros parcialmente a posteriori la protoconcepcin de la antropologa y
de la doctrina de la creacin, as como Cristo, por su parte, es el
xpunxoxoi; itaarj xxt'aEUK (Col 1,15).

183

ga, sino aprovechar esta perspectiva para expresar la misma

esencia de Cristo. Entonces y sta sera la ventaja aludida la encarnacin del Logos no aparecera nicamente como
un acaecer posterior, aislado, dentro de un mundo ya acabado con peligro de provocar as la impresin de una idea
mitolgica, en el que de repente entra Dios mismo, obrando
y corrigindolo, suponindolo, con ello, como realidad dada.
La encarnacin del Logos, a pesar de ser un acaecer histrico, y por ello nico, que tiene lugar en un mundo tambin
esencialmente histrico, aparecera ontolgicamente no slo
a posteriori y moralmente como objetivo inequvoco del
movimiento total de la creacin. Todo lo restante y anterior
sera tan slo su preparacin y mundo en torno. El movimiento de la creacin aparecera gravitando de antemano hacia ese punto en el que Dios alcanza simultneamente la
suprema cercana y lejana frente a lo distinto de l lo
criado, al objetivizarse de la manera ms radical en su
imagen, dndose en ella, en cuanto l mismo, de la manera
ms verdadera y aceptando como lo ms radicalmente suyo
lo criado por l. Dios, en tal caso, no sera el fundador sin
historia de una historia ajena a l, sino el ser de cuya propia
historia se trata.
No hay que olvidar que el mundo es una unidad donde
todo dice relacin a todo, y que por ello, el que convierte
en historia suya un fragmento de l, toma sobre s la totalidad del mundo como su propio mundo en torno (Umwelt).
Desde esta perspectiva no es mera fantasa aunque el intento haya de hacerse con cuidado concebir la evolucin
del mundo como dirigida hacia Cristo, haciendo culminar en
l esta ascensin progresiva. Lo nico que hay que evitar
es concebir esta evolucin como un tender-hacia-arriba
de lo inferior apoyndose en sus propias fuerzas. Tal intento
no puede ser radicalmente falso, si es verdad lo que dice San
Pablo en Col 1,15 y si no se desvirta su contenido de manera
moralizante; esto es, si en Cristo, y mediante l, la totalidad
del mundo incluso en su realidad fsica llega histricamente 2o al punto en el que Dios se hace todo en todo 2 1 .
20
Aunque en una historia que es tambin esencialmente espritu,
libertad, Moral.
21
Lo que hay que entender tambin cristolgicamente, y no de

184

En tal caso, es decir, si tal intento es posible, podemos emplear las categoras generales de la relacin Dios-criatura
(cercana-lejana, imagen-ocultamiento, tiempo-eternidad, dependencia-autonoma), en su forma ms radical e ilimitada,
como afirmaciones fundamentales acerca de Cristo, y considerar todas las dems realidades distintas de Dios como
modos deficientes de esta protorrelacin cristolgica.
A esto no tiene por qu oponerse el que la cristologa
clsica afirme de Cristo, con razn y de manera necesaria
y permanente, realidades ya fijas y relativamente conocidas (por ejemplo: Cristo es hombre, en cuyo caso hay
que saber, naturalmente, ya de antemano qu es hombre).
No se debe pensar tampoco que no procede querer determinar estas realidades desde Cristo mismo, y que, por lo tanto,
una ontologa cristiana es necesaria y fundamentalmente
falsa. Si se presta atencin a lo anteriormente dicho se ver
como damos por supuesto que las afirmaciones sobre Cristo
mismo aunque deban ser punto de partida para afirmaciones ms generales de una ontologa teolgica las hacemos a base de una teora general sobre la creacin (y de la
ontologa en ella contenida).
La cristologa no puede ni debe ser en manera alguna
punto absoluto de partida para una ontologa (ni menos an
para una antropologa). Pero el paralelismo entre el conocimiento filosfico de Dios y del mundo muestra, sin embargo, que la cristologa puede servir a su vez, de manera refleja, para afirmaciones ontolgicas y antropolgicas. Dios
es conocido a partir del mundo, y a pesar de ello, tambin
a partir de Dios puede decirse lo que es el mundo. Aqu no
es necesario, ni tampoco posible, desarrollar los supuestos
generales gnoseolgico-metafsicos de este vaivn incesante
en el que un conocimiento puede ser a la vez punto de partida y de llegada.
Lo nico que aqu nos importaba era insinuar, en forma
de pregunta, si no sera posible tambin expresar radicalmente la realidad de Cristo con categoras diversas de las de
la cristologa clsica, y tomadas de una teora realmente
manera abstracta, metafsica, siempre vlida, puesto que Dios se
hizo en Cristo realmente mundo, esto es, todo en todo.

185

teolgica de la creacin. Si esto se lograse probablemente se

evitara mejor, y ya de antemano, la impresin de que en
la cristologa ortodoxa contemos un mito antropomorfo.
En esta cuestin se halla implicada otra, a la que la cristologa clsica no responde muy claramente, de forma verdaderamente radical. Las categoras ontolgicas esttico-formales de esta cristologa no introducen al Seor, al menos
no muy clara y explcitamente, dentro de la historia de la
salvacin, entendida en su sentido riguroso; o, mejor dicho,
no la entienden desde l y hacia l. No podra haber una
manera de describir la historia de la salvacin como una
conquista histrica, progresiva, del mundo por Dios, como
una epifana cada vez ms clara y al mismo tiempo ms oculta de Dios en el mundo, como un misterio cuasi-sacramental
de Dios? Cristo aparecera entonces como la culminacin de
esa historia, y la cristologa, como su formulacin ms precisa; y, recprocamente, la historia de la salvacin, como el
preludio y la representacin de la historia de Cristo.
Tal vez los antiguos saban ms de lo que de ordinario
alcanzamos a comprender nosotros, que slo muy plida y
vagamente conocemos algo acerca del tiempo pre-cristiano
como preparacin a la plenitud de los tiempos. La antigua
especulacin acerca del Logos, que le atribua en la creacin
una actividad y una historia precristiana y cristiforme,
distinta de la del Padre invisible, merecera ser repensada, purificada, desde luego, de reminiscencias subordinacionistas. No es seguro que, al quitarle tales reminiscencias,
haya que desvirtuarla inevitablemente. En Cristo, el Logos
no slo se ha hecho hombre estticamente, sino que ha
tomado sobre s una historia humana. Esta historia en su
pasado como en su futuro forma parte de la historia total
del mundo y de los hombres: es su plenitud y su trmino.
Pero si se toma en serio la unidad de la historia y su gravitacin hacia Cristo, esto significa que Cristo estuvo desde
siempre dentro de ella como su entelequia prospectiva. De
qu manera, pues, hay que concebir esta historia para que
d por resultado lo que acabamos de decir?
Y si se la entiende as, debera ser posible, recprocamente, decir desde ella quin es Cristo, hacia el que ella se encamina y al que engendra en su seno y da a luz. Qu signi186

fican tiempo, historia, devenir de la humanidad, si Cristo

es su plenitud? Es que solamente puede atribuirse todo esto
a Cristo a posteriori, despus de haberle definido con la
frmula de Calcedonia, o es posible atribuirle lo mismo, directamente, partiendo de un punto de vista teolgico-histrico, de manera que ms bien pueda derivarse de ah la
frmula de Calcedonia en su abstraccin formal? Se puede
entender teolgicamente no slo filosfico-histricamente
el tiempo y la historia, de tal manera que el Cristo del Concilio de Calcedonia quede ya dicho conceptualmente al decir
de l que es la plenitud de los tiempos, que, como cabeza,
rene definitivamente los eones, los recapitula y los lleva a
su fin?
No es lcito que cedamos al prejuicio tcito, pero real, de
que slo en y con los conceptos elaborados por la patrstica
y la escolstica a partir de la filosofa griega (con la vista
puesta conversio ad phantasma en las cosas fsicas estticas y sus variaciones particulares) pueden existir precisin
conceptual y densidad de formulacin. El que no comparta
este prejuicio, el que est convencido de que se puede ampliar el instrumental conceptual tradicional de la teologa
cientfica sin que por ello se acabe en vaga palabrera o en
consideraciones piadosas, no podr tener de antemano por
estril la tarea que acabamos de proponer.
Otro tema podra ser el de la teologa bblica cristolgica.
Si se examinan con atencin los fundamentos bblicos de la
cristologa escolstica, se ve creemos que la observacin no
es ni falsa ni injusta que le bastan unos cuantos textos
bblicos. Su meta es de antemano el dogma efesino-calcednico, y nada ms. De lo que Cristo dice en la Escritura sobre
s mismo o de lo que sobre l dicen los apstoles, interesan
slo aquellos textos que es posible traducir, de la manera
ms directa, a esa cristologa metafsica clsica. El mtodo
es legtimo. Pero incompleto. Toda una serie de afirmaciones
cristolgicas que describen la relacin de Jess con el Padre
(Dios) en categoras de conciencia (existenciales) no se usan
(por ejemplo, Jess, el nico que conoce al Padre, trae de l
su mensaje, cumple siempre su voluntad, es siempre escuchado por l, etc.). El problema es el siguiente: se podra
construir, a partir de ellas, una cristologa conciencia!
187

(Bewusstseins-Christologie)?
No vamos a dar aqu respuesta
a este problema. Pero s queremos insistir un poco ms en
su significado e importancia.
Si decimos que la sustancia espiritual es simple, hacemos as una afirmacin que vamos a llamar ntica. Decir,
por el contrario, que es capaz de la rediio completa in se es
establecer una proposicin de metafsica del conocimiento,
onto-/gt'z o filosfico-existencial. No es necesario explicar
aqu la conexin objetiva de ambas afirmaciones: las dos se
corresponden. La misma realidad es explicada una vez mediante una peculiaridad de la autoconciencia (Selbstbewusstsein) mediante un concepto, por tanto, sacado del mbito
exclusivo del ser espiritual, y la otra mediante un concepto
ntico, que puede aplicarse, negativa o positivamente, a todo
ser. El que ha entendido la metafsica escolstica del axioma
ens et verum convertuntur, ens est intelligibile et intelligens
in quantum est ens actu, sabe que, al menos en principio,
toda afirmacin ntica positiva o negativa puede ser traducida a una afirmacin onlolgica, por difcil o hasta imposible que sta pueda ser a veces quoad nos.
Cuanto ms superior es un ser en el sentido ms amplio, por tanto, tambin las relaciones reales, etc. en su
densidad y rango nticos, en su actualidad, tanto ms inteligible es y cabe-s-mismo. Habra que analizar, desde
luego, con ms rigor este axioma de la metafsica escolstica
para que sus aplicaciones particulares fuesen exactas. Pero,
de todos modos, el hecho de la unidad sustancial de la humanidad de Cristo con el Logos no puede ser simplemente
subconsciente, puesto que es una determinacin (acto)
de la naturaleza humana. Y es que esta realidad, al ser nticamente superior, no puede ser inconsciente, al menos desde
el momento en que su sujeto ha alcanzado el grado de actualidad ntica que implica su ser-cabe-s-mismo. Al menos,
si se cumple este supuesto, es imposible metafsicamente que
una actualidad, nticamente superior al grado de actualidad
de este mismo sujeto, que es cabe s, sea absolutamente inconsciente; que el sujeto inmediato del ser-cabe-s-mismo
humano no sea tambin cabe s mismo, justamente en cuanto asumido totalmente, de manera sustancial por el Logos.
Hay que tener en cuenta que este ser-cabe-s-mismo no
188

debe confundirse con un saber de algo objetivamente. Ser

cabe s mismo es el ntimo estar-iluminado del ser actual
para s mismo, o ms exactamente: para el sujeto que posee
este ser en su propio s-mismo. De aqu se deduce que, para
una teora escolstica del conocimiento, autnticamente metafsica, es falso decir que el alma humana de Cristo tiene
conocimiento de la uni hypostatica slo a la manera de un
saber objetivo (es decir, mediante la visio inmediata como
visin de un objeto). En cuanto esta uni hypostatica expresa o implica la unin real de la realidad humana, el alma
humana de Cristo es, ntica y conciencialmente (bewusstseinsmssig), cabe el Logos de manera inmediata.
La visio inmediata 22 es consecuencia y no supuesto del
consciente ser-cabe-el-Logos del alma de Cristo, si podemos
expresar as, por razones de claridad, lo que queremos decir.
La visio inmediata no es, en ltimo trmino, un donum, concedido al alma humana como ttulo mortal, por convenientia o decentia, a causa de su unin hiposttica, sino que es
la unin hiposttica misma en cuanto intelligibile actu en el
intelligens actu del alma humana de Cristo. Para decirlo una
vez m s : en la medida y manera en que la uni hypostatica
es o al menos implica una determinacin ontolgicoreal ontolgicamente la suprema de la naturaleza humana, y sta es cabe s misma por s misma, es preciso
que tal unin sea tambin un dato de la autoconciencia de
tal naturaleza humana desde s misma, y no puede ser un
mero contenido de su saber objetivo, desde fuera.
El au-fpTux; de Calcedonia no puede concebirse de tal
manera que, en el resultado final, se niegue realmente la
unidad, afirmada verbalmente, entre el Logos y su naturaleza
humana 23. Y esto ocurrira si no existiesen, ni por parte del
22
Preferimos decir visio inmediata porque esto expresa el contenido
realmente cierto teolgicamente de la doctrina en cuestin, de manera ms precisa y prudente que la visio beata. Y es que la inmediatez
de la posesin de Dios se deduce de lo aqu dicho, mientras que, en
cambio, no es tan claro e inmediato que Cristo tuviese que experimentar siempre la beatitud de esta visin, entendida como un gozo
pleno. Es que no puede pensarse que en determinadas circunstancias
un viator experimente esta beatitud tambin como fuego devorador?
23
Inconfusamente significa slo que el mismo Dios verdadero es
verdadero hombre, y que no existe un tercero entre ambos. Pero esto
no niega la unidad, la entrega total de s misma que la naturaleza

189

Logos por inmutable, ni por parte de la naturaleza humana, ms determinaciones ontolgico-reales que las que
existiran aunque no se diese tal unidad. Pero si la naturaleza
humana es determinada, verdadera y realmente, tal determinacin tiene que ser entonces un dato del ser-cabe-s-desde-s
de dicha naturaleza 2 4 .
No vamos a investigar aqu cmo pueda unirse esto con
los datos de la experiencia a posteriori de la vida interior
y de la psicologa de Jess. Esto es posible. Ms an: si pensamos con rigor, es ms fcil que si, con una argumentacin
a base exclusivamente de convenit y decet, se atribuyen a la
vida interior del alma de Cristo privilegios postulados aparentemente de modo arbitrario, y que adems parecen muy
difcilmente conciliables con lo que la Escritura dice sobre
el pensar y querer de Jess, porque dichos privilegios y
dones, as postulados, son concebidos en la dimensin de
la conciencia primera, objetiva y habitual de Jess, mientras
que la autoconciencia del Seor, que aqu hemos deducido
metafsicamente de la uni hypostatica, es en su origen y,
al menos, en primer trmino una realidad que hemos de
concebir situada en la zona de la profundidad sustancial del
espritu creado, que en el acto del conocer vuelve a s misma
humana hace al Logos. Tarea de la teologa planteada por la frmula
de Calcedonia y no resuelta todava es justamente esclarecer lo que
no significa descifrar el misterio por qu y cmo lo que de esta
manera se anonada a s mismo no slo sigue siendo lo que era, sino
que, confirmado en su sentido ms radical, de manera suma y definitiva, llega a ser lo que es: una realidad humana. Esto slo es posible
mostrando cmo la tendencia a anonadarse, entregndose al Dios absoluto, en un sentido ontolgico, no simplemente moral, pertenece a los
constitutivos ms radicales de la esencia del hombre. Por ello, la actualizacin suprema indebida, slo una vez llevada a cabo de esta
potencia obediencial que no es una determinacin puramente negativa, una no-repugnancia meramente formal convierte en hombre, en
el sentido ms radical, unindolo con el Logos, lo anonadado a s
mismo. Habra que mostrar adems cmo este anonadarse puede ser
un dato de la autoconciencia del hombre. Porque es a ella a quien
pertenece de manera ntica y existencial el poseer la disponibilidad,
abierta a la disposicin de Dios y al misterio absoluto, para este
anonadarse que se realiza en grado sumo y se hace consciente en la
uni hypostatica.
24 No es de este lugar dar nuestra opinin, a base de esta referencia
slo aludida, en la controversia P. Galtier-P. Prente.

190

y apunta nticamente, por encima de s misma, hacia aquel

con quien est unida, hacia el Logos.
Todo esto queda aqu solamente insinuado, porque del
problema mismo en s no vamos a ocuparnos aqu. Lo nico
que queramos indicar es que no puede ser falsa a priori,
o imposible, una cristologa expresada en categoras relativas
a los datos de la conciencia. Si existe una cristologa ntica,
tambin puede existir una cristologa existencial (o como
quien llamarse la forma de ser-cabe-s de un ente de naturaleza espiritual). Podramos, por tanto, preguntar tranquilamente si una inteleccin radical y rigurosa de las afirmaciones del Seor sobre su relacin espiritual con Dios (el
Padre) no podra conducir a afirmaciones que, en cuanto
ontolgicas (existenciales), aquivaldran a las de una cristologa ntica.
A tales afirmaciones no se opone en absoluto el hecho
de que la relacin existencial de Cristo, en cuanto hombre,
con Dios no sea accesible de manera inmediata a nuestra
propia experiencia, lugar de origen de nuestros conceptos.
Pues tampoco la relacin ntica de su naturaleza humana
con el Logos nos es accesible en s de manera inmediata y,
sin embargo, podemos expresarla anloga, indirecta y asntotamente. De otro modo no existira una cristologa capaz
de decir algo acerca de la esencia de Cristo. Es cierto que
la moderna cristologa protestante, por aversin hacia la metafsica de la teologa patrstica griega y de la escolstica,
ha realizado ensayos en esta direccin con medios teolgicos
insuficientes. Tales ensayos han conducido a conclusiones
herticas, por haber rebajado el misterio de Cristo a nivel
de nuestras propias vivencias religiosas y de nuestra propia
relacin con Dios. Pero esto no prueba que dichos intentos
sean a priori falsos e imposibles.
El que dijese, por ejemplo 2 5 : Jess es el hombre que
vive la nica entrega absoluta de s mismo a Dios, podra
haber expresado con esta proposicin la profundidad de la
25
No queremos anticipar as la solucin del quehacer que aqu
slo postulamos, sino nicamente ilustrar con un ejemplo, naturalmente muy problemtico, y que ha de ser tratado con prudencia, lo que
queremos significar con esta tarea en general.

191

esencia de Cristo de manera totalmente exacta, supuesto

hubiese comprendido:

que

a)

que esta entrega de s mismo supone una comunicacin de Dios al hombre;

b) que una entrega absoluta de s mismo implica una
comunicacin absoluta de Dios al hombre, la cual
hace que lo efectuado por ella sea una realidad del
mismo que lo efecta;
c) que esta afirmacin existencial no es algo pensado,
una ficcin, sino que es, de la manera ms radical,
una afirmacin ntica.
Puede objetarse que tal afirmacin espiritual-cristolgica
se queda por detrs del dogma cristolgico y de su formulacin ntica y que es, por ello, hertica, o que habra
que emplear nuevamente formulaciones nticas para poder
distinguir, frente a nuestra propia experiencia religiosa o la
de los profetas, la unicidad y la heterogeneidad especfica de
esta relacin con Dios. Lo segundo 2 6 podemos concederlo,
sin que por ello se siga que tales afirmaciones existenciales
sean superfluas. Quizs 27 en cuanto tenemos a nuestra disposicin conceptos para ello no fuese posible con ellas
slo, sin ayuda de conceptos ntico-formales, delimitar de
manera suficientemente inequvoca una relacin existencial
consciente con Dios, inaccesible a nuestra experiencia inmediata, de otra que lo sea. Y, sin embargo, son muy tiles para
llenar de contenido la vaciedad formal de cualquier afirmacin meramente ntica de la cristologa. De lo contrario se
corre el peligro de llenarla de otra manera: con interpretaciones de las frmulas cristolgicas, no afirmadas expresamente, pero concedidas, con excesiva ligereza, de manera
tcita y cuasi-subterrnea, que hacen de Cristo un Dios disfrazado solamente de hombre.
Si al afirmar del hombre Jess una relacin consciente
con Dios se evitase realmente este peligro, de tal manera
que dicha afirmacin sobre el carcter nico de esta relacin
fuese eo ipso afirmar implcita o explcitamente lo uni hy26
27

En cuanto tal vez inevitable quoad nos.

No podemos tratar aqu este problema, que nos llevara a consideraciones generales gnoseolgico-metafsicas; quede sin resolver para
ambas partes.

192

postatica, quedaran, sin duda, traducidos por s mismos a

la cristologa teolgica los datos de la Escritura acerca de
la relacin consciente de Jess con el Padre. Basta con hacerse esta pregunta: cuando decimos que el Logos posee,
por identidad, el ser divino absoluto, toma como suya una
naturaleza humana y deviene as l mismo, en cuanto tal
hombre, conseguimos pensar tambin con esta frmula de
feexacta, desde luegosimultnea y conjuntamente: este
hombre que, como se ha dicho, es Dios, puede rezar, adorar,
ser obediente, sentirse criatura hasta el abandono de Dios,
llorar, acoger el milagro de ser escuchado, sentirse llamado por la voluntad de Dios como por una voluntad todopoderosa y extraa, etc.? O sabemos ciertamente todo eso
pero en un rincn tan totalmente diferente de nuestro conocimiento, que hemos de olvidar casi totalmente aquella frmula, como quien cambia de onda, para poder hacernos cargo espiritualmente de todo esto, que tambin atestigua la
Escritura, y que nosotros, con gran dificultad, podemos concebir en Dios? Por qu no pensar y afirmar, por tanto,
lo que es propiamente humano, de modo que quede bien
claro, sin ms explicaciones, que ello slo es posible en un
hombre; pero, al mismo tiempo y con la misma claridad
que slo puede concebirse como tal acaecer humano si dicho acaecer, de manera absoluta, con toda verdad y de modo
radical, pertenece a Dios?
* * *
Interrumpamos aqu nuestras consideraciones de teologa
bblica o, dicho con ms rigor, de hermenutica trascendental para una teologa bblica cristolgica. Intentemos entender en s misma la frmula de Calcedonia, aclarndonos un
poco ms las aporas que plantea. Dicha frmula habla de
dos naturalezas y nos presenta claramente cada una en su
peculiaridad propia.
Lo que es un hombre lo sabemos, ms o menos, y nuestra experiencia se enriquece diariamente. Podemos, pues, valorar de una manera aproximada el contenido real de la
esencia humana. Lo que es Dios lo sabemos nicamente trascendiendo todo lo decible, en una docta ignorantia. Pero justamente por eso, la esencia reconocidamente desconocida se
distingue con ms claridad de la naturaleza humana.
193

La frmula de Calcedonia nos invita ahora a pensar la

unidad de las naturalezas inconfusas. No es esto difcil?
De lo que es unidad tenemos, al menos, un conocimiento
vago. El que lo prefiera puede decir que este conocimiento
es claro, y aadir que su supuesta vaguedad no es falta de
precisin, sino que proviene tan slo de la generalidad formal y de la vaciedad abstracta de este concepto. Pero el
problema es precisamente se: estamos delante de la realidad nica, del misterio incomprensiblemente alto que decide
sobre mi destino y el del mundo, del que todo depende, en
el cielo y en la tierra, porque supone el destino mismo de
Dios, y consecuentemente el del mundo. Ahora bien, este
misterio lo tengo que percibir yo expresado en un concepto
que pertenece a los ms generales de la ontologa formal:
el ente que es siempre uno, y desde esta su vaciedad radicalsima nos proporciona el concepto de unidad.
Antes de contestar con una respuesta rpida y preparada
ya de antemano es preciso que sintamos el grave peso de la
oscuridad. Sobre todo, no se diga que el concepto de unidad
es ciertamente muy formal y abstracto, pero que recibe de
lo unido su peso y plenitud. Esto es, naturalmente, exacto
en cierto sentido. La unidad, en cuanto encuentro (Zueinander) de dos realidades, vive de lo unido. Pero hay que suponer que se sabe algo del carcter del encontrarse mismo
que une dichas realidades.
Podra responderse aqu y ms arriba, lo mismo que
no se trata de una unidad cualquiera entre la esencia divina
y humana de Cristo. Y la explicacin sera la siguiente:
La fe profesa una unidad sustancial, permanente, indisoluble, hiposttica, ya que la mismidad de una persona sola
ha hecho suyas ambas naturalezas. Por tanto, dicha unidad
no es tan vaca, no nos presenta ante la mirada espiritual
de la fe las naturalezas unidas aisladas. Pero es que en la
frmula tradicional decimos nosotros la dualidad est
dada por la fe de manera formal, y por eso no es claramente
realizable *. Podra decirse que la unidad alcanza su grado
supremo de claridad y comprensin por el hecho de que, pre* Esta frase responde a una nueva redaccin de su correspondiente en la edicin alemana hecha por el autor para evitar ciertas
oscuridades de la versin primera. (Nota del traductor.)

194

cisamente al ser hiposttica, se puede y hay que afirmar lo

divino y lo humano de la misma (nica) persona, ya que
ambas realidades pertenecen verdadera y realmente a la
misma y nica persona.
Todo esto es verdad y pertenece al sentido medular del
misterio que nos ocupa. Pero se ha dicho ya con esto todo
lo que puede decirse para entender la unidad en la doble
realidad de Cristo? No queremos recurrir a las antiguas controversias dentro de la teologa catlica, que hoy han revivido de nuevo, para mostrar que esto puede ponerse en duda.
Este sera un camino demasiado largo para aclarar un problema todava existente. Planteemos la cuestin de manera
distinta. Partamos supuesta la cristologa escolstica de
algunas ideas usuales. Dios, el Verbo del Padre, se nos dice,
no cambia al tomar como suya la naturaleza humana. El
cambio, lo nuevo, acaece totalmente en el terreno de la naturaleza humana.
Por el momento no queremos objetar, ni siquiera por
razones didcticas, que, a pesar de tal afirmacin, tiene que
seguir siendo verdad que el Verbo de Dios, l mismo, se
hizo hombre. Tampoco vamos a preguntar cmo puede mantenerse esta verdad divina, si es exacta aquella afirmacin
proveniente de la metafsica humana 2 S . Suponemos la inmutabilidad del Verbo en la encarnacin. Por parte del Verbo, pues, no ha acaecido nada que no existiera ya desde
siempre. Y suponemos tambin que el acaecer nuevo se desarrolla solamente de la parte de ac del abismo que separa
a Dios de la criatura 29. Aqu vamos a investigar, por tanto,
qu sucedi cuando el Verbo se hizo carne.
28
Dicha afirmacin habra de ser repensada de nuevo. Esto nos
llevara, naturalmente, al problema general de hasta qu punto Dios no
cambia al crear el mundo. As como habramos de decir que Dios propiamente no cambia en s mismo cuando cambia en el mundo, en
cuanto otro que l, que procede de l, y viceversa, habra que aplicar
entonces esta frmula a la cristologa. Toda la cristologa podra aparecer incluso como la realizacin ms radical, de esta protocolizacin
de Dios con lo distinto de s; comparada con ella, la creacin restante
sera slo un modus deficiente, el cerco borroso de la realizacin clarsima de esta proto-relacin, consistente en la alienacin de s que
Dios realiza al mismo tiempo que permanece radicalmente en s, y por
ello, inmutado. Pero ms arriba hemos aludido ya a esta relacin entre
la doctrina de la creacin y la cristologa.
29
Pero lo que se desarrolla en la parte de ac de este abismo del

195

As, pues, esta carne, esta realidad humana, no se pertenece a s misma, puesto que se ha unido con el Logos.
Pero qu significa no pertenecerse? (Como se ve, siempre
caemos en las mismas frmulas de la tradicin; seal de que
probablemente tendramos que entenderas mejor.) Qu
significa: esta realidad humana est unida con el Verbo de
Dios? Que puede predicarse de l, se responder. Y para explicar esto se dir: es cosa suya, totalmente personal, que
acaece aqu, en el mundo y en esta carne. S, pero se puede
replicar de nuevo hasta desesperar: pero l no es un hombre
como yo. Y es que yo soy hombre de tal forma, que el yo,
la persona misma, deviene humana por mi ser-hombre; la
persona misma entra en este destino, no se queda inmutable. Y esto es precisamente lo que, segn esa doctrina de
fe, no puede decirse del Logos. Adems, segn la teologa
escolstica al uso, esta humanidad que es la del Logos,
pero sin afectarle no slo es creada por el Dios nico y
no slo por el Logos, sino que todo influjo ejercido sobre
ella (que le adviene, bien por ser una realidad humana creatural, bien por ser precisamente la del Logos) es igualmente objeto del obrar eficiente del" Dios trinitario, como
nica causa ad extra, por darse en la dimensin de lo creado
de la nada. Y as, de entre las realidades que nosotros podemos concebir y afirmar, a esta humanidad solamente le corresponde aunque en grado sumo lo que puede ser concedido a todo hombre: gracia, saber, virtud, visio beatifica.
Y desde esta perspectiva lo nico diferenciable y exclusivamente suyo es la unidad formal que la convierte en realidad
del Logos, pero sin que ste sea afectado.
Aclaremos lo dicho con un ejemplo. Cuntos hombres
que lloraban se han consolado en su llanto y han visto a travs de sus lgrimas las estrellas eternas del amor y de la
paz, porque saban, por la fe, que l, el sentido eterno del
mundo, el Verbo, haba llorado con ellos, que tambin l
haba bebido el cliz. Cuntos han muerto piadosamente
en el Seor pensando que esta muerte universal y comn
au7XT(o<; es, con todo rigor, la historia de Dios mismo! En primer lugar, al menos, en el caso de Cristo. Por tanto, lo dicho es posible.
Medtelo quien sospeche que en la nota anterior hacamos metafsica
hegeliana, en vez de escolstica.

196

a todos ha de tener un sentido porque el hombre extraordinario, el nico, el absolutamente indiscutible, medida sin
medida, sentido sin contrasentido en el corazn del ser, porque l realmente, l mismo muri.
Uno de la Santsima Trinidad ha padecido, decan los
monjes escitas en la brutalidad de la fe que toma en serio,
de igual manera, la muerte y su divinidad secreta. Y cien
aos despus de Efeso y de Calcedonia esto causaba todava
escndalo, por ms que evidentemente as hay que hablar,
y toda la verdad, la nica verdad del cristianismo, est encerrada ah. Pero la misma fe ortodoxa puede preguntarnos:
cmo entiendes tal afirmacin? Cuidado, no lo tomes demasiado a la letra. Es verdad que Dios ha muerto. Pero slo
en la misma realidad cuyas lgrimas y muerte desesperanzada t piensas que han sido redimidas al afirmar que l ha
llorado y que ha muerto. Dios ha dejado nicamente que
una realidad humana ms llore y muera, mientras que l
sigui siendo tan bienaventurado e inmortal como siempre
lo era, es y ser. Ha llorado nicamente en la carne y en ella
ha muerto.
Cuando lo que ha de ser redimido le acaece al Redentor,
est ya redimido. Pero le acaece realmente a l, si permanece intocado por el destino de lo que ha de ser redimido?
Non horruisti virginis uterum, le cantamos. No habramos
de decir, a fuer de telogos calcednicos ortodoxos: no podas ni tenas que espantarte, ya que quedabas intocado en
tu realidad; y por qu haba de estremecerse tu humanidad,
al comenzar, como todas, en el seno de una madre? Dnde
est, si no, la knosis que el apstol alaba y adora, si t
permaneciste en tu plenitud, y la vaciedad que nosotros de
antemano somos, y que t tomaste, no hubo de vaciarse antes, sino que nunca gust otra cosa que a s misma, la vaciedad, las lgrimas, la muerte, toda la miseria del hombre? Se
puede salir de esta dialctica desesperada?
Cuando decimos que Dios ha seguido siendo eternamente
el mismo, intocado, inmutable y glorioso, no slo lo decimos
obligados por la tirana de una rgida metafsica de la infinitud del ser puro, perfecto y sin mancha, sino porque, para
ser redimidos en lo que somos, necesitamos a alguien que
sea distinto de nosotros. Pero si sta es la causa de nuestra
197

afirmacin, parece que en el mismo momento de hacerla

se cierra definitivamente la puerta detrs de la cual estamos
sentados, en nuestra necesidad de redencin, y parece que
siempre estamos en las mismas: l est en el cielo y nosotros en la tierra; l no est donde nosotros estamos y nosotros no estamos donde l est.
Si decimos: Dios ha venido a nosotros, tambin l ha
llorado y ha muerto, tambin l es carne, tambin l es la
vaciedad infinita por la inmensidad de su oquedad; entonces
parece como cautivo con nosotros y en nuestro destino. Qu
nos aprovecha todo esto, si l no es ms que lo que nosotros
somos, por muy realmente que lo sea?
Si decimos: lo finito es bueno; lo finito no es parte de
una anttesis trgica de la que tengamos que ser redimidos;
lo necesitado de redencin es simplemente algo como extrnseco a lo finito, algo de lo que lo finito tiene que ser
purificado; lo finito es, ante todo, finito, y sin embargo, tambin, y con la misma evidencia, capax infiniti; entonces, qu
necesidad tiene del Seor, del Dios que se hizo carne? Es
la redencin entonces algo ms que un remiendo en una
pieza que estaba en buenas condiciones y que siempre fue
buena? Tiene todava el Verbo hecho hombre una funcin
eterna, si es la bondad previa del mundo la que le sirve de
apoyo, y no l el verdadero fundamento de su perfeccin?
Ciertamente, el mundo es bueno; y podra existir, desde
luego, un mundo que fuese bueno, y por ello, posible, aun
cuando no hubiese venido el que tiene una relacin libre con
el mundo ya existente, y que por eso vino libremente a l.
Es verdad que lo que en el mundo tiene sentido y es bueno
no puede ser simple y totalmente anulado por la oscuridad,
la muerte, la culpa y la condenacin. Pero distribuir de esta
manera cuantitativa el sentido y la bondad del mundo, de
un lado, y su necesidad de redencin, de otro, es de antemano errneo. El mundo es redimible porque es todava
bueno. Pero toda su bondad, todo lo que en l tiene sentido,
necesita la redencin: desde el tomo ms nfimo hasta el
espritu ms elevado. Todo tiene que ser redimido porque,
al ser bueno, es capaz de redencin y porque fuera de Cristo
se pierde totalmente con toda su bondad. Todo. Pero cmo
acaece esto, si Cristo comparte lo que es fenmeno y reali198

dad de dicha perdicin, si Cristo mismo se convierte en

aquello que necesita ser redimido? Cierto que l podra haber conseguido tambin esto de otra manera y salvar as al
mundo, redimindolo e introducindolo en su libertad e infinitud. Pero l lo ha hecho as. Cristo nos ha salvado, hacindose l mismo lo que necesita ser redimido y en ello,
por ello y mediante ello tiene que realizarse la redencin,
que existe de hecho y la nica que nosotros conocemos. Y
esto es lo incomprensible. Porque parece que, tanto si tomamos en serio que Cristo se hizo carne, como que su encarnacin no le afect, dejndole inmutable, todo nos ha resultado intil.
El dilema aparece todava ms claro si pensamos en el
Seor glorificado. En la gloria tendra que poseer en toda
la plenitud y actualidad su funcin redentora, en cuanto
Dios-hombre. Pero puede ser en eternidad, en cuanto hijo
del hombre, algo ms no choque la audacia de la formulacin que la consagracin de un instrumento pretrito,
totalmente trascendido, sin objeto, como pieza de museo?
No nos extraemos de que las teologas que se ensean no
sepan decir nada acerca de Cristo en los tratados De novissimis! Aqu se agudiza el dilema: Dios sera bienaventurado
aun sin esta humanidad. Y la humanidad no tiene en realidad otra cosa que hacer sino disfrutar de una visio beatifica,
que tambin podra darse en un mero hombre. Cristo est
escindido en las posibilidades que se unen nicamente en
la expresin, formal y vaca, de su unin hiposttica.
He aqu la expresin formal del problema: Qu queda
del dStaipsT)!; si el oauf^Tcoc se toma en serio1 y se piensa
hasta el fin? Y cmo hay que interpretar el ^wpaxmc, en
este supuesto? Basta la comunicacin de idiomas para aclarar esto? Y qu significa tal comunicacin, si la verdadera
realidad afirmada del Logos, como persona, no le cambia,
esto es, no hace de l algo que no sera sin dicha humanidad?
Es que el cristiano medio puede resolver este problema
relegando el dou^xoic al fondo de su fe consciente, a favor
del dStaipST)!;, y pensando un poco a la manera de los m o n o
fisitas, al menos en cuanto que la humanidad se convierte
en mero producto o instrumento de la divinidad: la seal
de la presencia de Dios en el mundo, en el que lo nico im199

portante es la divinidad, como si la seal hubiese sido colocada casi nicamente a causa nuestra, porque, de lo contrario, no podramos percibir la sola divinidad? No hay
manera de evitar que en la prctica religiosa diaria se acorte
de esta manera, tcitamente, la frmula de Calcedonia, provocando as de ello hemos de darnos cuenta sinceramente
la protesta de la falta de fe de los no-cristianos medios,
los cuales rechazan que Dios se haya hecho hombre de esta
manera, y creen que por ello tienen que rechazar, por mtica, la doctrina cristiana de la encarnacin?
No puede ser tarea de esta aportica de la frmula de
Calcedonia elaborar una respuesta rigurosa y clara del problema planteado. Hagamos slo unas cuantas observaciones
esquemticas. La tarea habra de consistir evidentemente en
la elaboracin de un concepto de unidad, naturalmente de
tipo hiposttico sustancial, que para su explicacin no emplee slo por imprescindible que esto sea la predicacin
lgica de idiomas. Y la razn es que sta sola o se entiende
en el sentido esbozado antes, criptohertica sit venia verbo! y monofisitamente o, quedando clara la inmutabilidad del Logos y del au-fpxK de Calcedonia, no llena clara
y realmente para nosotros la vaciedad formal-abstracta de
la unidad (aunque sta sea hiposttica) 3 0 .
Si se quiere evitar el dilema, esta unidad no deber concebirse como unidad subsecuente a posteriori, bien que slo
lgica, de dos realidades que habrn de unirse y que existen
30
Hay que repetirlo siempre: a quien pretenda replicar, cuando
se habla de la vaciedad formal de la unidad, que la unidad en cuestin
es una unidad hiposttica, es decir, una unidad muy plena y rigurosa, hay que decirle que piense exactamente en el mismo momento
qu quiere decir realmente con eso. Se dar cuenta si es que piensa
desde la cristologa al uso que se explica a s mismo la unin hipos
ttica en el sentido de una comunicacin de idiomas. Pero entonces
tiene que dejarse preguntar qu significa esto, si el Logos sigue inmutado por ella, si el acaecer que con tal comunicacin quiere significarse se realiza de la parte de ac del abismo entre la criatura y Dios,
inconfusamente. Qu deja en pie entonces la segunda afirmacin de
la primera? Si se dice que ste es precisamente el misterio y no podemos soltar una punta de la famosa cadena porque no sepamos cmo
se une con la otra, que tambin tendramos, preguntamos tmidamente si este misterio no podra ser formulado ms claramente, para
que su totalidad se ofrezca, de una vez, a la mirada de la fe y no se
tenga la impresin de que debe extinguirse absolutamente quoad nos
una verdad cuando dirigimos nuestra mirada a la otra.

200

de por s como dos entidades independientes antes de esta

unidad. As podr considerarse quizs el Logos. Pero en el
momento en que se concibe tambin as la humanidad se
cae en un error. No basta con decir que, de hecho, esto es,
temporalmente, la humanidad no ha existido nunca fuera
de la unin hiposttica. Tampoco debe pensarse que, slo
de hecho, se la puede concebir como unida siempre, arguyendo que esta humanidad es esencialmente igual a nosotros,
que existimos fuera de la unin hiposttica, y somos, sin
embargo, hombres 31 . Esta humanidad concrea de Cristo,
en cuanto es ella misma, slo puede ser concebida como
diversa del Logos en la medida en que est unida con l. La
unidad con el Logos es la que tiene que constituirla en su
diversidad de l, es decir, justamente como naturaleza humana. La unidad tiene que ser, ella misma, el fundamento
de la diversidad. De tal manera que, por ella, lo diverso, en
cuanto tal, sea la realidad unida del que, en cuanto unidad
precedente que por ello slo puede ser Dios, es el fundamento de lo diverso. Y as, permaneciendo inmutable
en s, en cuanto es l mismo, llega a ser verdaderamente 32
en lo que l constituye como lo unido con l y diverso de l.
Con otras palabras: el fundamento de la constitucin de lo
diverso y el fundamento de la constitucin de la unidad con
lo diverso tiene que ser, en cuanto tal, estrictamente el mismo.
Ahora bien, si lo que hace que la naturaleza humana
ex-sisa como realidad diversa de Dios y lo que la une con
31
Lo que sigue muestra, cuando menos, que esta consideracin no
es terminante En cristologa todo tomista tiene que concederlo. Hay
que pensar adems que una unidad meramente de hecho, en sentido
estricto, sera una unidad accidental.
32
De esta afirmacin se deduce que la proposicin de la inmutabilidad de Dios, de la ausencia de relacin real de Dios con el mundo,
es una afirmacin dialctica en sentido verdadero. Esto se puede, ms
an, hay que decirlo, sin ser por ello hegeliano. Pues verdad, y dogma,
que el Logos, l mismo, se ha hecho hombre, es decir, algo que (formaliter) no era ya desde siempre, y que, por ello, lo que l se ha hecho es,
en cuanto tal por s mismo, realidad de Dios. Si esto es verdad de fe.
la ontologa tiene que tenerlo en cuenta como sucede en casos anlogos de la doctrina trinitaria, dejarse alumbrar y conceder que Dios,
permaneciendo inmutable en s, puede llegar a ser (werden) en lo
otro, y que ambas afirmaciones tienen que predicarse real y verdaderamente del mismo Dios en cuanto l mismo.

201

el Logos son estrictamente

que:

lo mismo, tenemos una unidad

a)

en cuanto unidad uniente, no puede ser confundida

con la unidad unida confusin que hay que evitar 33;
b) une al hacer ex-sistir, manifestando as un contenido
que no recae otra vez en la expresin vaca de la
unidad unida;
c) no hace del oofyToz un atributo extrnseco, opuesto
a la unidad, de nuevo capaz de deshacerla, sino que
aparece como momento interno de la constitucin de
lo unido, mediante el cual unidad y diversidad se convierten en caractersticas que se condicionan y se
refuerzan, pero no se oponen.

Desde esta perspectiva habra que investigar, por una

parte, si, y hasta qu punto, coincide esto con la teora to33
La desgracia de la cristologa tifano-escotista es justamente no
poder distinguir estos dos conceptos. Esta cristologa dice: la naturaleza humana y la divina estn unidas en la persona del Logos. Cuando
se pregunta por medio de qu, es decir, por qu unidad uniente estn
unidas (en la unidad unida), repite la misma frmula. No da, por
tanto, respuesta alguna. Si se aade adems que otra respuesta no es
posible, por tratarse justamente de un misterio, habra que contestar
que esta explicacin bastara si el sentido ya que no la explicacin
del misterio expresado en la frmula inicial siguiese siendo claro, aun
sin respuesta a la otra pregunta. Pero si esto no es as, es decir, si la
unidad unida no puede pensarse en su sentido que tiene que estar
siempre presente, aunque no descifrado, sin que la vista se dirija a
la unidad uniente, entonces est fuera de lugar la docta ignorantia
de Escoto y Tifano. (Hasta qu punto exista o no en la tradicin
antigua un planteamiento y solucin explcita al problema de la unidad uniente, es cosa que aqu no hace al caso.) Si alguien quisiera
objetar que la hipstasis una es la unidad uniente de las dos naturalezas, habramos de responder que esto puede ser verdad en cuanto
se trata de la unin de las dos naturalezas entre s. Pero la cuestin
aqu es hasta qu punto la hipstasis divina une a s la naturaleza
humana. En tal planteamiento del problema, la hipstasis, por tratarse meramente de un concepto esttico del ens per se et in se, es
lo que ha de ser unido, una de las partes de la unidad unida, y no
la unidad uniente. Hay que preguntarse, pues, por medio de qu es
decir, por medio de qu unidad uniente la hipstasis une a s la
naturaleza humana. Dicho con otras palabras: la unidad, en cuanto
atributo formal trascendental del ser, no es nunca algo que pueda ser
producido en cuanto tal, sino que es siempre el resultado de otro
estado o proceso en el mbito del ser en cuanto tal. Asi, pues, cuando
se explica la unidad... por la unidad no se ha aclarado, ni siquiera se
ha entendido, lo que se dice.

202

mista de la unidad cristolgica sobre lo que no vamos a

dar aqu una respuesta definitiva, y habra que pensar, por
otra parte, hasta qu punto y cmo sea preciso recurrir a
una teora ms general de la relacin entre Dios y su mundo, cuya culminacin especfica resultara ser la relacin
Logos-naturaleza humana. Aqu ya no podemos hacerlo.
Hagamos tan slo una pequea observacin. Podra pensarse,
tal vez, que el ensayo de referir mutuamente la relacin general Dios-criatura con la relacin Logos-humanidad est
condenado al fracaso, por el hecho de que la creacin es
obra de la causalidad eficiente del Dios uno, mientras que
la unin hiposttica es nicamente una relacin del Logos.
Antes de dar este problema por resuelto habra que contestar la siguiente cuestin: es realmente cierto que otra
persona divina hubiera podido tambin hacerse hombre? No
suceder tal vez cuando la unidad de lo criado con el Criador
fundada en la creacin, alcanza, por el libre acto de Dios,
la altura nica, en la que a un ser criado, en cuanto diversidad, se le da una existencia, mediante la cual lo diverso
se convierte absoluta e insuperablemente en lo ms propio
de Dios, este Dios es precisa y necesariamente el Logos? Qu
reflexin teolgica puede excluir positivamente esta suposicin? Pero si se admite la dificultad antes indicada no aparece ya tan claramente contundente como al principio pareca.
Una vez convertida de la manera dicha en acto unitivo
con el Logos la constitucin (Setzung) de la humanidad de
Cristo en su libre diferenciacin de Dios mismo, se comprende
tambin por qu esta humanidad, en su existencia concreta
en cuanto tal, es eo ipso la aparicin misteriosa, la presencia
cuasi-sacramental de Dios entre nosotros. Lo que no hay que
olvidar es que el ser-hombre no es una perfeccin absoluta,
definitiva, que, permaneciendo en s indeferente y cerrada,
se une, por un milagro completamente extrnseco a ella, con
otra realidad, en este caso, con el Logos. Ser-hombre es ms
bien la realidad que est absolutamente abierta hacia arriba,
alcanza su realizacin suprema, si bien indebida, la posibilidad ltima del ser-hombre, cuando el Logos mismo, dentro del mundo, se hace en ella existente. El que exista una
forma de ser-hombre que no es, de este modo y por s misma,
203

presencia del Logos existente dentro del mundo, no prueba

nada en contra. Como tampoco puede ser negada la proposicin de que la visio beatifica es la realizacin ms actual
del (mero) ser-hombre sin visio beatifica. El hecho de que
una potencia obedencial slo pueda ser actualizada por
un acto libre que viene de arriba, no prueba nada contra la
afirmacin de que este acto es la pura plenitud de dicha potencia en cuanto tal.
Es cierto que nuestro primer conocimiento del ser-hombre parte de una realizacin inferior y desde ella formamos
el concepto. (Por eso, a partir de nosotros, slo podemos
imaginarnos una actualizacin superior del mismo, como una
posibilidad quiz posible, en una anticipacin vaca del alcance de nuestra trascendencia, todava indeterminado y
abierto hacia lo alto.) Sin embargo, no es errneo esbozar
la antropologa teolgica tambin desde la cristologa, ya
que sta nos ha sido revelada aunque con los medios de
nuestros conceptos inferiores, y entendernos a nosotros
mismos, en cuanto hombres, desde el hombre, que en cuanto
tal es para nosotros la presencia de Dios existente-en-elmundo.
Slo quien olvide que la esencia del hombre aunque en
una manera especficamente humana, esto es, en su situacin
en el espacio y en el tiempo es la ilimitacin, y en este sentido la in-definibilidad, puede pensar que no se puede ser
hombre en sentido pleno que nosotros nunca logramos
al ser la existencia de Dios dentro del mundo. Pero si esto
es as, para entender de modo radical lo que realmente somos, es preciso comprender que existimos porque Dios se
quiso hombre. Esto significa que nosotros somos porque
l as nos ha querido seres en los que Dios, en cuanto
hombre, se encuentra a s mismo, al amarnos. El que Dios
nos hubiera podido querer tambin de otra manera, el que
nos haya querido as libremente, no excluye que, de hecho,
nos ha querido precisamente as. Pero este as no es
slo una abstraccin conceptual, extrnseca a lo querido y
sin importancia para su existencia real, sino un verdadero
existencial que nos pertenece. Sin l podemos concebirnos
como una pregunta, pero no como la respuesta, nica que
existe, a la pregunta que somos.
204

Al comienzo de ese apartado dijimos que cuando pronunciamos la frmula de Calcedonia sabemos aproximadamente
qu es el hombre, porque diariamente experimentamos con
y en nosotros mismos el ser-hombre. Una pequea aportica
de esta frmula muestra ahora que si intentramos comprender mejor el ser de la unidad inconfusa e indivisa que
convierte la naturaleza humana en naturaleza del Logos, entenderamos tambin mejor quin es el hombre. Que la cristologa es, a la vez, trmino y comienzo de la antropologa,
y que tal antropologa es, en verdad y eternamente, teo-loga.
Porque Dios mismo se ha hecho hombre.
Cuanto ms se conciba esta humanidad, no como meramente aadida a Dios, sino como su misma presencia en el
mundo, y se la sepa por eso no a pesar de en vitalidad
y libertad ante Dios, autnticas y originales, tanto ms se
comprender el misterio permanente de la fe y ser expresin de nuestra propia existencia.
* * *
En este tercer apartado vamos a completar y ampliar un
poco ms, sin rigor sistemtico, la aportica de una cristologa actual, an ms all de lo que la frmula de Calcedonia
seala de manera inmediata.
1. No sera posible y oportuno intentar realizar algo as
como una deduccin trascendental de la creacin en Cristo?
Habra que preguntarse ms expresamente de lo que suele
hacerse por qu el hombre tiene como tarea de su ser la posibilidad de creer en el Cristo del dogma cristiano. Se responder: el hombre es el oyente de un mensaje, digno de fe
por s mismo, que prueba su credibilidad mediante hechos
comprobables. Sin embargo, con esto se ha pasado por alto
que no slo se puede preguntar por la cognoscibilidad del
objeto, sino tambin por el carcter del sujeto y su apertura
especfica respecto a este objeto, justamente del que aqu
se trata. Si tal objeto es uno cualquiera, indiferente, casual,
que aparece de antemano e indiscutiblemente en el mbito
de la experiencia del sujeto, la deduccin trascendental de la
capacidad cognoscitiva del sujeto respecto a este objeto es
simplemente la deduccin del sentido y alcance de su conocimiento en general. Pero Cristo, a pesar de ser el factum
205

ms libre de la realidad, y en este sentido pero slo en

ste es el casual, es, a la vez, el ms decisivo e importante y adems el que est referido al hombre de la manera
ms clara (...propter nos nomines). No se puede subsumir
tcitamente su cognoscibilidad subjetiva bajo los conocimientos de una crtica y metafsica general del conocimiento.
Cristo es demasiado singular, demasiado misterioso e importante existencialmente para que esto sea posible.
No se puede objetar que tal deduccin trascendental
de la cognoscibilidad de Cristo por el hombre sera una decisin previa, en cuanto al contenido, acerca de Cristo, que,
sin embargo, slo puede ser conocido escuchando obedientemente un mensaje acaecido en la historia. O que tal deduccin implique la necesidad del factum de Cristo, que, por el
contrario, fue realizado libremente por Dios. Ambas objeciones son falsas. Un esquema a priori de la idea de Cristo,
como correlato objetivo de la estructura trascendental del
hombre y de su conocimiento, no decidira todava, aunque
se consiguiese puramente a priori3*, dnde y en quin, concretamente, se hace realidad esa idea. (Sin esta realidad
dicha idea tiene menos importancia existencial que todas
las otras ideas.) Este problema podra resolverlo nicamente
el mensaje de la fides ex auditu.
Si bien una cristologa a priori, formal-abstracta, presentara a la cristologa que escucha a posteriori el mensaje una
especie de esquema formal de Cristo, hay que tener en cuenta que tal cristologa a priori puede en absoluto llevarse a
cabo bajo la iluminadora luz de la gracia del Cristo real.
(Para lo cual no se necesita ni reflexionar, ni poder reflexionar sobre ello, y, sin embargo, puede estarse pensando ya en
el mbito de la gracia de Cristo.) Hay que tener en cuenta,
pues, que el esquema a priori puede deber su existencia al
objeto real a posteriori, sin que sea, por lo tanto, como su
principio director.
La cuestin de si Dios quiere o no sernos propicio y qu
significara que lo quisiera, la deduccin de un desiderium
34
Antes de Cristo no se consigui. Y ahora ya no puede conseguirse, porque existe Cristo y sera una equivocacin pensar que es
posible aunque slo fuera por razones metdicas prescindir completamente de l.

206

naturale de la visin beatfica no hace superfluo el mensaje

extrnseco, ni viola a priori su contenido. A pesar de que
ambas realidades pertenecen al mismo orden sobrenatural,
en sentido estricto, que la unin hiposttica. El que comprende que una apertura a priori hacia algo no hace necesariamente, ni mucho menos, que ese algo sea conceptualmente
debido 3 5 , no dir que tal deduccin cae bajo la afirmacin
de la necesidad de la encarnacin.
Dicha deduccin tendra que hacer ver que el hombre es,
conjuntamente, un ser corporal-concreto, histrico y terreno
y un ser de absoluta trascendencia. Por eso busca siempre
con ansiedad, dentro de su historia, para ver si la plenitud
suprema de su ser por muy libre que sta siga siendo
le sale al encuentro. Y en dicha plenitud espera l que se
realice cumplidamente su concepto tan vaco, si no de
lo absoluto y que su visin de otra manera, tan ciega
se haga trans-parente al Dios absoluto. El hombre es, pues,
un ser que tiene que esperar en su historia la libre epi-fana
de Dios. Y dicha epifana es Jesucristo. Sin embargo, puede
quedar todava totalmente abierta la cuestin de si el contenido del dogma a posteriori equivale simplemente a la
idea de Cristo como correlato objetivo de tal deduccin trascendental, o si dicho correlato nicamente sale al encuentro del Cristo real de la fe escuchada, el cual le supera
esencialmente, bien que en su misma direccin.
Realizar este ensayo sera importante. Significara hacer
consciente un a-priori religioso vivo en todo hombre que cree
en Cristo. Y es que tal espiritualidad slo puede vivir de
hecho, del Cristo histrico de l y de ningn otro, de l
y no de una idea!, porque al hombre le sustenta siempre
la necesidad existencial de querer y tener que poseer a
Dios de manera concreta. Sin esta deduccin, que se impone
obviamente por haberse realizado histricamente, el mensaje
histrico de Jess, el Hijo de Dios, se halla siempre en peligro de ser rechazado como mitologa. Es posible adems que
35
Este argumento
ciesen completamente
trata, y que tambin
apertura de que aqu

probara si la potencia, la apertura, etc., carede sentido sin el acto preciso de que aqu se
est diseado previamente en ella. Pero en la
se trata no ocurre eso, ni mucho menos.

207

dicha deduccin enriqueciera tambin el instrumental con

que trabaja la autntica cristologa.
2. Sera de desear que se hiciese una fenomenologa teolgica de nuestra relacin religiosa con Cristo. No puede
negarse que, para el cristiano ordinario. Cristo est presente
en sus actos religiosos nicamente como Dios, a no ser que
medite expresamente sobre la vida histrica de Jess. En la
fenomenologa que postulamos apareceran las extraas corrientes subterrneas de tipo monofisita, que circulan por la
cristologa al uso, y una tendencia a hundir la criatura ante
el Absoluto. Como si la desvalorizacin de la criatura hiciese
a Dios ms grande y ms real.
Otro sntoma de lo mismo es la observacin de que en la
teologa de la visin beatfica, tal como se expone ordinariamente, la humanidad de Cristo ya no desempea ningn papel. La teologa se interesa por el Cristo encarnado nicamente por haber aparecido en el mundo, en el momento histrico
de su vida terrena, como maestro, fundador de la Iglesia y
redentor. Apenas se ha elaborado una teora sobre su funcin
permanente en cuanto hombre. Por esto mismo es muy precaria la teologa sobre la esencia de nuestra relacin permanente con Cristo en cuanto hombre-en-la eternidad. Se habla
de la adoracin que le debemos tambin en cuanto hombre.
Pero apenas si tenemos algo que decir sobre el hecho de que
nuestros actos religiosos fundamentales, en los que Cristo
acta continuamente como mediador, tienen una estructura
encarnatoria.
En el tratado De virtutibus theologicis apenas se habla
de Cristo. Todo se mueve en la atmsfera etrea de una mera
metafsica teolgica. La reflexin sobre la permanencia, enseada en Calcedonia, de la humanidad de Cristo, la nica
que hace realmente que Dios sea asequible a nosotros y a
nuestros actos, no ha llegado todava a esos tratados sobre
las virtudes teolgicas y la religio36. Aqu no ha vencido todava el Concilio de Calcedonia. La reaccin anti-arriana, el
carcter de la concepcin latina de la Trinidad y la subterrnea corriente existencial de sesgo monofisita que circula
36
Cf. K. Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fr
unser Gottesverhltnis: Geist und Leben 26 (1953) 279/88.

208

por la cristologa, han retrasado esta victoria. Pero precisamente el hecho de que en el acto dirigido a Dios desaparezca
Cristo, en mayor o menor medida, trae consigo, junto con
otras razones, que la encarnacin aparezca casi como un episodio pasajero de la obra de Dios en su mundo y que por
ello se tome, si bien no de modo reflejo, como un mito
digno de fe.
Desde esta perspectiva, la fenomenologa teolgica de una
espiritualidad encarnatoria, vlida ahora y siempre, no slo
tendra su importancia para una teora de la vida espiritual,
sino tambin para superar las causas que provocan la exigencia de una desmitologizacin.
3. A la primera exigencia (nm. 1) se une estrechamente
la que sigue: La cristologa dogmtica debe ocuparse un poco
de la historia general de las religiones. Esto no significa una
caza de paralelismos con la doctrina de la encarnacin, en
la historia de las religiones, ni tampoco probar que, en realidad, no existen tales paralelismos. La tarea ltima consistira en examinar esta historia desde el punto de vista de
nuestro saber acerca de la encarnacin real, nico que permite una interpretacin esclarecedora de la historia de las
religiones, incomprensible en cualquier otro caso. Habra que
ver si, y hasta qu punto, aparece el hombre de hecho, en
su historia, como el que irremisiblemente es en el fondo
de su esencia concreta: como el que ansiosamente anda a la
bsqueda de la presencia de Dios en su historia. Cuando los
antiguos padres escudriaban en la historia pre-cristiana
de la salvacin al menos en el Antiguo Testamento esta
accin del Logos, que, en cierta medida, comenzaba ya a encarnarse, estaban, sin duda, ms en lo cierto que nosotros,
cuando dejamos a Dios hacerlo todo desde el cielo.
En general, slo integrando, positiva o negativamente, la
historia de las religiones en la historia nica del dilogo entre Dios y el mundo, que desemboca en el Verbo encarnado
de Dios, es posible evitar que dicha historia " suponga para
37

La cual, sin embargo, desde la patrstica, slo ahora, en la edad

de la pericresis efectiva de todas las culturas e historias, deviene de
nuevo realidad para el occidental. Cf. H. de Lubac, La recontre du
Buddhisme et de l'Occidente (Thologie, tudes publ. sous la dir. de la
Fac. de Thol. S. 1. de Lyon-Fourvire, 24; Pars 1952).

209
-i

los cristianos un peligro grave de relativismo. No basta interpretarla simplemente como resultado de una actividad religiosa, puramente intramundana, de la racionalidad o de la
perversin del hombre. Y este principio adquiere todo su
valor cuando dicha historia expresa una toma de posicin,
positiva o negativa, si bien inconsciente, ante el Verbo de
Dios que viene a la carne del hombre.
4. Nos engaamos al sospechar que el formalismo abstracto de la cristologa ha contribuido tambin a apagar el
inters por la teologa de los misterios de la vida de Jess?
En Santo Toms, y aun en Surez, el inters rigurosamente
teolgico y no meramente piadoso por los misterios de
la vida de Cristo era todava vivo. En la cristologa que hoy
se ensea hay que prestar gran atencin para encontrar algo
sobre la resurreccin de Cristo, como si este hecho perteneciese primordialmente a la teologa fundamental. La soteriologa trata de la pasin desde puntos de vista muy formales
y se interesa poco por la pasin concreta, ya que cualquier
otra accin moral de Cristo nos habra redimido "lo mismo",
si Dios lo hubiese querido as. Y qu se dice de la circuncisin, del bautismo, de la oracin, de la transfiguracin, de
la presentacin en el templo, del monte de los olivos, del
abandono de Dios en la cruz, del descenso a los infiernos,
de la ascensin, etc.? Nada o casi nada 3 8 . Todo eso se deja
para la piedad. Y aqu pocas veces se va ms all de las aplicaciones morales y edificantes.
Los misterios de la vida de Cristo, que precisamente en su
unicidad e historicidad indisoluble constituyen la ley nica
38
Hoy en da los exgetas de oficio parecen estar atemorizados
por los dogmticos y su funcin verdadera y a veces usurpada de
censores. Por ello estn siempre tentados a evitar medrosamente dar
un paso ms all de la letra del texto hacia la problemtica propiamente teolgica. Qu sucedi realmente en la transfiguracin? Qu
ocurri en la ascensin? Qu significa que el resucitado comiera?
Qu haca, despus de la resurreccin, cuando no se apareca? Que
sucedi propiamente en el descenso a los infiernos? Qu pasa con los
resucitados de Mt 27,51 y siguientes, y qu significacin teolgica tiene
esto? Qu fue la tentacin de Jess? Qu debe pensarse de la permanencia de Jess en el templo, cuando tena doce aos? Cmo son
conciliables los postulados de la teologa dogmtica con el asombro,
el no saber de Jess, etc.? No se puede decir que la audacia teolgica de los exgetas, en estas cuestiones y en otras similares, sea muy
claramente perceptible.

210

de la historia universal, son tergiversados con excesiva facilidad. Se los toma como meras ilustraciones y ejemplo, como
casos en los que se secundan de manera ejemplar leyes
morales, que tambin seran claras independientemente de
la vida de Cristo. En lugar de una autntica teologa de los
misterios de la vida de Cristo se ha colocado en el primer
plano una teologa en s, naturalmente, justificada de los
privilegios abstractos de Cristo, que pone de relieve lo que
le distingue de nosotros as, por lo que se refiere a su visio
en el tiempo de la vida terrena, su saber infuso, etc., postulando estos privilegios con razones no siempre completamente evidentes.
Este desarrollo est condicionado, si bien no muy reflejamente, por la inteleccin, meramente formal, de la unidad
de Cristo como unidad unida, de la que ya hemos tratado.
En esta concepcin, lo que acaece en el mbito de la humanidad de Cristo interesa simplemente en cuanto se halla
dignificado al ser asumido por la persona de Cristo. Es decir,
no interesa en s mismo, o interesa slo en cuanto posee caracteres que, fuera de l, no aparecen en el mbito de lo humano. Si slo se presta atencin a esto, no puede resultar
otra cosa que la soteriologa en s exacta, desde luego
que an se hace. Esta soteriologa contiene todava un apartado sobre ciertos permanentes consectaria unionis hypostaticae, pero no una meditacin teolgica de la historia que
es en s teologa en sumo grado de los sucesos individuales
y nicos de la vida de Cristo, en cuanto hombre nacido de
mujer, sometido a la historia, a la ley y a la muerte. Este
carcter humano, en cuanto humano desde luego, no en
cuanto abstraccin, en su mera humanidad, slo puede tener importancia teolgica si es, concretamente, en cuanto tal,
y no slo en cuanto realidad unida con posterioridad lgica,
la aparicin de Dios en el mundo; si es una misma cosa con
el Logos porque es su realidad y no es su realidad porque
es una misma cosa cmo? con l. Una verdadera teologa de la vida humana de Jess no slo una teologa de
lo extraordinario de la vida de Jess tiene que entrenar
antes bien la mirada para no pasar por alto (por abstraccin) justamente lo que no es posible separar de la realidad
humana de Jess. Esta realidad humana no es humana y
211

en cuanto tal, carente de inters para el mundo y adems

de Dios (y slo en este sentido importante, como caracterstica que flota sobre lo humano, abarcndolo desde fuera).
Lo ordinariamente humano de esta vida es la ex-sistencia de
Dios, en el sentido precisado, con cautela, ms arriba; es en
realidad humana, y as es realidad de Dios, y viceversa.
No hay, pues, que preguntar: qu cualidades posee esta
vida que no posea la nuestra (que ya conocemos, cuyas alturas ya hemos escalado, en cuyos abismos ya hemos cado) y
por las cuales pero propiamente, slo en su plus pudiera
ser importante tambin para nosotros? Lo que hemos de
preguntarnos es qu significa nuestra vida, ininteligible desde nosotros, por muy bien que podamos conocerla, si es, en
primer y ltimo trmino, la vida de Dios. Hemos de hacer
teologa de la vida y muerte de Cristo porque necesitamos
la interpretacin ltima de nuestra vida, que slo as podemos conseguir. Por qu acaece esto tan raramente en la
cristologa actual?
5. Con lo dicho hemos planteado una exigencia tambin
a la soteriologa, al mismo tiempo que sugerimos ya por qu
y cmo la cristologa que se ensea de ordinario condiciona
faltas u omisiones de la soteriologa. Lo reprochable podra
reducirse a esta sencilla frmula: en la teologa que actualmente se ensea, ordinariamente la soteriologa se interesa
nicamente por la dignidad formal de la accin redentora de
Cristo, pero no por el contenido concreto, por la estructura
interna del acaecer redentor en s. Lo que se dice del valor
infinitamente satisfactorio y meritorio de la accin redentora
de Cristo, debido a la dignidad infinita de su persona, es, en
s, completamente exacto. Pero es falso pensar que con esto
est ya dicho todo lo esencial en soteriologa. Y, sin embargo, as se opina. La prueba ms sencilla la tenemos en el
hecho de que, en soteriologa, esta teora de la satisfaccin
no slo supone tcitamente, sino que declara expresamente
que Cristo nos hubiera podido redimir igualmente mediante
cualquier otra accin moral, supuesto nicamente que Dios
lo hubiese querido as y hubiese aceptado tal accin como
satisfaccin vicaria. El contenido interno de la accin redentora cruz, muerte, abandono de Dios, morir a manos de los
pecadores mismos tiene, pues, importancia para la reden212

cin en cuanto tal, nicamente en su axiologa moral abstracta. Y tal axiologa proporciona, a su vez, el substrato y
el material para el valor que la dignidad de la persona divina
presta a dicha accin, independientemente de su contenido
concreto.
No vamos a negar que Dios hubiera podido perdonarnos
el pecado por cualquier accin de Cristo, que este perdn
sera redencin, y precisamente por razn de una satisfactio condigna. Pero si se considera el asunto de esta manera,
se pasan por alto hechos y problemas que son esenciales
para una soteriologa realmente suficiente, que tiene que ensear cmo hemos sido redimidos concretamente. La opinin
citada cree haber probado con lo dicho que todo lo que hay
de concreto en la accin redentora no pertenece realmente,
como tal, a la causa de la redencin misma. Pero, en realidad, lo nico que prueba es que la redencin in abstracto
puede realizarse a travs de diversas especies de una causa
redentora genrica.
La explicacin dada ser exacta si la redencin consiste
nicamente en la voluntad divina jurdico-moral de perdn,
o si se la considera slo desde este punto de vista (abstracto
y formal). Pero quin nos dice que este supuesto sea exacto?
Con todo rigor, un efecto que sea realmente uno y el mismo
slo puede proceder de una causa. Si las causas en cuanto
tales son diversas, no pueden producir el mismo efecto.
As, pues, cuando se dice que nosotros hubiramos podido
ser redimidos tambin de otra manera, esto significa:
o que estas causas diversas no son diversas en cuanto tales y nicamente se distinguen por modalidades de su sujeto,
totalmente diferentes para la causalidad en cuanto tal as
como dos cuchillos, que se distinguen slo por el color de su
filo, pueden cortar exactamente igual, pudiendo producir
exactamente la misma redencin;
o que estas causas son diversas tambin en cuanto tales,
y entonces no producen exactamente la misma redencin,
aunque estas diversas redenciones puedan, desde luego, ser
condensadas posteriormente en un mismo concepto genricoabstracto, y en este sentido pueda decirse que Dios hubiese
podido obrar la misma redencin tambin mediante otra
accin redentora de Cristo.
213

Hay que probar, y no suponer, que el primero de los dos

sentidos indicados es el exacto. Pero no puede probrarse. Y
esto significa que cuando la Escritura dice que hemos sido
redimidos por la muerte con todo lo que la muerte y justamente slo ella incluye y por la obediencia de Cristo la
obediencia concreta, que se realiza precisamente en la muerte
y slo en ella poda realizarse, hay que suponer, mientras
no se pruebe lo contrario, que as se caracteriza la accin
redentora en cuanto causa, y no, como supone la teora ordinaria de la satisfaccin, por peculiaridades, que en el fondo
carecen de importancia para esta accin redentora en cuanto tal.
Con esto no negamos que esta muerte obediente que,
en cuanto tal, es causa de la redencin, lo es slo por ser la
muerte del Logos encarnado y por participar as de la dignidad infinita de la persona. Si la muerte, en cuanto tal, es
la causa de la redencin, se sigue, naturalmente que esta
causa no ha producido exactamente la misma redencin que
habra tenido lugar si hubisemos sido redimidos de otra
manera.
Todo esto son consideraciones abstractas de carcter metdico. Pero muestran que la exactitud del contenido positivo de la teora jurdico-moral de la satisfaccin no prueba
que ella sea la ltima palabra de la soteriologa.
Habra que completar positivamente y llenar de contenido el formalismo abstracto de la soteriologa al uso en diversos puntos.
a) En primer lugar, podra investigarse qu importancia
tienen respectivamente las diversas teoras acerca de la uni
hypostatica en relacin con el fundamento de la teora de
la satisfaccin, es decir, en relacin con la tesis segn la
cual la persona infinita confiere a sus acciones, incluso a
las que se ejercen en la naturaleza humana, un valor infinito. Es errneo pensar que estas teoras carezcan de importancia para las doctrinas acerca de la satisfaccin. Porque, si no queremos defender un idealismo jurdico y moral
o una teora moderna del valor y de la vigencia (Wertund Geltungstheorie), si es verdad que ens (reale) et bonum
convertuntur, en el fondo, todo valor, toda dignidad que
es lo mismo, aunque con denominacin y desde otro punto
214

de vista, es una realidad, un hecho real, y no descansa

slo sobre l.
Qu significa entonces, traducido a lo ontolgico, que
la persona confiere a su accin una dignidad determinada?
En relacin con tal cuestin, cuya solucin es de importancia decisiva para el sentido exacto de esta afirmacin, no
puede carecer de importancia la diversidad de teoras acerca
de la uni hypostatica. Tanto la cuestin de la unidad unitiva, de la esencia de la verdadera funcin hiposttica del
Logos, en relacin con la naturaleza humana, como la cuestin de la autonoma de la realidad humana de Cristo, dada
precisamente por esta unidad, rectamente resueltas, tendran
que poder ahondar esencialmente en el sentido de esta teora
de la satisfaccin.
b) Habra que elaborar luego con ms rigor una teologa de la muerte en general, y de la de Cristo en particular,
antes de poder dar una respuesta realmente adecuada a la
pregunta: Por qu fuimos redimidos por la muerte de Cristo, y no de otro modo? Cul es la fisonoma exacta de una
redencin obrada precisamente as, y no de otra manera? No
es exagerado decir que nuestra teologa al uso no posee todava una teologa de la muerte. En soteriologa no se dice
nada sobre esto, y en el tratado De novissimis, tampoco.
Habra que considerar la muerte 3 9 en su unidad indisoluble de accin y pasin. Slo as podra verse claro que
la redencin acaece por la obediencia (accin) de Cristo y
por su muerte (misma); pero no, como suele decirse, de una
manera aguada y superficial, por el sufrimiento mortal, en
cuanto extrnseco al hecho redentor, y en ltimo trmino,
slo material casual, reemplazable por otras realidades, en
el que ejerce su accin la obediencia.
Habra que poner de relieve que la muerte es la aparicin
connatural del alejamiento culpable de Dios no slo un
castigo impuesto extrnsicamente, que Dios habra podido
reemplazar igualmente por otro y a la vez aparicin y signo constitutivo de la obediencia absoluta a Dios, al menos
cuando es Cristo quien muere o cuando se muere con l 4 0 .
39
Cf. p a r a lo que sigue K. Rahner, Zur Theologie des Todes (Freiburg i. Br. 1958).
40
Aqu no podemos m o s t r a r que, precisamente por eso, la m u e r t e

215

Habra que mostrar adems que la muerte, aunque separe

el alma del cuerpo, no arranca al hombre del mundo, hacindole acsmico, sino que le traslada a una relacin nueva
y ms ampla con el mundo, libre ya de la espacio-temporalidad situacional de su existencia terrena 4 1 .
Desde aqu, junto a otras precisiones que habran de ser
igualmente meditadas, se podra entender mejor el significado del descenso de Cristo a los infiernos, que no es solamente una fase, anulada despus, de su existencia histrica,
y preguntarse si no podra llegarse a una inteleccin de la
efectividad permanente de la humanidad de Cristo, respecto
de la gracia, ms concreta que la teora tomista de la causalidad instrumental formalista e insuficiente 42 .
Pero todo esto tendra que pensarse expresamente, teniendo bien en cuenta que la humanidad y el humano acaecer de esa humanidad en Cristo son la ex-istencia de Dios
en el mundo.
En conexin con esta profundizacin de la soteriologa
al uso, queremos llamar aqu la atencin sobre otra perspectiva, que propiamente hubiese podido ser tratada tambin antes. En muchos lugares de la Escritura se habla del
ap!; de Cristo 4 3 . Nos hemos acostumbrado a pensar que,
en tales casos, sarx se refiere, o bien a la naturaleza humana, o bien al cuerpo de Cristo. Esto es exacto. Pero no agota,
evidentemente, el sentido de la Escritura. Al pensar en la
naturaleza humana y en el cuerpo humano de Cristo, nos
imaginamos casi siempre, involuntariamente, slo algo de lo
que sarx significa: lo que pertenece a la esencia necesaria,
siempre existente, de la realidad as denominada. Pero adp^
es natural; m s an, que la posibilidad de esta dialctica ontolgiccexistencial de la m u e r t e como m u e r t e de Adn y como m u e r t e de Cristo
se basa j u s t a m e n t e en que la m u e r t e tiene una esencia fundamental
que es materia, y que, segn la obediencia o desobediencia con que es
padecida, puede convertirse en m u e r t e de pecado o de redencin.
41
Es evidente que no por ello se encuentra el alma en todas partes. E s t o significara una relacin con el m u n d o ampliada en la dimensin, que desaparece justamente con la m u e r t e (hasta la resurreccin). La teora aludida no tiene, pues, nada que ver con la doctrina
luterana de la ubicuidad en lo referente al cuerpo de los resucitados.
42
Cf. K. Rahner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu,
279/88.
43
J n 1,14; 6,51; Rom 8,3; Ef 2,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16; Heb 5,7;
1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7.

216

significa el hombre o su corporeidad en un sentido preciso,

en cuanto poseen una peculiaridad totalmente determinada,
realizada histricamente en una historia de salvacin y condenacin. La carne es lo dbil, lo caduco, lo consagrado a
la muerte, la dimensin de la aparicin y evidenciacin del
pecado; es la realidad esencial del hombre en cuanto desde
el principio, pero en una historia libre (en la protohistoria)
se ha hecho precisamente carne.
El Logos ha tomado la carne del pecado. Esta proposicin tiene que ser tomada en serio, y por eso hemos de
decir rigurosamente qu es la carne del pecado. Slo as
podremos comprender por qu hemos sido redimidos precisamente en la carne de Cristo. Y slo entonces podremos
entender que el hecho de la redencin se haya realizado justamente en la dimensin de la existencia humana, que puede
ser, a la vez, dimensin de la manifestacin histrica de su
culpa personal y dimensin de la superacin de esta culpa.
Una teologa adecuada no puede renunciar a exigir como
fundamento una teologa rigurosa de lo que carne significa. Desde aqu se vera tambin ms claramente que Cristo,
para ser nuestro redentor, no slo tena que ser esencialmente igual a nosotros, sino tener nuestra misma ascendencia (Heb 2,11), ser nuestro hermano segn la carne. Y es
que Cristo slo poda poseer la carne que iba a ser redimida
y en la que debamos ser redimidos si, nacido de mujer,
comparta con nosotros, no slo la esencia, sino tambin el
origen. Aqu se ve tambin que una teora soteriolgica meramente jurdico-formal de la satisfaccin no agota la verdad bblica de la redencin. Pues, segn esta teora, el Logos
hubiera podido redimirnos no slo en la carne, originariamente una y marcada histricamente por la historia pecadora, sino en cualquier otra forma creatural.
Lo dicho en este apartado tiene propiamente importancia
en el contexto general nicamente, en cuanto muestra que
tambin en la soteriologa ordinaria se da de igual manera
y, segn se ve, por las mismas razones el formalismo abstracto y, en algn sentido, casi jurdico de la cristologa al
uso. Un paso ms all de Calcedonia, esto es, un paso ms
hacia el sentido ntimo de su frmula, podra favorecer ambos tratados. Y esto es lo que aqu queramos sealar.
217

6. Dos cuestiones caractersticas de la antigua cristologa merecen ser tratadas de nuevo: la unicidad de Cristo
y el momento temporal de la encarnacin.
a) La cuestin de la unicidad de Cristo. Ya Orgenes se
pregunt si el Logos no se habra hecho tambin ngel. Hoy,
menos que nunca, podemos rechazar como ociosa, acudiendo
al decreto de Dios, la cuestin de por qu slo hay y
habr un Cristo, y precisamente un Cristo hombre. Es verdad que hay decretos de Dios y disposiciones de su libertad imposibles de deducir. Pero el que estas acciones sean
libres no nos exime de preguntar por su sentido. No es lcito
facilitarse o ahorrarse totalmente el trabajo teolgico acudiendo a los decretos de Dios y a su voluntad inescrutable.
El que quiera predicar la encarnacin de manera fidedigna, es decir, hacer asimilable al hombre hoy esta verdad
original, tiene que acoplarla dentro de su mundo histrico
uno. Pero para el hombre actual no es, sin ms, digno de
fe que el acaecer de la encarnacin se haya realizado una
sola vez. Por qu no existe una humanidad-Dios? O mejor dicho, por qu existe en la gracia y en la vida eterna
de tal manera que precisamente ella exija 44 que la uni
hypostatica, en sentido propio, acaezca una sola vez? Cmo
hay que entender la conexin y la unidad existentes dentro
del cosmos total, la naturaleza del ngel y del hombre, para
entender que el Logos se haya hecho slo hombre y que,
sin embargo, sea, en cuanto tal, cabeza y fin del cosmos
total por tanto, tambin de los ngeles, no slo en atencin a su dignidad superior (a la de los ngeles), sino a la
funcin real que desempea tambin respecto a ellos? Hay
que concebir el mundo de tal manera que el Cristo nico
aparezca en cuanto hombre dentro de l, como algo que tiene
sentido. Este problema tiene hoy importancia kerigmtica.
Darle una respuesta ms clara y expresa contribuira de manera notable a probar que la cristologa clsica del dogma
no necesita ninguna desmitologizacin.
b) Momento temporal de la encarnacin. Lo dicho vale
tambin por lo que hace al momento temporal de la encar44
Aqu no decidimos, naturalmente, hasta qu punto esta exigencia significa simple conveniencia esto es, autntica conexin real
de sentido en la realidad o estricta necesidad.

218

nacin. Los Padres de la Iglesia se interesaban por este problema de manera ms viva que su posteridad. La cuestin es
hoy nuevamente importante. Tanto a causa de la extensin
temporal de la historia de la humanidad antes de Cristo, como
de la historia posible despus de Cristo. Ambas historias son
ms extensas, ms diferenciadas en cuanto a su contenido y
ms agitadas de lo que poda imaginarse la Edad Media.
Hay que hacer ver, sobre todo, de manera inteligente y crtica, frente a algunos esquemas del pensamiento actual, por
qu razn el desarrollo superior de la humanidad, esperado
por muchos, que tan slo ahora parece estar llegando a su
forma culminante de existencia, gracias al dominio del mundo material, su unificacin social y su vida colectiva planificada, es decir, guiada intelectualmente, no se opone a lo
que la fe atestigua: que el acontecimiento histrico ms decisivo para todo el futuro ya ha acaecido. Dicho acontecimiento es la encarnacin de Dios. Toda evolucin humana imaginable, bien sea csmica, moral, religiosa, sobrenatural o
escatolgica, slo puede crecer hacia ella de manera asntota,
pero no superarla. La cima de toda evolucin, la irrupcin de Dios en el mundo y la apertura radical de ste hacia
la infinitud libre de Dios en Cristo ya ha acaecido para todo
el mundo, aunque todava haya de manifestarse en el espejo
y figura de la historia an indita y escatolgicamente, lo que
de una vez por todas se hizo ya presente con aquella acontecida irrupcin 45.
7. La cristologa y los dems tratados dogmticos ganaran ciertamente si tuviesen una conciencia ms clara de
su unidad. Este tema lo hemos tocado ya numerosas veces
a lo largo de estas precisiones. En las dogmticas escolares que corren por ah, la divisin y estructura de los tratados constituye ciertamente un problema ms importante
y difcil de lo que se piensa. La perspectiva y la dosificacin
existencial de la atencin son casi tan importantes como la
45
Naturalmente, en esta teologa del tiempo de Cristo habra que
tratar tambin el problema de hasta qu punto pudo existir de Cristo
gracia, comunicacin del Espritu de Dios, justificacin, y por qu
antes de l no hubo, por ejemplo, ninguna visin beatfica. Por qu,
pues, en el primer caso, el post Christum pudo convertirse en la historia de la teologa en un propter Christum, iutuitu meritorum Christi
futurorum, mientras que en el segundo caso no es posible.

219

cuestin sobre la exactitud de lo que se dice. De esto no

vamos a hablar ahora aqu. Pero aun dentro de la estructura
tradicional de una dogmtica podra entrar la cristologa en
los otros tratados ms de lo que se hace. Esto sera muy
provechoso para ellos.
Ya hemos dicho que la verdad y plenitud de contenido
de la protologa, tanto como de la escatologa, dependen esencialmente de que se vea claro que el hombre, con su mundoen-torno y su historia, estn ordenados de antemano hacia
Cristo y que el hombre Cristo conserva su importancia central aun al fin de toda historia.
El tratado De gratia se titula ordinariamente De gratia Christi. Pero, aparte de esto, no es mucho lo que en
l suele decirse sobre Cristo. Y, sin embargo, la gracia nicamente se comprende cristianamente si se la entiende como
asimilacin con Cristo, y no slo como una divinizacin lo
ms metafsica posible, si se traduce existencialmente en el
seguimiento de Cristo. Y la moral debera hablar un poco
ms de Cristo. Aunque tal concepcin no facilitase un esquema tan fcil de manejar casusticamente como los diez
mandamientos u otros esquemas de la ley moral natural.
Por qu se dice nicamente en la cristologa que Cristo
tena en su alma la gracia santificante? Por qu no se dice,
inversamente, que la gracia es el efecto, en el mbito de la
naturaleza humana, de la unidad de lo humano con el Logos
de la manera antes aludida, y que por esta razn pueden
poseerla tambin todos aquellos que, no siendo la ex-sistencia
del Logos en el tiempo y en la historia, pertenecen a su necesario mundo-en-torno?
Hoy comienza de nuevo a hacerse ms cristolgica la teologa de los sacramentos, y lo mismo la teologa de la Iglesia
como doctrina del cuerpo mstico de Cristo. Pero una
teologa cristocntrica de la historia falta todava casi totalmente.
8. No sera oportuno que alguna vez se tratasen sistemticamente los errores inconscientes que se ocultan en la
exposicin de la doctrina verdadera de la fe acerca de Cristo?
No las herejas oficiales, desde el principio hasta el protestantismo liberal de nuestros das. Y si se trata tambin
de stas, que no deje de atenderse al gran malentendido
220

del dogma verdadero que acta detrs de ellas. Habra que

preguntarse con ms rigor y sistemticamente qu idea se
forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano
medios, sea para creer en ella, sea para rechazarla como
no digna de fe. Probablemente resultara de aqu que el contenido de esta idea no corresponde en manera alguna al dogma real o que, al menos, lo reproduce con desfiguraciones
y omisiones decisivamente importantes, es decir, fatales.
Habra que preguntarse despus cules son las formulaciones dogmticas, sea en las declaraciones oficiales, sea en
la catcquesis y predicacin ordinarias lo que, en la prctica, es ms importante, que, al ser mal comprendidas,
han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejas
pre-intelectuales de la cristologa. Un estudio as sera importante, no slo por razones de carcter inmediatamente apologtico o kerigmtico. Tambin la dogmtica escolar podra aprender que problemas al parecer muy delicados, si
se plantean y se responden con rigor teolgico, pueden ser
misionalmente de la mxima importancia. Y es que la verdadera teologa de la predicacin no es una teologa distinta,
sino la teologa nica. Al tomar en serio su tarea religiosa,
con todos los temas cientficos, se va haciendo a la vez ms
cientfica y ms kerigmtica.

221

LA INMACULADA CONCEPCIN
El 8 de diciembre de 1854 Po IX, haciendo uso de la
suprema potestad de magisterio en la Iglesia por tanto,
de manera infalible, proclamaba solemnemente: La doctrina segn la cual la bienaventurada Virgen Mara en el
primer instante de su concepcin fue preservada de toda
mancha de pecado original por singular privilegio y gracia
de Dios, en atencin a los mritos de Jesucristo, redentor del
gnero humano, ha sido revelada por Dios, y por tanto debe
ser creda firmemente por todos los fieles.
Cien aos han pasado desde entonces. Con tal motivo
ha anunciado Po XII, en su encclica Fulgens corona, del
8 de diciembre de 1953, un ao mariano que conmemore jubilarmente este acontecimiento.
Lo primero, a la vista del centenario y ante el anuncio de
un ao mariano, tiene que ser en nosotros un esfuerzo por
penetrar ms hondamente la verdad de esta definicin de
la fe catlica. El Sumo Pastor quiere expresamente que este
jubileo se celebre con una solemnidad que no tuvieron otras
conmemoraciones semejantes. Las recientes de Efeso, Calcedonia y Trento, por ejemplo. Para un catlico de verdad,
por tanto, la reaccin de su fe y de su amor no puede ser,
desde luego, una actitud de mera indiferencia. No basta un
anodino no contradecir. Deseamos dice el Papa que en
todas las dicesis se predique y se den conferencias adecuadas sobre tal tema, que hagan comprender a los hombres
cada vez con ms claridad este aspecto de la doctrina cristiana 1.
A una verdad de fe podemos acercarnos de diversas maneras. Podemos preguntarnos qu dice de ella la Escritura.
Podemos citar, comentar la doctrina oficial de la Iglesia.
Podemos perseguir su historia a lo largo de los tiempos. A
menudo se trata de un camino azaroso y largo, en el que
la doctrina en cuestin ha ido madurando, hasta llegar a ser
i

AAS 45 (153) 587.

223

saber consciente y fe expresa de la Iglesia. Este mtodo

puede revelarnos ms claramente tanto lo que se refiere al
contenido doctrinal como a la obligacin de ser creda que
ha ido teniendo. Tambin se puede estudiar el efecto causado por ella en la piedad, la liturgia, el arte; o bien las oscilaciones entre vida y magisterio eclesistico, teologa y piedad,
eterna verdad de Dios y espritu mudable de los tiempos,
a travs de las cuales va madurando la percepcin de nuestra verdad. Hay, finalmente, otra posibilidad: preguntar
sobriamente cmo se articula esta verdad en la totalidad
de la fe cristiana, cmo vive de esta totalidad y cmo desde
ese todo pueden aclarrsenos su sentido y contenido.
Este ltimo procedimiento es especialmente recomendable en verdades como la que ahora nos ocupa. Pues las verdades que explcitamente como tales no han sido percibidas,
siempre, refleja y expresamente, han crecido en el sistema
total de la inteleccin cristiana de la fe. De otra manera no
existiran. La evolucin de un conocimiento dentro de la
Iglesia, evolucin impulsada y garantizada por la proteccin
del Espritu Santo, se desarrolla como cualquier otro conocimiento histrico. El hombre conoce lo particular desde el
todo de su existencia, aunque al intentar comprender una
verdad particular desde la totalidad de la fe haya que acudir inevitablemente a proposiciones y puntos de vista cuya
pertenencia al depsito de la fe como doctrina oficial de
la Iglesia es menos segura que la de la proposicin que
se trata de aclarar, y que puede, en un caso determinado,
estar ya definida. Tngase esto en cuenta al leer nuestras
consideraciones sobre la posibilidad de entender el dogma
de la Inmaculada Concepcin de la Virgen en su sentido
desde la totalidad de la revelacin.
A Mara slo se la puede comprender desde Cristo. El
que no comparta la fe catlica de que el Verbo divino se
encarn en la carne de Adn para asumir redentoramente
al mundo entero en la vida misma de Dios, tampoco puede
comprender el dogma catlico de Mara. Hasta podra decirse que la comprensin del dogma mariano es un indicio
para saber si el dogma cristolgico se toma realmente en
serio o si slo se considera, consciente o inconscientemente,
como una expresin formal, problemtica y mtica de que
224

en Jess mero hombre, a pesar de su honda religiosidad

nos sentimos ms cerca de Dios otra expresin cifrada
para un misterio que se elude. Pero no. Jesucristo, nacido de Mara en Beln, es de manera unitaria e indisoluble
verdadero hombre y verdadero Verbo, en su esencia igual al
Padre. Y por esto es Mara en verdad madre de Dios.
Slo con el que confiese esto, honrada y limpiamente,
puede la Iglesia catlica seguir dialogando con plenitud de
sentido sobre el resto de su dogma mariano. Y al que, expresamente o con pasiva indiferencia, proteste contra otros
dogmas marianos, habr que preguntarle si cree y profesa
lo que la Iglesia entonces no dividida, una confes solemnemente en Efeso, ya en el ao 431, y lo que tambin
admita la Iglesia protestante del siglo xvi, sin plantear realmente la cuestin de si esto es necesario para poder creer
consoladoramente, a pesar de nuestro ser de pecado, en un
Dios bondadoso.
Pero tal maternidad divina, segn el testimonio de la Escritura, no se identifica simplemente con el hecho biolgico
de que Mara, en cierto modo pasivamente, es la madre
de Jess y Jess el hijo de Dios. La Escritura, en San
Lucas, declara expresamente, adems de esto, que la maternidad es libre acto de fe de la Virgen. Este acto es causa
de la maternidad, y ambas realidades forman una unidad.
No podemos interpretar este s creyente de Mara que
narra San Lucas como un mero captulo de la biografa privada de la Virgen; desprovisto, por tanto, para nosotros de
mayor inters. Este s, por el contrario ms an que la
fe de Abraham o la alianza del Sina, es un acontecimiento solemne en la historia pblica (oficial) de la salvacin.
Por eso lo relata San Lucas, no como idilio religioso y edificante de una vida privada, sino como historia de la salvacin
de la humanidad.
Mara es bienaventurada porque crey y porque su vientre bendito port lo santo. Su s en la Anunciacin no puede, por tanto, interpretarse como mera condicin previa, externa, a un acontecimiento que como humano lo que es
ya, desde luego, algo ms que pura biologa y fisiologa
sera exactamente el que es, aunque este s no hubiera
existido. Mara es madre en sentido personal y no solamente
225
15

en sentido biolgico. As considerada, su maternidad divina

personal precede hablando un poco audazmente a la
filiacin divina de su hijo. No es que un proceso biolgico
de Mara tenga por objeto (termine en) una persona divina,
sin que la Virgen haya tomado parte alguna en l. La fe
dcil de la Virgen sin la cual no sera madre de Dios
es en verdad pura gracia divina. Y esto tiene, ciertamente,
capital importancia para la rigurosa inteligencia cristiana de
la maternidad divina como acto de la Virgen. Pero no modifica en nada la realidad de que ella fue madre de Dios en
la libertad de la fe. Por ello hay que decir con toda verdad
que Mara, por nosotros y para nuestra salvacin, franque
al Verbo eterno la entrada en nuestra carne de pecado.
A menudo se acusa a la teologa catlica de absolutizar
lo oficial, lo institucional, lo legislativo y administrativo, lo
desglosado de la libertad, del carisma y de la fe, en perjuicio
de la gracia, de lo nico irrepetible, lo actual, lo no administrativo, lo carismtico. Esa sera la causa de su condenacin del montaismo, donatismo..., y as sucesivamente,
hasta llegar a la Reforma, como movimientos exaltados del
espritu, mientras glorificaba lo oficial falto de Espritu,
presentndolo como la representacin genuina de Dios en el
mundo. Pero, en realidad y sta es nuestra respuesta a tal
reproche, sacramento, autoridad (Amt) y derecho poseen
su consistencia propia, independientemente de la santidad
y de las cualidades espirituales del que los administre u ostente. Y necesariamente. Pues de otra manera, o no existiran autoridad y derecho, o el hombre debera poseer en s
mismo la facultad de comprobar exactamente el grado de
gracia y la santidad de otro hombre; siendo as que la ltima
palabra aqu es exclusivamente el juicio misterioso de Dios.
Pero adems la diferencia objetiva entre sacramento y gracia, derecho y pneuma, autoridad y santidad, jerarqua interior y exterior, no significa de ningn modo que en la
Iglesia en general sea posible una discrepancia ltima y
absoluta entre tales realidades. La Iglesia sera, si no, una
nueva, provisional Sinagoga y no la Iglesia de la plenitud
del tiempo, el tiempo de la victoria de la gracia sobre el pecado y la cada.
La Iglesia, en cuanto tal y como totalidad, no puede arran226

carse de la verdad de Dios, apostatar de la salvacin; no

puede perder jams al Espritu Santo, dejar de ser tambin subjetivamente santa; no puede convertirse jams
en la Iglesia de lo meramente oficial, de lo institucional y
vaco. No porque los hombres que la constituyen hayan dejado de ser libres. Sino porque su libertad est rodeada por
el poder superior de la gracia. Por eso la Iglesia no es slo
la realizacin de la victoria del s de Dios sobre el no del
hombre, sino que lo es en la historicidad sensible, con una
diafanidad que slo la gracia de Dios en la luz de la fe puede otorgar.
En ltimo trmino, por tanto, no cabe separar en la Iglesia lo jerrquico, histricamente relacionado con la salvacin, de lo pneumtico personal. Porque el Verbo se hizo
carne de manera definitiva y para siempre, derrotando en la
muerte al poder de las tinieblas. Por esto ha estado siempre
claro para la Iglesia, por ejemplo, que los apstoles no slo
poseyeron una funcin jerrquica mientras vivan en la tierra, sino que tambin en la ciudad celestial, cuyas puertas
ostentan sus nombres, se sientan como jueces en los tronos
celestiales. Y que esto se predique y sea profesado lo ha
tenido siempre por incuestionable. Del mismo modo crey
siempre que los que han dado testimonio de su fe hasta la
muerte delante de los tribunales de la historia terrena figuran realmente entre los justos. Y que incluso sus hroes
prehistricos del Antiguo Testamento pertenecen a los redimidos, a los que viven eternamente en Dios.
En los momentos decisivos de la historia de la salvacin
acompaa a la funcin jerrquica (Amt) esencial en la
historia pblica de la salvacin del pueblo de Dios la santidad personal; sta lleva en s y hace posible aqulla. La
Iglesia, a pesar de su evidente antidonatismo y basndose
en la Escritura, est convencida de ello.
Y ahora entendemos mejor nuestra afirmacin de que,
segn la Escritura, Mara es madre del Verbo encarnado
en y por su fe, dcil y libre.
La maternidad divina de Mara pertenece, pues, al suceso
decisivo por antonomasia en la historia de la salvacin. El
Verbo del Padre ha venido a la carne de pecado, y con ello,
fundamental e irrevocablemente, a la muerte que haba de
227

redimirnos. Su maternidad divina es un suceso de la genuina historia pblica del pueblo de Dios como tal en su
historicidad visible de la salvacin. Es incluso, en la medida en que un acto de tal categora redentora puede ser
realizado por un mero hombre, el acontecimiento central
de la Redencin: un momento escatolgico. Con l en contraposicin a todos los actos anteriores de la historia de la
salvacin el dilogo entre Dios y la humanidad se cierra,
aun en lo intramundano, porque, como respuesta a este s
de la Virgen, Dios pronunci en el mundo su definitiva Palabra. No de condena, sino de salvacin.
Este acontecimiento escatolgico y decisivo de la historia
pblica de la salvacin, en el que Mara acta en nombre
de toda la humanidad para su salvacin, es al mismo
tiempo un acto personal de su fe. Si alguna vez han coincidido funcin y persona, posicin en la Iglesia y actitud
ante Dios, dignidad y santidad, es evidentemente aqu. Mara
es la santa madre de Dios. Y esto es tan necesario como la
santidad de la Iglesia; como la gracia de Dios, ms poderosa
que la humana posibilidad de negarse ante l. Su vida es
el acto libre mantenido hasta la muerte del Seor, debajo
de la cruz por el que re-cibe en la fe y con-cibe 2 en su
vientre al verbo de Dios, para s y para la salvacin de todos
los hombres. En esta hora de su vida, que era la razn de
su vida, se realiz la alianza eterna y definitiva entre Dios
y la humanidad.
Al llegar a este punto debemos caer reflejamente en la
cuenta de que este acto de la fe incondicional de la Virgen
es tambin gracia de Dios y de Cristo. Slo as poda tener
la importancia redentora que para ella y para nosotros tuvo.
Ejecucin libre de la obra de salvacin y gracia de Dios no
son realidades que se opongan. La gracia otorga, por el contrario, el poder y el perseverar de este hacer. La respuesta
misma de la criatura es resultado de la eficaz llamada de
Dios. Cuando Mara abre la puerta del mundo para la definitiva venida del Dios redentor a la carne de la humanidad,
obra libremente. Dios quiere venir por su voluntad incon2

[Empfangen posee en alemn el doble sentido de recibir y concebir. El autor emplea en este captulo felizmente esta dualidad.]
228

dicional de salvar al mundo y le concede a ella el poner la

condicin bajo la cual el Verbo de Dios quera venir: la
libre aceptacin de los que haban de recibir. Porque l quera venir libremente. La palabra (Wort) de Mara es una
mera respuesta (Antwort) cuya fuerza radica en la Palabra (Worth- = Verbo) a ella dirigida. Nada ms. Pero esto
plenamente. La aceptacin del mundo cuando recibe la gracia es ella misma gracia. La concepcin del Verbo, sin dejar
de ser acto personal de Mara, es pura gracia. Lo mismo
que el Verbo concebido as. Dios no slo se da a s mismo.
La concepcin por parte de la humanidad, en la fe libre
y en la maternidad corporal de la Virgen, es tambin don
suyo. Pero l quiso aadir, como condicin necesaria a este
don concedido a la Virgen, la palabra libre de su fe.
Resumiendo en una corta frmula que exprese sobriamente lo dicho hasta ahora sobre Mara, con un concepto
cuya validez teolgica no hay que probar de antemano, diramos: Mara ha sido redimida de la manera ms perfecta.
Para entender esta frmula tngase en cuenta que la redencin como gracia individual es siempre bendicin para otros.
La redencin acaece como acogida de Cristo en la fe. Este
acto es tambin gracia y se crea para la fe una perceptibilidad histrica en el mundo. Por ello la redencin ms
perfecta consiste en con-cebir (empfangen) a Cristo en la
fe y en el cuerpo para la salvacin de todos, en el acto ms
santo de la libertad que es al mismo tiempo gracia.
Mara fue redimida de la manera ms perfecta por su situacin precisa en el punto de la historia de la salvacin
en el que se realiza definitiva e irrevocablemente la salvacin
del mundo, a travs de su libertad, como obra de Dios.
Para deshacer el temor de que nuestras afirmaciones disminuyen la importancia de la muerte de Cristo, pinsese que
la venida a la carne es ya el comienzo de la venida a la
muerte. Porque la carne que es aqu aceptada est consagrada a la muerte. La encarnacin no es, por tanto, mera
condicin de una redencin an incierta, sino un comienzo
que avanza ya irremediablemente a su plena realidad. Mara,
como madre de Dios, ha sido redimida de la manera ms
perfecta; y recprocamente. La Iglesia lo ha sabido siempre,
aunque este saber no haya estado siempre expreso en s y
229

en sus consecuencias. La Iglesia ha afirmado siempre la

santidad de Mara, redimida y bienaventurada; y esto slo
poda deducirlo de su maternidad divina, que a su vez slo
es posible si dentro del orden actual de la redencin existe
una conexin real entre su tarea en la historia de la salvacin y su santidad personal. Este saber incluye una perfecta
armona entre la tarea nica de Mara en la historia de la
salvacin y su santidad personal. Brevemente: para la fe
de la Iglesia Mara es la redimida de la manera ms perfecta, el prototipo por antonomasia de la redencin.
Antes de contemplar en s misma la Concepcin Inmaculada de Mara desde la perspectiva que hemos alcanzado, son
necesarias todava dos reflexiones.
La primera surge al preguntarnos qu pensamos, como
cristianos, de un nio sin bautizar. Diremos: tiene el pecado
original, no est justificado, no posee la gracia santificante,
no es todava templo del Espritu Santo, etc. Esto se afirma
sin titubeos y no es necesario, por ahora, que nos detengamos aqu. Pero si adems decimos: est bajo el dominio del
demonio, es un hijo de la ira de Dios, un reprobo, una criatura perdida..., entonces titubeamos. Y con razn. Sin embargo, hemos de admitir que esta serie de afirmaciones es
objetivamente idntica a la primera o al menos simple consecuencia suya. Entonces, por qu titubeamos? Es que
advertimos que en el primer caso, y por tanto y sobre todo,
lo afirmado supone una abstraccin. Aun sin bautizar, este
nio del que podemos y debemos decir esto y aquello es ya,
y a pesar del pecado original, objeto de la infinita misericordia de Dios. Dios le ve unido a su unignito Hijo. Este
nio tiene ya, por ello, con el Hijo, un derecho, si todava
no actualizado, por lo menos remoto, a la herencia.
En esta perspectiva aquel primer estado, tal como lo hemos descrito, est ya en verdad fundamentalmente superado.
Ntese que no decimos en s mismo. Y si se considera
peligrosa esta afirmacin, podemos decir: est rodeado por
la gracia y el amor de Dios. El pecado original y, en
consecuencia, todas sus formulaciones: enemistad, ira, condenacin, dominio del demonio, etc. es esencialmente distinto del pecado personal, como acto de la propia, insustituible libertad. El mismo concepto de pecado slo puede
230

emplearse en el primer caso anlogamente. Teniendo en

cuenta esto, no sera totalmente equivocado decir, por va
de ejemplo y para entendernos: en este caso, en contraposicin a la culpa personal o a la justificacin libremente
aceptada, es el simul iustus et peccator de Lutero, en cierto
modo, exacto.
Esta coexistencia en el nio sin bautizar de verdadera
voluntad salvfica de Dios y de culpa original es, en cierta
manera, la dimensin supratemporal de su existencia. La
historia de su salvacin, sensible por sacramental, se pone
en marcha solamente porque el amor gracia- de Dios,
en Cristo, le pertenece desde siempre. Y el bautismo es el
instante temporal de esta historia en que el pecador se hace
justo. Esta gracia dada al hombre en el marco de tiempo de
su vida proviene de la gracia que abarca ya toda su existencia temporal y es casi nicamente su realizacin. Podra
pensarse que no es tan importante el momento exacto en
que se realiza. (Quin se ha lamentado alguna vez en serio
de haber sido bautizado a los catorce das de su nacimiento
y no a los dos?)
El misterio pleno de la Concepcin Inmaculada de Mara
no puede consistir simplemente en que a ella le fue dada la
gracia un poco antes que a nosotros. La diferencia entre la
situacin de Mara y la nuestra debe ser ms honda, y esta
diferencia ms honda tiene que ser la causa que determine
la prioridad temporal. De otro modo no se ve por qu razn
Dios no quiso que tambin en la Virgen se diese esta diferencia entre el comienzo natural y la realizacin temporal
de su voluntad salvfica. Tambin ella es una criatura redimida y tambin sobre ella, lo mismo que sobre todos los
dems hombres, rein esta voluntad salvfica con un indecible
poder desde el principio de su existencia, desde su concepcin. No habra aparecido as histricamente ms claro que la Virgen ha sido redimida lo mismo que nosotros?
Si el misterio de este dogma consistiese solamente en la
diferencia temporal, tampoco sera muy fcil comprender
de dnde le viene a la Iglesia este saber que no siempre
posey expresamente. Siempre podra pensarse que las afirmaciones de la tradicin sobre la santidad eminente de Mara no se referan propiamente a un estado de gracia en ella,
231

sino a la voluntad salvfica de Dios existente desde siempre.

Para poder seguir adelante hemos de reflexionar sobre
un concepto teolgico algo difcil. Rogamos al lector un poco
de paciencia. Nos referimos al acto libre de la criatura y
concretamente al acto moralmente bueno. (No pertenece a
este lugar investigar la relacin causal de Dios en el acto
malo de la criatura.)
Dios en s mismo, es decir, con anterioridad a la decisin
concreta del hombre, puede querer absoluta y eficazmente
un determinado acto bueno de la libertad humana, sin que
por eso deje este acto de ser libre. Esto no quiere decir
que, a causa de la libertad de la criatura, Dios sepa de
antemano lo que va a suceder slo porque va a suceder y
no tambin porque l lo quiere. Dios realiza as su voluntad
y el hombre hace libremente lo que Dios desde s ha querido necesariamente. Porque Dios es el ser que, justamente
por ser Dios, puede dar a la criatura el libre hacer, incluso
frente a l. Por qu y cmo, es para nosotros un misterio
de cegadora oscuridad.
Llamemos a este hecho para expresarlo brevemente
predestinacin, cuidando de alejar de este concepto teolgico
todo lo que suene a fatalidad, falta de libertad o determinismo.
Mara, por su santidad y por haber sido redimida de la
manera ms perfecta su s libre incluye ambas cosas,
est ya predestinada en la voluntad de Dios sobre Cristo, el
redentor hecho hombre en la raza de Adn.
Si la gracia de Dios es en ltimo trmino causa y no
efecto del hacer del hombre; si, por tanto, la redencin de
la humanidad pecadora parte nicamente de la libre voluntad de Dios; si en esta voluntad santificadora, procedente de
una iniciativa de Dios, a la vez libre y necesaria, la redencin
deba llevarse a cabo por la encarnacin del Hijo y aceptando ste la naturaleza de Adn y su destino, entonces
queda claro que en la misma voluntad de Dios que predestina a Cristo est igualmente predestinada una madre terrena para el Hijo.
Dios quera esta madre, lo mismo que la encarnacin,
absolutamente y con anterioridad a cualquier decisin humana. En esta predestinacin est tambin dada la libre
232

aceptacin de la maternidad por parte de Mara. La maternidad humana es libre. Si no atentara contra la dignidad
personal del hombre, cosa que no podemos pensar en Dios.
Por tanto, si l quiere una maternidad, la querr libre.
Pero en esta eleccin Mara est incluida adems como
la santa, redimida de la manera ms perfecta. Esto significa:
al querer Dios que el redentor nazca absoluta e incondicionalmente de Mara y de su libre aceptacin, quiere que ella,
en esta libre maternidad, sea la criatura redimida de la manera ms perfecta. Pues aqu debe haber una perfecta correspondencia entre misin (Amt) y santidad personal. Si,
por tanto, Dios quiere a Cristo y a su madre en el plan
predestinador, quiere por ello que Mara sea la santa; y no
en una predestinacin cualquiera, sino en la de Cristo: el
plan primero y originario de Dios.
Ahora bien, qu significa todo esto para la Inmaculada
Concepcin? Ya dijimos antes que la voluntad salvfica de
Dios, como primera y ltima instancia, rodea a todo hombre
previamente a la eliminacin concreta del pecado original
por el bautismo o por un medio no sacramental de justificacin. El hombre, por tanto, no es nunca el pecador que
sera si la libre gracia de Dios no actuase inicialmente como
soporte de su existencia. Ahora podemos decir: para Mara
esta voluntad salvfica de Dios, que desde el primer instante
es decir, desde la eternidad le rodea y precede as a
todas las dems posibilidades al menos realmente, aunque
no temporalmente, es la misma predestinacin de Cristo.
Esto significa que si Dios no hubiese querido a Mara santa
y perfectamente redimida, tampoco hubiese querido a Cristo, tal como de hecho est entre nosotros. Lo cual no puede
afirmarse de ningn otro de los redimidos.
Es verdad que sobre todo aquel que ha de lograr la salvacin reina esta voluntad salvfica y predestinada de Dios.
Dios quiere en verdad tal salvacin como efecto de la encarnacin y crucifixin obediente de Cristo. Pero mientras estemos aqu abajo, en todos los casos, excepto tratndose de
Mara al menos en general, nos permanece oculto este
decreto salvador de Dios. En general, en la experiencia de
nuestra propia historia no aparece suceso alguno en el que
podamos leer este decreto predestinador de Dios, como tal,
233

para un individuo particular. Pero adems y esto es lo

decisivo, en el caso de cualquier otro hombre. Cristo no
podra existir y estar previsto desde siempre sin que este
hombre tuviera necesariamente que salvarse. Excepto Mara,
todo aquel que en particular est predestinado a la salvacin
no est por ello incluido sin ms en la voluntad divina que
predestin a Cristo, sino que su predestinacin descansa en
un decreto de Dios que ha de aplicarse expresamente. De
otra manera todo hombre estara seguro de su salvacin por
el mero existir de Cristo-; esta presuncin nos est vedada.
Nuestra salvacin hemos de realizarla con temor y estremecimiento, con rme esperanza, pero no con seguridad terica. Junto a una sobria y humilde confianza, en cuya ilimitada extensin tenemos derecho a incluir a todos los
hombres, hemos de repetirnos constantemente: yo no s si
pertenezco a los elegidos. Mara, por el contrario, por haber
sido redimida de la manera ms perfecta, se halla de hecho y en el saber de nuestra fe en el mbito de la misma
voluntad divina que predetermina a Cristo.
Por tanto, Mara no se diferencia de nosotros solamente
porque a ella le haya sido concedida la gracia antes que a
nosotros. El misterio de su predestinacin es ms bien lo
que colma de sentido esta diferencia temporal entre ella y
nosotros en el misterio de la Inmaculada Concepcin.
Pero se sigue tambin de lo dicho hasta aqu que Mara
fue desde el primer instante de su existencia no slo objeto
de una especfica predestinacin y de una extraordinaria voluntad salvfica de Dios, sino que adems posey la gracia
santificante, permaneciendo en este sentido preservada del
pecado original; que su redencin fue preservacin y no* slo
rescate? Pues en verdad en esto consiste, a pesar de todo lo
dicho sobre la predestinacin de Mara, el contenido inmediato del dogma mariano. Tenemos que aadir esto ltimo
como un tambin, slo como un adems, o se deduce
como consecuencia y articulacin ms determinada de lo
dicho hasta aqu? Nos inclinamos por lo ltimo.
Ya hemos dicho que Mara es la realizacin perfecta, el
puro prototipo de la redencin. Ahora bien, la Iglesia ha
llegado a la conviccin de que la redencin no requiere, necesariamente y en todo caso, como estado preliminar un
234

antes temporal de irredencin, de pecado y lejana de Dios.

Tal conviccin es fruto de un desarrollo lento, de esclarecimiento y reflexin sobre el depsito de la fe bajo la asistencia del Espritu. Un hombre preservado en gracia es tambin
de una manera por lo menos tan radical, si no ms salvado y redimido. Y por eso el que ha sido preservado del
pecado, lo mismo que el que de l ha sido liberado, puede y
tiene la obligacin de reconocer tal estado como mrito de
la gracia. Nada tenemos y nada somos por nosotros mismos.
De nuestro corazn slo brotara maldad si Dios y no nosotros no la superara radicalmente.
En el Padrenuestro hemos de rezar para que se nos preserve de la tentacin; pero agradecer esta gracia de la preservacin alcanzada no es menor alabanza de la redencin
que agradecer la liberacin de las consecuencias de la cada
en la tentacin. No caer y levantarse, ambas cosas son gracia
de Dios.
Si esto es verdad, la preservacin redentora es la forma
ms radical y afortunada de redencin. Y tiene que haber
sido concedida a la redimida de la manera ms perfecta,
pues ella es la nica que, en virtud de su misin y por sus
calidades personales, est situada exactamente en el punto
en que Cristo inauguraba triunfante la definitiva redencin
de la humanidad. Por ello el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen es un captulo de la doctrina misma
de la redencin y su contenido constituye la manera ms
perfecta y radical de redencin.
Pero queda todava un punto que reclama nuestra reflexin. Por qu los nios no reciben la gracia de Dios hasta
el momento del bautismo? Por qu no antes, al comienzo
de su existencia? El que hiciese tal afirmacin que en realidad no es objetiva no negara sin ms el privilegio nico
de la Inmaculada Concepcin de la Virgen. Ya hemos visto
que este privilegio significa algo ms que una pura diferencia
temporal entre la justificacin de Mara y la nuestra. Quedaran adems otras diferencias, como la liberacin de la
concupiscencia, etc.
Tal suposicin no suprimira tampoco la redencin y el
carcter sobrenatural de la justificacin. Ambas se dan tambin en Mara.
235

Tampoco podra ponerse en duda la necesidad del bautismo. Aunque la justificacin normal se realiza, tratndose
de adultos, por la fe y el amor, y ordinariamente aparece en
ellos antes del bautismo o la penitencia, estos sacramentos
conservan, sin embargo, la necesidad y plenitud de sentido.
No puede rechazarse tampoco esta suposicin basndose
en el destino de los nios que mueren sin bautizar. En realidad no sabemos nada sobre su verdadero destino y la controversia sobre el limbo de los nios est hoy nuevamente
abierta.
Y con todo hay que rechazar tal suposicin porque la
tradicin y el magisterio eclesistico presuponen y enuncian
muy claramente el pecado original en los descendientes de
Adn, no slo como un estado que sera en s necesario si
no lo impidiera la gracia redentora de Dios, sino como
un estado que de hecho se da.
Pero por qu permite Dios este estado, si por una parte
las razones que podran aducirse en su favor no son concluyentes, y por otra reina sobre el hombre una voluntad
sal vrica de Dios que redime y perdona la culpa original?
Por qu no se realiza esta voluntad desde el comienzo de
la existencia? No dejara de ser redencin de Cristo. Incluso
el bautismo de los nios conservara su sentido pleno y su
necesidad.
Si no queremos contentarnos con un caprichoso decreto de Dios solucin demasiado barata, aunque frecuente
en teologas de nominalismo, parece que la nica respuesta
posible ha de ser la siguiente: la diferencia temporal entre
el comienzo de la existencia y el comienzo de la justificacin no es expresin de la obvia necesidad como tal de
redencin. Lo que se hace visible en ella es ms bien que
el hombre en general, aun en el orden de Cristo, no puede
considerarse a s mismo sin ms como el redimido, como el
predestinado. Como si Dios le hubiera recibido absoluta y
necesariamente en la gracia por el hecho de que en la carne
de Cristo su perdn es en el mundo, absoluta y necesariamente, una realidad irrevocable y vencedora.
La realidad de que nuestra salvacin y el logro de nuestra bienaventuranza no estn ya sencillamente predeterminadas, juntamente con la predeterminacin de Cristo, en236

cuentra su expresin histrica en la separacin temporal

entre el comienzo de la existencia y el comienzo de la justificacin. Por ello puede decirse recprocamente que esta separacin carece de sentido en Mara por haber sido incluida
con gracia predeterminante en la encarnacin de Cristo, que
es victoria sobre el pecado y presencia definitiva de la misericordia de Dios en el mundo. No porque Mara no necesitaba la redencin, sino por ser la nica redimida sin la cual
la redencin no puede concebirse como victoria.
El dogma de la Inmaculada Concepcin brota del corazn
de la doctrina redentora sobre Jesucristo, nico y exclusivo
mediador, el Hijo de Dios que se hizo hombre, muri y resucit propter nos homines et propter nostram saluiem.
Este ao mariano que nos es anunciado debe conmemorar especialmente el dogma, hace cien aos definido, de
la Inmaculada Concepcin de la Virgen y madre de Dios. Tal
conmemoracin, rectamente entendida, debe ser una celebracin del misterio de nuestra redencin y una alabanza de la
gracia del nico Seor en cuyo nombre est la salvacin. La
expresin ltima de nuestra alabanza es confesar lo que l
ha hecho en nosotros. Y si reconocemos que esto es obra
suya, no hay mejor manera de expresarlo que proclamando
lo que l ha obrado en Mara. As corroboramos las palabras
que el Espritu puso en sus labios: Me llamarn bienaventurada todas las generaciones.

237

SOBRE EL SENTIDO DEL DOGMA DE LA ASUNCIN

No vamos a hablar en este breve ensayo sobre la fundamentacin teolgica del nuevo dogma de la Asuncin corporal de Mara a su consumacin, sino sobre su sentido. No
vamos a preguntarnos, pues, de qu manera precisa puede
apoyarse como formula prudentemente la constitucin
apostlica este dogma en la Escritura, cmo est contenido explcita o implcitamente en la tradicin de la fe,
cmo puede llegarse al convencimiento de que el nuevo
dogma es una verdad de la tradicin apostlica invariable,
a pesar de que la Iglesia no lo ha enseado siempre con el
carcter expreso y obligatorio con que ahora lo hace. Tales
cuestiones tienen tambin una importancia grande, y una
teologa de este dogma tiene que contestarlas. Ms an: en
estos problemas la dificultad teolgica es mayor. Pero cada
uno tiene derecho a escoger su tema. Y nosotros no escogemos stos, sino aqul.
Nos parece adems, por otra parte, que exponer el contenido del nuevo dogma de la Asuncin corporal de Mara
al cielo no slo tiene su importancia en s a fin de cuentas es necesario saber lo que se cree, sino tambin ayuda
a solucionar los problemas aqu no planteados. Muchas dificultades de tipo gnoseolgico y psicolgico, contra la pertenencia de esta doctrina a la revelacin transmitida, nacen
ms de entender mal su contenido que de dificultades especiales en la fundamentacin de esta pertenencia.
A esto se aade que la bibliografa reciente casi inabarcable sobre el problema de la Asuncin, a lo que puede
verse, apenas ha entrado detenidamente en el contenido interno del nuevo dogma. Todos estos trabajos se contentan
con probar el hecho que Mara fue asunta, y presuponen
tcitamente que el cristiano sabe de manera suficiente, por
la resurreccin cierta de Cristo y la resurreccin general
futura, qu significa en realidad decir que una criatura est
glorificada corporalmente en el cielo.
239

Si queremos conocer, pues, el contenido propio del dogma definido, lo mejor es empezar preguntndonos a qu
mbito ms amplio de verdades de la fe cristiana pertenece
en realidad. El sentido exacto de una proposicin particular
de la verdad revelada implica siempre una porcin de
nuevos conocimientos que se aade a las dems verdades,
amplindolas y completndolas. Pero, a su vez, tal proposicin slo es verdad inteligible en el sistema de la nica
verdad redentora.
Puesto que este sistema est ya expresado sobriamente
en el credo apostlico, nuestra pregunta puede concretarse
as a qu artculo de la fe pertenece el nuevo dogma como
consecuencia o desarrollo orgnico? La respuesta parece sencilla: naci de Santa Mara Virgen. Exacto, pero incompleto. Incompleto en un doble sentido. En primer lugar, naturalmente, en la conexin que buscamos todo depende de
la manera cmo se entienda concretamente este nacido de
Santa Mara Virgen. Y en segundo lugar, no es ste el nico
artculo del credo con el que el nuevo dogma tiene una
relacin esencial e inmediata.
Nacido de Santa Mara Virgen, en s es decir, tomando las palabras en su sentido original, podra significar que Mara como toda madre a su hijo dio al Verbo
del Padre su cuerpo; que por ello, y slo as, es su madre,
la madre del hijo de Dios. Y nada ms. Pero, segn el testimonio de la Escritura y segn la fe, esta proposicin, ya
desde los tiempos de la Iglesia primitiva, significaba ms.
En ella no se habla slo de un acaecer de la existencia privada de Mara y Jess; en s misma y no slo por lo que
este nio, nacido de Mara, realiz ms tarde en su vida
expresa un acaecer salvador. Este acaecer ha transformado
ya radicalmente, por s mismo, la situacin total del mundo
ante Dios. Pues el Verbo eterno del Padre se hizo carne en
Mara. En la carne de este hijo de la Virgen, Dios ha aceptado irrevocablemente al mundo. El Hijo eterno de Dios se
ha hecho solidario del destino del mundo en la carne del
pecado (Rom 8,3) esto es, en la carne consagrada a la
muerte; esta existencia en la carne pecadora del mundo
le conducir ya necesariamente a la muerte de una u otra
manera que habr de expiar la culpa del mundo y ven240

cerla. La encarnacin es, por ello, un acaecer escatolgico.

La salvacin definitiva que nunca podr ser anulada o
superada del mundo por la gracia de Dios, en el Verbo
del Padre hecho hombre, est ya para siempre en el mundo
por lo que acaeci en y mediante Mara. Faltaba nicamente que se realizase, y se realice todava, en lo que llamamos
la cruz del Hijo, su resurreccin y la historia del mundo
post Chrisium naium. Este acaecer escatolgico, que significa la salvacin del mundo, se realiz en Mara: en su carne
y por su fe.
En su carne. Pues nuestra salvacin depende ntegramente de que el Hijo no slo tenga especficamente nuestra
naturaleza humana, sino que sea realmente de nuestra ascendencia, entrando en la comunidad de los hombres, en la
que nadie vive ni muere para s mismo. El Hijo de Dios
tena que ser un hijo de Adn. Y Cristo lo fue en Mara. De
modo que nuestra salvacin depende de que Cristo haya nacido de mujer. Precisa y concretamente, de Mara.
Por su fe. Pues aunque este acaecer se realiz y tena
que realizarse en la carne, no pas por alto, segn el testimonio de la Escritura, la existencia privada, la libertad
y la fe de la Virgen santa. La que acaeci en la carne acaeci
mediante el hgase en m segn tu palabra y la fe de la
Virgen. Por eso la llaman bienaventurada; primero, Santa
Isabel, y desde entonces, todas las generaciones.
Su servicio objetivo, entregando al Verbo su realidad
corporal, es tambin acto subjetivo. Lo uno en lo otro. La fe
de la Virgen en ensalzada por haber prestado al Verbo espacio y carne. Y su maternidad corporal no es slo un acaecer
biolgico, sino el acto supremo de la fe, la razn de "su
bienaventuranza. Mara hace posible la entrada del Hijo de'
Dios en el mundo. Pero esto en la fuerza y por la gracia de
Cristo. La Virgen slo puede introducir a Cristo en la crcel
del mundo, pecador y cado en la muerte, porque Cristo
quiere venir y porque este hacer de la Virgen es en s mismo, repitmoslo, obra de su futura gracia. Pero ella, la Virgen, lo hace. Ella no podra nada si Cristo no la llenase de
gracia con su venida. Pero l la llena de gracia de tal modo
que en ella unidad de carne y fe comienza definitivamente la salvacin de] mundo. Dios pronunciaba su palabra
241

ltima, por total, en el dilogo hasta entonces abierto

entre l y la humanidad.
As, pues, nuestra confesin nacido de Santa Mara Virgen no significa slo que el acaecer biolgico de la encarnacin del Hijo de Dios se sirviera del seno de esta Virgen.
Sino que en ella y por ella ambas cosas ha sido dada al
mundo la salvacin de Cristo y de l solo. As la Virgen no
es corredentora junto a Cristo, como si el hijo y la Virgen,
redimiendo al mundo, se dividieran en una especie de sinergismo. Pero Mara coopera en la redencin, en cuanto
hace para la salvacin del mundo, y no slo para la suya,
lo que el hombre puede y debe hacer en fuerza de la gracia
y para la gracia: re-cibirla (sie empfangen). Por el s de
su fe, la Virgen con-cibi (hat empfangen) en su carne, del
Espritu Santo, la salvacin del mundo. La Virgen recibi
( = concibi)* al Cristo total para todos y de la forma corporal ms perfecta *. Por esto la Iglesia ha credo siempre
que en la Virgen se realiz la redencin de la manera ms
perfecta y radical: en ella y por ella fue realidad en el
mundo.
Cuando la Iglesia profesa que Mara fue preservada
expresin equvoca, por otra parte del pecado original y
que permaneci siempre sin pecado, no significa esto que la
Virgen no hubiera perdido para s, privadamente, y a diferencia de todos los dems hombres, la gracia del estado
primitivo de la humanidad posedo por Adn. Tambin por
Mara se perdi esta gracia en Adn. Lo que sucede es que
Mara es la redimida de manera radical. En ella la gracia
nica de Cristo super totalmente incluso, y en cierta medida, tambin temporalmente el ser de pecado de la humanidad. No tiene absolutamente nada que pueda nombrar
como suyo. Ni siquiera el pecado. Todo es en la Virgen regalo de la gracia incomprensible del Padre en el hijo de sus
entraas. Pero, precisamente por eso, es Mara la segunda
* [Nuevamente el verbo empfangen con su sentido doble. Vase en
el captulo precedente, pgina 228, la nota del traductor.]
1
El puesto de Mara en la historia de la salvacin, que aqu brevemente insinuamos, nos parece que no requiere ms de lo que el
telogo luterano H. Asmussen expone, como doctrina totalmente bblica, de Mara. Cf. su libro Mara, die Mutter Gottes, Stuttgart 1950
(especialmente p. 51).

242

Eva. La madre de los vivos: redencin perfecta y representacin consumada de lo que humanidad redimida, Iglesia,
pueden ser 2 . La gracia de Dios realiz su obra ms incomprensible e insuperable all donde su aprensin del mundo
fue ms cercana y corporal: en Mara.
Antes de desarrollar este sentido pleno del nacido de
Santa Mara Virgen, refirindolo al nuevo dogma, hemos
de aclarar todava la segunda de las afirmaciones que antes
hicimos. Decamos que este dogma tiene una relacin inmediata y esencial tambin con otros artculos de la fe. Nos
referamos al descendimiento de Cristo a los infiernos, o
reino de los muertos, y a la resurreccin de la carne. Ambos
artculos estn en ntima conexin. La resurreccin de la
carne existe porque Cristo baj a los muertos y resucit.
nicamente porque Cristo, en persona, lleg a ese punto
el ms bajo de la existencia humana inmenso que llamamos el estar muerto, y que significa algo ms profundo
y terrible de lo que el hombre moderno se imagina bajo un
biolgico dejar de vivir. Por eso hay una resurreccin. Slo
por eso est el hombre radicalmente salvado y es capaz, con
todo su ser, de la felicidad de Dios. El corazn de la tierra
acogi y recibi al Hijo de Dios, y desde este bendito seno
de la profundidad infernal de la existencia humana asciende la criatura redimida. Esto no slo o provisionalmente en el Hijo. No es el Hijo el nico que descendi
como venerador y ascendi de nuevo, porque la muerte no
poda retenerle. No es que l sea todava ahora el primognito entre los muertos, en el sentido de que l sea todava
ahora el nico entre los hombres que ha encontrado la
consumacin de su entera realidad humana. La salvacin se
coron con su muerte. Qu poda impedir, pues, en principio, que otros hombres encontraran esa salvacin definitiva?
Cuando la antigua Iglesia profesaba la creencia en el
descendimiento de Cristo, que venci a la muerte, pensaba
tambin en otros muertos que ya ahora participan de la
2
Cf. O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des
Mariengeheimnisses, Wrzburg, 1950; Hugo Rahner, Mara und die
Kirche, Innsbruck 1950.

243

victoria definitiva y completa sobre la muerte y el pecado 3 .

Segn Althaus 4 y tiene totalmente razn, a pesar de sus
falsos supuestos, la resurreccin no puede ser un suceso
individual, ya que el ser-corporal glorificado o no constituye la apertura exterior que el espritu se procura en la
materia para estar patente a lo otro. Por ello incluye, necesariamente, una comunidad corprea con un t corporal y
no slo con el Espritu de Dios. Segn esto, el Hijo del
hombre no puede haber resucitado solo. Qu sentido
tendra su corporeidad glorificada si la tomamos en serio
y no la esperitualizamos falsamente, convirtindola en otra
manera de expresar su eterna comunidad con Dios hasta
el ltimo da, en soledad absoluta? No podemos pensar en
esta soledad, ni siquiera tratndose del cuerpo glorioso.
El pasaje de Mt 27,52 ss. nos atestigua 5 que tambin
otros cuerpos de santos resucitaron con Cristo. (Y que incluso se aparecieron, lo mismo que l, para dar testimonio
de que el fin de los tiempos ya haba llegado.) Lo nico que
hace la Escritura aqu es confirmar positivamente algo que,
en realidad hemos de esperar, si la salvacin definitiva est
ya de verdad irrevocablemente cimentada; si la muerte ha
sido vencida y si un hombre, para el que nunca es bueno
estar solo, ha entrado en la consumacin de todo su ser.
Por ello no correspondera al sentido obligatorio de la Escritura prescindir de este testimonio de San Mateo, tildndolo
3
Cf. K. Gschwind, Die Niederfahrt
Christi in die
Unterwelt,
Mnster 1911; K. P r m m , Der christliche
Glaube una die
altheidnische Welt II (Leipzig 1935). 17-51 (especialmente 29-31). Hay que tener
en cuenta que en estos libros se afirm, sin ninguna intencin ni tendencia apologtica en favor de la doctrina actual sobre la Asuncin,
que la superacin de la m u e r t e en otros hombres pertenece tambin
al contenido de la confesin del descendimiento en la antigua Iglesia.
4
Telogo dogmtico luterano de Erlangen. Cf. P. Althaus, Die
letzten Dirige, Gtersloh 1949 6 , p p . 141 y 156 s.
5
Cf., sobre la exgesis y la historia de la exgesis de este texto,
H. Zeller, Corpora Sanctorum. Eine Studie zu Matth. 27,52-53; Zeitschr. f. kath. Theol. 71 (1949) 385465. Consideramos que esta exgesis
de Zeller sigue siendo exacta y convincente, a pesar de la protesta de
A. Winklhofer, Corpora S a n c t o r u m : Tbinger Theol.
Quartalschrift
(1953) 30-67, 210-217. Naturalmente, aqu n o nos es posible entrar con
ms detalles en la exgesis de este pasaje. Por ello debemos renunciar
tambin a t o m a r posicin frente a trabajos como el de W. Bieder, Die
Vorstellung von der Hllenfahrt Jesu Christi. Beitrag zur
Entstehungsgeschichte vom sog. Descensus ad inferas. Zrich 1949.

244

de salpicadura mitolgica. O rechazar su sentido escatolgico con el artificioso subterfugio de que se trata slo
de una resurreccin pasajera o de cuerpos aparentes. De
hecho, la gran mayora de los padres y telogos han sostenido hasta hoy la interpretacin escatolgica de este texto;
la nica posible. No deja de ser interesante a este respecto
que tambin la mayor parte de los padres y telogos que
la bula de la definicin aduce como testigos de la Asuncin
de Mara defiendan expresamente esta interpretacin escatolgica del texto de San Mateo e .
Ahora bien, cmo hemos de concebir esta corporeidad
consumada y glorificada, elemento interno esencial de la
perfeccin suprema del hombre total y uno? En que consiste esta forma de existir? Dnde se realiza? Estas preguntas y otras semejantes son difciles de contestar. Pero es
que acaso podemos imaginarnos nosotros, cuya consumacin
no se ha cumplido, lo perfecto? Aun en el mismo Seor resucitado, mostrndose en sus apariciones a los testigos oficiales, apenas vemos ms que el hecho de su resurreccin.
Y es que la esencia ntima de su corporeidad glorificada slo
podra mostrarse en toda la amplitud de su ser en s a
quienes viviesen esta existencia. Los apstoles vean y palpaban al resucitado a l mismo en carne y hueso; Cristo
se lo aseguraba, pero necesariamente al modo como lo
glorificado puede aparecer a los no glorificados: una aparicin para nosotros que no permite muchas especulaciones
sobre l en s.
Pinsese cunto hay que tener en cuenta esta realidad,
obvia en s quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur, dice un axioma escolstico; si no, tendramos que
afirmar, por ejemplo, que la subida al cielo del Seor, tal
como los apstoles la vean, prosigui realmente en lnea
6
Es totalmente infundado decir, como hace Danilou (tudes 267
[1950] 291), que despus de la bula de la definicin ya no se puede
seguir i n t e r p r e t a n d o el texto de Mt 27,51 s. en el sentido de una resurreccin definitiva, escatolgica, de estos santos. De ningn modo.
La bula de la definicin no afirma en ningn sitio que el privilegio de
la resurreccin anticipada de Mara haya de entenderse como absolutamente exclusivo suyo, n o slo en su fundamento y en su ttulo,
sino tambin en s mismo.

245

recta, despus de que l desapareci de su vista detrs de

la nube (Act. 1,9 s.) y que termin as en el cielo.
Cuando San Pablo subraya que nuestro ser corporal ha
de transformarse hasta las races a partir de entonces dejamos de ser carne y sangre para que podamos heredar
el reino de Dios, expresa as lo muy poco que podemos imaginarnos de este nuevo ser corporal. Lo que realmente sabemos puede decirse slo desde fuera en estas dos perspectivas : seremos nosotros mismos, con la realidad plena
de nuestro pasado y experiencia; seremos transformados, seremos totalmente otros. A ms de esto slo podemos decir
lo de San Pablo: el cuerpo resucitado ser incorruptible,
glorioso, espiritual, poderoso (1 Cor 15,42 s.), y leer las bienaventuradas visiones del Apocalipsis sobre el nuevo cielo y
la nueva tierra (Ap 21 s.), en las que imagen y realidad se
funden indescifrablemente para nuestro ahora.
El hombre antiguo en la teologa catlica pervive, en
nuestro caso, hasta el siglo XVIII poda pensar que su situacin era ms fcil. Poda representarse la consumacin
definitiva del hombre total y de su mundo. Para l en
su imagen del mundo, como supuesto irreflejo; no en el
convencimiento de la fe, si bien ambas cosas caminaban inseparables, el cielo, como mbito de los cuerpos gloriosos, era una realidad espacial preexistente al acaecer salvfico de la resurreccin misma. Dicho acaecer se diriga hacia
ella como parte suprema del cosmos. El tiempo, podra
decirse, corra en el espacio. El cuerpo llegaba, mediante
la glorificacin, a su nuevo lugar, connatural a l, ya existente y poseedor de las propiedades de la glorificacin.
Hoy no podemos seguir explicndonos la ascensin al
cielo con esta imagen. La teologa actual, cuando se pregunta en qu lugar est el cielo, se contenta ordinariamente
con afirmar que el cielo es primordialmente un estado.
Y aunque, por la corporeidad del hombre salvado integralmente, sea necesario suponer que el cielo est localizado en
algn lugar, no puede decir, sin embargo, dnde est. La
modestia se justifica, ciertamente, pero suena un poco embarazosa. Sobre todo, porque, a pesar de la indeterminacin
del dnde, nos inclinamos, involuntariamente, pero sin
fundamento real, a pensar este lugar como una porcin del
246

universo fsico, espacial, infinito y homogneo en s, que

nosotros conocemos como mbito de nuestra experiencia.
Hoy debemos decir ms bien: la nueva espacialidad es
una funcin de la historia de la salvacin, del tiempo, que
constituye este espacio. Tal espacio deviene en el resucitar
de Cristo de entre los muertos. No precede, en cuanto lugar,
a la glorificacin como posibilidad. Los antiguos entendan
el acaecer el tiempo, pensado como movimiento local
hasta la ascensin de Cristo en funcin del espacio, en el
que aqul se mueve. Hoy hemos de concebirlo ms bien al
contrario: espacio y lugar se originan por el acaecer. El
espacio es ms bien una funcin del tiempo. La glorificacin
transformadora acaecer que llega hasta las races mismas
del ser hace surgir un espacio y lugar totalmente nuevos.
No una porcin del espacio hasta ahora existente, sino algo
totalmente distinto y no comparable con l. Esta es la razn
de que no podamos imaginrnoslo. Y por eso no tenemos
ms remedio que postularlo. Porque no tenemos derecho a
espiritualizar falsamente vaporizndolo el ser corporal
en la resurreccin.
Pero el cuerpo de Cristo sigue siendo tambin, eternamente, una porcin de este mundo, unido a l en su fundamento ms profundo e ntimo. De otro modo, o lo mortal
no habra llegado a la vida eterna, o la unidad del mundo se
habra desgarrado. El mundo gana as, ya desde ahora el
cuerpo de Cristo es el comienzo, una nueva forma de existencia debida a su historia en Cristo. La historia de lo material y espiritual unidos, de la carne y de la persona en el
espritu uno de Dios, que todo lo renueva.
El mundo gana una nueva dimensin. (No podemos concebirla, naturalmente, como cuarta dimensin sobre las actuales, sino como dimensin que, por vez primera, da a la to^
talidad del mundo un orden nuevo: su cielo, exactamente,
y para nosotros, debido al acaecer originario de la resurreccin de Cristo.) Aqu es donde cobra su sentido pleno lo dicho ms arriba: tiempo e historia no presuponen el espacio, sino que lo constituyen. No es que as podamos representarnos mejor el cielo. Pero es concebible que, aunque no
podamos imaginrnoslo, prosiguiendo homogneamente
247

nuestro modo de experiencias en un caelum empyreum, no

por eso tenga que carecer de lugar.
Nuestra imagen del mundo por pertenecer ella misma a
l, a base de espacio y tiempo, est necesariamente presa
en las estructuras del mundo y de nuestra sensibilidad. Pero
el pensamiento y, sobre todo, la fe nos atestiguan que la realidad no acaba donde acaba nuestra imaginacin.
La realidad nueva, constituida por la resurreccin de Cristo, y su mbito de existencia estn relacionadas, en la ltima
raz del ser, con nuestro mundo. Pues todo depende de que
nuestra realidad misma sea transformada y no sustituida por
otra; si no, no podramos seguir siendo de verdad nosotros
mismos y nuestro mundo. De aqu resultan dos cosas.
En primer lugar, no slo existir un nuevo cielo, sino
tambin una nueva tierra: la consumacin del cielo, que
ha de transformar ntima, total y absolutamente la realidad
del mundo en s y en su forma propia de existencia.
En segundo lugar, el nuevo cielo y la nueva tierra estn
unidos radical y necesariamente. La forma celestial de existencia significa, s, un emigrar de la manera de existir de la
carne y la sangre de la manera de ser terrenal, mudable,
cada y mortal del cuerpo y de su mundo en torno, pero no
un emigrar del mundo mismo. No puede haber un absoluto
mas all si el hombre ha de resucitar un da y esto significa su propia perfeccin ltima. La realidad ultraterrena
del ms all existente ya en Cristo glorificado y en los santos de su cortejo no puede concebirse, por tanto, desprovista de toda relacin objetiva con este mundo, sin una relacin csmica con el mundo no glorificado. Es una realidad
tal que adhiere objetivamente a la realidad glorificada y es
realmente predicable de ella. Lo cual no significa que hayan
de aplicrsele categoras que, por su pertenencia al mundo,
no puedan predicarse, en modo alguno, de realidades ultraterrenas.
Si tenemos en cuenta todo esto, seremos capaces de reconocer que tiene sentido decir, por ejemplo: este hombre ha
resucitado ya, aqul no ha resucitado todava. No aplicamos aqu categoras limitadas a un objeto que las trasciende totalmente. La eternidad glorificada de lo terreno e
histrico no se identifica, sin ms, con la eternidad de Dios,
248

igualmente inmediata y cercana a cada instante temporal;

y sta es la razn por la que no pueden aplicrsele predicados temporales. La eternidad glorificada de lo terreno es ms
bien fruto del tiempo y de la historia misma.
La historia de la salvacin traslada lo temporal a la eternidad en un proceso que, de un lado a causa de la pluralidad de la realidad terrena, no discurre necesariamente al
mismo tiempo, y, de otro, no pierde en sus partes, ni en
el resultado de ellas, la conexin con la totalidad de este
proceso. Y as, una parte puede ser determinada, en realidad,
temporalmente, desde el proceso. Lo glorificado sigue estando en conexin real con el mundo no glorificado; pertenece inseparablemente al mundo uno e indivisible. Por ello,
una glorificacin tiene objetivamente su lugar determinado
en el tiempo de este mundo. Si bien el momento de su aparicin designa el instante preciso en el que una porcin de
este mundo deja de padecer el tiempo; pues, a pesar de su
unidad con el todo, es tambin diverso de cada una de las
partes.
Por lo dems, el cristiano sabe que tales predicaciones
temporales sobre un ser ultraterreno son legtimas con plenitud de sentido. La Escritura misma garantiza esta realidad
al afirmar que el Seor ha resucitado ya, mientras que
esto no puede decirse todava de nosotros; y tampoco de
otros muchos mortales ya fallecidos. Si esta diferencia al
afirmar el momento de la posesin del cuerpo resucitado,
en el caso de Cristo y en el de los innumerables muertos
an no resucitados, est justificada y llena de sentido, tampoco puede carecer de sentido en el caso de Mara. No puede
aducirse como argumento en contra que la trascendencia de
Dios y de la eternidad del hombre salvado limitan de manera
igualmente inmediata con cada uno de los puntos de nuestro
tiempo.
Ahora podemos volver de nuevo a nuestras consideraciones sobre el nacido de Santa Mara Virgen. La fe afirma
expresamente aqu, decamos, no slo que Mara es la madre
del Seor, por haber dado al Hijo de Dios, de su carne, la
existencia terrenal, sino tambin, y sobre todo, que Mara
deviene madre de Jess. Esto es, que en ella y por ella, en
su carne y por su fe, tiene lugar el acaecer escatolgico de
249

la salvacin que arrastra tras de s todos los dems con interna consecuencia. Mara aparece de esta manera como la
perfectamente redimida y representacin de la redencin
perfecta.
El concepto perfectamente redimido puede entenderse,
en cierto modo permtasenos esta terminologa, como un
concepto dinmico; esto es, no puede decirse en una simple enumeracin de datos invariables lo que entraa en s.
No puede ser definido, como los conceptos matemticos
y geomtricos. Es un concepto vivo. Por eso es inevitable la
aparente dificultad de que en su desarrollo se encuentra ms
de lo que originariamente estaba contenido en l, o de que
en este concepto de la redencin perfecta puede encontrarse
contenido, arbitrariamente, todo lo que a uno se le antoje.
En nuestro caso, la dificultad no es tan grande. Hemos
mostrado antes que el final de los tiempos ha empezado ya,
por muchos siglos que pueda durar este final nico en Cristo. El final de la historia entera de la salvacin, que es ya
acaecer y presencia en la resurreccin de Cristo, incluye
tambin la resurreccin de los santos, y no slo la de Cristo,
bien que nosotros, en general, no podamos decir quines son
estas primicias de la redencin total. Se ve, pues, que la redencin total en cuerpo y alma, alcanzada ya ahora, no
es una caracterstica inventada caprichosamente o mero postulado a priori de una redencin perfecta. Y esto> significa
que Mara, por ser representacin ideal de la redencin total,
a causa de su posicin nica en la historia de la salvacin,
tiene que haber alcanzado ya ahora la unin perfecta con
Dios en la totalidad glorificada de su realidad, en cuerpo y
alma. Puesto que tal unin existe ya, ciertamente.
Con esto se encadenan los dos artculos de la fe, de los
que hemos partidos, y nos dan el sentido del nuevo dogma.
La mujer que por la fe concibi en su cuerpo la salvacin
suya y de todos nosotros la ha recibido totalmente. Pero esta
salvacin total es la salvacin de todo el hombre, y su plenitud ha comenzado ya. Mara est ahora con toda su realidad donde se halla la redencin perfecta; est plenamente en
el mbito de existencia que empez a ser en la resurreccin
de Cristo.
La asuncin de Mara al cielo es ciertamente un privi250

legio de la Virgen en cuanto que ella, a causa de su maternidad divina y de su posicin extraordinaria en la historia
de la salvacin, tiene un derecho especial a esta asuncin.
Puede hablarse tambin de privilegio especial, porque la diferencia temporal entre la muerte y la glorificacin del cuerpo fue, en el caso de Mara, sin duda alguna, ms corta que
en aquellos santos de Mt 27,52 ss., que ya haban visto
la corrupcin. (No podemos olvidar, desde luego, que esta
diferencia se halla condicionada, no tanto por la diferencia
de las personas glorificadas en s, cuanto por el progreso alcanzado en la situacin general de la salvacin con la resurreccin de Cristo, antes de la cual no era posible la resurreccin de otros hombres. Slo Cristo poda abrir el espacio
de la glorificacin del mundo.)
Pero la asuncin no es un privilegio, en el sentido de que
slo haya sido concedida a Mara, o como si real y propiamente fuese la anticipacin de una consumacin que, bajo
cualquier aspecto y en cualquier caso, slo podra acaecer
propiamente ms tarde. No. La salvacin ha llegado ya, en
su historia, a un punto tal, que, a partir de la resurreccin,
es completamente normal lo que no significa general la
existencia de hombres en los que el pecado y la muerte han
sido ya definitivamente superados.
La bajada triunfante de Cristo al reino de los muertos no
es slo un acaecer de la existencia privada de Cristo, sino un
acaecer de la salvacin, que afecta a los muertos no slo,
ni en primer lugar, a los privados de la visin de Dios. La
entrada de Cristo, tambin de su cuerpo, en la glorificacin
eterna no inaugura un espacio vaco, sino que constituye
una comunidad corporal de los redimidos, bien que el nmero de los hermanos no sea todava completo y a pesar de
que, a excepcin de una sola mujer, no podamos darles el
nombre de redimidos tambin en cuanto al cuerpo.
El futuro de la Iglesia es el presente del Hijo del hombre ya glorificado. Y tambin presente en Mara, como representacin perfectsima de la Iglesia. Por ello tambin la
Iglesia est ya plenamente redimida, no en todos sus miembros, pero s realmente en algunos. Tambin ha comenzado
ya la redencin perfecta de la carne. El mundo est ya en
trnsito hacia la eternidad de Dios; no slo en el espritu
251

de los que avanzan hacia la casa paterna; no slo en el cuerpo del Hijo que vino de arriba; tambin en el cuerpo de
los de abajo. A la realidad total de la creacin pertenece
ya aquella nueva dimensin que llamamos cielo, y que un
da podr ser llamada nueva tierra, cuando haya sometido a
s toda la realidad terrestre, y no slo un principio de ella.
Tal vez la razn ltima de los protestantes al rechazar el
nuevo dogma sea que, para ellos, la nica frmula de la realidad actual es una teologa de la cruz. Desconocen una teologa de la gloria, que, a fin de cuentas, sera solamente una
promesa, y no algo que ya es ahora, aunque todava no
haya alcanzado a todos y a pesar de que a nosotros, aqu en
la tierra, todava no se nos haya revelado.
Para el que cree que, contra todas las apariencias, las fuerzas del mundo futuro ya se han apoderado de este presente
y que estas fuerzas no son slo una promesa ms all de lo
creado de un futuro todava irreal, el nuevo dogma viene slo a aclararle que la situacin de salvacin en la que
siempre ha credo es ya realidad presente.
Afirmar de Mara la plenitud total de esta situacin de
salvacin no ser imposible al que sabe que de Mara por
el s de su fe naci esta salvacin y que, por ello, en ella
se ha realizado de la manera ms perfecta.
El nuevo dogma, por tanto, no slo tiene una importancia mariolgica, sino tambin, y en el mismo grado, una importancia eclesiolgica y escatolgica.

252

CONSIDERACIONES TEOLGICAS SOBRE

EL MONOGENISMO
Nos proponemos tratar en este artculo algunos problemas
referentes al monogenismo, entendido ste en sentido estrictamente teolgico. No pretendemos un tratamiento exhaustivo del problema, ni siquiera simtrico en todas sus dimensiones. La perspectiva cientfico-natural del problema queda
totalmente fuera de nuestra consideracin. Tampoco tocaremos, o slo lo haremos de pasada, muchos otros aspectos
que sera necesario abordar en una consideracin exhaustiva
del tema. Por lo que se refiere a la moderna literatura teolgica x en torno a la controversia monogenismo-poligenismo,
1
Damos aqu por orden alfabtico una lista de la bobliografa de
los ltimos aos, que no pretende ser completa. La bibliografa de los
poligenistas catlicos en el sentido ms amplio la damos ms
tarde. Es sorprendente la escasa participacin alemana en esta bibliografa.
J. M. Alonso, La encclica Humani generis: Ilustr. Cler. 44 (1951)
16; L. Arnaldich, Historicidad de los once primeros captulos del Gnesis a la luz de los ltimos documentos eclesisticos: Verdad y Vida 9
(1951) 385-424; F. Asensio, De persona Adae et de peccato originali secundum Genesim: Greg. 29 (1948) 464-526; T. Ayuso Marazuela, Poligenismo y evolucionismo a la luz de la Biblia y de la Teologa: Arbor 91
(1951) 347-372; J. Backes, Die Enzyklika Hum. gen. und die Wissenschaft: Trierer Theol. Zeitsch. 59 (1950) 326-332; J. Bataini, Monognisme et polygnisme. Une explication hybride: Div. Thomas Piac. 30 (1953)
363-369; A. Bea, Die Enzyklika Hum. gen.. Ihre Grandgedanken und
ihre Bedeutung: Scholastik 26 (1951) 36-56; Ch. Boyer, Les lecons de
l'encyclique Hum. gen.: Greg. 31 (1950) 526-539; G. Castelino, La storicit dei cap. 2-3 del Genesi: Salesianum 13 (1951) 334-360; J. Caries,
L'Unit de l'espce humaine. Polygnisme et Monognisme: Arch. de
Phil. 17/2 (?) 84-100; F. Ceuppens, Le polygnisme et la Bible: ngel.
24 (1947) 20-32;
el mismo, Quaestiones selectae ex historia primaeva,
Turn 1948 2; el mismo, Rilievi ad una nota sul poligenismo: Sapienza 2 (1949) 107-109, en contra de B. Prete (Sap. 1 [1948] 420); G. Colombo, Transformismo antropolgico e teologa: Scuola Catt. 11 (1949)
1743; P. Denis, Les origines du monde et de l'humanit, Lige 1950;
M. Flick, II poligenismo e il dogma del peccato orignale: Greg. 28
(1947) 555-563; J. de Fraine, De Bjibel en het ontstaan van de Mens:
Streven 6 (1952) 215-223; M. Garca Cordero, O. P. Evolucionismo, Poligenismo y Exgesis bblica: Ciencia Tom. 78 (1951) 465475; 477479;
R. Garrigou-Lagrange, Le monognisme n'est-il nullement revel, pas
mme implicitement?: Doct. comm. 2 (1948) 191-202; J. M. Gonzlez

253

no vamos a tomar posicin expresa en cuestiones de detalle.

Slo aqu y all aludiremos a la bibliografa para aligerar
as nuestra propia exposicin. En tres apartados distintos
trataremos: 1?, la doctrina del Magisterio de la Iglesia; 2?, la
posibilidad de una prueba de Escritura, y 3?, la posibilidad
de una prueba metafsica del monogenismo.
Este programa muestra ya que no tenemos intencin de
exponer expresamente la doctrina de la tradicin, su contenido, su valor y sus lmites. La razn de este silenciamiento se
echa de ver en seguida: esta investigacin nos embarcara
probablemente muy pronto en consideraciones teolgicas generales y fundamentales, que en este breve artculo no pueden ser acometidas con hondura suficiente. Se planteara en
seguida la cuestin de lo que en este problema queda decidido por un unnime testimonio de la tradicin; es decir,
la cuestin de si esta tradicin es una tradicin realmente
teolgica en sentido estricto. No es fcil responder a esta
pregunta. Pues no se puede olvidar que tambin en lo refeRuiz, Contenido dogmtico de la narracin de Gen 2,7 sobre la formacin del hombre: Est. Bibl. 9 (1950) 399-439; J. Havet, L'encyclique
Hum. gen. et le polygnisme: Rev. Dioc. de Namur 6 (1951) 114-127;
el mismo, Note complmentaire sur l'encyclique Hum. gen. et le polign.: en la misma revista 219-224; C. Hauret, Origines de Wnivers
et de l'Homme, Pars 1952 3; M.-M. Labourdette, Le pech originel et es
origines de l'homme, Pars 1953; C. Lattey, The encyclical Hum. gen.
and the origins of the human race. An answer: Scripture 4 (1951) 278279; H. Lennerz, Quid theologo censendum de polygenismo?: Greg. 29
(1948) 417-434; J. Levie, L'encyclique Hum. gen.: NRTH 62 (1950)
785-793; V. Marcozzi, Poligenismo ed evoluzione nelle origini dell'uomo:
Greg. 29 (1948) 343-391; el mismo, Le origini dell'uomo secondo l'enciclica Hum. gen. e secondo la scienza; Doct. comm. 1951 (I) 26-39;
B. Mariani, II poligenismo e S. Paolo (Rom 5,12-14): Euntes docete 4
(1951) 120-146; E. C. Messenger (editor), Theology and evolution, Westminster 1952; C. Muller, L'encyclique Hum. gen. et les problmes scientifiques, Louvain 1951 (en el ndice de libros prohibidos); G. Picard,
La science experimntale est-elle favorable au polygnisme?: Sciences
Ecclsiast. 4 (1951) 65-89; J. Reni, Les origines de l'Humanit d'aprs
la Bible. Mythe ou Histoire? Lyon 1950; J. Rojas Fernndez-M. de la
Cmara: El origen del hombre segn el Gnesis y a la luz de la ciencia,
Madrid 1948; J. Sags, La encclica Hum. gen.. Avances teolgicos:
Estud. Ecles. 25 (1951) 147-180; M. Schulien, L'Unit del genere humano
alia luce delle ultime
risultanze antropologiche, linguistiche et etnologiche, Miln 1947 8; E. Stakemeier, Die Enzyklika Hum. gen.: Theol. u.
Gtaube 40 (1950) 481493; G. Vandenbroeck-L. Renwart, L'encyclique
Hum. gen. et les sciences naturelles: NRTH 73 (1951) 337-351; G.
Weigel, Gleanings from the Commentaries on Hum. gen.: Theol. Studies 12 (1951) 520-549.

254

rente a la creacin del primer hombre existe una tradicin

igualmente unnime, cuando menos, y que se refiere a un
problema muy similar. Sin embargo, las ltimas declaraciones del Magisterio de la Iglesia dejan el transformismo a la
libre investigacin de la teologa y de las dems ciencias.
Por tanto, una tradicin unnime de este tipo no constituye siempre, sin ms, un argumento perentorio en favor de
la opinin que ella defiende. Esto significa que, en el caso
del transformismo, no est claro se trate de una tradicin
propiamente teolgica, con fuerza obligatoria para el telogo.
Intentar, en nuestro problema, una investigacin sobre la
tradicin nos llevara a la difcil cuestin de esclarecer el tipo
de tradicin con que nos encontramos en este caso y, por tanto, a determinar los principios que hacen posible tal diferenciacin. O bien, no sera la tradicin en cuanto tal la que
tendramos que examinar, sino los fundamentos reales sobre
los que ella se asienta (la base de Escritura o de otros dogmas). Y esto es lo que ya hacemos en las consideraciones
que siguen.
I. MONOGENISMO Y MAGISTERIO DE LA IGLESIA

1. La Encclica Humani

Generis

Por razones metodolgicas, comenzamos con la declaracin ms moderna del Magisterio de la Iglesia acerca de
nuestro problema. Esta declaracin no es slo la ms moderna en sentido puramente temporal. Ella es, adems, el
punto exacto de partida de nuestra consideracin, porque es
la nica declaracin de la Iglesia que trata nuestro asunto
de manera temtica y que tiene en cuenta las ms recientes
controversias sobre este punto, as como la problemtica y
resultados de la moderna ciencia natural. Todos estos elementos no constituan hasta ahora el trasfondo del problema. A esto se aade que la Humani generis, al autorizar la
discusin teolgica en torno al transformismo cientfico, ha
complicado tambin, al menos aparentemente, el problema
teolgico. Ahora es claro de antemano que no eran acertadas
aquella facilidad y aun simplicidad con que se proceda antao en la prueba teolgica del monogenismo, puesto que,
255

aplicadas de manera correspondiente al transformismo antropolgico, deberan llevar a su clara condenacin teolgica.
Si esta fcil simplicidad fuera acertada (tal como se la aplicaba antao por igual manera a ambos problemas) la Iglesia
no habra podido, ni aun interinamente, abandonar el transformismo a la libre controversia teolgica. Se recomienda,
pues, empezar con la Humani generis.
En ella se escribe: Cum vero de alia coniecturali opinione
agitur, videlicet de polygenismo quem vocant, tum Ecclesiae
filii eiusmodi librtate minime fruuntur. Non enim christifideles eam sententiam amplecli possunt, quam qui retinent asseverant vel post Adam hisce in terris veros nomines extilisse,
qui non ab eodem prouti omnium protoparenle, naturali generatione originem duxerint, vel Adam significare
multitudinem quandam protoparentum;
cum neququam
appareat,
quomodo huiusmodi sententia componi queat cum iis quae
fontes revelaiae veritatis et acta Magisterii Ecclesiae proponunt de peccato originaii, quod procedit ex peccato ver commisso ab uno Adamo, quodque generatione in omnes transfusum inesl unicuique proprium 2.
Por lo que se refiere al sencillo sentido literal del texto,
no hay cosa mayor que decir. La opinin que la Encclica rechaza, y a la que denomina polygenismus, es caracterizada,
en primer lugar, de manera formal, como coniecturalis opinio.
Con esto se da a entender que esta sentencia, aun considerada como objeto de la simple ciencia natural y de la paleontologa antropolgica, no pasa de ser una suposicin hipottica. Consecuentemente, no es imposible rechazarla a priori
como falsa, basndose en una fuente de conocimiento distinta
de la de la ciencia natural. El contenido del poligenismo no
queda determinado, desde el punto de vista de la ciencia natural, como hiptesis cientfica, sino slo desde el punto de
vista que puede interesar a la teologa. En este sentido, esto
es, partiendo del Adn de la teologa, poligenismo es la doctrina segn la cual han existido hombres posteriores al Adn
de la teologa, sin ser descendientes corporales suyos. Es tambin la doctrina que considera a Adn como un concepto
2
Dz. 3028. Cf. tambin la encclica Sumrni Pontificatus, en la que
aparece ya expresada esta misma doctrina: AAS 31 (1939) 426 s.

256

colectivo, resumen de todos los protoparentes humanos. Con

esta forma de entender el poligenismo se deja de lado intencionadamente el problema de los llamados preadamitas, el
problema de si acaso antes de Adn, protoparente pecador
del nico gnero humano existente sobre la tierra despus de
l, existieron otros grupos humanos que se extinguieron. Esta
idea no se aprueba, pero tampoco se rechaza. Para la Encclica, queda simplemente fuera del campo teolgico que ella
dilucida. Naturalmente, con esto no se niega que un telogo
pueda considerar el preadamismo como una teora caprichosa
cientficamente y teolgicamente absurda y peligrosa 3.
De este poligenismo, caracterizado as tanto formalmente
como en cuanto al contenido, se dice que no es opinin libre
en la Iglesia, y que no puede ser aceptado. No se permite una
defensa positiva del poligenismo, ni siquiera como teora posible o como hiptesis cientfica. Esta inaceptabilidad se
funda, naturalmente, en razones teolgicas, y no en motivos
cientficos. La Encclica no da, sin duda intencionadamente,
una calificacin teolgica ms precisa (no dice, v. gr., que
esta opinin sea una hereja, etc.). De la sola Encclica como
tal no es posible inferir otra calificacin teolgica que la de
sentencia cierta teolgicamente 4 . Esto significa que, segn
3
Nos parece que es demasiado poco, como hace Vandebroeck-Renwart (349), calificar esta teora simplemente de anticuada y sin inters. Cf. tambin Levie (789). Esta teora del siglo XVIII es el producto
tpico de un intento, nominalista en el fondo, de reconciliacin externa
entre teologa (presunta) y ciencia profana. Puede alguien dejar de
considerar como nominalista (para el que la realidad consta de una
suma atomizada de decretos divinos) el que Dios llame a unos hombres a un fin sobrenatural y a los otros, que son de la misma naturaleza,
los llame de antemano a un fin simplemente natural? Dgase lo mismo
del caso de los ngeles que tendran un fin sobrenatural junto con una
parte nada ms de los hombres. Sera necesario, adems, que estos
preadamitas, originados de manera poligenista, se hubiesen extinguido
ya justamente al tiempo de Adn. Esto es un postulado caprichoso.
Adn no podra tampoco provenir de ellos. Tambin esto es un capricho. Todo esto contradice a la intencin de la Escritura. Adn es el
hombre y no el representante sobreviviente de un grupo humano. Si
existieron los preadamitas, la hominizacin pudo acaecer mltiples
veces. Por qu dej de realizarse esta posibilidad precisamente una
vez que Adn comenz a existir? Adn fue el primer hombre. A Adn
hay que buscarle donde existi por vez primera un hombre en sentido
metafsico y teolgico, aun cuando esto fuese en el terciario ms antiguo.
4
Somos conscientes de la problemtica general de este concepto.
Cierto teolgicamente se define a menudo como aquello que slo con

257

el estado actual de la conciencia eclesial de la fe, de las declaraciones oficiales del Magisterio y de la teologa, el monogenismo debe ser afirmado con interno asentimiento (aunque en s no irreformable). La razn es que no puede negarse, al menos hasta ahora, que el poligenismo pone en peligro
algunas verdades ciertas de fe. Adems, el monogenismo mismo parece, cuando menos, estar coafirmado en declaraciones
de fe. Consiguientemente, el negarle sin que para ello se
den razones suficientes es una amenaza para el contenido
mismo de estas declaraciones e implica la negacin de algo
de lo que, con buenas razones (si bien no con seguridad absoluta), puede decirse que est dicho en las fuentes de la
revelacin. Una calificacin ms alta no podr darse apoyndose solamente en la Encclica. Si alguien piensa lo contrario,
se le puede siempre objetar por qu entonces la Encclica
misma no da claramente esta calificacin. No hubiera sido
difcil; y no hay derecho a suponer en la Encclica falta de
valor o de decisin teolgica.
Tericamente es posible, desde luego, que una declaracin
del Magisterio slo ofrezca de hecho la posibilidad de una
calificacin relativamente baja y que, a pesar de esto, un
telogo pueda alcanzar por otros motivos una calificacin
superior 5 . Pero en nuestro caso concreto, esta ltima posiayuda de una verdad natural puede deducirse de lo revelado. Nuestra
calificacin no quiere, naturalmente, decir que la verdad del monogenismo no pueda ser ella misma revelada. Nosotros usamos este problemtico concepto teolgico en un sentido ms general: teolgicamente cierto es, en este caso, todo aquello de lo que, por una parte,
no puede decirse con seguridad absoluta que est revelado por Dios
ni enseado claramente por la Iglesia como tal, y que, por otra, sin
embargo, tiene derecho a exigir una aprobacin interna, de modo que
la Iglesia no permite la doctrina opuesta.
5
J. F. Sags (Sacrae Theologiae Summa II, Madrid 1952, n. 545)
da un panorama de las calificaciones ordinarias de esta tesis del monogenismo: etsi non constet thesim umqiiam explicite magisterio sollemni definitam, theologi eam expresse vel aequivalenter habent a) aut
communius ut de iide vel simpliciter (Pesch, Flick, Card. Ruffini),
vel divina (Lahousse, Minges) vel etiam catholica (Janssens, van Noort,
Beraza, Hugon) vel etiam saltem implicite definita (Boyer, Lercher,
Pohle-Gierens, Muncunill, Daffara, Lennerz, Huarte, Bozzola), b) aut
saltem ut fidei proximam (Tanquerey, Garrigou-Lagrange). Sags
mismo da esta calificacin: de iide divina et catholica, imo implicite
deiinita (Dz. 788-791). Acerca de estas calificaciones, hay que decir,
en primer lugar, que casi todas ellas son anteriores a la Humarii
generis y a la permisin del transformismo moderado. Adems, todas
258

bilidad parece sumamente improbable. La intencin clara de

la Encclica es excluir de la teologa la doctrina del poligenismo. Esto lo hubiese conseguido de la manera ms fcil y expeditiva declarando que esta doctrina contradice directamente a la doctrina de la fe o declarndola simplemente hereja. Pero como no hace esto, podemos pensar, sin
duda, que en el actual estado de la conciencia eclesial de
la fe y de la reflexin teolgica, el Magisterio eclesistico no
(o todava no) cree posible esta calificacin. En este caso no
es muy probable que un telogo particular sepa por su
propia cuenta ms que el Magisterio. En todo caso, no puede
acusarse de minimalismo o de indecisin al telogo que en
este problema no sostenga una seguridad mayor.
A algunos les podr parecer desapacible esta situacin.
ellas pertenecen a aquella poca de la exgesis en que se crea poder
aprehender de la manera ms directa los contenidos histricos de
Gen 1-3 sin tener en cuenta el gnero literario propio, y por ello se
poda considerar que el monogenismo est expresado clara y explcitamente, creyndolo de iide divina. Finalmente, muchos de los autores citados rechazan el transformismo con una calificacin teolgica
correspondientemente alta. Beraza, v. gr., consideraba todo transformismo como temerario en grado sumo y citaba autores que consideraban como iides catholica la creacin del hombre de materia anorgnica (Surez, Valenta, Perrone, Katschthaler, Jungmann, Mazzella,
Lahousse). Huarte consideraba todo transformismo como temerario.
Hugon consideraba que la sentencia contraria al transformismo estaba
garantizada por el sentido literal de la Escritura. Para Pesch, la Escritura rechaza evidentemente el transformismo. El examen de los
mtodos que condujeron a estas calificaciones demasiado subidas y severas dara indudablemente como resultado que el poligenismo no
merece la misma calificacin que el transformismo; pero podra aconsejar, para su calificacin teolgica, una cautela mayor que la que
emplean los autores citados por Sags. Adems, no se crea que todos
los telogos califican la seguridad de la doctrina del monogenismo
como Sags y los autores por l citados. El mismo Sags cita como
autores que dan una calificacin menor a Tanquerey y Garrigou-Lagrange. A stos se aaden, del tiempo anterior a la Humani generis,
Diekamp-Hoffman (iidei proximum), y recientemente Ch. Hauret, J. de
Fraine, L. Ott (sententia certa: Grundriss der Dagmatik, Freiburg
1953, 110), A. Gelin (Probtmes d'Ancien Testament, Lyon 1952; cf.
EThL 28 (1952) 285 s.), C. Muller, J. M. Alonso, J. Havet, Labourdette.
Este dice, con mucha razn (204): on sera autoris dir en thologie
que des assertions inseparables de celle qui a t dfinie ne peuvent
pas tre nies; mais on ne le serait pas prtendre que, du moins
en vertu de ce texte-l, elles sont dfinies aussi. C'est ce qui nous a
paru tre le cas du 'monognisme'. A esto se aade que finalmente
tambin Sags, por lo que se refiere a la calificacin derivable de la
Humani generis, dice: saltem theologiae certa (n. 543).
259

Pero pertenece a la esencia misma de la certeza teolgica y de

su evolucin la existencia de razones bien probadas, que
obligan, por tanto, al asentimiento interno positivo, y que,
sin embargo, no bastan en s para fundamentar la certeza
propia de una definicin y el asentimiento de la fides divina
el catholica. Si esto es as, el per se del assensus per se non
irreformabis de una certeza teolgica no puede ser interpretado en tal forma que se d a entender que, de hecho,
tal revisin del asentimiento no tendr lugar nunca en ningn caso. Pues esto sera conceder verbalmente la diferencia
entre una afirmacin teolgicamente cierta y la afirmacin de
fe {fides divina e catholica o fides ecclesiastica), y negarla
en realidad. Por lo tanto, cuando un telogo dice que nos
encontramos ante un assensus per se reformabais, no puede
acusrsele de querer negar o poner en duda la seguridad de
la doctrina en cuestin. No hace otra cosa que aplicar a
una doctrina determinada lo que en Teologa Fundamental
mantienen como teora todos los telogos y lo que exige
tambin la historia de la teologa.
La Htimani generis da al monogenismo la calificacin
de teolgicamente cierto, y fundamenta su doctrina de
manera correspondiente. En primer lugar, no se remite (lo
que es raro) a textos de la Escritura y del Magisterio que
hablen directamente de un Adn nico como protoparente
de todos los hombres. Si el Magisterio hubiese credo seguro
que estos textos expresan claramente el monogenismo, los
hubiese citado sencillamente y hubiese tal vez puesto en
claro, mediante una interpretacin autntica, que el sentido
de estos textos es realmente el monogenismo. La Encclica,
en cambio, se remite nicamente a una argumentacin indirecta : el monogenismo es el presupuesto lgico del dogma
del pecado original en su interpretacin adecuada e . Esta
6
A esto se refiere claramente el ex peccato ver commisso. Una moderna exgesis protestante, que tambin entre telogos catlicos ha encontrado aprobacin (no manifestada por escrito), niega el hecho de
un suceso histrico nico al comienzo de la historia de la humanidad,
y hace del pecado original (en cuanto peccatum orignale originans) la
expresin mitolgica de un estado existente siempre y en todo lugar
a causa del hombre mismo; esto es, hace que el pecado original acaezca
siempre y en todo lugar; en este caso es claro que ya no puede decirse
que el pecado original suponga el monogenismo.

260

cum appareat neququam componi posse..., sino: neququam,

appareat quomodo... componi queat. Puede pensarse que esta
formulacin ms suave y prudente ha sido escogida conscientemente. No se afirma positivamente la imposibilidad
de armonizar el poligenismo y la doctrina catlica del pecado original; lo que se niega es la evidencia (no dada)
de su compatibilidad. Naturalmente, esta formulacin no insina en absoluto ni afirma positivamente que ms tarde
quiz pudiera ser posible llegar a conocer esta compatibilidad. No puede decirse, por tanto, que positivamente la Encclica deja una puerta abierta sobre el futuro, para una
teora poligenista. Pero tampoco se afirma positivamente
que esto no sea nunca posible. La Encclica toma, pues, exactamente la actitud que la Teologa clasifica como la de una
certeza teolgica. El que la Encclica no aduzca en favor del
monogenismo otra prueba que la indirecta derivada del dogma del pecado original, no impide por otra parte al telogo
hacer valer tambin otros argumentos en favor del monogenismo. Cierto, no sera excesivamente modesto que el telogo
atribuyese a sus propios argumentos vistos teolgicamente
y en relacin a la calificacin teolgica una mayor apodictividad que la del argumento que la Encclica brevemente
esboza.
A la vista de esta posicin firme y de esta reserva sabia
del Magisterio, parece que se ha de establecer: las declaraciones que han sido hasta ahora hechas por el Magisterio
acerca de nuestro problema, no pueden ser consideradas de
manera absolutamente cierta y clara como definicin formal
del monogenismo. Por de pronto, resulta claro que (si prescindimos del decreto de la comisin bblica, que no es una
definicin) la Iglesia no ha rechazado nunca hasta ahora,
con una decisin definitoria, y en un enfrentamiento directo
y expreso con l, el poligenismo en cuanto tal. Pues tampoco
hasta ahora se haba presentado el poligenismo como cuestin teolgica de importancia; y no puede probarse que haya
existido hasta ahora la intencin formal de condenar al poligenismo de manera definitoria. Y, a la vista de la posicin
de la Encclica, tampoco podr decirse que el monogenismo
est contenido de manera cierta en la doctrina del pecado
original del Concilio de Trento con una implicacin formal,
261

de modo que hubiera que calificarlo (aun admitiendo que

no hubiera existido la intencin de definirlo directamente)
como verdad de fe implcitamente definida. Se plantea precisamente el problema de si el protoparente pecador, universal y nico, del que habla la definicin del Concilio tridentino, hay que entenderlo necesariamente en el sentido
del monogenismo; por lo dems, no slo en el sentido de
que el monogenismo constituya el trasfondo ideolgico concreto sobre el que los Padres montan su definicin, sino si
era tambin aquello que los Padres intentaban ensear de
manera definitoria. Puede mostrarse como lo intentaremos
ms tarde que entre la doctrina del pecado original del
Concilio y el monogenismo existe una conexin real tal, que
el que niega lo segundo niega objetiva, si bien implcitamente, lo primero. Pero la prueba de esta conexin no es
actualmente quoad nos tan patente, inmediata y directamente, que se pueda decir sin ms que el monogenismo est
implicado formalmente en la doctrina tridentina del pecado
original, y as se le haya de considerar como ya realmente
definido. Si as fuera, la Encclica no habra expresado esta
conexin con una reserva tan prudente.
No necesitamos tratar aqu en particular la ocasin histrica que motiv la intervencin doctrinal del Magisterio
ordinario en esta Encclica. Es sabido que en los aos anteriores a la Humani generis algunos telogos creyeron que la
teora poligenista era una cuestin tan libre y discutible
como el transformismo, cuya solucin poda abandonarse a
la ciencia natural 7 . En algn caso particular lleg a defen7
Nombremos aqu algunos autores, no para tildarlos de poligenistas, sino porque en los trabajos que citamos se pregunta con ms
o menos cautela si acaso el poligenismo no es un problema discutible:
E. Amann, Pradamites: DThC XII (1933) 2799 s.; el mismo,
Transformisme: DThC XV (1946) 389 ss.; J. Bataini, Monognisme et
polygnisme: Div. Thomas Piac. 26 (1949) 187-201; A. y J. Bauyssonie,
Polygnisme: DThC XII (1933) 2520-2536, esp. 2534 ss.; J. Chaine, Le
Livre de la Gense, Pars 1948, p. 54 s.; A. M. Dubarle, Les sages d'lsrael, Paris 1946, p. 21 s.; el mismo, Sciences de la vie et dogme chrtien: Vie Intell. 15 (1946) 624; J. Guitton, La pense moderne et le
catholicisme, Aix 1936, p. 39; A. Linard, Le chrtien devant les progres de la science: Etudes 255 (1947) 299 s.; A. Mancini, Monogenismo e poligenismo: Informazioni: Pal. del clero 28 (1949) 904-908; B.
Prete, A proposito del poligenismo: Sap 1 (1948) 420 s.; H. Rondet,

262

derse positivamente el poligenismo. Hasta se pens en la

posibilidad de conciliar el poligenismo con la doctrina de
la Iglesia acerca del pecado original, suponiendo que varias
parejas de protoparentes pudieron ser a la vez causa del
pecado original, y que la escritura resume estas parejas bajo
la idea de un Adn nico.
2. Et decreto de 1909 de la Comisin Bblica (Dz. 2123).
Aunque sea muy claro que las ms recientes declaraciones del Magisterio 8 permiten o autorizan una interpretacin ms amplia del decreto de 1909 de la Comisin Bblica,
no puede dudarse que su validez persiste hasta hoy 9 . Por
lo que se refiere a nuestro problema, este decreto ensea que
la generis humani unitas pertenece tambin al contenido histrico de Gen 2-3. Ciertamente, tal formulacin no deja de
ser un tanto indeterminada y vaga. No puede ponerse en
duda, empero, lo que se pretende significar con ella, a saber:
la unidad monogentica del gnero humano y la exclusin de
una unidad simplemente especfica u otra cualquiera imaginable. La unidad especfica ni siquiera se discuta. Y otra
(diversa de las dos mencionadas) no se halla de momento
a nuestro alcance. Habra primero que dar con ella o inventarla. El decreto, pues, no puede haberla tenido en cuenta.
Habra, pues, que dar primero con un nuevo concepto de
la unidad humana y probar despus que este concepto salvaguarda la definitiva intencin teolgica del decreto con
igual xito que la unidad monogentica, a la que sin duda
ninguna se refiere directamente el decreto. Podemos, pues,
Les origines humaines et la thologie. Problmes pour la reflexin
chrtienne: Cit nouvelle (= Etudes) 1 (1943) 973-987.
8
En la respuesta dirigida al cardenal Suhard por el secretario de
la Comisin Bblica, y que Po XII aprob, se dice expresamente que
este decreto hay que entenderlo e interpretarlo a la luz de las recomendaciones de Po XII, las cuales estimulan a que se acometan de nuevo
estos difciles problemas a fin de que su solucin est en completo
acuerdo no slo con la doctrina ortodoxa, sino tambin con los resultados seguros de la ciencia. Se acenta a este respecto que el decreto
mencionado no se cierra en manera alguna al ulterior examen cientfico
de los problemas planteados por los resultados de los ltimos cuarenta
aos (Dz. 3002).
9

Cf. Dz. 3002 y 3029.

263

decir que la validez permanente de este decreto hace del monogenismo, que es su nico contenido pensable, una doctrina teolgicamente cierta. Este resultado no nos lleva ms
all de la Humani generis. En el decreto se dice que esta
unitas pertenece al sensus titeralis historicus de los tres
primeros captulos del Gnesis. Aun prescindiendo de que las
ltimas declaraciones ya mencionadas han precisado el concepto de sensus literalis historicus de manera exacta restringindolo algo, la afirmacin del decreto deja abierta
una importante cuestin: puede comprobarse de manera
cierta por un mtodo puramente exegtico la inclusin en
Gen 2-3 de la afirmacin de la unidad monogentica de la
humanidad? Sobre esto no se nos dice nada. Ni se puede suponer sencillamente que la intencin del decreto era dar tal
posibilidad por evidente. De lo contrario, habra que afirmar tambin, por ejemplo, que la Reparaoris juluri promissio se puede deducir tambin de Gen 3,18 de manera
cierta y slo por medios exegticos (por tanto, sin ayuda del
resto de la Escritura y de la tradicin). Puede dudarse que
todos los exgetas se comprometieran a cumplir tal tarea l0 .
Con otras palabras: el decreto de 1909 no nos obliga a afirmar que la unidad monogentica del linaje humano no slo
se contenga en Gen 2-3, sino que tambin pueda de all deducirse de manera puramente exegtica, por lo que sera
aprehensible quoad nos a base del Gnesis. Un telogo, por
tanto, que no considere este argumento bblico apodctico,
no se estrella con el decreto. Naturalmente, con esto no queda dicho nada todava contra tal posibilidad exegtica. El
problema queda aqu abierto. Se puede decir que el pensamiento de la Humani generis est aqu ya preformado, ya
que la Humani generis no intenta probar sencillamente el
monogensmo con una cita (v. gr., de Gen 2,6 s. 18, 21; 3,20;
Act 17,24-26) de la Escritura, sino con una reflexin teolgica. Resumiendo, podemos decir: tanto en lo referente a la
calificacin como a la fundamentacin, el decreto de la Comisin Bblica no nos lleva ms all de la doctrina de la
Humanis generis.
10
Flick (558), v. gr., dice: Anche se i testi biblici dell'Antico Test a m e n t o potessero, considerati a s t r a t t a m e n t e , non repugnare assolutam e n t e al poligenismo...

264

3. El Concilio de

Trenlo

Muchos telogos ven en los cnones del Concilio de Trento acerca del pecado original una definicin implcita del
monogenismo u . No nos es posible investigar ahora con detalle lo que significa propiamente definido implcitamente,
ni si este concepto es compatible con CJC can. 1323 3, o
si definido (es decir, que consta manifest como definido) 12 e implcitamente (es decir, que, en definitiva, consta manifest como definido) no se anulan mutuamente 13.
Tomemos el camino ms sencillo para constatar lo que sobre este problema nos dice el Concilio de Trento.
Recurdense, por de pronto, dos evidencias elementales,
fciles de olvidar: 1? Un Concilio puede ensear o definir
una doctrina, aun cuando no sepa nada acerca de la problemtica que ms tarde surgir en torno a ella. Sera falso
por ello decir o presuponer que, como el Concilio ignoraba
poligenismo y monogenismo como problemas de la ciencia
profana, es a priori imposible que haya dicho algo decisivo
sobre este asunto. 2? No es imposible a priori que un Concilio formule una declaracin de fe bajo un supuesto que,
ms tarde, a la luz del despliegue histrico, se demuestre
11
Cf. en la p . 258 la nota 5. Todos los telogos que consideran el
monogenismo como implcitamente definido (al menos) se apoyan sobre todo en el Concilio de Trento.
12
Puede preguntarse si es posible constatar que algo est definido
manifest si no se conoce la intencin de definirlo. Pero esta intencin
n o se conoce precisamente cuando se trata de algo implicite
definitum.
13
Si implicite definitum
n o significa otra cosa que contenido implcitamente en una definicin, de modo que por operaciones lgicas
sea posible hacer expresa esta inclusin, entonces, naturalmente, no
existe duda alguna de que el implicite definitum
existe. Pero puede
dudarse de que a esto se le pueda denominar definido. Habra que
investigar adems cules son las diversas maneras cmo una proposicin est implcitamente contenida en otra (ya definida) y qu grado
de serenidad tiene esta proposicin implcita comparada con el grad o de seguridad de la definida, segn sea diversa la manera como en
ella est contenida (implicacin formal, v i r t u a l : dos conceptos, p o r o t r a
parte, cuyo sentido no es fcil de aclarar y delimitar). Las controversias, an no resueltas, acerca de la fides divina y la fides
ecclesiastica,
y su relacin con la cuestin de qu puede ser definido como reyelado
p o r Dios, m u e s t r a n los oscuros problemas que se esconden tras el
concepto, aparentemente inofensivo, de implicite
definitum.

265

falso o no necesariamente cierto, siempre que este presupuesto no haya sido l mismo definido (es decir, se trate tan
slo de una presuposicin fctica que atae al modo de
proponer) y que lo propiamente afirmado pueda realmente
seguir en pie, tambin sin esta presuposicin. Cuando, v. gr.
(para tomar un ejemplo prximo a nuestro tema), el Concilio
de Cartago (y tras l otros Concilios y declaraciones de la
Iglesia) define (Dz. 102) que el pecado original se contrae
generaione, hay que decir, vista la declaracin conciliar en
su situacin histrica, que los Padres de este Concilio, al
pensar en la generaio en sentido agustiniano, pensaron tambin en la libido. Con otras palabras: pensaron que el pecado original se comunica por la generacin porque y en
cuanto sta se halla unida al placer sexual. Esta idea fue tambin una de las razones por las que formularon precisamente
de esta manera su doctrina. Esto no nos impide afirmar hoy
(como ya en la Edad Media) que lo definido en el Concilio
de Cartago puede seguir en pie aun sin este presupuesto 1 4 ,
y que este presupuesto de la formulacin (no ella misma!)
es falso. As, pues, no todo aquello que, por el texto mismo
de la definicin sabemos que los definidores pensaron est
por lo mismo definido. Puede decirse, por el contrario: codefinido se hallar todo aquello que los definidores no intentaron, desde luego, definir propia y directamente, pero
que co-pensaron al pensar lo definido, y que se halla en una
conexin tan inmediata y tan inmediatamente aprehensible, tan indisoluble con el contenido propio y directo de
la definicin, que es inevitable objetiva y lgicamente incluirlo en la afirmacin del contenido propio de la definicin 15. Si no es ste el caso, es decir, aunque objetivamente
exista esta conexin entre lo co-pensado al pensar lo definido y el contenido directo de la definicin, incluso aunque
esta conexin pueda ser demostrada, pero si no es inmediata
y explcitamente aprehensible como tal, tampoco puede de14
Esta idea sigue actuando todava muy claramente en las discusiones del Concilio de Trento.
15
En este caso se podra hablar, en ltimo trmino, de definido
implcitamente. A nosotros nos parecera mejor decir: codefinido
(expresamente), algo que es coafirmado ineludiblemente en la definicin y que tiene la m i s m a calidad teolgica que aquello a lo que se
refiere directamente la intencin definitoria.

266

cirse que eso co-pensado est definido. Es deducible como

presupuesto o consecuencia del contenido afirmado de la
definicin. Pero no puede decirse que el definidor lo afirmara
con aquella afirmacin absoluta con que l decidi el contenido propio de su definicin. Pues si hubiramos de preguntar al definidor si l afirma tambin lo que de hecho
ha co-pensado al pensar lo definido, con el mismo carcter
absoluto con que decide lo definido, y por el mismo motivo
que le lleva a la definicin de lo definido, nos respondera
necesariamente: djamelo pensar un poco. Es decir, l mismo tendra primero que hacerse clara reflexivamente la conexin que media entre lo definido y lo simplemente copensado al pensar lo definido. Con esta respuesta afirmara,
pues, implcitamente que no ha definido lo co-pensado, pero
que tal vez se encontrara en situacin de poder definirlo
si una reflexin expresa posterior pusiese de manifiesto que
lo definido y lo co-pensado se hallan en una conexin insuperable. Esta afirmacin de la posibilidad de una tal definicin depende (por lo que se refiere al telogo particular)
de la apodicticidad con que se le presente el conocimiento
de esta conexin.
Si aplicamos lo dicho a los cnones del Concilio tridentino parece que hay que decir lo siguiente:
a) Los Padres del Concilio no tenan la intencin de definir el monogenismo. Esto lo admiten todos. La intencin
de la definicin y, por tanto, su contenido iba dirigido contra la negacin pelagiana, renovada por Erasmo 16, del pecado original como estado de culpabilidad anterior a los actos
personales de los descendientes de Adn. En esta hereja el
pecado original queda sustituido por los pecados personales
que cada hombre comete por s mismo y dentro de su tiempo
vital, aunque a imitacin de Adn. Como la intencin del
Concilio era definir la existencia del pecado hereditario, en
contraposicin a la culpa personal, no podr decirse que el
origine unum (en el sentido de la originacin por un individuo singular) haya sido definido como tal. Si as fuese, podra decirse, naturalmente, que el monogenismo est defi16
Cf., v. gr., St. Ehses, Concilium Trident. V. 212. Cf. tambin aqu
las indicaciones sobre la doctrina de E r a s m o acerca del pecado original como imitatio del pecado de Adn.

267

nido implcitamente. Pero es ste el caso? Este es precisamente el p r o b l e m a u . Dado que la intencin del Concilio
era hacer constar, contra la doctrina de Pelagio (y los intentos pelagianos contemporneos del Concilio, como Erasmo), la existencia de un estado de culpa anterior al pecado
personal, no puede darse sin ms, es decir, sin la prueba
correspondiente, una respuesta positiva a la pregunta anteriormente formulada. Naturalmente que el Concilio puede
ensear ms, y aun definir ms, de lo que es necesariamente
contrario a la hereja reprobada. Pero el problema es si lo
ha hecho; esto es, en nuestro caso: si el Concilio no slo ense la unidad de origen del pecado original, sino que tambin la defini, y ambas cosas de tal manera, que no slo
no entraba en su ngulo de visin una unidad moral de
origen del pecado original, sino que adems la excluy realmente mediante una verdadera definicin. Probar esto es
tan laborioso, que su misma laboriosidad demuestra ya que
no se trata aqu de una definicin, sino de una derivacin
de lo definido.
b) En esta definicin se afirma, conjuntamente con la
afirmacin de lo definido, la existencia de un individuo al
principio de la historia humana, que, como primer hombre 18 y como protoparente de todos los hombres, transmite el pecado original a sus descendientes mediante la conexin natural de la generacin (Dz. 788, 789, 791, 793). El
pecado original es llamado origine unum (Dz. 790), con lo que
se echa de ver de nuevo que los Padres del Concilio pensaban en el acto uno de un nico protoparente histrico. No
puede dudarse que los Padres del Concilio pensaban en un
Adn persona individual, numricamente una, que se en17
Lennerz (421) parece presuponer esto. Pero entonces no se ve
claramente por qu con la reflexin de que el poligenismo suprime la
unidad fontanal del pecado original, slo intenta probar que el problema del monogenismo no es un problema sin importancia para el
dogma (423).
18
Si Adn es primus homo (Dz. 788) en relacin a omne genus humanum (Dz. 789), a omnes homines, los que defienden que el monogenismo est definido implcitamente deberan decir consecuentemente
que tambin est definida implcitamente la falsedad del preadamismo.
El que esto no se haga, sino que en la mayora de los casos se rechace expresamente, no favorece mucho la afirmacin de que el monogenismo est definido implcitamente.

268

cuentra al inicio de la historia de la humanidad. Este Adn,

con su acto individual histrico, establece el pecado del gnero humano, el cual se transmite a cada hombre particular
en cuanto est en relacin gentica, biolgica y natural con
los dems hombres, y en consecuencia, con el nico protoparente de la especie. No puede negarse que toda la doctrina
del pecado original del Concilio de Trento se halla formulada bajo este presupuesto. Tambin se halla fuera de duda
que lo que llega a ser coafirmado de esta manera en la
definicin solemne de un dogma fundamental tiene gran
importancia teolgica, aun cuando no se halle definido.
c) A pesar de todo, puede dudarse que el monogenismo
mismo est implcitamente definido o (mejor dicho) codefinido. El problema no es si el monogenismo es un presupuesto
claramente necesario de la doctrina del Concilio de Trento
acerca del pecado original. Aun cuando esto se probase,
no estara ni mucho menos probado que est implcitamente definido. Esto se probara nicamente si se mostrase que
lo coafirmado por los Padres del Concilio acerca del monogenismo estaba para ellos implicado de manera tan clara
y tan inmediata en su doctrina del pecado original, que al
afirmar absolutamente lo uno, tuvieron que afirmar tambin, con igual fuerza y claridad, lo otro. Esto es dudoso.
Hay que partir de nuevo, por una parte, de que los Padres
del Concilio no tenan la intencin de definir el monogenismo. Por ello, eo ipso la tarea de probar no recae sobre los
que ponen en duda que el monogenismo est implcitamente
definido, sino sobre los que lo afirman. Demostrar que el
monogenismo est coafirmado por los Padres del Concilio
en su definicin de la doctrina del pecado original no significa probar que est implcitamente definido, ni aun cuando
fuese cierto que los Padres del Concilio no pensaron en la
posibilidad o imposibilidad de una separacin de lo definido y de lo coafirmado, o que nada saban de esta posibilidad,
o que (si hubiesen prestado atencin a este problema) la habran rechazado. Todo esto probara que el que define o
afirma absolutamente la doctrina del Concilio acerca del pecado original, debe hacer lo mismo, lgicamente, respecto del
monogenismo, pero no que lo haya hecho ya.
En definitiva, la cuestin decisiva e s : se encuentra lo
269

definido por el Concilio en conexin realmente indisoluble e

inmediata con el monogenismo? Si esta conexin existe, y
es inmediata, y como tal, inmediatamente perceptible, podra
hablarse de una definicin implcita del monogenismo. Si
esta conexin existe, pero su probacin necesita de una reflexin relativamente complicada, que, considerada en s
misma, no queda fuera de toda duda, entonces puede hablarse de la posibilidad de una definicin (definibilidad) o de
una certeza teolgica, pero no de una definicin (implcita)
ya dada. En el segundo apartado nos ocuparemos de demostrar esta conexin. All se ver que la doctrina de un estado
de pecado que impregna a todos los hombres con anterioridad a su accin particular pecadora en virtud de un suceso
histrico, implica ciertamente el monogenismo, pero no con
la inmediatez que sera necesaria para una definicin implcita.
Si, contra lo dicho, se objeta que, en lugar de un suceso histrico, debera haberse dicho en la frase anterior
(precisamente como en el Concilio mismo): por el acto histrico de uno solo, con lo que la cosa quedara decidida en
favor de una definicin implcita del monogenismo, hay que
responder: a) aun en este caso, quedara el monogenismo
a lo sumo definido, si se considera que el trmino generatione
(propagatione), que significa algo ms que la mera negacin
de imitatione, est positivamente definido como modo de
transmisin de la culpa original; esto es, si no slo est definido que se da una culpa heredada de otro con anterioridad a la propia decisin personal (non imitatione), sino que
esta culpa slo puede ser transmitida mediante conexin biolgica de generacin con su causa histrica (generatione, significando algo ms que non imitatione). De Fraine 19, v. gr.,
niega esto. Con otras palabras: podra preguntarse si el generatione (en cuanto objeto de la definicin) dice ms que
el non imitatione2o. Si no fuese ste el caso, no se despren 57-62.

20
Las discusiones del Concilio no son muy instructivas en este
punto. Por todo ello se ve que all no se debata nuestro problema.
Lo que se quera rechazar era el error pelagiano, que en lugar del pecado original afirmaba solamente la imitatio del primer pecador. Por
lo dems, eran bastante confusas las ideas de por qu y cmo la
generatio y propagatio transmitan el pecado original. Estaba muy ex-

270

dera nada decisivo en favor del monogenismo del hecho de

que el Concilio hable de la culpa de uno solo. Con todo,
ahora queremos prescindir de esta cuestin.
b) Algo ms debe decirse contra la objecin hecha. Puede mostrarse con bastante certeza, como veremos, que el
uno solo de que habla el Concilio como causante del pecado original debe ser realmente uno solo, pues de otra manera no podra seguir en pie la doctrina definida. Pero con
esto no queda probado an que la individualidad exclusiva de
Adn est ya definida.
4. El Concilio

Vaticano21

En el esquema original de una Constitutio dogmtica de

doctrina catholica contra mltiples errores ex rationalismo
derivatos se enseaba tambin el monogenismo como doctendida todava la idea de que la infeccin de la carne procreada en la
generatio era el fundamento de la transmisin del pecado original. Por
ello se est todava bastante lejos de considerar la generatio como
simple condicin, no causal, de la transmisin del pecado original
(cf., v. gr., Ehses V 174: propagatione et libdine inordinata transfunditur; V 181: la caro corrupta causa el pecado original en el alma en
ella infundida; lo mismo en V 180; V 166: contrahitur ex carne infecta;
V 181: transfunditur in omnes ex carne infecta ex generatione, dicho
como resumen de la opinin de los Padres del Concilio!). Este hecho
aconseja una cierta cautela. Si se toma el propagatione como definido,
tambin en cuanto dice ms que el non imitatione (las actas: V 165,
175, 181, nombran a menudo el generatione como simple contraposicin
de imitatione), habra que decir consecuentemente que esto habra que
entenderlo como lo entendan la mayora de los Padres del Concilio,
a saber: en el sentido agustiniano de la corrupcin de la carne por la
generacin libidinosa, entendida como causa inmediata de la infeccin
de la culpa en el alma.
21
Cf. para lo siguiente: Collect. Lacensis VII 515 s. (el esquema de
los telogos [autor principal: Franzelin] de doctrina catholica cap.
15:
de communi totius humani generis origine ab uno Adamo); 544 3 (nota
a este captulo del esquema; 555 (Schema reformatum constitutionis
dogmaticae de doctrina catholica, cap. 2: De hominis creatione et natura); 566 (el canon II 4 de los cnones de este esquema reformado:
si quis universum genus humanum ab uno protoparente Adam ortum
esse negaverit, anathema sit); 1633 (cap. 6 del esquema reformado por
Martin y Kleutgen); 1637 (el canon correspondiente del esquema reformado: si quis universum genus humanum ab uno protoparente ortum
esse negaverit, anathema sit). Sabido es que la Comisin para cosas
de fe del Concilio slo examin de manera detenida los cuatro primeros captulos de este esquema (enero-marzo 1870), que fueron presentados y propuestos al Concilio como Constitutio dogmtica de fide

271

trina de fe y se tildaba al poligenismo de hereja. Este esquema se apoyaba en testimonios expresos del Antiguo y
Nuevo Testamento (Gen 1,28; 3,20; Sab 10,1; Act 17,26), y
afirmaba que la negacin del monogenismo viola (violatur)
tanto el dogma del pecado original como el de la redencin
universal por el nico Cristo, y que, en consecuencia, se
halla en contradiccin con Rom 5,18 22. La interrupcin del
Concilio impidi la ulterior elaboracin de este esquema.
Lo que inmediatamente llama la atencin en los textos
de este esquema, varias veces reformado, es que ni en el
captulo ni en el canon se toma en consideracin ninguna
clase de preadamismo. Si el texto se hubiese definido tal
como aqu se halla, la teora que la Humani generis prudentemente deja de lado sera una hereja. Esto es ya una
cierta invitacin a la prudencia en la valoracin de este esquema. Aun prescindiendo de que no lleg a definirse, tampoco es la ltima palabra de la teologa. No puede especularse precipitadamente con lo que hubiera ocurrido si...
Con este mtodo se podra tambin, verbi gratia, condenar
catholica (Callect. Lac. Vil 69 ss.). Luego prosigui deliberando sobre
la segunda parte del esquema primero. Este, sin embargo, no lleg a
ser presentado a la Congregacin General, y mucho menos a ser votado en u n a sesin pblica.
22
Las anotaciones a este primer esquema (544) llevan todava ms
lejos esta argumentacin indirecta. Se dice que el monogenismo es
puesto en duda nostra aetate ab hominibus quibusdam ex levissimis
rationibus geologicis et ethnographicis. El mismo Labourdette (158)
dice a este p r o p s i t o : on ne pourrait plus parler aujourd'hui avec
cette hauteur. E n el esquema reformado (555) se pone m s de relieve
el argumento directo y se dice que el poligenismo daa (laeditur) el
dogma del pecado original y de la redencin. En la nota se a a d e tan
slo: tertium dogma, quod statuitur, est unitas generis h u m a n i , de
quo milla est difficultas. En la elaboracin posterior realizada p o r
Martin y Kleutgen (1633) se aduce solamente la prueba directa con
Sab 10,1 y Act 17,26. D u r a n t e el concilio no se habl mucho de esta
cuestin. Sobre ella habl (el 3 de marzo de 1870) en la sexta reunin
general el obispo americano A. Vrot von Savannah (que, dicho sea de
paso, pretendi en su discurso una rehabilitacin expresa de Galileo).
El obispo protest contra el ex levissimis rationibus de la nota de los
telogos, y aadi que las razones eran, por el contrario, muy serias
y que slo la autoridad de la Escritura le impeda a l darles su aprobacin. El obispo dijo adems que el esquema se diriga (en esta cuestin), de m a n e r a unilateral, contra errores alemanes, y pasaba p o r alto
errores franceses e ingleses, as como el poligenismo americano como
fundamentacin terica de la difamacin de las razas. (Cf. Grander a t h II 100 s.; Hauret 174 s.)

al molinismo, despus de la suerte que sufri durante las

Congregaciones de auxiliis en las votaciones de los telogos 23. Tampoco puede pasarse por alto el paralelismo general existente entre el decreto del Concilio provincial de
Colonia de 1860, De doctrina catholica, y el esquema del
Concilio Vaticano. Respecto a ttulo, fin, construccin y seleccin, existen paralelismos considerables. En el captulo 14
del decreto citado 2 4 se rechaza de igual manera el transformismo (tambin en cuanto al cuerpo) y el poligenismo.
Pero llama grandemente la atencin que el esquema del Concilio Vaticano toque el problema del transformismo con gran
cautela, expresando con frases bblicas {formavit de timo terrae; corpore de limo errae formato) el origen del hombre,
y dirigindose slo contra el otro error, al que se opuso el
Concilio de Colonia. Tal vez pueda verse aqu un ndice de
que ya entonces no se pensaba que estos dos problemas fuesen totalmente homogneos teolgicamente. Pero, por otra
parte, el paralelismo existente entre el decreto del Concilio
de Colonia (aprobado por Roma tambin en su condenacin
del transformismo moderado) y el esquema del Concilio Vaticano muestra que hay que tener una cierta prudencia en
lo referente a la opinin de los telogos en estos problemas
(aun cuando esta opinin sea general). Desde el punto de
vista de su autoridad doctrinal, el esquema del Concilio Vaticano no pasa de un trabajo, no oficial, de telogos. Este
trabajo puede tener, adems del peso de las razones que aduce, una cierta autoridad teolgica, en cuanto puede decirse
que refleja la doctrina entonces general de los telogos, siendo, en consecuencia, la expresin de algo ms importante
que el mismo trabajo tomado como tal. Pero aun esta opinin
general y tan claramente perceptible de los telogos de entonces difcilmente justificara una calificacin superior a la
que hemos deducido de otras declaraciones ms decisivas del
Magisterio de la Iglesia. El caso del transformismo, frente
23
Con razn dice Rabeneck (Archivum
hist. S. J. 19 (1950) 140):
eque qaidquam
juvat illuc confugere librum Concordiae
aegerrime
tantum condemnationem
Sedis Apostolicae evasisse. In ejusmodi
rebus
quod paene accidit pro nihilo habendum
est. Naturalmente, con esto
n o queremos decir que a m b o s casos sean exactamente idnticos. Pero
s existe entre ellos u n a cierta analoga.
24
Collectio Lac. V 292.

273

272
18

al que los telogos del tiempo, vistos en su totalidad, tomaron la misma posicin que frente al poligenismo, muestra
que la simple constatacin de un consensus de hecho (aun
cuando intente referirse a un problema de gran importancia
teolgica) no siempre basta para alcanzar una posicin irreformable.
De nuestra investigacin sobre las declaraciones doctrinales de la Iglesia resulta que el monogenismo debe ser calificado como doctrina teolgicamente cierta. Tanto una calificacin superior como una ms modesta nos parecen, en
el estado actual de la cuestin, justificadas. Como estas declaraciones doctrinales, al menos la ms reciente de la Humani generis, son muy expresas, no hay que esperar que una
apelacin al magisterio ordinario en su predicacin cotidiana
de la fe pudiese dar otro resultado. Pues no se debe admitir
que el Magisterio eclesistico desee por el momento que este
problema reciba en la enseanza ordinaria, en la predicacin, etc., un tratamiento distinto al que l mismo le ha
dado de manera tan expresa en la Humani generis. No es
necesario repetir de nuevo la serie de observaciones y puntos de vista a que hemos llegado.
Pero, sin duda, est en su lugar aqu una advertencia
general. Quiz algn lector pueda tener la impresin de que
hemos estado regateando con las declaraciones del Magisterio, con la mentalidad de un minimalismo teolgico o de
un formalismo jurdico, decididos a no dejarnos obligar a
ms de lo que es absolutamente inevitable. Esta impresin
puede ser superada con el par de reflexiones siguientes: Nosotros, los catlicos, insistimos con toda razn en que slo es
posible leer adecuadamente la Escritura en la Iglesia viviente, y con ella, bajo su magisterio actual, tal como ste es
ejercitado en la respectiva situacin histrica. Que la letra
histrica de la Biblia por s sola no garantiza plenamente la
asimilacin de la verdad en ella expresada para un sujeto
espiritual de otra poca, inevitablemente situado histricamente en una perspectiva distinta. Pero si esto vale de la
Escritura como palabra de Dios, vale tambin evidentemente de la literalidad histrica de un Concilio situado en una
poca ms temprana, o de las enseanzas de la Iglesia de
anteriores edades. Nosotros, catlicos, no tenemos, en con274

secuencia, ni la obligacin ni el derecho de comportarnos

frente a una enseanza anterior de la Iglesia como los antiguos protestantes frente a la Biblia en la creencia que
de ella podemos extraer inequvocamente, con independencia del Magisterio de hoy, todas las enseanzas que necesitamos y la respuesta a todos los problemas que hoy nos
inquietan. Por ello, la valoracin prudente y reservada de
lo que con seguridad puede deducirse, frente a un problema
contemporneo, de las enseanzas antiguas de la Iglesia, es,
para un catlico que cree que el Espritu dirige tambin al
Magisterio de hoy, una consecuencia derivada de una doble
conviccin: que cada tiempo tiene problemas propios, porque en la historia tambin en la del espritu no acontece
siempre exactamente lo mismo. Y que el Magisterio viviente
de la hora hodierna respectiva conserva lo antiguo de modo
que sea posible al mismo tiempo un progreso real del conocimiento, y no es que se diga una vez ms, en muerta reiteracin, lo que ya siempre fue dicho. Si en el problema que
ahora nos ocupa toma el Magisterio una posicin clara y,
sin embargo, reservada, no hay razn ninguna para afirmar
que las declaraciones antiguas nos dicen ms que las de
hoy. Constatar esta reserva no significa en manera alguna
insinuar que la posicin actual tal vez sea revisada algn
da en favor del poligenismo. Como tampoco pudo tener
esta significacin el hecho de que hace un par de siglos alguien hubiese calificado la Assumptio Virginis meramente
como doctrina cierta teolgicamente (a lo cual, y no a ms,
hubiese estado entonces obligado).

II. MONOGENISMO Y SAGRADA ESCRITURA

El tema de este segundo apartado se divide, de acuerdo

con su naturaleza, en dos partes. En la primera trataremos
el problema de si puede afirmarse, y con qu grado de certeza, que la Escritura atestige inmediatamente el monogenismo. En la segunda consideraremos si otras doctrinas de
la Escritura lo postulan como presupuesto necesario. En
esta segunda parte procederemos con el siguiente mtodo:
nos apoyaremos tambin en la interpretacin autntica que
275

la Iglesia nos suministra sobre aquellas doctrinas de las

que tratamos de derivar el monogenismo, en cuanto ste es
un presupuesto real de ellas. Aunque este mtodo no es el
de una teologa bblica pura, es el ms recomendable para
el tratamiento de nuestro tema. As podemos quedar dispensados de la tarea, irrealizable aqu, de desarrollar y fundamentar bblico-teolgicamente in extenso, y con todos los
esfuerzos que esto exigira, la doctrina de la Escritura acerca del pecado original y de la redencin. En nuestro caso
tenemos para ello derecho especial, ya que la doctrina de
la Iglesia acerca del pecado original no slo se presenta
como verdadera y revelada en s misma, sino tambin como
interpretacin autntica de la Escritura 25. As podemos hacer a la vez algo que no hemos hecho hasta ahora en la consideracin de la doctrina de la Iglesia acerca del monogenismo, a saber: investigar si la doctrina eclesistica acerca
del pecado original incluye necesariamente el monogenismo
y cmo lo incluye, aun cuando no pueda decirse que el monogenismo est implcitamente definido. Tampoco nos impide este mtodo darnos cuenta de si, tanto en el punto de
partida de la deduccin, como luego en el mismo proceso
deductivo, es diversa la certeza que conseguimos, segn consideremos la Escritura por s sola o juntamente con las enseanzas del Magisterio de la Iglesia cerca de nuestro tema.

A.

LA PRUEBA DIRECTA. POSIBILIDADES Y LMITES

1. El Antiguo

Testamento.

a) Gen. 2-3: Como Sab 10,1 se refiere indudablemente a

Gen 1-3, y en el Antiguo Testamento no existe ningn otro
25
Cf. sobre esto Dz. 789 y 791. Aunque se diga que Rom 5 contiene
la doctrina de la Iglesia acerca del pecado original y que este canon
expresa tambin lo mismo, todava queda p o r resolver el problema de
hasta qu p u n t o se puede llegar a saber este contenido p o r medios puramente exegticos. En esta cuestin es muy difcil m a n t e n e r el justo
medio entre un semiagnosticismo exegtico y una actitud que obra
como si el telogo bblico n o necesitase de la inteleccin que de la fe
tiene la Iglesia y su Magisterio. Cf., precisamente con n u e s t r o problema como ejemplo, lo que dice J. Levie, Les limites de la preuve l'Ecriture Sainte en thologie: NRTh 71 (1949) 1009-1029.

276

testimonio que se refiere a esta cuestin, consideramos en

primer lugar la doctrina de Gen 1-3.
No es aqu posible, naturalmente, exponer todos los principios hermenuticos que es necesario presuponer para llegar a conocer el contenido, teolgicamente obligatorio, que
el autor inspirado de este captulo del Gnesis quiere expresar realmente. Tenemos que dar por supuestos estos principios. No hay dificultad en hacerlo por lo que se refiere
a los principios reconocidos generalmente. En cuanto a aquellos sobre los que todava existen diferencias de opinin,
nos contentamos con presentar y aplicar simplemente los
que os parecen exactos, y que creemos en conformidad con
aquellos otros que el Magisterio de la Iglesia ensea ser vlidos para todos en la interpretacin de este captulo.
En Gen 2-3 26 se nos presenta indudablemente un solo
hombre, antes del cual no exista ninguno que labrase la
tierra, que estaba solo, y al que slo una nueva intervencin divina depara una compaera de su mismo rango, que,
inexistente antes de la accin divina, deba convertirse en
madre de todos los vivientes (cf. Gen 2,6,7,18,21 s.; 3,20). El
Adn que el Gnesis nos presenta como padre nico del linaje nos es descrito como individuo nico. Pero ya por eso,
eo ipso, fue el Adn del Gnesis segn el testimonio y segn
la intencin de su autor, un nico individuo? La constatacin que acabamos de hacer plantea este problema, pero no
da su solucin. Pues precisamente la cuestin que se plantea
es qu quiere decirnos el autor con su descripcin plsticodramtica. Quien afirmara que esta cuestin ha sido ya respondida precisamente con la constatacin ms arriba mencionada, afirma por lo mismo que la narracin del Gen 2-3
es una narracin histrica en el sentido actual de la palabra;
una narracin, por tanto, cuyo genus litterarium es tambin
histrico, en sentido actual 2 7 , y no slo una narracin cuyo
26
Podemos pasar p o r alto Gen 1,26-28. Ceuppens (25) y H a u r e t (162),
entre otros, decan con razn que el monogenismo no puede p r o b a r s e
a base de este texto, ya que aqu se dice tan slo que Dios cre al
hombre, crendole como varn y mujer; esto es, se dice que de Dios
proviene el origen de la especie y de la dualidad de sexos, p e r o no
m s . Lennerz deja este problema sin resolver (429).
27
Una expresin p u e d e : a) ser histrica en su forma de expresin
(y ser, sin embargo, ahistrica en su contenido; a saber, cuando ste es

277

contenido a determinar ms exactamente constituye un

hecho histrico. Con otras palabras: segn la intencin del
autor del Gnesis, la unicidad individual de Adn pertenece
al modo de decir o ya al mismo contenido (histrico) de lo
que se dice? Dado el estado actual de los principios hermenuticos aplicables al gnero literario de los primeros captulos del Gnesis, este problema tiene, en todo caso, que
ser planteado. Hoy ya no es posible citar simplemente las
frases controvertidas del Gnesis y afirmar que el monogenismo est expresado en ellas de manera clara y directamente perceptible. Con este mtodo podra probarse de igual
manera que la creacin del mundo en seis das, o la inmediata formacin del hombre a partir del limo de la tierra,
se encuentra all claramente. Pues realmente no se puede
ver a primera vista por qu lo uno ha de pertenecer ms y
lo otro menos al contenido expresado y pensado. Con
cierta facilidad es usual hoy decir, concedida la necesidad
metdica del planteamiento del problema, que el monogenismo pertenece al contenido expresado y no al modo de expresin, pues de lo contrario la narracin dejara de tener
en absoluto contenido histrico 28.
un error). La expresin es histrica en su forma de expresin cuando lo
histrico se describe con las categoras de la fenomenalidad propia de
l y en l observable. Una expresin puede: b) tener un contenido histrico (y ser ahistrica en su forma de expresin); esto es, puede describir lo histrico en categoras que no son las que un observador y
reportero del suceso histrico podra observar en la forma de aparicin
de ste. El caer de las estrellas del cielo sobre la tierra, el venir del
Hijo del Hombre sobre las nubes, el sonar de la trompeta del arcngel, expresan un acontecimiento histrico (futuro) (no una verdad
supertemporal). Pero si un observador que existiese entonces pudiese
observar y describir el suceso histrico a que se refieren estas expresiones, se puede suponer que en su descripcin no apareceran ni el
sonar de la trompeta, ni la nube, ni la estrella que cae sobre la tierra.
Contenido histrico y forma histrica de expresin (genus litterarium
histrico) son dos cosas diversas.
28
Cf., v. gr., Lennerz 431; Sags n. 546. Debo confesar que, a mi
parecer, la argumentacin de estos dos ilustres telogos tiene un tempo demasiado rpido. De los textos que ahora nos ocupan dice Sags:
Nam ea, nisi negentur aliquid histrica verum continere, saltem monogenismum docere putanda sunt.Non iam apparet, dice Lennerz,
quid in tota illa narratione veri remaneat de origine generis humani.
Si ergo hoc loco aliquid de origine generis humani dicitur, non potest
esse nisi monogenismus. Sobre este punto capital no se hace ms que
esta simple afirmacin. Pero es de antemano tan seguro que toda la
narracin acerca de la primera pareja humana quede totalmente vaca

278

Pero es esto tan cierto como se pretende afirmar? En

primer lugar, la mencin de un Adn y una Eva se encuentra
dentro de una narracin totalitaria de carcter plstico-imaginativo y dramtica. La unicidad individual de las personas mencionadas constituye por s sola un elemento autnomo de la narracin, para el que haya de buscarse ya por
s solo un correspondiente contenido histrico? No se puede
aislar caprichosamente un elemento del cuadro de conjunto
y preguntar cul es el contenido de este elemento independiente. De hacer esto, no cabra entonces tambin preguntar
por el contenido histrico del paseo de Dios al fresco del
da y del rumor de los pasos de Dios (Gen 3,8)? Ha de
suponerse que el primer hombre era labrador, porque de
otra manera Gen 2,15 no tiene contenido histrico alguno,
etctera? No afirmamos de ninguna manera que estos casos
sean iguales que el otro. Pero cul es la prueba positiva y
estricta de que no son iguales y homogneos? Aun prescindiendo de esta dificultad previa, permanece la cuestin decisiva: es verdad y, sobre todo, est probado que el relato
acerca del nico hombre perdera su contenido histrico
en absoluto si no se entendiese a la letra en el sentido
del monogenismo? Desde un punto de vista puramente exegtico, est ya decidido que esta narracin deba expresar
(ensear) ms que la unidad y homogeneidad autntica a
todos los hombres, que, creados por un nico e idntico
Dios, han de tener, a pesar de sus mltiples diferencias, una
misma esencia y un mismo fin, y una comn historia de
salvacin y condenacin? Tngase en cuenta la inclinacin
de los orientales a pensar de manera concreta y personalista
y, en consecuencia, a ver el fundamento de toda unidad sociolgica en un rey nico, en un nico protoparente 2 9 . No
de contenido1 histrico si ste no es el monogenismo? Ms simple an
es la cosa en Ceuppens (25); tras enumerar los textos (Gen 2,5-7, 18-23),
se dice simplemente: de ce passage il ressort assez clairement, je
pense, qu' l'origine Dieu ne crea qu'un homme es une femme. Con
esto queda despachada la exgesis de estos textos. Realmente no se ve
por qu no se podra probar tambin con este mtodo que todo transformismo contradice assez clairement a la Escritura, a pesar de que
Ceuppens no cree que esto sea verdadero para Adn, si bien respecto
de Eva lo defiende estrictamente.
29
Cf., v. gr., Gen 9,19,22; 19,37 s.; 25,14. No se olvide, finalmente,
que aun en el Nuevo Testamento (Mt 2,3; 3,5; 4,24) todos, la tota-

279

es pensable entonces que se haya expresado la mutua solidaridad de los hombres, derivada de idntico origen divino
y fundada en una comn esencia, el carcter familiar de la
sociedad humana en general, tratando de ponerla ante los
ojos por medio de la imagen de una estirpe nica con un
protoparente nico? En una perspectiva puramente exegtica,
es de antemano seguro que no pueda esto constituir el
contenido suficientemente histrico de la description populaire des origines du genre humain (Dz. 3002)? Tampoco
puede decirse que este contenido sea anodino y autoevidente.
El que todos los hombres, pertenecientes a pueblos diverssimos, sean hijos de un Dios nico y formen una nica familia, no era, ni siquiera entonces, algo obvio. Cmo podra
expresar el langage simple et figur, adapt aux intelligences d'une humanit moins dvelope, la unidad especfica
e histrica sino mediante la imagen de una unidad original
de estirpe?
El que afirme que el monogenismo est expresado de
manera explcita e indudable en Gen 2-3 debe plantearse el
problema de las fuentes de este saber. Echar mano de una
nueva revelacin es, desde luego, un mtodo demasiado sencillo. Inspiracin y revelacin no deben confundirse. Tanto
ms que hoy nadie pone ya en duda que los relatos del Gnesis tengan fuentes orales y escritas extracannicas. Y si
se dice que estas fuentes deben su saber a la revelacin primitiva, habra que reflexionar sobre lo siguiente: Adn no
pudo saber de ninguna manera por experiencia humana si
l era el nico hombre. A lo sumo pudo comprobar que a
su alrededor no se encontraban otros hombres. Que Dios se
lo pudo comunicar? Desde luego. Pero esta posibilidad es
tambin una realidad? Tuvo que saber ciertamente esto, a
fin de poder ser y hacer lo que, como protoparente y cabeza
pecadora de la humanidad, fue e hizo? Se puede aceptar que
este saber, caso de que existiese, fuese transmitido por espacio de unos buenos centenares de milenios? El que otros
relatos del Prximo Oriente 30 acerca del origen del hombre
lidad, significa slo un gran nmero, que n o es necesario abarcar todos los casos que en s podra abarcar.
3o Ch. Hauret 119 s.; R. Labat, Le pome Babylonien de la cration 51.

280

digan que fueron creadas varias parejas de hombres a la

vez no prueba necesariamente que la narracin del Gnesis
sea un ments intencionado a estos relatos. En primer lugar,
los diversos nmeros que estas narraciones dan (7 parejas,
4 hombres) pueden tal vez significar lo mismo que el nmero nico del Gnesis: la totalidad de los hombres. Debera
preguntarse adems si estas otras narraciones no quieren
simbolizar con su pluralidad una diferencia esencial entre
los diversos hombres (y los pueblos que de ellos provienen),
de modo que, en contraposicin a esto, la unidad descrita
por el Gnesis quiera poner de manifiesto la unidad fundamental de los hombres, sin que por ello deba ensear necesariamente un verdadero monogenismo. Y, en fin, hay que
pensar tambin lo siguiente: no es de antemano evidente
por qu deba darse, en cuanto a la inteleccin verbal 31
de los relatos, una diferencia esencial entre el relato del
origen de Eva a partir de Adn. De hecho, v. gr., en conexin
con el problema del monogenismo, Ceuppens 32 mantiene que
la Escritura ensea expresamente una relacin de origen
fsico-real entre Eva y Adn. El que considere el monogenismo como doctrina clara y explcita de la Escritura, no
se ve cmo puede consecuentemente rechazar esta sentencia 33 . Pero no se ve tampoco cmo puede concillarse de
manera consecuente esta sentencia acerca del origen de Eva
31

Nos expresamos de esta manera slo por brevedad y por lograr

una inteleccin rpida. Pero en s este modo de hablar puede inducir
a error. Una expresin se toma de la manera ms literal cuando se
entiende en el sentido que le da el gnero literario usado en cada caso.
El que piense que Dios cre el mundo en seis veces de veinticuatro
horas de duracin cada una no ha tomado a la letra Gen 1, sino que
ha malentendido su sentido.
32
Ceuppens, Le polygnisme 26.
33
Parece crecer el nmero de los telogos que tambin en este
problema toman en serio el gnero literario de los primeros captulos
del Gnesis, y en el nacimiento de Eva de la costilla de Adn ven tan
slo una forma de hablar simblico-dramtica para expresar su igualdad con el varn y su ordenacin a ste, dejando sin resolver el problema de la manera fsica del nacimiento de Eva. As, Cayetano, Hoberg, Hummelauer, Nickel, Holzinger, Peters, Lagrange, Junker, Gttsberger, Schgl, Lusseau, De Fraine, Hauret, Premm, Colungs, Chame,
Bartmann, Garca Cordero, Remy. Naturalmente, la opinin de estos
autores difiere mucho en cuanto a los detalles, en los que ahora no
podemos entrar. Esto mismo vale del grado de decisin con el que
prescinden de una generacin fsica y material de Eva a partir de Adn.

281

con la concesin de que Gen 1-3 no contradice necesariamente

a un transformismo moderado 3 4 . As, pues, tambin desde
este punto de vista parece ms concorde con la realidad no
afirmar que es posible probar el monogenismo de manera
cierta, por medios puramente exegticos, a partir de la enseanza explcita de Gen 1-3.
Con esto no se pone en duda, desde luego, el monogenismo, ni se niega positivamente que se halle contenido en
Gen 1-3. Lo hasta ahora dicho no entra de ninguna manera
en colisin con Dz. 2123. Pues lo que este decreto ensea es
que la unilas generis humani est incluida en Gen 1-3, afirmando esto contra los que lo niegan expresamente. Pero no
se toma posicin frente al problema de cmo puede conocerse por medios puramente exegticos esta inclusin 35.
No basta con haber delimitado as, negativamente, el alcance de Gen 1-3 respecto al tema del monogenismo. Podemos y debemos aadir ahora positivamente: el relato del
Gnesis est positivamente abierto 36 frente a la doctrina de
34
De hecho, uno de los argumentos clsicos (Pesch, Lercher, Sages, etc.) contra toda clase de transformismo era el de que como ste
no es aplicable a Eva, tampoco puede afirmarse de Adn.
35
Sensus litteralis historicus y sensus litteralis histricas, que puede sacarse del lugar correspondiente tomado por s mismo, no son
precisamente lo mismo. Dz. 2124 indica que en la interpretacin de
Gen 1-3 debe tomarse en cuenta la analoga fidei. Esto no sera necesario si todo lo que un texto contiene objetivamente pudiese ser sacado
de este texto tomado por s solo. De todas maneras, la cuestin de cul
es el mnimo necesario que dijo el autor humano de un texto debe
partir en lo posible del texto mismo, si no se quiere introducir en este
sentido realidades procedentes de otra revelacin ms avanzada.
36
Abierto positivamente dice ms que algo que no niega, algo
que no contradice (pero que es indiferente). Una expresin positivamente abierta quiere indicar, en este problema, que el autor humano
del Gnesis no tena por qu ser consciente del alcance total de su expresin (si bien sta puede entenderse como expresin de este contenido ms pleno) y que Dios quiere (como muestra la revelacin posterior) que nosotros la entendamos ahora positivamente en este sensus
plenior. Contra esto no puede objetarse (al menos en este caso) que
Dios nos quiere decir en el lugar correspondiente lo que el autor humano nos quera decir, esto es, que no existira un sensus plenior que
fuese inspirado. Esta objecin contra el sensus plenior puede ser
exacta en muchos lugares (sobre esto no vamos a discutir aqu) en los
que se quiere acudir al sensus plenior, pero no en nuestro caso. Aqu
no se trata de una idea nueva aadida de manera aditiva como sensus
plenior a otra idea ya expresada realmente, sino de una proposicin
(como hay muchas) que tiene una vaguedad marginal, de modo que
para el autor humano (en contraposicin a Dios) no deba o no poda

282

la revelacin sobre el monogenismo, brotada en otro lugar

y de otra manera y garantizada por el Magisterio; y en este
sentido se puede decir: el monogenismo pertenece al contenido de Gen 1-3.
Aclaremos algo ms esto. Por de pronto, puede decirse:
todo lo hasta aqu dicho no excluye de ninguna manera que
el monogenismo sea tambin contenido del Gnesis. No se
trata de declarar caprichosamente y sin principios hermenuticos definidos que lo afirmado por Gen 1-3 han de entenderse unas veces literalmente y otras tan slo simblicamente. El todo ms bien es un gran cuadro con varias partes
y con un contenido histrico, que, como contenido unitario,
es el objeto a expresar por una unitaria expresin plstica.
As, nada se opone a que el cuadro plstico de una pareja
humana exprese tambin, por encima del mnimo de sentido antes mencionado, la realidad de una nica pareja humana de protoparentes de todos los hombres.
Puede decirse todava m s : el autor de Gen 2-3 quiere
narrar los comienzos de la humanidad y expresar mediante
esta reflexin sobre el comienzo lo que todava hay de originario en su propia situacin existencial; quiere dar una
interpretacin teolgica de su propia existencia, retrotrayndola a su origen. Podemos decir tambin que el autor considera el pasado desde su propia situacin religiosa. El autor
se encuentra ante el hecho de una pluralidad etnolgica y
cultural y la intenta reducir a una unidad anterior. De momento, lo que interesa no es tanto cmo el autor intenta
determinar esta unidad primitiva. Si expresa de manera realmente cierta la unidad estrictamente numrica del origen
ultramundano, o slo una unidad trascendente en Dios, o
una unidad perceptible, ciertamente intramundana, pero no
de carcter monogentico 37 . Reducir la pluralidad histrica
estar claro de manera refleja el alcance exacto de su proposicin, si
bien poda ver en absoluto que su proposicin puede implicar el sensus
plenior. En este caso puede decirse que el sensus plenior es inspirado, pues el autor humano lo afirma en el sentido pensado por Dios,
aun cuando l no pueda darse cuenta de manera refleja de que todo
aquello que tambin l ve como sentido posible de su propia expresin
pertenece real y claramente a lo que en ella se dice.
37
No est excluido a priori pensar que el autor del Gnesis vea
una unidad originaria intramundana, histricamente palpable (que no

283

y cultural de su propio mbito vital a una unidad originaria

que garantice la recproca solidaridad actual de las pluralidades actuales en una pluralidad comn de sentido y en una
historia comn de salvacin y condenacin, ver y decir esto
es ya de por s un fenmeno asombroso. Tanto ms que el
horizonte del escritor abarcaba ciertamente una multitud
diverssima de razas, culturas y religiones, a la vista de las
cuales esta unidad originaria no deba ser precisamente algo
obvio para la metafsica religiosa de este hombre sencillo.
Ms todava: si se tiene en cuenta que en Gen 1 se consideran originarias de manera fixista y sin titubeo alguno
diferencias de animales y plantas, que no siempre y en todos
los casos deberan aparecer mayores que las diferencias entre los hombres (Gen 1,11,21,24,25). No puede decirse que esta
idea de unidad, en s tan audaz, le venga al yahvista nicamente de la consideracin de que los hombres tienen hijos
y se multiplican (Gen 1,28). Ideas modernas racionalistas
(la fecundidad entre las razas, a pesar de la diversidad) estn, sin duda, muy lejos de l. Que su contemplacin, sin
embargo, logre ver esta rota pluralidad de su propio mbito
vital en su brotar de una unidad (al menos, mayor) de tipo
intramundano (Adn), es una concepcin muy profunda,
sobre todo porque en otros lugares concibe la procreacin
como causa generativa de lo idntico (5,3). Naturalmente, el
yahvista experimenta esta necesidad de unidad tambin cuando se trata de la pluralidad interior a los pueblos singulares,
cada uno de por s. Tambin esta pluralidad es reducida a
un protoparente nico (y en consecuencia, sigue en pie lo
dicho antes negativamente acerca de la certeza de una
es precisamente la unidad de una pareja nica inicial), y que la expresin acerca de una pareja nica es un medio plstico de aclarar intuitivamente aquella unidad. Para nosotros es intil describir estas posibilidades de tipo apririco. Para no tenerlas por imposibles a priori
basta reflexionar a qu se contrapone, para el autor del Gnesis, esta
unidad. Este contraste, visto desde la teologa total de los primeros
captulos del Gnesis, no es simplemente la pluralidad numeral, sino
la pluralidad cualitativa de una humanidad desgarrada en pueblos, razas y religiones, humanidad que ya no est unida en nada, hasta el
punto de que los diversos pueblos ya no reconocen a un Dios comn
como origen idntico de todos ellos. A esta pluralidad emprica contrapone el yahvista la descripcin de aquello que era en el comienzo:
el hombre uno, procedente de la mano una de Dios, como pareja nica
de varn y mujer.

284

expresin estrictamente monogenista). Pero no se diga demasiado pronto: luego ambos casos son equivalentes. Pues pudiera ocurrir muy bien que se trate en este ltimo caso de
una aplicacin secundaria, no plenamente acertada objetivamente, inexacta, en suma, de una concepcin metafsica fundamentalmente exacta (aunque de carcter relativamente
irreflejo), que est en el otro caso plenamente en su lugar.
Podramos describir de la siguiente manera esta concepcin fundamental que debe haber movido al autor: a) Los
hombres, a pesar de su diversidad, son en el fondo iguales,
y como tales, estn separados decisiva e (incluso desde el
punto de vista puramente intramundano) infranqueablemente del reino de los animales. Los hombres son iguales en su
esencia, perecederos, hechos de tierra (como los animales),
y, sin embargo, constituyen una criatura moral, a la que
Yahv se dirige con un llamamiento especial, y a la que todo
lo dems se le da como mbito de su existencia. Sobre todos
los hombres impera con su gracia y justicia el nico Dios
del origen, de modo que todos ellos, a pesar de su diversidad,
forman parte de una nica historia de salvacin y de condenacin. Si no slo son diferentes, sino que se encuentran
separados por la enemistad, esto no es lo originario, sino el
resultado de su culpa (historia de Can; construccin de la
torre de Babel). En consecuencia, los hombres forman (por
de pronto, ahora) una comunidad solidaria de esencia e
historia, comunidad que es lo originario y lo creado por
Dios.
b) Esta unidad de ahora, que es descubierta teolgicamente como un existencial querido por Dios, vlido tambin
ahora, anterior a la culpa y subyacente a la superficie de la
existencia desgarrada, tiene un comienzo y un origen. Este
comienzo es tan temprano como los hombres mismos (no
slo un efecto derivado de la accin histrica de la culpable
arbitrariedad de los hombres mismos), y este comienzo es,
por tanto, el comienzo original, porque brota de la unidad
real de un origen nico e idntico. Porque, en primer lugar,
la pluralidad mayor brota de una pluralidad menor, como
ensea la simple experiencia: los hombres se multiplican
(Gen 1,28). Pero, adems, si los hombres pueden multiplicarse por generacin, slo se necesita en el comienzo una
285

pareja humana. Si hubiera otra causa de la pluralidad independiente de la generacin, por qu no acta ahora? Por
qu habra de haber otra causa, adems de sta? Y sobre
todo, estos hombres, independientes unos de otros por su
origen, seran realmente la unidad y comunidad solidaria
que ahora son o deberan ser? No seran, en este caso, tan
extraos unos a otros, como las especies de los animales
creadas por Dios? Puede suponerse que las reflexiones teolgicas del yahvista fueron por este camino y que esto le
movi a la descripcin del comienzo y del origen uno de
todos los hombres, que l nos ofrece en una imagen plstica? Si es que puede atribursele algo parecido (y existen
muchas razones en favor de ello), se comprende con cunto
derecho podemos decir: sus expresiones estn incluso quoad
nos positivamente abiertas a un monogenismo propiamente dicho, y aun quizs sea probable, ya en una perspectiva
puramente exegtica, que el monogenismo forma parte de lo
que el autor intentaba realmente expresar. No queremos,
con todo, afirmar que el yahvista haya posedo tan reflexivamente esta intuicin suya de que la unidad de la realidad
humana total es anterior tambin intramundanamente a
su pluralidad, que resulte clara su intencin de garantizar
un monogenismo absoluto 3 8 .
Dicho una vez ms de manera algo diferente: el relato de
la pareja primitiva es, por de pronto, un elemento de un
relato figurativo. Hay que preguntar, por tanto, cul es el
contenido histrico de este elemento dentro del complejo
total. Este elemento expresa ciertamente que, por la intervencin de Dios (y no por capricho propio), la humanidad
constituye desde el comienzo una unidad de esencia y de
destino en la historia de la salvacin. Adems, es muy probable, o al menos queda abierta la posibilidad positiva (considerado el relato de manera puramente exegtica), de que
Moiss intente afirmar que la unidad inicial est fundamentada intramundanamente en una unidad gentica (en un par
humano) y estrictamente fsica (un nico par humano), unidad subyacente a todo el despliegue plural. Pero puesto que
38
En su etiologa teolgica, su reflexin expresa no va ms all de
la historia que le rodea y que se encuentra en su ngulo de visin.

286

en una consideracin puramente exegtica no se puede decidir con seguridad que la imagen de la pareja originaria slo
pueda encontrar su presunto sentido histrico en un nico
par fsico, porque la realidad que esta imagen pretende expresar podra encontrar tambin su sentido en una unidad
de otra ndole, aunque tambin intramundana, creemos que
el monogenismo est atestiguado bblicamente slo de manera probable, si no se tiene en cuenta ms que Gen 2-3.
Es necesario hacer algunas otras advertencias sobre lo
que acabamos de decir. Podra objetarse que aqu se olvida
que se trata de una revelacin. Que, por tanto, es ya un
error inicial querer determinar de manera precisa lo que
con su relato ha querido expresar el autor, intentando una
repeticin del proceso ideolgico de ste. Esto no es exacto.
En ninguna parte est escrito que lo que en Gen 1-3 se dice,
a ms de ser inspirado, haya tenido que ser siempre y en
cada caso revelado, de modo que lo que realmente se expresa
no lo que nosotros caprichosamente suponemos que dice
slo haya podido llegar a ser conocido mediante una revelacin nueva y estrictamente dicha. Al menos en muchos casos
pudo el yahvista saber lo que nos dice aun sin nueva revelacin (la igualdad esencial de la mujer, la creacin y, segn los
grandes telogos de la Edad Media, probablemente tambin
el hecho de la existencia de una culpa en el inicio de la
humanidad). Que lo que de esta manera llega l a saber,
a partir de la oscura experiencia de su propio existir, lo vea
y lo exprese efectivamente con una tal pureza..., sta es la
obra milagrosa del Dios que se revela a s mismo. Y por
esto ese saber es y permanece inspirado 3 9 . Incluso podra
decirse: mientras no se pruebe lo contrario, es decir, mientras no se pruebe la imposibilidad de este proceso ms sencillo, hay que presumir, como fuente inmediata de los casos
particulares de Gen 1-3, una reflexin teolgica del autor
humano, y no una revelacin que inmediata y abruptamente
39
Sobre todo porque esta reflexin teolgica acerca del comienzo
tiene lugar a partir de la experiencia del obrar de Dios, experiencia
hecha por el autor en su propia historia de salvacin. El punto de partida de esta reflexin no es, pues, en modo alguno, nicamente natural, sino que es revelacin de Dios en sentido estricto, obtenida del
acto de Dios y de la palabra que al acto acompaa.

287

le comunique Dios desde arriba. En otro caso, habra que

buscar esta revelacin en las fuentes del yahvista o postular
una tradicin oral primitiva 4o, explicaciones ambas muy problemticas, por no decir ms. Ahora bien, si lo que acabamos
de decir es exacto, se sugiere por s solo y queda plenamente
justificado metafsicamente el preguntarse, ante todo, qu
es lo que el autor ha podido pensar y cmo ha llegado a formar su ideologa para, mediante esta repeticin de su proceso ideolgico, llegar a conocer ms exactamente qu es lo
que propiamente ha querido decir y qu es lo que eventualmente no ha querido decir. De esta consideracin se deriva
para nosotros la necesidad de repetir nosotros mismos, reflejamente, las reflexiones metafsico-teolgicas que llevaron
al autor a aquella imagen de la humanidad primitiva, para
poder as constatar hasta dnde alcanza a llevarnos esta reflexin suya y nuestra. Ms tarde intentaremos verlo-.
Por el momento constatemos lo siguiente: a la vista del
gnero literario, una simple exgesis no puede asegurar que
el monogenismo pertenezca al contenido propiamente expresado y, por tanto, obligatorio del Gen 1-3. Empero, el relato
entero est, al menos, positivamente abierto a una interpretacin monogenista. Esta vendra, al menos, sugerida por la
tendencia teolgica del autor de esclarecer su propia situacin religioso-existencial mediante una reflexin teolgica
sobre el origen (realmente histrico). En todo caso, el relato
del nico progenitor original expresa la unidad original, querida por Dios, de toda la humanidad y de su destino comn
de salvacin o condenacin. De todo lo hasta ahora dicho
resulta que ste es el contenido mnimo de la afirmacin
hecha en este relato.
b) Libro de la Sabidura 10,1: De la sabidura se dice, al
considerar su seoro sobre la historia del pueblo elegido:
Ella fue la que guard al primer hombre, al que primeramente formaste para ser padre del mundo, y le salv en su
40

Con esto no se niega la posibilidad autntica de esta tradicin

oral. Pero puede decirse que cuando se intenta imaginarla concretamente se llega a la sospecha de que esta tradicin tan slo puede transmitir, a travs de la historia de siglos sin fin, aquello que la reflexin
metafsica del hombre mantiene vivo, as como, viceversa, esta reflexin es despertada a su vez por aquella tradicin.

cada. El texto se refiere indudablemente al Adn de Gnesis 1-3. Se trata de una vista panormica sobre la historia
de salvacin del Gnesis, en la que se nombra tambin a
Can, el diluvio, Abraham, Lot, etc. Hay que tener en cuenta
que el objeto de la afirmacin de 10,1 no es Adn, sino la
sabidura. Se canta de ella en los captulos 10-12 que domina
poderosa y benvolamente y que bendice a sus amadores. El
hecho histrico que se aduce como ejemplo de esta accin
de la sabidura se toma de manera libre y potica del Gnesis, simplemente para ilustrar didcticamente lo que realmente quiere decirse: que la sabidura bendice a sus seguidores. Para interpretar este tipo de afirmacin podra establecerse el siguiente principio: Cuando se toma llanamente
y sin ms comentario la noticia entregada por un libro anterior del Antiguo Testamento hay que juzgar el alcance y el
contenido de lo tomado segn el alcance y el contenido de
la fuente, siempre que el fin y la intencin de la cita no exijan
ms. Si partimos de este principio, de Sab 10,1 se puede
slo deducir tanto, y slo tanto, cuanto podamos deducir
de Gen 2-3. Lo nico nuevo que en Sab 10,1 se dice es que la
sabidura ha protegido y salvado a aquel Adn del que se
habla en Gen 2-3, sin que se aada nada nuevo para la interpretacin de lo que all se nos relata. Tngase en cuenta que
Sab 10 ss. no cita nombre alguno propio (Adn y Can,
Abraham y Lot, Jacob, Jos y Moiss no son designados
por sus nombres propios correspondientes, a pesar de que
se hable de ellos). Por tanto, las afirmaciones que se hacen
sobre Adn como protoparente slo sirven para poder referirse a l, sin que tenga que citrsele por su nombre propio.
El alcance y la garanta de estas afirmaciones que caracterizan al Adn del Gnesis las deja, pues, tranquilamente el
autor de Sab a cargo de su fuente. De aqu que el texto no
tenga, respecto al problema del monogenismo, un valor independiente " .
41
He aqu un paralelismo que puede aclarar lo dicho. Cuando en el
esquema del Concilio Vaticano se dice que corpas (Adae) e timo terrae
formatum, y que Eva e costa (Adae) divinitus formata (Collect. Lac. VII
1633), cualquiera comprende que se trata de una cita de Gen 2 y que
el autor del esquema deja a la fuente de su cita y a la interpretacin
de esta fuente el determinar el alcance y el contenido preciso de lo
dicho. Esto significa que de este texto no puede inferirse nada deci-

289

288
9

2. El Nuevo

Testamento.

Act 17,24-26: Hay que tener en cuenta, para empezar,

que aqu narra S. Lucas un discurso de S. Pablo. La inspiracin como tal y la inerrancia en ella fundada se refieren
de manera inmediata al hecho de que este discurso, con este
contenido, fue pronunciado. No se refieren de manera inmediata a la exactitud de lo dicho. La exactitud del contenido
slo puede garantizarse en cuanto este discurso es predicacin de un apstol, y por serlo tiene un contenido verdadero
y que obliga a la fe y en la medida en que el contenido de
la predicacin de un solo apstol puede presentarse con esta
exigencia. Cuando la predicacin de un apstol no exige la
absoluta obediencia de la fe, puede errar 4 2 ; habra que probar, por tanto, que S. Pablo ha propuesto esta asercin como
requisito absoluto de su predicacin de la fe, como contenido imprescindible de su evangelio.
Prescindamos tranquilamente de esta cuestin. S. Pablo
dice que el Dios uno que l predicara, y que es para los
atenienses el Dios desconocido, cre a partir de uno 4 3 el
sivo en contra del transformismo o en favor de la realidad fsica de la
costilla. Esto sigue siendo verdadero, aun cuando sea posible decir con
toda seguridad que el autor del esquema estaba convencido de que el
cuerpo de Adn fue formado inmediatamente de materia anorgnica,
y que la materia de la que Eva fue formada era la realidad fsica de
la costilla de Adn. El autor del esquema quera expresar tan slo lo
que la autoridad del texto citado permite, pero no dice en absoluto que
sea exactamente esto. El mismo ejemplo, de tiempo ms reciente, puede tomarse del discurso de Po XII a los miembros de la Academia
Pontificia de las Ciencias, AAS 33 (1941) 506.
42
A un apstol particular en cuanto tal (esto es, cuando no es al
mismo tiempo autor inspirado) no es necesario concederle un mbito
mayor de infalibilidad que a los sucesores de S. Pedro. Dicho de otra
manera: las lmites de esta infalibilidad sern los mismos en ambos
casos. Un ejemplo prctico: Act 20,25, comparado con 2 Tim 4,20.
43
Me parece que no vara absolutamente nada en la realidad el
preferir la antigua versin: l evo; ai]i.aToc en lugar de svo;, o romperse la cabeza preguntando con qu podra completarse este evo;. En
todo caso, este se; o este Iv parecen afirmar una unidad que, segn el
contexto, es diversa de Dios, y es una unidad de origen. Aun cuando con
De Fraine (53) se lea de una sangre y se haga referencia a Jn 1,13
y a lo que en el Antiguo Testamento significa sangre como portadora
de la vida, se tratar siempre una unidad de origen (;I) y no de una
unidad (= igualdad) de la modalidad del origen de todos los hombres.

290

linaje entero de los hombres para poblar con l la faz de la

tierra. En realidad slo repite, como puede y debe hacerlo
todo predicador, el relato del Gnesis (y el pensamiento de
Deut 32,8). Y lo hace para dar a entender a los atenienses
que su piedad y el negocio de su salvacin no pueden ser
algo autctono y nacional, sino algo que deriva de la voluntad del Seor nico del cielo y de la tierra. Es decir, que su
existencia religiosa no depende del dios particular de su
tradicin popular y de su historia nacional. Segn el principio arriba formulado, debemos decir aqu: S. Pablo repite
sencillamente lo que su fuente dice, en el sentido y con el
alcance que ella en s tiene. Tampoco exige ms el contexto en que S. Pablo repite esta doctrina del Gnesis. El
apstol quiere poner de relieve la unidad de la historia de
salvacin de la humanidad por obra del Dios vivo y uno de
la historia israelita y cristiana, y para ello hace brotar esta
historia a partir de uno, exactamente igual y con la misma
intencin que el Gnesis. Por tanto, S. Pablo ensea una
unidad histrica de origen como fundamento de la unidad
de los hombres y de la solidaridad de su historia, en el
mismo grado y con los mismos lmites y seguridades con
que esto se ensea en el Gnesis. No es posible decir ms
de manera segura. En el contexto de su discurso le interesa
Aun en este caso, la traduccin (cf. Bauer, Wrterbuch s. v. ccqj.a) de
la sangre de uno solo sera la ms indicada. Habra entonces que traducir hacer de la misma sangre y decir que esto significa: hacer de
la misma (= homognea) materia (as como l en Jn. 1,13 expresa propiamente la causa material y no el origen). Puede darse realmente esta
interpretacin? Qu sentido tiene entonces este ! v;? La homogeneidad de los hombres estara expresada tambin, sin este aadido, al
decir que el Dios uno cre a todos los pueblos. Y la relacin a Adn
no est mucho ms insinuada porque se encuentre en S. Pablo en contextos parecidos (Rom 5,12 ss.; 1 Cor 11,7 ss.; 15,28; 15,45), ni porque aqu
todo el pasaje, desde el comienzo, resuma los primeros captulos del
Gnesis, ni porque tambin la teologa rabnica (Strack-Billerbeck II, 7,
etc.) ensease que todos los hombres descienden de Adn por razones
muy parecidas a lo que aqu le importa en ltimo trmino a S. Pablo:
la fundamentacin de la unidad esencial y de la solidaridad de todos
los hombres. Creemos que (prescindiendo de De Fraine) Lennerz (428)
tiene razn al decir que no conoce exgeta alguno que no interprete
este texto refirindolo al Adn uno, y nos parece que sta es la interpretacin que se presenta ms clara para un exgeta sin prejuicios. Lo
nico que ocurre es que con ello queda todava sin solucionar el problema en lo referente al monogenismo. El primero comienza propiamente ahora, lo mismo que en la interpretacin de Gen 2-3.

291

a S. Pablo, sin duda, mantener una unidad de origen. Y no

se podra decir que, en relacin con el sentido capital de
su discurso, esta afirmacin constituye tan slo un elemento
oratorio sin importancia. Pero sobre esta unidad l dice sencillamente, con la vista puesta en el Gnesis, lo que all se
dice. Y como en l se afirma una unidad de origen, que le
basta en cualquier caso para su argumentacin, no necesita
haber reflexionado, en la perspectiva del problema monogenismo-poligenismo, cul es el lmite y el alcance exacto de
la afirmacin del Gnesis. Pero como ste, considerado en
s mismo, no nos garantiza una conclusin absolutamente
clara de la unidad histrica primitiva en el sentido de un
monogenismo estricto del gnero humano (ya que a priori
podra pensarse esta unidad de manera diferente), tampoco
podemos encontrar esta conclusin en la repeticin de este
relato por S. Pablo.
Lo que antes dijimos de Gen 2-3 podra, por tanto, decirse negativa y tambin positivamente de Act 17,26. Tambin positivamente! Pues tenemos aqu el mismo l.~ vc que
encontramos en Heb 2,11. Y aunque sobre este evo? raxv-ceq,
considerado slo en s mismo, habra que decir lo mismo
que de Act 17,26 y Gen 2-3, si se les lee aisladamente (aun
prescindiendo de que aqu se le escribe slo formalmente
como contrapunto a todos los fiaoftevot, no a todos los
hombres), sin embargo, el contexto real de Heb 2,11 en el
cuadro de la ntegra teologa paulina de la redencin, muestra que en S. Pablo hay que entender realmente de manera
monogentica la unidad autntica de origen, pues, de lo contrario, esta unidad, tal como Pablo lo piensa, deja de tener
sentido. Pero de estas consideraciones, hechas desde la totalidad de sentido de la doctrina paulina de la culpa original
y de la redencin, y que rebasan una exgesis del texto
particular, nos ocuparemos en el apartado prximo.
Es recomendable, desde luego, tener cautela y prudencia
con las citas que el Nuevo Testamento hace del Antiguo 44.
Muchos exgetas no concedern hoy que 2 Pe 2,5 haga cierta
44
Pinsese, v. g., tambin en Ex 20,8. Los seis das de la creacin
no son ms literales por el hecho de que aqu se los cite, con la
vista puesta en Gen 1 en un lugar que en s no es nada potico.

292

la universalidad antropolgica del diluvio 45 . Ha de considerarse un hecho histrico 4e el relato de Jons en el vientre
de la ballena en virtud de Mt 12,40? Garantiza Judas 9 la
realidad de la lucha entablada entre el diablo y S. Miguel
por el cuerpo de Moiss con ocasin de la ascensin de
ste al cielo? O acaso lo que el apstol quiere decir no
pierde su sentido, aunque el ejemplo, que slo pretende,
por cierto, aclarar otra cosa lo que propiamente se afirma, tenga tan slo una existencia literaria? Puede probarse realmente por 1 Cor 11,8,12; Ef 5,28-30; 1 Tim 2,13 ss.,
que hay que entender a la letra la narracin del Gnesis
de la costilla de Adn? Los exgetas catlicos arriba citados 47 no son de esta opinin. Lo que con esta indicacin
quiere poner San Pablo de relieve acerca de la mujer est
perfecta y razonablemente ilustrado por esta referencia, aun
cuando se presuponga una interpretacin menos a la letra
del origen de Eva a partir de Adn. Qu historicidad garantiza 2 Tim 3,8 a los nombres de Jannes y Jambres de los
encantadores citados annimamente en Ex 7,8-12, si S. Pablo ha tomado estos nombres de un escrito apcrifo? Qu
particularidades histricas sobre Melquisedec pueden deducirse realmente de Heb 7,3? Podra decirse que las citas,
precisamente cuando se cita un escrito de autoridad (como
la Escritura), son un gnero literario propio. Esto no en el
sentido de la teora, tan discutida hace cuatro lustros, de
que se haga la cita sin declararse solidario con lo citado,
45
Vaccari y otros lo niegan, y tras ellos crece el nmero de los
que les siguen.
46
Podra decirse: as como cuando uno dice: voy a ser tan valiente como Sigfrido, no responde de la historicidad de Sigfrido, de la misma manera tampoco la palabra de Jess garantiza la historicidad de
este acontecimiento. Esto lo concede, en ltimo trmino, tambin
J. Schildenberger (Vom Geheimnis des Gotteswortes [Heidelberg 1950]
316, nota 212). Aqu no se discute si la suerte de Jons deba ser histrica por otras razones. Aun exgetas catlicos como A. Calmet, A. van
Hoonacker, H. Lestre, M. Tobac, A. Condamin, Dennefeld, ponen esto
en duda. El texto de la encclica Spirius Paraclitus, de Benedicto XV,
AAS 12 (1920) 398, no contradice a esta opinin. Lo nico que la encclica hace es aclarar, por medio de ejemplos, que para Jess todas
las partes del Antiguo Testamento tenan una autoridad absoluta. Pero
la encclica no decide, en lo referente a los ejemplos que aduce, cmo
hay que interpretar en s (y en consecuencia, en la intencin de Jess)
los textos citados en este sentido por Jess.
" Cf. p. 281, nota 33.

293

sino en otro distinto: cuando se cita, se sabe de antemano,

precisamente por la autoridad concedida a la fuente, que
se puede y se debe hablar as y que por ello no es necesario en el momento de la cita saber exactamente de manera
refleja el posible alcance de la afirmacin repetida en la cita.
Esto es algo connaturalmente inevitable y a lo que se tiene
derecho en el hablar humano. Y vale tambin de la Escritura. Precisamente por ello existe la presuncin de que la
cita se ha de juzgar segn su fuente. Los casos mencionados
abogan en favor de esto. Pero no queremos afirmar por ello
que Act 17,26 sea un caso exactamente igual que el de los
otros ejemplos. AI contrario. Pero si se aplica a Act 17,26
el principio deducido de los otros ejemplos, no ser fcil
probar que de esta frase sola se pueda inferir el monogenismo con mayor seguridad que del Gnesis.
B.

LA PRUEBA INDIRECTA (A BASE DE LA ESCRITURA

Y DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA)

La prueba indirecta del monogenismo consiste en demostrar que es un presupuesto indispensable de la doctrina de
la redencin y del pecado original tal como sta se halla
contenida en la Escritura y en la interpretacin de sta por
la tradicin y el Magisterio eclesistico; en demostrar que,
en este sentido, la Escritura ensea el monogenismo. Considerando la fundamentacin con que justifica la Humani
generis, si bien con brevedad extrema, su repulsa del poligenismo se deduce que hay que tomar esta prueba como la
ms importante.
1. La -forma corriente de la prueba

indirecta.

El punto de partida de esta prueba lo constituye ordinariamente la unidad y universalidad del pecado original 48 .
Presupuestos estos dos puntos como doctrina del Concilio
de Trento, se argumenta de la siguiente manera: En el supuesto del poligenismo, si no se quiere negar ya de antemano en absoluto el pecado original, deberan haber pecado
48

294

Cf. para lo siguiente Lennerz 419424.

en diversos lugares y en diversos tiempos varias parejas de

protoparentes que se hallaban en posesin de la justicia original y deberan haber transmitido a sus descendientes este
pecado suyo, esto es, la prdida de la justicia original. En
primer lugar, se dice, es caprichoso, en este supuesto, pensar que todos estos hombres deban haber pecado; haber
pecado, adems, a distancias considerables de tiempo y espacio e independientemente unos de otros (ya que de otra
manera el supuesto poligenista no podra mantenerse en pie
razonablemente). No se ve por qu no pudo haber tenido
hijos alguna de estas parejas antes de su cada o de la de
los otros. Surge el problema de la relacin de estos hijos
con el pecado original. Tampoco se ve cundo aconteci
propiamente el pecado original, que en cuanto peccatum
originans debe ser concebido como el acto terrenalmente
uno de una colectividad. Fue cuando haban pecado ya todas las parejas? Y si la ltima de estas parejas vive ex
suppositione algunos siglos despus de la primera? Qu
ocurre con las parejas anteriores y, sobre todo, con sus
hijos? Existan ciertamente los pecados personales de las
parejas individuales. Pero el pecado original no exista todava, y en consecuencia, no podan transmitirse todava a los
descendientes, aunque stos naciesen por generacin, ya que
la ltima pareja que pertenece a la constitucin de esta
colectividad pecadora no existe todava. Se dio el pecado
original con el pecado de la primera pareja? Pero las otras
parejas no existen, o si existen, no han pecado todava. Qu
ocurre en este caso con sus hijos, que tal vez ya existan?
Estas parejas posteriores que aparecen despus de haber pecado la primera, son creadas con o sin la justicia original?
En el primer caso, no tendran pecado original y ste no
sera universal. En el segundo, la prdida de la justicia
original por la cada de la primera pareja no sera un pecado
original, transmitido generatione. La cada de estas parejas
posteriores, que tiene, sin embargo, lugar, no podra contribuir a la constitucin de este pecado original. Si se imagina que cada una de estas parejas, sin que se las conciba
como unidad jurdica administrativa de la justicia original, pec por propia cuenta y transmiti nicamente a
sus descendientes la propia prdida de la justicia original,
295

el pecado original no sera en este caso origine unum, sino

que existiran varios pecados originales. Y esto tampoco es
viable.
Esta argumentacin muestra indudablemente que el poligenismo se acomoda mal a la doctrina del pecado original.
Pero la excluye totalmente? 49. Permtasenos exponer algunas dudas acerca de la fuerza probativa absoluta de esta
argumentacin.
Naturalmente, si se considera que tanto el origine unum
como el propagatione del concilio de Trento son la expresin
clara y definida de que el peccatum orignale originans fue
el acto uno de un hombre fsicamente nico y que la propagacin del pecado original slo pudo tener lugar por conexin gentica con este unus, entonces el problema queda
ventilado en absoluto. En este caso, todo poligenismo est
en absoluta contradiccin con la doctrina del pecado original. Pues entonces slo un nico individuo fsico puede ser
el protopecador. Si, empero, todos los otros han de tener
el pecado original, y slo pueden tenerle si estn en conexin gentica con este nico protopecador, entonces todos
ellos tienen que descender fsicamente de ste. Un poligenismo postadamtico sera inconciliable con una doctrina definida de un pecado original postadamtico, si este pecado
original slo pudo ser causado por un nico individuo fsico
y slo pudo ser transmitido por generacin.
Tambin incluso en el caso de que no considere definida
esta doctrina con todos sus detalles como doctrina universal
y obligatoria, habr que considerar tambin a esta prueba
de la inconciliabilidad del poligenismo con esta doctrina del
pecado original como formalmente concluyente, y slo habr
que aadir que el monogenismo recibe entonces la cualificacin teolgica que se estima es la que conviene a sus
premisas. No estara, por tanto, implcitamente definido, sino
habra que cualificarlo ms modestamente.
Pero aun concedido todo esto (o, al menos, lo ltimo),
49
Parece que toda la argumentacin de Lennerz (423 s.) tan slo
pretende probar, en ltimo trmino, que el poligenismo no es asunto
dogmticamente indiferente, aun cuando toda la argumentacin est
orientada a un resultado ms amplio.

296

no quedaran resueltas todas las cuestiones que plantea la

forma usual de esta prueba indirecta.
En primer lugar, ya mostramos anteriormente que no
est libre de toda duda el que el propagatione, en cuanto
significa algo ms que el contradictorio positivo de imitatione, haya quedado definido en Trento. Si se concede este
estado de cosas y se acepta adems (algo que est muy lejos
de ser concedido con la primera concesin) que el propagatione es una explicacin teolgica, pero no una verdad
de fe propiamente dicha 50 , sera pensable esta hiptesis:
Dios cre al primer hombre en estado de justicia original,
hacindole depositario de esta justicia que Dios destinaba
obligatoriamente para todos los hombres posteriores, independientemente de si descienden o no fsicamente de l " .
Este primer hombre pierde para s y para todos los dems
la justicia original. En consecuencia, todos tienen el pecado
original. La universalidad y la unidad de origen del pecado
original quedan a salvo. Todos los hombres tendran el pecado original a causa de Adn. Las otras primeras parejas
le tendran no por generatione, sino per inoboedientiam primi
hominis, non imitatione. Podra aadirse que rpidamente se
mezclaron todos los hombres, de modo que pronto no hubo
hombre alguno que no descendiese de Adn tambin generatione. Y generatone seguira siendo la expresin de aquello
que vale ahora umversalmente (descendencia de Adn) y de
lo que import siempre: que la igualdad de naturaleza de
los hombres y las consecuencias de esta igualdad fueron para
Dios la razn por la que hizo depender la justicia de todos
los hombres del acto del primer hombre. Podra probarse
que esta opinin choca clara e indudablemente con el dogma
del pecado original en cuanto definido? Esto puede ponerse
en duda. Cierto que hemos hecho una suposicin que no est
so De Fraine parece aceptar esto.
51
En la teora ordinaria del pecado original este presupuesto no
tropezara con una dificultad absoluta. La gracia es libre don de Dios.
En consecuencia, se dira, Dios puede hacer depender su posesin de
una condicin razonable. El que el primer hombre conservase la gracia sera una condicin razonable tambin para los hombres que no
descienden de l, ya que estos otros hombres y sus sucesores deban
formar con los descendientes del primer hombre una comunidad de
fin y de historia.

297

probada, ni mucho menos. La posibilidad de que al comienzo,

y slo para algunos casos particulares, la transmisin del
pecado original se realizase sin conexin de generacin, no
choca clara y necesariamente con lo definido, y, sin embargo,
puede ser totalmente insostenible teolgicamente. Hasta ahora no hemos probado de ninguna manera, ni siquiera hemos
hecho positivamente verosmil, que no sea insostenible. La
doctrina general de que la culpa hereditaria no se transmite
por generacin no favorece, desde luego, esta presuposicin.
Pero para probar que esta doctrina es un argumento perentorio contra tal presuposicin, habra que demostrar antes
lo siguiente: a) que generatione significa en la tradicin, con
el carcter obligatorio de una expresin de fe, ms que non
imitatione; b) que esta palabra no se eligi slo como interpretacin teolgica del dogma del pecado original bajo el
presupuesto del monogenismo, sino que este presupuesto est
garantizado absolutamente por este dogma; c) que generatione no puede significar: por la recepcin de la naturaleza
humana despus de Adn (quedando abierto el problema de
si esta naturaleza es recibida de Adn o de otra manera,
pero despus de Adn y dentro de su gnero). Es claro que
aqu no podemos investigar esto. Toda esta problemtica
hace que tengamos que incluir por ahora el resultado de la
prueba indirecta dentro de una cierta interrogacin.
A esto se aade lo siguiente: Lo que antes dijimos acerca
de la dudosidad de que propagatione est definido, vale tambin respecto al unum del pecado original. Naturalmente, el
pecado original es uno en cuanto todos los hombres nacidos por generacin nacen desposedos de la justicia original,
y esta desposesin es en todos los hombres de la misma
especie; en cuanto en todos los hombres esta prdida acaece
de la misma manera, por la culpa del hombre (o de los
hombres) no originados por generacin, y en cuanto que,
desde que slo existen hombres nacidos por generacin, ya
no se da multiplicacin ninguna de esta culpa original. La
culpa original es, pues, una en mltiples aspectos, y por
ello se diferencia de los pecados especficamente diversos,
indefinidamente multiplicables, que cada hombre personalmente comete. Por ello no puede decirse sin ms que el
origine unum del concilio de Trento pierda todo su sentido
298

si el causante de la prdida de la gracia de los hombres que

han sido engendrados no es un hombre numricamente uno.
Culpabilidad original, homognea en todos los que la heredan por razn de la manera de recibirla (de otro), en oposicin a los pecados personales, podra ser tambin una traduccin del origine unum. Desde luego, los Padres del concilio pensaron en algo ms. Pero quisieron definir este
ms, al intentar definir nicamente, contra Pelagio y Erasmo, la existencia del pecado ofiginal? Hay que repetir una
vez ms lo antes dicho: aun cuando el origine unum no est
definido con seguridad en su pleno sentido tradicional, puede
ser, sin embargo, una doctrina obligatoria de la tradicin.
En todo caso, lo contrario no est probado de ninguna manera. Y esto significa indudablemente que el telogo catlico no puede apartarse tuto o sine temeriiate del sentido
pleno tradicional. Si el telogo conserva este sentido, se
siguen estas consecuencias: o al afirmar el poligenismo niega necesariamente esta unidad, o postula necesariamente una
hiptesis jurdica de una culpa colectiva de las protoparejas, hiptesis que, a su vez, se opone a la doctrina de que
el pecado original se transmite nicamente por herencia.
De todos modos, si aceptamos que el origine unum no est
definido en el sentido pleno tradicional y suponemos (lo que
no est en absoluto probado) que el plus del sentido pleno,
que va ms all de la interpretacin antes dada hipotticamente, no est exigido necesariamente por una tradicin
obligatoria de fe, podemos decir: si todas las protoparejas
(en ltimo trmino, pocas) hubiesen pecado 5 2 y propagado
su prdida de la gracia a sus descendientes, todos los hombres nacidos tendran el pecado original y tendran el mismo
pecado original desde el origen, en cuanto que todos perdieron la misma gracia por el mismo motivo. No sera necesaria una culpa colectiva de un sujeto colectivo. Con esto
desaparecen todas las dificultades nacidas de esta suposicin.
52
Cuando decimos que sin ayuda especial de Dios ningn hombre
(entre los innumerables millones de hombres) puede observar por un
tiempo largo la ley moral natural, y que, sin embargo, al no observarla, peca, esta suposicin no es tan caprichosa como a primera vista
pudiera parecer. Visto desde aqu, tampoco es totalmente caprichoso,
como podra pensarse, suponer que se da muy pronto (es decir, antes
de la procreacin de los hijos) una culpa en muchas parejas.

299

Existira un sujeto colectivo, en cuanto estos protopecadores

estn resumidos, de manera plstica, en el nombre de Adn.
Pero hemos de acentuar de nuevo: aun prescindiendo de la
Humani generis, no puede afirmarse que la interpretacin
restrictiva del origine unum pueda ser aprobada como no
peligrosa. Habra que probarlo positivamente, y no se ha
dado prueba alguna. Y que el peso de la tradicin gravita en
la direccin contraria, es algo absolutamente evidente. Sera,
pues, temerario salirse de esta tradicin. Pero es absolutamente seguro que esta tradicin, que presupone y transmite
este sentido pleno del origine unum como obvio, es claramente obligatoria de fe? Est libre de toda posible objecin
el argumento contra el poligenismo, en cuanto se basa en el
origine unum?
A esto se aade lo siguiente: aunque supongamos que
la tradicin convierta el sentido pleno y estricto de propagatione y de origine unum del pecado original universal sentido pleno y estricto del que parte la argumentacin indirecta usual para probar el monogenismo en un contenido
obligatorio de la fe, y esto plenamente y en todos los sentidos (aunque no est directamente definido), puede preguntarse todava cmo y hasta qu punto puede sacarse de la
Escritura misma esta interpretacin tradicional de la unidad
y del modo de transmisin del pecado iriginal para hacer
de ella la base de una prueba indirecta del monogenismo.
Todo lo hasta ahora dicho acerca de la forma tradicional
de la prueba indirecta trata de poner en evidencia solamente
esto: no debe creerse que se ha llegado ya al fin, en el esfuerzo por alcanzar una prueba indirecta del monogenismo.
Hay algo todava por hacer. Lo decisivo sera, naturalmente,
un exacto examen del peso teolgico de esta tradicin, que
la forma usual de la prueba indirecta del monogenismo toma
como punto de partida. Esto no lo puede aportar, por supuesto, un breve artculo como ste.
Nuestra contribucin a esta prueba indirecta pretende
ser mucho ms modesta. Slo intentamos una pequea aportacin para la fijacin de la doctrina escrituraria acerca de
este problema. No nos interesa tanto la perentoriedad formal
de nuestras consideraciones en favor del monogenismo, ni
tampoco dar el resultado apetecido en silogismos, los menos
300

y los ms claros posibles (con lo que ordinariamente la

dificultad real se esconde bajo una premisa interpretada
como obvia). Tratamos ms bien de ampliar el campo de
visin, mostrando cuan ntima y densamente se entrelaza el
monogenismo con la bblica concepcin fundamental de la
historia de la salvacin y condenacin. En este sentido deben
entenderse las consideraciones siguientes. Si conseguimos
mostrar que, para la Escritura, el monogenismo no es una
mera concepcin marginal, que slo cumple una funcin de
sensibilizacin de algo que tambin sin esa sensibilizacin
sigue en pie, habremos logrado la tarea que aqu y en este
apartado nos proponemos.
2. La comunidad de conexin gentica, base de la comunidad de destino de salvacin y condenacin.
Dentro de la problemtica que nos ocupa, salgamos de
antemano al paso de una dificultad con la siguiente observacin : el hecho de la redencin de todos por el Cristo nico, del que no descendemos, sin embargo, fsicamente, no
prueba en ningn caso que un hombre cualquiera y su acto
pueda tener una significacin moral para otros hombres
delante de Dios, independientemente de si este hombre se
halla o no en relacin realontolgica de solidaridad con los
restantes. Pues el problema es precisamente si no resulta
que Cristo es cabeza y mediador de la humanidad y puede
llegar a serlo slo porque es miembro de una humanidad
monogenticamente una a partir de su origen 53.
Lo que va a seguir, por muy obvio que sea en s mismo,
hay, sin embargo, que recalcarlo netamente y de antemano:
sera totalmente inaceptable para una teologa catlica la
teora de que haya de declararse teolgicamente irrelevante
53

Por ello, no veo perfectamente claro lo que pretende probar De

Fraine (61 y 223) al citar las frases de Cornelius Mussus en el Concilio
de Trento: omnes eramus in Adam, cun ipse peccavit antequam nasceremur, cum nascimur, Adam in nobis est. Quemadmodum cum Christus
pro nobis passus est, omnes in eo eramus..., en Ehses V 175. Este
paralelismo puede mostrar que no toda consecuencia moral presupone
necesariamente una relacin de descendencia entre la causa y el sujeto
del efecto. Pero el paralelismo no prueba que este efecto no deba
tener como presupuesto suyo una conexin realontolgica basada en
la unidad fsica del gnero.

301

toda realidad (y su mbito problemtico) por el hecho de

que esta realidad se encuentre tambin en el dominio de las
ciencias profanas o tenga, al menos, una vertiente o una
consecuencia cientfico-profanas. La competencia de la teologa y las ciencias no puede repetirse de manera tan neta
y pacfica. No se puede desterrar los objetos de la teologa,
de antemano y limpiamente, a un ms all existencial o
fiducial-religioso, de manera que la teologa no inquiete a
las ciencias profanas ni pueda ser inquietada por ellas. Cuando vino sobre nosotros la palabra de Dios y tuvo lugar la
redencin, todo esto aconteci para el cristiano precisamente
all, donde ya siempre nos encontramos, en el nico mbito
de existencia en el que vivimos siempre con nuestra experiencia y nuestra ciencia. Naturalmente que nosotros sabemos
de ese algo decisivo para nuestra salvacin que sucedi en
este mbito porque se nos dijo y en cuanto cremos en lo
dicho; pero esto dicho aconteci ah y omos de ello ah,
donde ya siempre nos encontramos. Por esto la teologa nunca podr conceder que un objeto de una ciencia profana ya
de antemano no pueda caer bajo su competencia. Una misma
realidad es objeto de la fe y de la ciencia profana bajo aspectos esencialmente diversos; pero esa realidad sigue siendo una y la misma. Y en definitiva, slo la Teologa puede
decir si, en un caso particular, esto o lo otro caen dentro
de su competencia y tienen o no teolgicamente importancia.
As, puesto que el objeto de la teologa penetra tambin en
el mbito en que despliegan su ser las ciencias profanas
(como, v. gr., en el caso de la existencia de Jess, la historicidad de una expresin determinada, el sepulcro vaco, etctera), no puede considerarse como de antemano no-teolgico el intentar penetrar conceptualmente, es decir, lgica y
metafsicamente, el sentido, los presupuestos y las consecuencias de las afirmaciones de la fe. Aunque para la teologa catlica en general esto es evidente, podra tenerse la
impresin de que, en el caso del monogenismo, se ha hecho
una especie de teologa jurdica. Se examinan unos cuantos
textos de la misma manera que un jurista examina un prrafo del cdigo y acepta su contenido por s mismo como leyes
indiscutibles de un derecho positivo. Se mira a los textos,
302

y no propiamente a la realidad total, para poder comprenderla desde su totalidad.

Y ahora al asunto. Cristo aparece en la Escritura como
nuestro redentor, no (slo) porque es hombre (1 Tim 2,5) y,
por tanto, de naturaleza especficamente igual, sino porque es el primognito 54 entre muchos hermanos, y nosotros sus hermanos segn la carne (Rom 8,29; Heb 2,11,12,17).
Cristo es de la descendencia de David segn la carne
(Rom, 1,3), y ha asumido as la carne del pecado, necesitada
en nosotros de redencin (Rom 8,3). Cristo procede de los
patriarcas, segn la carne (Rom 9,5); l, el santificador y
nosotros, los santificados, somos todos del mismo origen:
'c, vq (Heb 2,11). Este versculo significa que Cristo y los
cristianos, como hijos de una carne y sangre comunes, descienden de uno solo (v. 14). Este uno no es Dios, sino Adn,
ya que se acenta el parentesco corporal 55 . Por esta solidaridad real con l tenemos derecho a pretender ante el Padre
la herencia de su gloria (Rom 8,17,29)56. El hecho de que
54
Para nuestro asunto, no nos interesa dilucidar aqu en qu sentido es Cristo en Rom 8,29 el primognito (en el sentido de Col 1,15 o
Col 1,18; Ap 1,5; 1 Cor 15,49; Flp 3,21). Tampoco negamos que los
hermanos de que aqu se trata son los hombres que se hacen idnticos a Cristo, ni que el Espritu de la filiacin funda un estrecho parentesco con el Hijo. Pero estos hombres no son hermanos porque
sean de la misma naturaleza que Cristo, sino que, por el hecho de ser
hermanos, estn destinados a hacerse idnticos con l (en la gloria).
Esta hermandad, sin embargo, no puede ser simplemente una hermandad de comunidad de sentimientos, una hermandad tica o de gracia
sobrenatural. Dada la diferencia insalvable, atestiguada en otros pasajes por Jess y por todo el Nuevo Testamento, que existe entre
nuestra filiacin y la de Cristo, sera extrao que estas dos diferentes
filiaciones se redujesen ahora a un mismo concepto, como hermandad.
La razn de por qu puede hablarse de hermandad debe radicar en
la misma realidad en la que radica el que seamos realmente consustanciales con l, de modo que los hombres que tienen la misma naturaleza que Cristo son realmente hermanos de l por comunidad de
descendencia fsica. La epstola a los Hebreos confirma esta consideracin.
55 Proksch, en Kittel I 113.
58
Dicho una vez ms: el derecho inmediato nos lo da la posesin
del Espritu de Cristo. Pero el que podamos tener relacin con su Espritu (lo que es necesario para llegar a poseerle) se funda precisamente en que Cristo pertenece a nuestra carne. Si se pregunta por qu
la condenacin del pecado en la carne de Cristo puede tener en s un
significado para nosotros, la nica respuesta posible (bien que todava
no adecuada) es decir, en el sentido del Nuevo Testamento: porque su
carne es nuestra carne. Esta respuesta plantea a su vez otros pro-

303

se acente el origen idntico y la asuncin precisamente

de esta naturaleza humana lastrada histricamente (la
op jiap-occ: Rom 8,3; Ef 2,14; Jn 1,14; Col 1,22; 1 Tim 3,16;
Heb 5,17; 10,20; 1 Pe 3,18; 4,1; 1 Jn 4,2; 2 Jn 7) muestra que
la hermandad de Cristo con nosotros no puede ser ni una
simple comunidad de sentimiento o de gracia ni una comunidad fundada en la idntica especificidad de la Naturaleza
humana. l ingresa como redentor en nuestra nica y comn
historia pecadora, que es una cosa con la unidad fsico-real
de una comunidad genticamente solidaria". La aopf, que es
su carne, no es un concepto esencial, sino un concepto histrico : aquello que ha devenido lo que es y que se nos
transfiere como herencia de casta. Esa carne es nuestra
situacin de existencia que se ha constituido histricamente,
y que llega a ser la suya en cuanto Cristo se hace carne
exactamente igual que nosotros (Jn 3,6): por nacimiento, dentro de una cadena de continuidad gentica; procede de la
mujer y tiene por esto un origen xaz apra (Rom 1,3; 9,5).
La unidad de la comunidad de redencin, es decir, la comunidad de la humanidad en la historia de salvacin y de condenacin, no es de ninguna manera una unidad meramente
jurdica ni una unidad meramente resultante del encuentro
meramente fctico de individuos aislados por su origen, pero
que actan de hecho conjuntamente. No es tampoco un universal constituido consecuentemente con los individuos singulares, que seran los nicos reales, sino una comunidad
genticamente solidaria. Y porque Cristo ingresa en ella, y
en cuanto ingresa en ella nacido de mujer (Gal 4,4), es
solidario con los hombres y ellos con l 5 8 . Tenemos aqu
una aplicacin del concepto de unidad gentica como concepto teolgico, que es independiente de la afirmacin del
blemas, y tal vez no nos aclare mucho. Aun cuando sea necesario
esclarecer todava teolgicamente esta respuesta, ella es, sin embargo,
la primera que debe darse.
57
Cf. sobre esto las muy instructivas dilucidaciones de E. Stauffer,
a pesar de la problematicidad de las categoras por l empleadas. En
Kittel II 432-440 (dz).
58
Pinsese tambin en el sentido teolgico de la genealoga de Jess, que se halla en S. Lucas, y que le hace remontarse (Le 3,83) hasta Adn. Esta genealoga no tiene en su ltima parte, la anterior a
Adn, significado histrico alguno en sentido moderno; precisamente
por ello debe investigarse tanto ms lo que su contenido significa.

304

Gnesis. Y aunque esta aplicacin (a la doctrina de la redencin) est ya preformada por la doctrina veterotestamentaria
del origen histrico uno de la situacin humana de condenacin, que se extiende hasta nosotros porque brotamos como
miembros de esta comunidad gentica, la nueva aplicacin
que de esta doctrina hace el Nuevo Testamento muestra, sin
duda, que el N. T. se apodera de esta doctrina por propia
cuenta y usa de ella bajo su propia responsabilidad. Y as
se muestra de nuevo que en este caso el Nuevo Testamento
no cita simplemente, y no abandona, por tanto, sentido,
alcance y lmites de esta concepcin a la responsabilidad
del Antiguo Testamento.
Hay que esperar aqu, naturalmente, la objecin de que,
a fin de cuentas, tambin en el Nuevo Testamento esta manera de concebir deriva de un pensar tpicamente semita y
totalmente arcaico y mitolgico, que no puede representarse una comunidad de destino y una igualdad especfica
de otra forma que como comunidad genticamente solidaria.
Habra que contestar que cmo nos consta que este pensar
arcaico no vea las cosas ms exactamente que nuestro
pensar atomizado e individualista de hoy. Habra que preguntarse si es justo, metdica y objetivamente, el atribuir
baratamente a una forma de pensar extraa un pensamiento que no nos resulta de manera inmediata obvio (como
si con esto se aclarase algo, cuando en realidad slo se sustituye un problema por otro, presupuesto que no se considere la forma de pensar, de manera mecanicista y biologicista, como algo que ni necesita ni aguanta aclaracin
alguna), en vez de permitir que esa forma de pensar dirija
nuestra atencin hacia algo que escapa, si no a nuestra slida forma de ver, pero que en absoluto, tambin para nosotros, resulta comprensible. En un caso como el presente
se hace evidente que es metdicamente necesario mirar, a
una con la Escritura, a la cosa misma, hacrsela presente
en el sentido que ella intenta expresar; es decir, hacer teologa, y no slo filologa histrica. Slo entonces podremos
hacernos claro a nosotros mismos que la Escritura no slo
interpreta y sensibiliza mediante la unidad de conexin
gentica la unidad de destino y de especie de la humanidad,
sino que en la primera unidad ve y afirma con razn un pre305

supuesto real y esencial de la segunda 59. Casi se estara tentado de decir aqu que un poco de mstica de la sangre y del
suelo nos hara bien y nos enseara a ver no slo lo que
piensa la mentalidad dicha primitiva, sino tambin lo que
pasa desapercibido a la moderna. Sobre esto volveremos en
la tercera parte de nuestras reflexiones. Volvamos ahora a
nuestra consideracin de la Escritura.
Esta unidad de la historia de salvacin, que descansa en
una unidad gentica, en la que todos los hombres son solidarios con Cristo porque l pertenece a su linaje e , se hace
ms claramente eficiente en la doctrina del pecado original
contenida en la Escritura y en la tradicin 6 1 . Es cierto que
la Escritura no afirma expresamente que la transmisin del
pecado original (o dicho de otra manera: la extensin de la
situacin dada de orfandad respecto a Dios y de privacin
del Pneuma a nuevos sujetos humanos con anterioridad a
su decisin personal, situacin que es independiente de Cristo) se produzca mediante la generacin. Ya hemos visto
cmo no es completamente seguro que esta doctrina est
definida, si bien es ciertamente una doctrina universal e indiscutida en la Iglesia. Pero si no formalmente, realmente la
Escritura da testimonio en favor de esta doctrina. Somos
carne, carnales (en este sentido, de un estado de pecado
hereditario; es decir, privados del Espritu, sometidos a la
muerte, que es la manifestacin de este culpable abandono
del Espritu, esclavos de la ley que estimula al pecado ya
personal), porque hemos nacido de la carne (Jn 3,6), porque
somos carne a causa de nuestro origen (tpoei) (1 Cor 15,44-49;
59
Decimos un presupuesto y no: la fundamentacin adecuada. La
doctrina usual en las escuelas sobre el pecado original trata, dejndolo sin decidir, v. gr., el problema de hasta qu punto basta para fundamentar la posibilidad de la culpa original el que Adn sea origen fsico
del gnero, o si es necesario algo ms que esto. Desafortunadamente, la
Cristologa no trata con suficiente atencin problemas paralelos.
60
Sera probablemente interesante reflexionar alguna vez sobre la
manera como poco a poco la unin comunitaria con Cristo en la ascendencia de un mismo origen fue convertida por los griegos en la expresin de que Cristo es consubstantialis con nosotros. Esta expresin
suprimi la perspectiva histrica, convirtindola en una esencia esttica. Cristo tiene la misma naturaleza que nosotros, dice menos que
Cristo tiene la misma ascendencia.
61
Es obvio que aqu no podemos intentar dar una teologa bblica
del pecado original en cuanto tal. Hay que dar por supuesto casi todo.

306

Ef 2,3). La muerte, que es para Pablo la manifestacin del

pecado ingresado en el mundo en su mismo comienzo, es
una muerte heredada (aunque pueda ser tambin adems
expresin de la propia culpa). Morimos en Adn (1 Cor
15,21 s.) porque comportamos en nosotros, recibida de l,
su imagen terrena (1 Cor 15,48 s.) 62 . Y esto vale de la muerte
tanto como de la esencia ntima de sta, de la culpa original.
Esta culpa es realmente culpa heredada, situacin de culpabilidad que es nuestra, porque nosotros somos hombres de
una comunidad de sangre: nacidos de la carne, y por ello
carne 6 3 .
Lo que con todo lo dicho se quera sealar sobre la situacin de salvacin y condenacin es por de pronto esto:
la Escritura conoce una situacin de salvacin y condenacin comn a muchos hombres, slo en cuanto estos hombres pertenecen a un nico linaje.
3. La constitucin de la comunidad de salvacin y condenacin por el acto de un solo individuo.
Esta situacin universal de salvacin y condenacin, cuyo
presupuesto es la unidad de linaje, no es sencillamente un
existencial esttico. Esta situacin se ha constituido histricamente por una accin personal. Para que esta accin
pueda repercutir sobre todos, incluso sobre aquellos que no
la han puesto, es necesario que el que la realiz y los afectados por ella pertenezcan a un mismo linaje. Pero tambin
a la inversa: la herida universal en el destino de salvacin
62
Aqu no se trata de ver que esta situacin universal de culpa fue
establecida histricamente por la culpa de uno solo. Lo que primordialmente nos interesa es esto: esta situacin de culpa es universal, y su
universalidad se extiende hasta donde se extienda la comunidad de ascendencia, que es la que propaga la culpa.
63
La superacin de esta situacin de culpa puede por ello concebirse como renacimiento: Jn 3,3-5; Tit 3,5 s.; 1 Pe 1,3,23. La nueva creacin podra considerarse como nacimiento, sin tener que referirse
a otro nacimiento anterior. Mas el nacimiento del hombre pneumtico
slo puede ser llamado re-nacimiento, en atencin a un nacimiento que
coloca al que nace en la existencia carnal. Esto no slo porque el nacido no existira sin nacimiento, y cuando existe es precisamente carnal, sino porque el nacimiento, en cuanto procedencia del hombre carnal, introduce al que nace en la comunidad del linaje carnal.

307

y condenacin es causada por una nica accin acaecida

dentro de esta comunidad. Esto es claro, en primer lugar,
en el caso de Cristo. En la carne que l participa con nosotros l concreta e histricamente uno aniquila con su
obediencia el pecado y nuestra situacin deviene situacin
de redimidos, y de redimidos por Dios.
Pero tambin de Adn vale lo mismo. Queremos decir: el
Adn nico y su accin no son la simplificacin plstica,
imaginativa, de un proceso que en s es ms complicado,
pero que S. Pablo construye de esta manera (apoyndose en
la manera plstica de hablar de la Escritura) nicamente
para obtener un paralelismo netamente convergente con el
Cristo uno y nico. Vamos a mostrarlo.
Preguntemos, en primer lugar: Cul es el mnimo de
sentido a mantener 6 4 , segn la Escritura, la tradicin y el
Concilio de Trento, si se ha de seguir hablando de pecado
original? La respuesta tendr que ser: una situacin universal de condenacin que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisin personal libre 6 5 y que, sin embargo, es historia y no constitutivo esencial de la naturaleza,
que ha llegado a ser por la accin del hombre y no fue dada
con la creatureidad. Sin una situacin de condenacin, previa al pecado de los individuos, no es posible seguir hablando
de pecado original, de pecado heredado, de pecado csmico
(Rom 5,12). El generatione del tridentino, aun como simple
64
Naturalmente, el mnimo as determinado no significa que esto
baste de hecho para la doctrina de la Iglesia. Es slo un mnimo aceptado metdicamente, sin el que (como ve inmediatamente cualquiera)
no sera posible hablar ya de pecado original en el sentido de la Iglesia.
05
Este concepto no debe oscurecer el carcter de verdadero estado
de culpa en el pecado original. Pero a veces puede ser oportuno poner
de relieve su diversidad del pecado personal, as como poner en claro
un ngulo de visin que aqu nos interesa: la universalidad del pecado
original, que no es la universalidad de un posterior resumen conceptual
de la pecaminosidad histrica de muchos hombres particulares, sino que
precede a los individuos en cuanto tales. Este hecho precedente no
es slo el pecado de Adn como suceso nico, acaecido en un momento
del tiempo, sino una unidad real universal, que se entender de la mejor manera si la llamamos situacin. Cuando la escolstica habla del
debitum contrahendi peccatum orignale, no quiere decir precisamente
lo mismo; pero, de todos modos, se fija en un hecho que precede a la
existencia del individuo y de su pecado propio, y que, sin embargo, no
puede ser identificado con el peccatum orignale originans como acto
pecador de Adn.

308

contradictorio del imilatione, sera falso y Pelagio tendra

razn. Sin un origen histrico-humano de esta situacin universal, o tendramos el maniquesmo (como S. Agustn dira), o habra que admitir la concepcin que ve ya en la
creatureidad una pecaminosidad inevitable. Hay que tener
presente lo que ya hemos verificado: esta situacin de condenacin, en cuanto es general, es decir, forzosamente valedera de todos los individuos) se basa en una comunidad de
linaje. Habra que preguntar ahora: es posible pensar y
mantener en pie esta situacin de condenacin universal,
prepersonal y, sin embargo, histricamente originada, que
afecta al linaje entero como tal, si su origen histrico no se
encontrara al comienzo en un hombre realmente uno y en
su acto? A esta pregunta hay que darle una respuesta negativa.
Una situacin universal de condenacin slo es concebible
si es que se basa en una comunidad genticamente solidaria
o comunidad de linaje, si fue establecida histricamente ya
en el origen de esta comunidad. Un individuo tardo dentro
de tal comunidad puede ciertamente, mediante su ser y su
obrar, tener importancia de salvacin para toda la comunidad, como vemos en el acto de Cristo, que es tambin salud
del mundo pre-cristiano 66 . Pero un individuo tardo no puede establecer una situacin de condenacin para todos los
hombres. Pues la prioridad temporal de muchos de los miembros de esta comunidad les posibilitara y les forzara a una
decisin personal, la cual sera no slo temporalmente, sino
tambin realmente previa a esta situacin de condenacin;
es decir, podra hacerla imposible de antemano. Pues una
situacin de condenacin slo puede provenir de alguien que
66
Del problema de cmo es esto posible se ocup ya la antigua
Iglesia (v gr., predicacin de Cristo en el infierno; la doctrina de la
fe en el redentor futuro como causa de salvacin). Despus nos hemos
dado por contentos demasiado rpidamente con la idea de que la redencin del tiempo pre-cristiano tuvo lugar intuitu meritorum Christi.
Esto es exacto; pero es una respuesta formal-abstracta, que nada dice
de la manera cmo esta voluntad salvfica una de Dios, que abarca la
totalidad del mundo en Cristo, repercuti en el mundo precristiano, de
modo que la gracia dada a este mundo es ahora realmente la gracia
de Cristo, lo que significa, naturalmente, ms que decir: la accin de
Cristo fue a los ojos de Dios el ttulo jurdico para esto. Aqu no nos
podemos detener en esta cuestin.

309

pertenezca l mismo ntegramente a esta historia temporal 6 T .

Ahora bien: si este causante de la situacin de condenacin
pertenece ntegramente a la totalidad temporal y esta totalidad temporal es tiempo autntico, es decir, irreversible, y
no solamente reflejo de una red intemporal-simultnea de
relaciones de interdependencia, las cuales pueden correr tambin en sentido inverso, como su entonces slo aparente
despliegue temporal 6 8 , entonces el individuo tardo no puede
ser el fundamento de la situacin de condenacin de los
individuos anteriores. Afirmar lo contrario sera degradar el
tiempo y lo temporal a la categora de mera apariencia. Pero
uno de los presupuestos radicales del cristianismo es que
el tiempo es autntica realidad, creada por Dios, y que en
l, como tiempo autntico, acaecen salvacin y condenacin.
El acto histrico que establece la situacin universal de
condenacin del linaje uno y nico debe haber sido puesto
en el origen del linaje.
Este origen histrico de la situacin de condenacin, establecida al comienzo del linaje, slo puede proceder de un
individuo. Con otras palabras: este origen no puede haber
sido puesto al comienzo por un conjunto de personas. La
pluralidad de los que vendran a establecer la situacin de
condenacin est en contradiccin con lo que aqu es decisivo : que la situacin de condenacin es anterior a la libertad de cada uno. El que sean muchos (caso de que no se
d el pecado original) o pocos (caso de que estuviese justi67

Dicho bblicamente: Un segundo hombre, que es, sin embargo,

Adn, slo es posible si es algo ms que hijo de Adn y de sus
sucesores.
68
El saber intemporal de Dios acerca de la totalidad de todo el
mundo y de su historia (totalidad estructurada de manera autnticamente temporal, esto es, en irreversibilidad real) no puede emplearse
como sustitutivo de la relacin, imposible intramundamente, entre una
causa temporalmente posterior y un efecto temporalmente anterior,
cuando se trata precisamente de preguntar cmo se presenta en el
mundo temporal la relacin causa-consecuencia. Nosotros no rezamos
por el buen curso de acontecimientos pasados, lo que sera totalmente
razonable en el presupuesto opuesto. Es verdad que Dios (en cuanto
quiere la totalidad de un mundo determinado) puede querer cualquier
parte en cuanto parte, esto es, en cuanto est en correspondencia con
la totalidad; por ello, cada cosa puede ser de importancia para todo
(con independencia del momento en que suceda). Pero esto no significa
en manera alguna que lo posterior obre intramundanamente sobre lo
anterior, nica cuestin que aqu nos interesa.

310

ficada una explicacin poligenista del pecado original) los

que toman su decisin independientemente, sin que esta su
decisin presuponga ya una situacin de condenacin histricamente constituida, no modificara nada el estado de cosas: seran muchos los que dispondran de s mismos en
su decisin personal, sin partir de una solidaridad establecida
ya de antemano histricamente. Pero si esto es posible en
esta nuestra economa de salvacin y entre hombres que
proceden por generacin 69 , entonces no existe en absoluto
el pecado original. Si el pecado original existiese para muchos, pero slo para una parte de los hombres, aunque los
hombres todos constituyen una nica comunidad histrica
de fin, el pecado original dividira la historia de la salvacin
en dos mitades, sin conexin alguna, bien que no fueran
numricamente iguales. A saber: la situacin, que es un
momento interior a la libertad creatural-humana, es decir,
a la libertad condicionada desde fuera, sera esencialmente
distinta en ambas mitades: en la una sera la situacin del
paraso 70, y en la otra, la situacin de salvacin como redencin liberadora.
El no ver esto con claridad proviene de un lusus imaginationis. Se representa al hombre originario como a un
miembro cualquiera x, intercambiable dentro de la multitud. Se piensa: puesto que ha habido un Adn que, a pesar de la distinta situacin inicial de su libertad, ha constituido con su descendencia una unidad de comunidad e
historia personal, de la misma manera podra haber habido
dos, tres, etc., y cada uno de ellos puede (l solo o a una
con los otros) transmitir un pecado hereditario, si es que
esto en absoluto ha de ser. Pero esto es precisamente lo que
no puede ser admitido, o, al menos, esta representacin no
69
Ms tarde hablaremos con ms detenimiento del hecho de que
se trata siempre del hombre con un poder activo de formacin de
pluralidad.
70
El problema de cmo se utiliza despus esta situacin es un
problema distinto, que no nos interesa ahora aqu. Dicho de paso: el
caso de Mara no es el caso a que aqu nos referimos, el caso de una
paradisaca y supralapsaria situacin de libertad, sino el caso supremo
y ms radical de la infralapsaria situacin de redencin, que presupone
la situacin de condenacin. Esto se ve ya en el hecho de que Mara
encuentra y obra su salvacin in carne passibili.

311

es todava una prueba de que sea as o de que pueda ser

realmente as, y, por tanto, la prueba aducida de lo contrario
haya de ser falsa. Pues estos diversos protoparentes con
anterioridad a su decisin seran ya humanidad como multitud, cuyos miembros no tendran una situacin comn
(siendo totalmente indiferente el que cada uno de ellos
independientemente creara una situacin hasta cierto
punto homognea para su descendencia respectiva). La posibilidad de tal multitud (de protoparentes) no queda probada
por el hecho de que existiera uno. Pues este uno es precisamente uno cualquiera de esta multitud que lleva sobre sus
espaldas el nmero de serie 1, sino que es, en nuestro caso,
la totalidad en su primicia n . No sera, pues, convincente
esta afirmacin: si puede haber un Adn que no acta desde
una situacin infralapsaria de la carne, sino que la establece, entonces puede repetirse varias veces. Esto, como
ya mostramos, no es posible. No todo nmero uno es multiplicable en cualquier aspecto. Cada uno de estos diversos
individuos sin pecado hereditario sera, respecto de los hombres ya con pecado hereditario, pero no descendientes de l,
uno entre muchos (no su origen, puesto que el origen constituye el caso nico primitivo, no el caso solamente especial),
y sera, sin embargo, un caso esencialmente distinto: una
comunidad de situacin de condenacin quedara anulada.
Ahora bien, la comunidad de la situacin de condenacin es
presupuesto de toda interpretacin cristiana de la existencia : t, yo, todos, los que nacemos de la tierra, comenzamos
a ser como perdidos 7 2 , tan de veras, que ya sabemos de
71
La totalidad en su originalidad no hace innecesaria la totalidad
originada, pero tampoco es simplemente el primer miembro de sta. En
caso contrario, tendramos una serie, pero no un gnero ni un tiempo
autntico, en el que lo posterior no puede volver jams detrs del origen, sino que le queda permanentemente sometido. La idea de una serie
matemtica, en la que la existencia de un momento en la serie prueba
la posibilidad de otro, no viene a cuento en nuestro caso. En una serie
lo uno no brota realmente de lo otro. La multiplicabilidad del origen
es, pues, un problema distinto de la multiplicabilidad de lo originado
y de la multiplicabilidad de los momentos de una serie puramente cuantitativa. Tngase en cuenta que aqu pretendemos dar tan slo una
prueba simplemente negativa, esto es, probar que la posibilidad, aparentemente evidente por s misma, de un origen humano mltiple es
una confusin.
72
El que piense tambin en Mara y en la voluntad salvfica de

312

antemano: todo aquel con quien en nuestra historia nos

topemos, todo aquel que surja en un momento a nuestro
lado, pertenece a esta casta. El que esta situacin comn
se haya constituido histricamente no cambia nada. Este
hecho es tan slo el indicador de cmo hay que tratar de
concebir este origen histrico para no abolir la universalidad
de la situacin de condenacin. Este origen debe yacer enteramente detrs de nosotros como proto-histrico, posee en
cierta medida una trascendencia histrica y no puede ser
buscado como un momento coordinado a los otros en nuestra historia. Pero ste sera el caso si (para hablar concretamente) un pecador en su historia pudiera alcanzar y afectar
a otro hombre de los comienzos que hubiera sido (al menos
hasta este momento) justo.
A partir de estas reflexiones se muestra que no podemos
entender Rom 5,12 como simplificacin plstica y estilizacin de un acontecimiento plural de varias cadas. O se toma
el texto tal como est all: el Adn uno, en cuanto tal , ha
hecho a todos pecadores, o hay que entenderlo absolutamente, negando el pecado hereditario, como anlisis existencialista de la existencia pecadora de todo hombre, bajo la imagen puramente mitolgica de Adn. Toda otra explicacin
Dios, que abarca la situacin de perdicin, tal vez dira mejor: como
ser que ha de ser salvado, salvado de antemano.
73
As est mejor dicho que: en cuanto individuo, habra que abordar de nuevo desde la unicidad de Adn, aclarada por estas consideraciones, el antiguo problema de la inclusin de la humanidad en
Adn. Se pasa de largo junto a este problema, lo mismo si se hace de
Adn como hoy ocurre ordinariamente, el primer individuo de una
serie, que si, al estilo de la Patrstica, se intenta aprehender el hecho
ontolgico de que aqu se trata con el concepto platnico de un universal. La trascendencia de la protohistoria respecto a nosotros podra
revivificar de nuevo la inteligencia de la antigua doctrina tradicional
acerca de los privilegios paradisacos, inteligencia que hoy se halla
amenazada (cf. H. Rondet, Problmes pour la reflexin chrtienne. Le
pech originel. L'enfer et autres tudes, Pars 1945). Basta ver que la
historicidad de la protohistoria no es, ni quiere ser, una parte de nuestra historia, con estructuras homogneas (a pesar de que lo que en
ella ocurre sea diverso y opuesto), sino una historia con sus propias
estructuras (si se la toma en serio), a pesar de la entidad de lo que
en ambos mbitos histricos existe. Entonces no se tendran ya dificultades insuperables contra la descripcin que la teologa clsica haca
del paraso. Hay que esperar de antemano, ms an, hay que postular
teolgicamente que esta descripcin no se ajuste a nuestro mundo
de ideas y & su ciencia.

313

es hbrida. Y si no hubiese pecado original, la salvacin de

muchos por uno sera superflua y habra que rechazarla por
las mismas razones por las que a priori es rechazada la doctrina paulina del pecado original: desde el punto de vista de
un existencialismo atomista, con su doctrina de una conciencia absolutamente singular y aislada y una culpa metahistricamente trascendente. Pablo tiene, por tanto, completa razn cuando partiendo de Cristo y del saber acerca de su
redencin profundiza la doctrina del Antiguo Testamento
acerca de una situacin de muerte transmitida por Adn,
transformndola en la doctrina del pecado original, y estableciendo as el estricto paralelismo entre el Cristo nico y
el Adn nico.
Estas consideraciones deberan, cuando menos, haber mostrado una cosa: el monogenismo es una doctrina estrechamente ligada a toda la concepcin fundamental de la Escritura acerca de la historia de la salvacin. No es algo que,
atestiguado brevemente y de pasada por uno u otro texto,
siempre breves, llegue a duras penas a establecerse en la
periferia de la revelacin como un hecho ms que podra
ser tambin de otra manera. Esta afirmacin nos da pie todava para una serie de reflexiones fundamentales.
III. LA POSIBILIDAD DE UNA PRUEBA METAFSICA
DEL MONOGENISMO

1. Presuponemos dos cosas: Primero, que el poligenismo,

dentro de la ciencia natural, no posee, ni siquiera como hiptesis cientfica, una probabilidad excepcional. Segundo, que
el monogenismo, en sentido estricto (es decir, la existencia
de una nica pareja humana originaria), no puede ser probado por la ciencia natural; es decir, que desde el punto de
vista del puro conocimiento emprico, seran tambin posibles en s varias parejas originarias.
2. Pero no debera presuponerse, sin ms, como algo obvio que el monogenismo slo pueda llegar a nuestro conocimiento en nuestra situacin actual mediante una revelacin
positiva. No que tal revelacin sea a priori imposible. Pero
cuando se trata de realidades que, por una parte, pertenecen
314

de suyo al orden natural o, en todo caso, no son propiamente

misterios, y cuya presunta revelacin, por otra parte, no puede decirse fcilmente cundo y cmo ocurri, ni que sea
revelacin directa e inmediata de esas realidades, lo nico
que se logra es poner en peligro su autntica asimilacin
creyente si se las destierra demasiado precipitadamente del
dominio del conocimiento natural, basando su conocimiento
exclusivamente en este o el otro lugar de la Biblia. Tambin
existe un positivismo teolgico que es peligroso. La cuestin
de si es posible demostrar eficientemente el monogenismo de
manera filosfica (es decir, dentro del cuadro de una metafsica teolgica), slo puede resolverse intentndolo y viendo
hasta dnde llega.
3. Algunas notas sobre la metafsica de la generacin.
Este ensayo, para estar suficientemente cimentado, debera
presuponer un anlisis /z7oso/zco-natural de la esencia de la
generacin. No constituye un prejuicio malvolo la afirmacin de que, en el mbito de la filosofa escolstica, este anlisis no existe en medida suficiente 74, aun cuando en seguimiento de Aristteles se trate, naturalmente, de generatione.
Aqu no es posible, desde luego, reparar este fallo. De todos
modos, queremos hacer algunas observaciones sobre este
tema, con las que intentamos mostrar que una ontologa de
la generacin podra ser provechosa para el problema del
monogenismo. Con plena conciencia de la problematicidad de
nuestro proceder, pasamos por alto la cuestin de la generacin de los seres vivos en general y entramos inmediatamente en el problema de la generacin humana. Lo que digamos
ser slo el simple esquema de un camino por el que tal
vez pudiera avanzarse.
a) El hombre ha de ser concebido como espritu y, a sa74
Esta metafsica de la procreacin no puede darse, porque se
consideraba la generatio aequivoca como un hecho, y por ello se vea
de antemano la generacin en la misma lnea de otros procesos de
cambio, concibindolos a todos segn el mismo arquetipo: la manera
como el hombre produce una forma en la materia. Si la generatio
aequivoca se considera como posible y real, entonces cualquier monogenismo debe ser visto de antemano como un simple hecho, que lo
mismo podra no existir. As, todo intento de entender filosficamente
el monogenismo est ya de antemano cortado. Parece que esta actitud
medieval sigue ejerciendo hasta hoy su influjo en la teologa.

315

ber, como espritu corporal. Ambas cosas en mutua imbricacin, de modo que es cuerpo para ser espritu y es persona
espiritual como tal (persona concreta) slo en cuanto se corporaliza. La corporeidad es entendida por de pronto como
espacio-temporalidad. El hombre es mundanal, es decir, un
espritu que posee un aqu y ahora en el espacio-tiempo nico,
y as, un espacio-tiempo propio. El hombre no es espritu
personal, y adems tambin un ente corporal. La corporeidad es la manera necesaria y nica por la que el hombre
puede llegar a la realizacin de su ser espiritual.
b) Espritu personal significa espritu orientado hacia
otro. Un espritu absolutamente solitario es una contradiccin
en s mismo y en la medida en que algo as pueda darse
el infierno. Si a) es exacto, entonces b) significa que el espritu corporal que es el hombre se halla necesaria y esencialmente (tambin) en relacin con un t, presente como tal en
su espacio-temporalidad propia. Un hombre singular no slo
es irrealizable como persona aislada, sino tambin como hombre aislado o es el infierno. El que constituye al hombre,
constituye tambin necesariamente, y no slo de hecho, comunidad humana, es decir, comunidad corporalmente personal y personalmente espacio-temporal.
c) La espacio-temporalidad (la estructura fundamental
tambin de la corporeidad) no es la suma posterior, puramente mental, o el abstracto de los entes particulares espaciotemporales, sino su condicin de posibilidad, la condicin
previa, real, una, y en cuanto una, plenamente derramada,
de los entes singulares espacio-temporales. En esta direccin
apuntan lo mismo la ontologa escolstica de la materia prima, si se entiende a s misma, que las tendencias de la fsica
moderna. En consecuencia, la realidad concreta de todo ente
material est codeterminada por la totalidad de la realidad
material.
d) Para que el ser vivo pueda ser, de una parte, un orden
(dimensin) nuevo, irreducible, por encima de lo anorgnico, y de otra, la dimensin superior de la espacio-temporalidad, y no algo junto a ella, el ser espacio-temporal vivo
debe poseer esta relacin de dependencia del particular respecto a la (su) totalidad, tambin en cuanto vivo. Este ente
particular vivo es, pues, el ente que necesariamente est de316

terminado en cuanto vivo por la totalidad de la vida a la que

pertenece, y cuya particularidad concreta l representa, de la
misma manera que el ente particular puramente espaciotemporal lo est por la previa espacio-temporalidad real en
cuanto tal. La constitucin de tal esfera de la vitalidad acontece, es cierto, en la constitucin del primer ser vivo de esta
especie; pero este primer ser vivo no es simplemente el primer caso de una pluralidad ideal que va surgiendo al ir naciendo los entes particulares (independientemente de cmo
la hagan), sino la constitucin de la totalidad en su origen.
e) La dependencia real del ser vivo singular espacio-temporal de la totalidad viviente (de su especie) se realiza y aparece real y concretamente en la generacin. La generacin,
por tanto, no es slo una posibilidad mediante la que tambin puede originarse un viviente singular espacio-temporal
(como ente vivo y como ente espacio-temporal como tal),
sino la posibilidad nica. La generacin hay que entenderla
trascendentalmente como el modo de origen irreemplazable
(no como uno de los orgenes posibles) del ser singular vivo
en cuanto tal, dentro de su especie. As como la sensibilidad
no es una de las posibilidades del conocimiento receptivo
(espiritual), sino la posibilidad, de la misma manera el nacimiento del ser singular vivo dentro de una misma especie
(es decir, dentro de una unidad especfica espacio-temporal)
procede por generacin y slo por generacin. Cuando un
ser vivo se origina de otra manera no nos encontramos ante
el nacimiento de un ser particular dentro de una especie, sino
ante la constitucin de la especie misma. Quien no acepta
este concepto de generacin y concibe a sta como una posibilidad ms de hecho, entre otras muchas posibilidades, al
menos pensables, o bien niega que el ente particular espaciotemporal y el ente viviente en cuanto espacio-temporal estn
dentro de una unidad real aprrica, que es condicin de posibilidad del singular espacio-temporal como tal, o tiene que
negar que esto valga tambin del ser viviente en cuanto tal,
es decir, en cuanto representa un orden superior a lo material
simplemente anorgnico.
/) Si el hombre es y tiene que ser (y en cuanto lo es y lo
tiene que ser) espritu personal espacio-temporal dentro de
una comunidad espacio-temporal de seres homogneos, el
317

hombre es espritu material-vivo: animal rationae, vitalmente viviente, para ser espritu y para serlo en una comunidad
humana.
g) Y entonces vale tambin del hombre: la generacin
es el modo necesario y nico de la formacin de la comunidad. Una vez constituida ya la especie humana en su origen,
no le es posible al hombre otro modo de extender espaciotemporalmente su comunidad sino por generacin. El establecimiento de un nuevo origen sera el establecimiento de
una especie diversa. Monogenismo y unidad especfica se
pueden distinguir mentalmente, pero no separar realmente.
Y viceversa: siempre que se da realmente un fenmeno poligenista, se da el nacimiento de una especie metafsicamente nueva, pero no el devenir primigenio mltiple de lo mismo.
Si no ocurre esto, entonces tampoco se trata de la originacin
de una nueva especie en sentido metafsico, sino slo de variaciones accidentales espacio-temporales de la misma especie
(en sentido de nuevo metafsico).
4. El monogenismo y la trascendencia del acto divino
por el que Dios crea al hombre.Podemos considerar todava
el problema metafsico del monogenismo desde otra perspectiva. Esta nueva visin nos ofrece la ocasin de responder
a una objecin obvia contra lo que acabamos de decir. Probablemente se dir, en contra de lo afirmado en el nmero 3,
que no puede negarse que Dios pueda crear en esta tierra
muchos hombres independientes unos de otros. El ponerlo
en duda sera una absurda limitacin de la omnipotencia divina, que debe poder hacer varias veces lo que puede hacer
y ha hecho ya una vez (con lo que ha mostrado que este su
efecto es posible en s mismo). Las reflexiones a que esta
objecin va a dar lugar tienen la ventaja de hacer ms fcilmente comprensible lo que acabamos de afirmar de manera
extremadamente esquemtica.
) Antes de abordar esta nueva cuestin, dejemos claro
una vez ms lo siguiente: el hombre es un ser que se diferencia, en sentido estrictamente metafsico, de todo lo infrahumano. En el mbito de las cosas infrahumanas, puede ser
difcil sealar dnde corre entre ellas la frontera metafsica
real entre sus esencias; pero el hombre sabe (porque es es318

pritu, persona, auto-conciencia, trascendencia en el conocimiento y en la libertad, que por encima de lo concreto de
su mundo ambiente, se distiende hacia lo ilimitado, que conoce desde dentro) que entre l y todo lo que bajo y junto
a l se halla existe una frontera radical y esencial. El hombre no es una simple combinacin y variacin de lo que
existe tambin en otras partes del mundo material. Lo que
el hombre es no puede entenderse como modificacin de
otras realidades. El hombre tiene una esencia realmente diferente de todo lo dems, que, en cuanto una e ntegra, es
irreducible a otra. Tiene, por tanto, que ser posicin originaria, y no una modificacin de lo ya existente, acaecida por
las propias fuerzas de esto. El hombre tiene que ser gnesis
nueva puesta por Dios. Todo lo que de lo ya existente en el
mundo (viviente o no viviente) pueda quedar incluido en este
neocomienzo originario, y cualquiera que sea el modo como
el hombre pueda tener, dentro de la dimensin una de lo
vivo, una conexin realmente gentica con el mundo animal,
todo esto no cambia nada de lo decisivo; el hombre uno y
total, en cuanto totalidad, es resultado de una intervencin
originante de Dios y no simple producto de las fuerzas intramundanas, que hubiesen engendrado al hombre en virtud de
las permanentes posibilidades en ellas entraadas. Podemos
dejar aqu al margen el problema de si esta irreducible novedad de esencia slo es posible conocerla en el dominio del
espritu y de las ciencias del espritu, o si e manifiesta tambin con suficiente claridad en la corporeidad y sensibilidad
del hombre, es decir, en el dominio de las ciencias naturales " Esto no altera nada del hecho constatado. A lo sumo
modificara el mtodo de constatarlo exactamente.
b) Hay que ser prudentes al hablar de una posibilidad
de Dios fundada en su omnipotencia. Hay que distinguir la
posibilidad abstracta de un ente o de una realidad cuando
se les considera en s mismos y en su relacin aislada a la
potencia de Dios, y la posibilidad concreta de este ente si se
le relaciona con la totalidad de las cosas mundanales ya existentes, con el mundo uno dentro del que debe existir, con
la sistematicidad de sentido del obrar divino (potenia ordi75

Pinsese en las investigaciones de Gehlen, Portmann, etc.

319

nata), con la manera de obrar que a Dios compete como

creador del mundo (es decir, como creador trascendente de
un mundo solidario en sus partes, en el que Dios y su operar
no son un fragmento del mundo, sino la trascendente condicin meta-fsica de la realidad propia de ese mundo) T 6 . En
relacin con una y la misma posibilidad, puede ocurrir, v. gr.,
que algo que en s es posible (puesto que ya existe en esta
totalidad) sea, sin embargo, imposible una segunda vez " , o
sea esta segunda vez contradictorio como objeto del operar,
lleno de sentido, de Dios. La posibilidad fantaseada de que
una misma cosa se duplique en dos lugares y (o) momentos
diferentes, teniendo en los dos casos la misma causa divina,
no prueba que esta cosa sea realmente en s y para Dios una
posibilidad autntica.
c) Presupuesto lo dicho en a) y en b), existen dos maneras (complementarias) de hacernos ms clara la imposibilidad
del poligenismo como objeto del operar de Dios:
1. Es imposible que lo mismo (lo mismo especficamente, diverso nicamente por una diferenciacin espacio-temporal puramente negativa) pueda tener dos causas categorialmente diversas. Dicho de otra manera: dos causas que, en
cuanto tales, son (especficamente)
distintas, no pueden ser
causa de lo mismo (especficamente). Los hombres nacen por
generacin. Esta es, pues, no una manera, sino la manera de
su originarse. No es posible que nazcan de otra manera, distinta especficamente. Contra esto no puede objetarse que,
sin embargo, el primer hombre, esto es, un hombre, no
fue originado por generacin. Pues, naturalmente, la originacin trascendente de la causa de un efecto es de especie
categorialmente distinta que la originacin del efecto por la
76

Recordemos aqu al tomista un ejemplo que muestra lo fcilmente que engaa en estos problemas la imaginacin cuantitativa del
hombre. Hasta en la ms elevada filosofa escolstica hay innumerables
filsofos que consideran evidente el que Dios puede crear dos ngeles Gabriel. Para el tomista esto es un contrasentido.
77
Es evidente para cualquiera la imposibilidad de que algo sea
duplicado con igualdad de lugar y de tiempo. Pero sera falso afirmar
que ste es el nico caso posible. Esta afirmacin deja ya de parecer
obvia por el hecho de que la unidad real del lugar, en cuanto tal,
puede ser causa de que algo que existe en un punto haga imposible
lo mismo en otro lugar.

320

causa ya originada. La originacin del mundo y de sus potencias fontanales por la trascendente causalidad del Absoluto
y la originacin de los efectos intramundanos de estas potencias ya originadas son dos cosas categorialmente distintas.
Ahora bien, la originacin del primer hombre es (sin menoscabo de su individualidad) instauracin de la causa primigenia, no posicin de un efecto, al modo como esta causa, a su
vez, le origina. El primer hombre es constituido como sercapaz-de-engendrar, y es constituido por Dios y no por una
causa ntramundana. Pero una vez que el Absoluto (sin tener
que realizarse a s mismo en la instauracin de lo condicionado) instaura algo condicionado, que tiene capacidad de
causar y cuyo poder-causar pertenece a su esencia, no puede el Absoluto operar todava una vez ms y querer operar
aquello para lo que ha creado precisamente una causa distinta
de l. Una vez que ha puesto lo condicionado, el Absoluto no
puede querer poner otra vez sin l lo que el condicionado
puede poner por s mismo.
2. Si Dios instaurase varias veces una causa ntramundana 7S, este hecho convertira su propio obrar en cuanto creador (esto es, en cuanto condicin metafsica de la posibilidad
de lo finito) en un acontecimiento intramunano. Surgira,
en primer lugar, el problema del sentido del obrar divino:
Por qu hace Dios mismo por s mismo aquello que ya ha
dado poder de hacer y de realizar a la criatura, o por qu da
a la criatura un poder al que simultneamente quita de antemano el campo de su actividad, al hacer l mismo aquello
para lo que ha creado a la criatura? Este operar se opondra
al principio de economa no multiplicar las causas sin
necesidad, que no es slo un principio metdico gnoseolgico, sino un principio metafsico. El obrar de Dios se convertira en un acontecimiento ultramundano, e incluso en un
milagro. Intramundano es aquel operar milagroso de Dios
que acaece dentro de la totalidad de la realidad material en
78
Hay que tener siempre en cuenta que la humanidad de que aqu
se trata es una segn especie, tiempo y mbito de existencia. La primera pareja humana es ya causa suficiente para esta humanidad. As,
pues, si fuesen creadas varias primeras parejas humanas se habra
puesto varias veces la causa para lo mismo: para todos los hombres
generados, que deban formar una unidad mayor que la puramente
conceptual.

321

un determinado espacio-tiempo, y que, de una parte, es observable como tal, y de otra, cognoscible como neointervencin divina. Mas este operar de Dios es el operar de Dios
precisamente en la historia de la salvacin, en la que quiere
revelarse a s mismo como el Dios que trata personal y dialogalmente con la persona espiritual, y no slo como la causa
trascendente que seorea al mundo. La reiteracin creadora
de un hombre dentro del mbito del hombre ya existente sera, pues, un obrar intramundano milagroso de Dios. Por ello
tendra que pertenecer necesariamente a la historia de la
salvacin; y pertenecera, sin embargo, a la historia simplemente natural de la creacin. Empero, es en la historia de la
salvacin (y slo en ella) donde la causa trascendente aparece
en el proscenio del espacio y del tiempo y trata dialogalmente con el hombre. En cualquier otro caso, esta causa trascendente instaura el mundo a una con todos los principios parciales e irreductibles de ese mundo. Si alguna vez llega a
hacerlo, su accin cobra inmediata y necesariamente el carcter de lo personal-dialogal con el hombre. Pero esto es revelacin, y no creacin.
Una concepcin poligenista de la gnesis del hombre, o es
materialismo biolgico que cree que el surgir del hombre
no necesita de causa trascendente alguna (es decir, de una
causa no localizable ella misma en el espacio y el tiempo 79 ),
que no es necesaria la intervencin de Dios desde ms all
del espacio y del tiempo 8 o , o es un ingenuo antropomorfismo, en el que caen con facilidad gentes piadosas, que piensan que Dios en cuanto creador opera dentro del mundo (en
lugar de: opera el mundo), y que todos los das pueden ocurrir dentro del mundo milagros trascendentes de creacin
(en lugar de: los das del mundo, su curso y no slo un eslabn dentro de este curso, estn ya establecidos). Como
si Dios rellenara con su operar los vacos del mundo y aun
se presentara all donde (como en nuestro caso) no ha de79
La constitucin del espacio y del tiempo, en general, o de una
determinada espacio-temporalidad (como, por ejemplo, la espacio-temporalidad de una especie metafsica), es ella misma trascendente a la
correspondiente espacio-temporalidad, ya que aqulla establece sta y
lo condicionante no est sometido a lo condicionado.
80
Un acontecimiento cuyo cmo interno es para nosotros metafsico, inaccesible.

322

jado vaco ninguno, pues ha cuidado ya de la pluralidad de

los hombres y de su conexin histrica al establecer una
pareja humana capaz de engendrar.
Repensando con exactitud lo dicho, se llega siempre al
mismo resultado (que no vamos aqu a exponer con ms
detalle): el primer hombre no puede ser concebido nicamente como el primero temporal y numricamente. El primer hombre es ya, por muy individuo que sea, la humanidad
trascendente establecida por Dios, es el origen y no solamente el comienzo, es la fuente creada de la humanidad,
pero no la primera gota de una fuente que estuviese, por
detrs de la humanidad, en Dios. Que esta forma de pensar,
que habra que esclarecer con ms detalle y determinar conceptualmente con ms precisin, viene avalada por una teologa del pecado original, resulta por s mismo evidente. Para
abarcar el problema en toda su envergadura, se podra decir, en general: nuestra filosofa corriente conoce tan slo
al individuo real aislado, lo universal como concepto abstracto, y por encima del individuo real del mundo material
slo conoce como principio real de unidad a Dios, el cual,
empujando desde fuera, coordina las acciones mutuas de
las pluralidades mundanales (acciones posteriores a la constitucin ntica del mundo), constituyendo la mquina del
mundo. En realidad, existen fuera de Dios principios de unidad intramundanos, creados, realontolgicos: la materia prima una, la unidad real de origen de especies autnticamente
metafsicas, los ngeles como principios creados (p^a), y
principios de la unidad de orden del mundo material. Dios
es el fundamento que soporta estos principios intramundanos
de unidad, pero no su sustituto. Si se concibe a Dios de esta
manera (esto es, si, v. gr., la unidad del gnero humano se
encuentra simplemente en el origen uno trascendente y divino), se desconoce su trascendencia y se le convierte en un
demiurgo intramundano.
d) Sera errneo decir: si lo dicho fuese verdadero, ocurrira que, de mantenerse en pie la teora de la descendencia, tambin en el reino de las plantas y de los animales la
primera aparicin de una especie nicamente podra tener lugar en un ejemplar. A esta objecin hay que responder lo
siguiente: cuando aparece por vez primera realmente una
323

nueva especie en varios ejemplares independientes unos de

otros, pero que, sin embargo, provienen de otra especie
hasta ahora distinta, esta especie no es una especie metafsicamente nueva, a pesar de que una sistemtica biolgica
orientada al fenotipo clasifique esta especie como nueva
e independiente. Una nueva entelequia, una nueva forma de especie esencialmente diversa (que en cuanto idea
nueva e indeducible slo puede brotar por una causacin
trascendente de Dios), o bien no se origina en varios casos
independientes entre s, o bien estos casos no generan
(como los ngeles). Ahora bien: el hombre es, frente al reino
animal, una especie metafsicamente nueva, distinta esencialmente y no slo diversa fenotpicamente (en sentido biolgico). El hombre no es slo diverso y nuevo en el genotipo,
sino en la raz ltima de su ser corporal-animal, en su forma
espiritual, inaccesible a toda experimentacin externa.
Concedamos, por tanto, la posibilidad absoluta de que
numerosos ejemplares del reino animal hayan evolucionado
en ascenso biolgico hacia aquel nivel en el que puede acontecer el milagro trascendente de la homnzacin. Empero,
este milagro ha acontecido una sola vez, porque ha dado
lugar a algo metafsicamente nuevo, lo cual (porque deba y
poda desarrollarse a s mismo, multiplicndose) no puede
ocurrir (como caso original) ms veces, si no queremos convertir la creacin autntica en un espectculo ultramundano.
Por ello no es extrao que el mundo animal, que evolucionando se aproxima al lugar metafsico de este milagro, sin
poderle alcanzar desde s mismo, des-evolucione de nuevo a
partir de este punto, una vez ocurrido el milagro de la hominizacin. Un entendido en la materia dice 8 1 : En el ltimo milln y medio de aos del terciario, poco antes de la
aparicin del hombre, encontramos figuras simiescas muy
semejantes a l. Vivan en la estepa, caminaban erguidos,
tenan libres las manos y posean una dentadura humana
o casi humana. Sus acciones instintivas deban llegar mucho
ms lejos que las de nuestros primates de hoy (gorila, orangutn, chimpanc). Estos monos se han encontrado en frica sudoriental. Los representantes fsiles ms modernos fue81

324

Philipp Dessauer, en un escrito no publicado todava.

ron ya, segn puede apreciarse, coetneos de los primeros

hombres. Pero en comparacin con sus predecesores, parecen haber sido ms monos, ms especializados que los anteriores australopitecus. Este grupo de figura animal ms
noble se extingui al tiempo de la aparicin del hombre.
Junto a stos pueden contarse tambin a los gigantes del
Asia oriental y sudoriental, que igualmente parecen haberse
extinguido al tiempo de la aparicin de los primeros hombres. Por qu se extinguieron estos simios? Tal vez la respuesta ms sencilla y tambin la ms verdadera sea sta:
porque ya haban cumplido su fin, que era preparar al hombre. Y, viceversa, se debe tambin preguntar: por qu no
existen hoy los primates que una vez existieron, y que eran,
sistemticamente, los ms prximos al hombre? Por qu
el rbol de los primates des-evoluciona de nuevo, alejndose
del hombre, en el tiempo geolgico moderno? Es que tal
vez no tendran estas figuras, ms prximas al hombre, posibilidad de existencia hoy? Entonces la respuesta es sencilla: una vez que existe ya lo que se pretenda conseguir,
se desmonta el andamio que sirvi para la construccin.
Pero si la primitiva originacin del hombre pudiera reiterarse de nuevo, estas aproximaciones al hombre tendran
siempre sentido.
Tampoco puede decirse que los hombres no hubiesen podido subsistir si al principio hubiese aparecido nicamente
una pareja humana. Esto no puede probarse. Y viceversa:
tampoco un nmero mayor (en todo caso, pequeo) garantiza l solo la no extincin. Grupos enteros, de los cuales
el hombre tal vez parti en determinado aspecto, se han
extinguido, aunque eran ms semejantes al hombre que los
primates de hoy. El extinguirse debe depender de otros factores distintos del nmero originario.
De estas consideraciones resulta tambin que defender a
la vez una teora moderada del evolucionismo antropolgico
y el monogenismo, no constituye un compromiso sospechoso.
Ambas cosas surgen igualmente del mismo principio metafsico de economa: la causalidad trascendente divina obra
dentro del curso intramundano de la forma ms discreta y
escasa posible; es decir, slo obra all donde se presenta por
325

vez primera y en forma originara algo esencialmente nuevo

e inderivable. Lo que el mundo por su cuenta puede, debe
poderlo realizar con el coeficiente ms alto posible; por
tanto, no slo la preparacin del sustrato biolgico de la
hominizacin, sino tambin la propagacin del linaje.

SOBRE LA RELACIN ENTRE LA NATURALEZA

Y LA GRACIA
Conocidos son los problemas ltimamente planteados sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. No es preciso
que hagamos historia de ellos. Damos por sabido y suponemos lo que telogos como De Lubac, Bouillard, Delaye, von
Balthasar, Rondet a quienes se agrupa gustosamente, aunque sin saber del todo de qu se trata, bajo la denominacin de la nouvelle thologie han dicho sobre el tema. Suponemos lo que De Blic, L. Malevez, Ch. Boyer, Garrigou-Lagrange, A. Michel, De Broglie, Philippe de la Trinit y otros,
a base de reflexiones fundamentales, y lo que Alfaro, con
sus investigaciones histricas, han escrito con sentido crtico
sobre estos problemas en su planteamiento nuevo. Suponemos umversalmente aceptada la indicacin que hace la encclica Humani generis: Alii veram grauitaem ordinis supernauralis corrumpunt, cum auument Deum entia iniellectu
praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet (Dz. 3018). No vamos a tratar aqu
de la problemtica total sobre la relacin entre la naturaleza
y la gracia. No es nuestro intento, ni histrica ni sistemticamente. Tan slo vamos a presentar unas pocas reflexiones fundamentales, sin intencin de tocar siquiera todo lo
importante 1.
1
La primera publicacin de estas reflexiones (Orientierung 14 [1950]
141-145), que aqu se reproducen, ligeramente ampliadas, encontr ms
atencin de la que yo haba esperado. No slo la adversa que malcntiende el asunto fundamental de que se trata, publicada en el Schweizer Kirchenzeitung el 7 de septiembre de 1950, pp. 441-444 (cf. tambin
Civitas 6 [1950/51] 84). Sino tambin la atencin, completamente benvola y de acuerdo en lo esencial, de H. U. v. Balthasar (Karl Barth,
Darstellung una Deutung seiner Thologie [Colonia 1951], sobre todo en
las pp. 278-335; Der Naturbegriff in der katholischen Thologie), as
como la de L. Malevez, muy detallada, La gratuita du surnaturel: Nouvelle Rev. Thol. 75 (85) (1953) 561-586; 673-689. Este trabajo de Malevez
me hizo caer en la cuenta de que la teora del existencial sobrenatural, que Malevez admite con pequeas precisiones, que apruebo,
haba sido ya expuesta, en cuanto al contenido, por E. Brisbois, Le
dsir de voir Dieu et la mtaphysique du vouloir selon saint Thomas:

326

327

Por ello, no tenemos tampoco la intencin de exponer la

crtica que la nouvelle thologie ha hecho de la doctrina
escolstica al uso sobre la relacin entre la naturaleza y la
gracia. Su expresin ltima es el reproche del extrinsecismo, de que la gracia aparece como un mero aadido o segundo piso, muy bello en s, que Dios, por su libre disposicin, coloca sobre la naturaleza; que la relacin entre ambas no es mucho ms intensa que una no-contradiccin, una
potena oboedienlialis, entendida de manera puramente negativa. Es verdad que la naturaleza conoce el fin y los medios del orden sobrenatural (gloria y gracia), en s considerados, como supremos; pero no se ve cmo tiene algo que
ver con ellos. Pues para esto no se requiere slo que el bien
sea alto (superior a otro) y su consecucin posible. Al menos, un ser libre podra rechazar siempre tal bien, sin experimentar por ello internamente la prdida de su fin. Sobre
todo porque, en la concepcin al usoaunque no unnime,
la gracia en s, y en todo sentido, queda ms all de la
conciencia.
No se puede negar que, en la doctrina corriente de los
ltimos siglos sobre la gracia, se da tal extrinsecismo. Se
supona una naturaleza humana claramente delimitada, en
un concepto de naturaleza de los seres inferiores al hombre. Se cree que se sabe claramente qu es con rigor y hasta
dnde llega exactamente esta naturaleza humana 2. Al identiNouv. Rev. Thol. 63 (1936) 1103-1O5. De la existencia de este predecesor
no puedo menos de alegrarme. Pues en tales problemas no hay derechos de prioridad por lo que se haya de disputar. Vase tambin la cita
de Blondel aportada por Malevez (679), que apunta en la misma direccin. De manera temtica, como Malevez, e igualmente de acuerdo,
escribe sobre la primera publicacin de este ensayo J. P. Kenny: Reflections on human nature and the supernatural: Theological Studies
14 (1953) 280-287.
2
Con esto no pretendemos negar que lo que, en un anlisis trascendental de la realidad humana, aparezca como existente pertenece a
la naturaleza humana (tambin en sentido teolgico). Por este anlisis
eso le pertenece ciertamente. Hasta aqu estoy completamente de acuerdo con Malevez (685 ss.). Pero, a su vez, Malevez tendr que conceder
que, por este mtodo trascendental, no se puede determinar la totalidad de la naturaleza humana. Cualquier moralista en cuanto guarde
la ley natural protestar vivamente si se pretende afirmar que a la
naturaleza inmutable del hombre le pertenece nicamente aquello que
un anlisis trascendental puede probar que le pertenece. En todo
caso, yo no me atrevera a afirmarlo. Pero si, para determinar la

328

ficar como cosa obvia lo sobrenatural y lo cognoscible

slo por la palabra revelada, se supone lo que es todava
ms problemtico, tcita o expresamente, que todo lo que
el hombre de por s independientemente de la revelacin
sabe sobre s mismo y experimenta en su ser pertenece a su
naturaleza. Y segn esto, que a partir de la antropologa
de la experiencia cotidiana y de la metafsica, se puede conseguir un concepto de la naturaleza del hombre perfectamente perfilado. Se supone, por tanto, que la esencia del
hombre, experimentada de hecho concretamente, se identifica adecuadamente con su naturaleza, que en teologa
es el contra-concepto de lo sobrenatural.
En tal caso, la gracia sobrenatural slo puede ser el piso
aadido, ms all de la experiencia, sobrepuesto a una naturaleza humana, que, incluso en el orden natural, gira sobre s misma si bien con una relacin propia con el Dios
de la creacin. Su girar es, al principio, nicamente perturbado por el decreto de Dios, proveniente de fuera, que
ordena a esta naturaleza la aceptacin de lo sobrenatural.
Tal decreto sigue siendo una determinacin puramente externa de Dios, hasta que la gracia no se apodera de hecho
de la naturaleza, en la justificacin, divinizndola y convirtiendo as en destino interno del hombre la vocacin al destino sobrenatural.
Prescindiendo de este decreto externo que compromete
al hombre, puramente desde fuera, a lo sobrenatural, en esta
concepcin, el hombre del orden concreto actual que no posee la gracia es igual que el hombre de la naturaleza pura.
Como este decreto, adems, slo es conocido por la palabra
revelada, el hombre se experimenta consecuentemente en la
experiencia que de s tiene, como esa naturaleza pura. Y
naturaleza humana, la antropologa en el sentido ms amplio de la
palabra se ve obligada a recurrir tambin a un mtodo no trascendental y en este sentido, a posteriori, desde este momento
comienza a ser inevitablemente inexacta. Pues la sola experiencia
no puede decidir exactamente en todos los casos al menos, no sin
ayuda de la teologa si lo experimentado en el hombre pertenece a
su naturaleza en cuanto tal siempre y en todo caso o a su naturaleza histrica, en cuanto que sta siempre de manera emprica,
pero condicisionada por el hecho de la vocacin al fin sobrenatural
posee en s rasgos que no tendra si tal vocacin no existiese.

329

como en esta concepcin incluso el pecado original y sus

consecuencias representan slo un estado humano que no
debiera haber tenido lugar, en cuanto que el hombre de
nuevo, slo por un decreto obligatorio externo de Dios debiera ser de otra manera, tampoco el pecado original le perturba en la experiencia inmediata de su naturaleza pura.
Brevemente: segn esta concepcin, el hombre hubiera podido existir, tambin en el orden de la naturaleza pura, tal
como se experimenta de hecho a partir de s mismo.
Pero esta concepcin al uso es de hecho muy discutible.
Y que religiosamente es problemtica y peligrosa, se ve muy
a las claras. Si el hombre, tal como se experimenta existencialmente desde s mismo, es realmente slo naturaleza pura,
est tambin en peligro de entenderse, de hecho, meramente
como tal, y de obrar en consecuencia. En tal caso, slo puede sentir la llamada de Dios, que est por encima de su propio crculo, como un estorbo que le quiere forzar a algo
para lo que por elevado que en s sea no est hecho.
Segn esta teora, el hombre est hecho y dispuesto para la
gracia slo despus de haberla recibido, y esto, adems, de
un modo que escapa totalmente a su experiencia. Y sobre
todo, el ofrecimiento de la gracia, que le eleva internamente,
queda ex supposito fuera o sobre su experiencia real, y slo
puede ser sabido en una fe que nicamente ex auditu sabe
acerca de su objetivo.
La exposicin de las consecuencias que esta concepcin
tiene en la historia del espritu puede leerse en Surnaturel,
de De Lubac. Por sombra que pueda ser, no cabe duda que
da que pensar. Y aunque las consecuencias son tambin, en
gran medida, ms bien efecto de la actitud espiritual histrica de toda la poca, reflejada tambin en esta concepcin
como consecuencia precisamente de esta teora teolgica,
sin embargo, su exposicin no deja de tener importancia,
incluso para la valoracin de esta teora misma.
Pero tal concepcin es problemtica, por lo que se refiere
a sus supuestos tcitos y a sus nociones ontolgicas. Quin
me dice a m que todo lo que encuentro de hecho en la
experiencia existencial de m mismo (la aoranza ltima,
el ms hondo desgarrn, la experiencia ms radical del carcter universal y humanamente trgico de la concupiscen330

cia, de la muerte, etc.) cae tambin, de hecho, dentro del

campo de mi naturaleza y se dara tambin, exactamente
como ahora, si no existiese la vocacin a la comunin sobrenatural con Dios? Este supuesto tcito no se justifica desde
el hombre ni hay un argumento teolgico que realmente lo
pruebe. Y es que no es lo mismo experimentalidad de la
gracia que experimentalidad de la gracia como tal. Si no se
supone esto, o no se lo considera evidente, se puede decir
entonces tan fcilmente lo que pertenece a la naturaleza
humana, no meramente a la naturaleza de hecho, en este
orden concreto, sino a la naturaleza pura, y de tal manera
que, si faltara, el hombre dejara de serlo? Cmo habra
que responder con rigor filosfico, sin la revelacin, a esta
pregunta? Puede decirse, con razn, que el hombre es un
animal ralinale. Pero sabemos, con esto, si la realidad contemplada bajo esta frmula sera exactamente como ahora la
experimentamos, si ese hombre no estuviese llamado a la
comunin eterna con el Dios de la gracia; si no estuviese bajo
el dinamismo permanente de la gracia y no sintiese su prdida como herida mortal, por estar siempre ordenado internamente a ella?
Podemos acudir a una deduccin trascendental para precisar la esencia irrevocable del hombre; es decir, considerar
como esencia puramente natural lo que el mismo planteamiento de la pregunta da de s. Pero de este modo tampoco
sabremos si no hemos puesto demasiado poco en esta nocin de hombre, o si en la misma pregunta no acta ya,
de hecho y de manera inevitable siempre, en el que la hace,
un elemento sobrenatural, que efectivamente nunca podr
ser puesto entre parntesis y que impide, en consecuencia,
aprehender puramente en el concepto la esencia natural del
hombre 3 . En todo caso, una delimitacin rigurosa entre la
3

El fantasma de la conversio ad phantasma, necesario para la

aprehensin del concepto ms abstracto de naturaleza humana, es la
experiencia concreta, nunca analizable absolutamente hasta el fondo,
que el hombre tiene de s mismo. En consecuencia, aun el concepto
metafsico ms acrisolado de naturaleza humana sigue siendo como
todo concepto histrico, es decir, existe y es aprehendido nicamente en una sntesis, ya realizada de antemano y nunca completamente disgregable en sus elementos, de concepto condicionado a
priori e intuicin (de la experiencia). Pero en esta experiencia se

331

naturaleza y la gracia si es que esto es posible en absoluto, y con ello, un concepto verdaderamente puro de naturaleza pura, slo podra comprenderse, pues, con ayuda de
la revelacin. Ella es la que nos dice lo que en nosotros es
gracia, y slo as nos permite sustraerla de la realidad total
de nuestra experiencia existencial del hombre. El resto
obtenido as sera la naturaleza pura en su totalidad.
Los supuestos ontolgicos de este extrinsecismo son igualmente problemticos. Y es que no es de ningn modo evidente lo que, sin embargo, se supone tcitamente que la
ordenacin obligatoria del hombre al fin sobrenatural slo
pueda consistir en un decreto divino todava externo, en caso
de que la gracia no se haya apoderado an del hombre,
abierto a la libertad, justificndole. Aun cuando se considere
que tal ordenacin obligatoria no es constitutiva de la naturaleza humana en cuanto tal, quin puede probar que esta
ordenacin puede ser interna al hombre slo como gracia
ya justificante? Que un existencial 4 sobrenatural interno
esconden al menos no puede probarse lo contrario, tambin en el
orden concreto, elementos sobrenaturales de la gracia. Y de tal manera, que la eliminacin nunca puede realizarse de manera adecuada,
porque la intuicin, necesaria para el concepto, contiene siempre, inevitablemente, ms elementos de los que seran necesarios para el
concepto, es decir, para su representacin. Dicho de otra manera:
nosotros concebimos inevitablemente la naturaleza abstracta del hombre con la mirada puesta en el modelo del hombre que nos ofrece
la experiencia. Pero, hasta el fin de su historia, el hombre no sabr
nunca totalmente a este respecto qu es en l esencia y qu mero
modelo, de hecho. Toda la historia del espritu humano es un testimonio de ello. Pues en esta historia experimenta l formas nuevas
de la realizacin nica de su esencia, que nunca habra podido deducir
a priori de ella. Y en esta nueva forma experimenta vivencialmente
de nuevo la diferencia entre esencia y realizacin histrica concreta,
cuya sntesis haba tenido antes por ms o menos indisoluble.
4
Existencial, como sustantivo, es todo aquello que, como condicin, posibilidad y lmite permanente e interno, precede a la libre realizacin (Selbstvollzug) de la persona, sea porque venga dado por una
estructura esencial del hombre, sea porque preceda histrica y contingentemente, como algo que afecta internamente la sustancia humana,
aunque no sea deducible de la esencia. Puesto que el sujeto libre en
sus actos humanos dispone siempre de s mismo, la decisin libre est
siempre referida al menos implcitamente a este existencial. As,
admitimos en el hombre un existencial sobrenatural, que consiste
en la permanente orientacin (Ausgerichtetheit) hacia la visin beatfica. Es verdad que la visin beatfica es para el hombre realmente
sobrenatural y que, por consiguiente, no puede ser objeto de un
aperito innato. Sin embargo, en el hombre histrico, incorporado a la

332

del hombre adulto slo puede consistir en la gracia de la

justificacin, ya poseda, en la fe y el amor? Lo que Dios
dispone sobre el hombre, no debe ser ms bien, eo ipso,
terminativamente un consititutivo ontolgico interno de su
esencia concreta, aun cuando no lo sea de su naturaleza? 5.
Para una ontologa que sabe la esencia concreta del hombre como dependiente totalmente de Dios, no es su disposicin obligatoria eo ipso, no slo un decreto jurdico de Dios,
sino precisamente lo que el hombre es; es decir, no slo
un deber-ser (Seinsollen), procedente de Dios, sino lo ms
ntimo del hombre? Si Dios da a la creacin, y sobre todo
al hombre, un fin sobrenatural, y ste es lo primero in intentione, entonces es el mundo y el hombre eo ipso, siempre y
en todas partes, en su estructura interna, distinto del que
sera si no poseyese ese fin, incluso antes de haberlo conseguido parcialmente (gracia justificante) o totalmente (visin
de Dios). Y es totalmente legtimo proyectar desde esta perspectiva la esencia nica y concreta del hombre (no su naturaleza, como contra-concepto de la gracia). Brevemente:
hay motivo para decir que en la doctrina ordinaria sobre la
gracia domina ampliamente una concepcin extrinsecista.
Para ella la gracia es nicamente un piso aadido, dispuesto
desde fuera, sobre una naturaleza que le es indiferente. Superar este extrinsecismo parece ser verdaderamente una tarea autntica de la teologa. Y de haberlo superado, no es
actual economa soteriolgica, puede admitirse una cualidad que afecta
su sustancia (el existencial sobrenatural), por la cual tiende verdaderamente hacia su fin sobrenatural. Con ello puede explicarse mejor
la pena de dao de los condenados. (Nota del autor para la edicin
espaola.)
5
Malevez (678) dice, con razn: Toute volont divine ad extra se
dfinit par le terme, qu'elle pose; si done le dcret divin, qui a prside
a la cration, a t un dcret de destination des hommes au Royaume,
cette destination a d se traduire par un certain effet au plus profond
de nous-mmes: au dcret inmanent a la volont divine, a rpondu en
nous une certaine disposition, une ordination aux biens qui nous taient
promis. Obsrvese ya aqu este punto de partida de las consideraciones
que a continuacin hacemos sobre el existencial sobrenatural. No se
postula este existencial para aligerar el problema de la poientia oboedientialis, para explicar por qu la naturaleza tiene una afinidad con
la gracia. Si el punto de partida fuese ste, podra decirse que lo nico
que se hace as es diferir el problema. (Cf. E. Gutwenger: ZkTh 75
(1953) 462.)

333

acentuar como hace, por ejemplo, Malevez 6 , contra De

Lubac que la potentia oboedentialis de la naturaleza incluye de alguna manera, en las profundidades de su esencia,
una cierta aspiracin, un anhelo aunque ciertamente slo
condicionado de poseer inmediatamente a Dios. Que no es
posible apartar este appetitus de la nocin de naturaleza espiritual. Es decir, que la potentia oboedientialis no es un
mero carcter puramente negativo de no-contradiccin. Pues
mientras se entienda este anhelo como realmente condicionado y no se haga de la felicidad finita, concedida al hombre
sin la visin divina, una media desgracia; mientras no se
haga de la potentia oboedientialis, idntica a la naturaleza
humana, una verdadera capacidad, este desiderium sigue
siendo hipottico. Tanto, que la naturaleza podra tenerlo
incluido dentro de s misma.
Pero esta ordenacin del hombre a la gracia, es de tal
manera un constitutivo de su naturaleza que no sea posible
pensarla sin l es decir, como naturaleza pura y que el
concepto de naturaleza pura sea, por tanto, irrealizable?
Aqu es donde hemos de rechazar la concepcin que se ha
entendido y atacado bajo el nombre de la nouvelle thologie 7. En este punto la doctrina de la Humani generis, en el
pasaje citado, no se presta a equvocos 8.
El problema es el siguiente: sera posible seguir concibiendo la gracia como indebida, aun en el caso de que el
existencial de la ordenacin interna e incondicionada a ella y
a la visin de Dios fuese un constitutivo de la naturaleza
humana, de tal modo que el hombre, en cuanto tal, no pudiera ser concebido sin l? Que la gracia es absolutamente
6
L. Malevez (en una recensin anterior al artculo que venimos
citando): NRTh 69 (1947) 3-31.
7
Esta opinin la defiende, ciertamente, el annimo D. en Orientierung 14 (1950) 138-141: Ein Weg zur Bestimmung des Verhltnisses von
Natur und Gnade. D. pertenece al crculo de telogos a quienes ordinariamente contra la protesta de algunos de ellos se agrupa como
escuela de la novelle thologie. Dejamos de lado el problema de si la
exposicin de D. reproduce, de hecho y certeramente y hasta qu punto, la opinin de De Lubac, como D. pretende.
8
Esta doctrina se escuch tambin entre los que antes asentan, y
aun hoy pueden asentir, al intento fundamental de De Lubac. Cf. H. U.
v. Balthasar yendo ms lejos que en su libro sobre Barth en ZkTh 75
(1953) 454 ss.

334

indebida, que esta proposicin es el punto obvio de partida

de todas las consideraciones, era tambin un axioma indudable de la nueva teora. El programa se reducir, pues,
a saber si este axioma es conciliable objetivamente con el
teorema de una ordenacin incondicionada a la gracia en virtud de la naturaleza en cuanto tal.
Esta nueva concepcin consideraba la ordenacin a la
visin beatfica de Dios, de una parte, como constitutivo interno, imposible de perder, de la naturaleza humana. Y de
otra, declaraba inconciliable con la sabidura y la bondad
de Dios la no-concesin del fin de tal ordenacin; y, en este
sentido, conceba esta ordenacin como incondicionada, naturalmente, en el caso de que la criatura no perdiese ese fin
por su propia culpa. Creemos que en este supuesto no es
posible seguir llamando gratuitas ni a la gracia ni a la visin
de Dios.
Atendamos al estado preciso de la cuestin. El defensor
quiz ms decidido de esta teora, D. 9 , sostiene incluso
y lo acenta al final de su citado artculo que la gracia
es indebida para el hombre existente. Indebida, por tanto,
no slo para el hombre pensado (imaginativa o hipotticamente) todava como inexistente, al que Dios no debe ni la
existencia ni lo que detrs de la existencia habr de ser,
sino tambin para el hombre supuesto como ya existente.
Este carcter indebido tiene su importancia religiosa. Yo,
interlocutor real de Dios, debo poder recibir su gracia a
diferencia de mi existencia como un milagro inesperado
de su amor. No concibindome primero como no existente,
y concibiendo despus mi existencia propia, en cuanto tal,
como el milagro de su libertad. Parece, empero, que D., contra su propia voluntad, no va ms all de la gratuidad de la
9
En las pginas siguientes nos ocupamos principalmente de D. porque su artculo es probablemente la exposicin ms clara, pero tambin
la ms extrema, del punto de vista aqu rechazado. Prescindiendo del
artculo de H. de Lubac, Le mystre du surnaturel en Recherches de
Science Religieuse 36 (1949) 80-121, la mayora de los trabajos de este
crculo ran primordialmente histricos, por lo que no es fcil interpretar su intencin terica y sistemtica. As, H. Bouillard, Conversin et
gra.ee chez S. Thomas d'Aquin, Pars 1944; H. de Lubac, Surnaturel,
Paris, 1946; H. Rondet, Le problme de la nature pur et la thologie
du XVIe sicle: Rech. se. re. 35 (1948) 481-521; H. Rondet, Grada
Christi. Essai d'histoire du dogme et de thologie dogmatique, Paris 1948.

335

creacin. La gracia, para l, se diferencia del resto de las

cosas creadas que tambin, en algn sentido, pueden llamarse gratuitas, por brotar de la libertad de Dios slo en
cuanto a la magnitud del don, pero no en cuanto al carcter
indebido como tal.
Por otro lado, tal vez pueda decirse tambin que los
defensores del carcter indebido de la gracia, de la posibilidad que de ah se deriva de una naturaleza pura y de la
imposibilidad de una aspiracin incondicionada de la naturaleza a la visin inmediata de Dios mediante la gracia, se
aligeran, a veces de manera excesivamente fcil, la defensa
de su posicin. En un ser infrapersonal, la ordenacin incondicionada a un fin y su gratuidad son supuestos inconciliables, si se hacen a la vez. Sobre todo si se considera la
realidad en la perspectiva de Dios, en cuanto que l mismo,
por su propio acto creador, dispone esta ordenacin incondicionada. Pero tratndose de un ser personal, es esto tan
sencillo y evidente? No podra decirse, con aparente derecho, que la esencia del ser personal su paradoja, sin la
que no se le puede entender en absoluto consiste precisamente en estar ordenado, por naturaleza, a la comunin
personal con Dios en el amor y tener que recibir ese mismo
amor como libre regalo? Pero no ocurre lo mismo en el
amor terreno? l es en cuanto individual la realidad
hacia la que el que ama y es amado se siente evidentemente
ordenado. Y de tal manera, que l se sentira desdichado y
perdido, de no recibir este amor determinado. Sin embargo,
lo recibe como el milagro y el inesperado regalo del amor
libre, es decir, indebido. Podra preguntarse: no podr consistir la esencia del espritu personal precisamente en eso
en eso y nada ms que en eso!, en tener que recibir el
amor personal como indebido, si no quiere malograr su
sentido, y que, por tanto, su incondicionada ordenacin hacia
tal amor y la gratuidad del mismo no slo no se excluyen,
sino que se condicionan mutuamente?
Sin embargo, esta forma ms precisa de la objecin
tampoco prueba lo que pretende. En primer lugar, el ejemplo no es evidente. Quin prueba que la ordenacin de la
persona que ama hacia la otra, en cuanto verdaderamente
incondicionada, precede a una decisin libre? Porque si el
336

ejemplo pretende probar esto, sera necesario. Pero lo decisivo es lo siguiente: puede, en este supuesto, el mismo
que ha creado tal ordenacin a la comunin personal e ntima de dos personas en el amor en nuestro caso, el hombre y Dios negarla al mismo tiempo, sin chocar contra el
sentido de esta creacin y su mismo creador? Pero a esta
pregunta hay que responder negativamente, prescindiendo
de si siempre podr decirse que el ser as creado podr y
tendr que considerar este amor como regalo y gracia si,
a causa de su ordenacin incondicionada hacia l, realmente
se da. Sin embargo, si el no anterior es exacto, de l se
sigue que, en el supuesto de tal tendencia incondicionada
in sensu composito con ella, la concesin real del fin
no puede ser ya libre e indebida. Por tanto, si la ordenacin
es inseparable de la naturaleza, su realizacin es, vista precisamente desde Dios, debida. Y esto, como todos conceden,
es falso. Por tanto, su supuesto tiene que serlo tambin.
Los defensores de la teora aqu rechazada intentan llamar la atencin sobre diversos hechos como puede verse
en D. que, segn su opinin, son a propsito para hacer
ver que ordenacin absoluta de la naturaleza del hombre,
en cuanto tal, a la gracia y carcter indebido sobrenaturalidad de sta no se excluyen. Quizs valga la pena detenerse todava un poco en estas referencias.
Lo primero que hemos de decir, por lo que se refiere a
la primera instancia que encontramos en D., es que no nos
parece eficaz. Que el Concilio de Trento (Dz. 809; 842) declare que la bienaventuranza es, a la vez, gracia y mrito,
se comprende fcilmente. De una parte, los supuestos previos
de este mrito la gracia justificante son pura gracia, y
de otra, supuesta la gracia, las consecuencias que se siguen
de tal estado pueden ser mrito real. Es decir, la gloria es
gracia en su supuesto mediato, y mrito (debida) en su causa
inmediata.
El ejemplo no prueba, pues, que lo mismo (gracia) pueda
ser, a la vez y bajo el mismo aspecto dinamismo natural
hacia la gracia, debido e indebido. No prueba, por tanto,
que el carcter de indebido e indenegable puedan darse en
una misma realidad bajo el mismo aspecto y simultneamente. Pueden existir, desde luego, una generosidad y una
337
o

sabidura de Dios que no supriman la gratuidad del don

respecto al que lo recibe, aun en el caso de que estos atributos divinos hagan necesaria la concesin del don; si, por
ejemplo, Dios, generosa y sabiamente, lo ha prometido. Pero
con esto no se prueba que un don pueda ser considerado
como indebido respecto al que lo recibe, aun cuando esta
sabia generosidad de Dios se haya objetivado en el mundo
creado, en primer lugar, en el que lo recibe, una disposicin
que, nica y exclusivamente, encuentra en este don so pena
de perder su propio sentido su nico fin y su nica posible
realizacin plena. En este caso, la sabidura de Dios se
obliga a la realizacin plena de esta disposicin, porque la
ha creado, y por haberla creado de tal manera que esta
disposicin misma exige tal realizacin plena. El ejemplo del
pobre, a quien se le ha prometido dar de comer, cojea precisamente en el punto decisivo: el pobre no tiene ninguna
disposicin para ser alimentado, de hecho, por tal determinado anfitrin, ni ste es responsable de su hambre. Aqu
se trata, pues, de un regalo que es mera generosidad. Pero
si al don ha precedido una disposicin natural e incondicionada, tal don nicamente puede ser parte o fin parcial de
la naturaleza y, con ello, slo tan gratuito como la naturaleza misma. (Es decir, Dios no hubiese necesitado crearlo a
una con la totalidad de la naturaleza.)
Acudir al carcter misterioso de la gratuidad e indenegabilidad paradjicas de la gracia estara en su lugar si se hubiese comprobado de manera cierta, con fuentes teolgicas
positivas, que la indenegabilidad de un desiderium natural
a la gracia es un dato teolgico cierto, y no una hiptesis
teolgica. Hasta ahora no se ha aportado tal prueba.
Naturalmente que se puede y se debe definir la esencia
de la gracia sobrenatural a partir de ella misma, y no de la
naturaleza. Es cierto que su esencia es la autocomunicacin
de Dios en el amor. Se puede decir, con razn, que un don
de orden tan divino, y la comunicacin del amor personal,
son esencialmente indebidos. Pero de aqu se sigue nicamente que, de parte del hombre, no puede existir por eso
una disposicin que atraiga hacia s inevitablemente tal autocomunicacin divina del amor personal, o que esta disposicin, si es que tiene tal efecto, ha de ser igualmente inde338

bida. Lo que no se sigue es que ella, en cuanto natural, d

consistencia a la gratuidad del amor divino. Pero si esta disposicin se concibiese como perteneciente a la naturaleza,
la gracia, como la naturaleza, y con ella, sera gratuita en
cuanto dada de hecho; ms an, dentro del marco formal
de esta gratuidad, la gracia representara el don supremo
por increado, diferente esencialmente de los otros dones creados gratuitos, bien que no bajo el aspecto formal de la gratuidad. Pero ni lo uno ni lo otro podra impedir que fuera imposible decir que la gracia es indebida a esta
naturaleza. Con otras palabras: de la esencia ms ntima de
la gracia se sigue ms bien la imposibilidad de que la naturaleza posea una disposicin hacia ella, o que esta disposicin, caso de que sea necesaria, pertenezca ella misma al
orden de lo sobrenatural. Pero lo que no se sigue es que tal
disposicin, en cuanto natural, d consistencia a la gratuidad
de la gracia.
Es verdad que el fin concreto del hombre es lo primero
que Dios quiere, y desde l traza su esencia concreta. Pero
de esto se sigue solamente que si Dios quiere un fin sobrenatural e indebido, y si lo quiere o tiene que quererlo
de tal manera que el ser creado tenga una disposicin de
tipo positivo e incondicionado para l, entonces Dios tiene
que concederle la disposicin para tal fin. No que la disposicin misma tenga que pertenecer a su naturaleza. De lo
contrario, tendramos una criatura creada libremente y en
este sentido, gratuitamente por Dios en cuanto totalidad
con esta disposicin natural, pero no una criatura a la que
la gracia no le fuese debida. Si se dice que, finalmente, habra que suponer de nuevo en l una disposicin para
esta disposicin sobrenatural, y que tal disposicin habra
de ser concebida como constitutivo natural de la esencia humana, tendramos que responder: desde luego. Pero quin
prueba que esta disposicin natural no pueda ser concebida,
sencillamente, como idntica con la naturaleza espiritual del
hombre, con su sentido e importancia, aun cuando no llegue a realizarse esta disposicin interna y sobrenatural para
la gracia?
Dejemos aqu de lado el problema de si la condenacin
de la doctrina de Bayo dice algo en favor o en contra de
339

nuestro problema. Responder aqu nos obligara a entrar

demasiado en detalles de teologa histrica l 0 . Pero no hay
duda de que esta condenacin tiene que ser interpretada
con mucha prudencia, cosa que olvida con frecuencia la
teologa al uso. Si bien, por ejemplo, de esta condenacin
se sigue que Dios pudo crear al hombre en el estado en que
ahora se encuentra de hecho, a causa del pecado original,
aunque no hubiera pecado, de ella no se sigue, sin embargo,
que el estado que el hombre experimenta ahora sea materialmente idntico con el de una naturaleza pura. Pues Dios,
evidentemente, no podra crear al hombre sin culpa, en un
estado de exigencia de lo sobrenatural, no cumplida y, sin
embargo, obligatoria. (Este es, por ejemplo, un supuesto
obvio en la condenacin de la proposicin de Bayo. Dz. 1055.)
Pero qu represente para la naturaleza del hombre sin gracia la existencia permanente de esta ordenacin hacia la
visin de Dios; o si tal ordenacin pertenece ontolgica e
internamente a su esencia concreta, o slo jurdicamente;
si, segn esto, es o no perceptible en la experiencia de s
mismo, son cosas sobre las que la condenacin de Bayo no
dice nada n .
El ilimitado dinamismo que, segn esta opinin, debe
poseer la naturaleza humana, y que, sin gracia ni visin de
Dios, carecera de sentido, incluye objetivamente en su esencia, segn la opinin de D., lo sobrenatural como fin interno
necesario. (Lo de menos es que tal dinamismo, filosficamente y quoad nos, pueda ser plenamente conocido o no y
analizado en relacin con su fin sobrenatural.) Pero con esto
se est amenazando inmediatamente el carcter sobrenatural e indebido de tal fin. Y lo mismo da que, de hecho,
consigamos o no, independientemente de la revelacin, medir la profundidad, natural ex supposio, de nuestra esencia
en toda su extensin y hasta el punto en que objetiva y necesariamente la visin de Dios aparezca como posible y real.
La paradoja de un deseo natural de lo sobrenatural como
lazo de unin entre naturaleza y gracia es concebible y nece10
Cf., p o r ejemplo, L. Renwart, La "nature p u r " la lumire de
l'encyclique " H u m a n i generis": Nouv. Rev. thol. 74 (1952) 337-354.
11
Vase el ensayo Sobre el concepto teolgico de concupiscencia,
incluido en este tomo, especialmente p p . 410-419.

340

sario, si se entiende por deseo una apertura para lo sobrenatural, y tal apertura es enseada por toda teologa catlica, aunque se la interprete demasiado frecuentemente de
una manera muy formal y puramente negativa como mera
no-contradiccin. Pero un deseo que sea natural y al mismo tiempo, aunque slo objetivamente, atraiga inevitablemente hacia s la gracia (ese mismo deseo, no la sabidura
y la promesa de Dios, sino stas forzadas por aqul), es un
deseo que exige la gracia, que la exige precisamente porque, de lo contrario, tal deseo no tendra sentido. Y esto no
es conciliable con la gratuidad de la gracia.
Tras esta crtica de una ordenacin incondicionada y, sin
embargo, natural, del hombre al fin sobrenatural, permtasenos el intento de insinuar, al menos, en pocas palabras de
qu manera entendemos nosotros la relacin entre el hombre
y la gracia. Dios quiere comunicarse a s mismo, prodigar
su amor, que es l mismo. Esto es lo primero y lo ltimo
en sus planes reales, y por ello, en su mundo real. Todo lo
dems existe para que pueda existir esto, que es lo nico:
e milagro eterno del amor infinito. Dios crea as a un ser
al que pueda amar de esta manera: al hombre. Le crea de
modo que el hombre pueda dar cabida a este amor que es
Dios mismo; que lo pueda y lo tenga que recibir 1 2 a un
12
Con este poder y tener que queremos indicar dos cosas. En
p r i m e r lugar, simplemente el hecho: Dios quiere comunicarse de tal
manera, que su autocomunicacin a la criatura sea indebida. Por tanto,
Dios debe crear al h o m b r e de manera "tal" que pueda recibir esta comunicacin slo como gracia. Es decir, Dios no slo tiene que darle
una esencia, sino constituirle como naturaleza (en contraposicin a
lo sobrenatural indebido).
Pero esta frmula expresa, adems, que la autocomunicacin divina
no puede ser sino indebida. Es decir, la voluntad de una autocomunicacin, meramente indebida, no slo es un hecho, sino una necesidad:
Dios no podra en manera alguna constituir en su esencia una criatura
p a r a la que esta comunicacin fuese la perfeccin moral, obvia, colocada en l obligatoriamente. Esta es contra Ripalda la doctrina general de la teologa actual: gracia y gloria son absolutamente sobrenaturales. Pero de esta proposicin habra que deducir tambin, m s
claramente de lo que se suele, la consecuencia: esta gracia h a b r sido
entendida en su esencia verdadera, slo concibindola, no m e r a m e n t e
como la realidad creada, accidental, producida por Dios con eficiencia causal, en una sustancia (natural), sino incluyendo en su propio
concepto la gracia increada, y de tal m a n e r a que sta no sea entendida nicamente como consecuencia de la gracia creada. Pues n o se
ve, ortolgicamente, p o r qu no se pueda, al menos, adscribir a u n

341

tiempo como lo que e s : el milagro eternamente asombroso,

el regalo inesperado, indebido. Pero no olvidemos que lo
que indebido significa lo sabemos, en ltimo trmino, si
sabemos qu es amor personal. Y no al revs. Lo que el
amor es no lo entendemos despus de saber lo que es indebido. Dios, pues, en este segundo aspecto, tiene que crear
al hombre no slo de manera que el amor se prodigue libre
y gratuitamente, sino tambin de modo que el hombre, como
interlocutor real, como ser capaz de aceptarlo o de rechazarlo, lo pueda experimentar y aceptar como acaecer y milagro indebido a l, hombre real. No slo porque, como pecador, no lo merece, sino por poderlo recibir tambin como
indebido, aun cuando, ya feliz de tan sumergido en este
amor, pudiera olvidar que fue pecador. Esto es todo lo que
kerigmticamente tenemos que decir sobre este punto. Al
parecer, no es necesario, en la predicacin, hablar tanto de
naturaleza y sobrenaturaleza, como suele hacerse al tratar
estos temas.
Pero si es perfectamente justo traducir a teologa estas
sencillas proposiciones el telogo y el predicador tienen
que hacerlo necesariamente, a fin de evitar el peligro de
minimizarlas o malentenderlas, que en realidad todo cristiano puede hacer suyas, es preciso decir lo siguiente:
1. El hombre debe poder recibir este amor, que es Dios
mismo. Tiene que poseer una congeniabilidad para tal amor.
Es necesario que pueda recibirlo la gracia, la visin de
Dios como quien posee mbito y amplitud, inteleccin y
tendencia hacia y para l. Tiene, pues, que tener una potencia real para este amor. Y tenerla siempre. Pues este
amor le habla y le invita siempre. El hombre, tal como es
de hecho, est criado para l. Ha sido pensado y llamado a
la existencia para que este amor pueda entregarse. Segn
esto, tal potencia es lo ms ntimo y lo ms autntico
suyo, el centro y la razn radical de lo que l es 13. Tiene
accidente creado por muy divinizante que se lo conciba una
sustancia n a t u r a l que le sea connatural. Es decir, n o se ve cmo una
realidad m e r a m e n t e creada, accidental, pueda ser absolutamente
sobrenatural.
13
U. H. v. Balthasar (Karl Barth, pg. 310 s.) piensa al menos en

342

que tenerla siempre. Pues aun el condenado, que se ha

apartado de este amor para toda la eternidad y se ha hecho
a s mismo incapaz de recibirlo, tiene que poder sentir realmente este amor por haberlo despreciado le quema ahora
como fuego como aquello a lo que en el fondo de su ser
est ordenado. Tiene, pues, que seguir siendo siempre el
mismo que fue creado: la ardiente aspiracin hacia Dios mismo en la inmediatez de su propia vida trinitaria. Esta capacidad para el Dios del amor personal, que se entrega a s
este libro que, convirtiendo esta determinacin para recibir la autocomunicacin amorosa e indebida de Dios en lo ms interno del
h o m b r e , no es posible prescindir de este ntimo centro a favor del
concepto posible de la naturaleza p u r a . Es decir, que la posicin aqu
expuesta es u n oscilar desequilibrado e n t r e Marchal y De Lubac. No
es de este lugar dar u n juicio definitivo sobre la teologa de Ballhasar
sobre la relacin gracia-naturaleza. Vase a este propsito el artculo,
antes citado, de L. Malevez y las ltimas aclaraciones del mismo Baltasar en ZkTh 75 (1953), 452 ss. Pero queremos dejar en claro lo siguiente :
1 Si se quisiese negar positivamente la posibilidad de una naturaleza p u r a espiritual para Dios (Balthasar, p. 311), es decir, vista
desde l cosa que, en ltimo trmino, haramos tambin nosotros,
tampoco podra concederse esta posibilidad, incluso desde el p u n t o
de vista de una teologa de la criatura. No es posible, pues, llegar a
una reconciliacin entre las posiciones en controversia p o r medio de
la distincin para Dios-para nosotros que nosotros hacemos.
2? Si Balthasar p r e g u n t a : cmo puede sustraerse lo mas ntimo
aquello en vista de lo cual Dios ha proyectado efectivamente todo
lo dems sin que nos quede u n resto sin sentido?, hay que mencionar sin rodeos, pero aqu con razn, la paradoja del amor divino.
Dicho ms claramente, su misterio. Siendo regalado libremente o
sea, de hecho, y, por tanto, n o necesariamente es lo ms central y
aquello p a r a lo cual ha sido querido efectiva y libremente todo lo
dems. Aqu vale tambin aquello de que lo summum
es lo
inlimum.
Y, sin embargo, tal amor, precisamente p o r ser lo ms alto y lo m s
ntimo, es tambin lo ms indebido. Pero no cae el mismo Balthasar
en u n concepto naturalstico de naturaleza al suponer obviamente
que lo m s ntimo, lo ms personal, es tambin, eo ipso, lo que
menos se puede perder, lo siempre disponible? No es precisamente
la esencia del h o m b r e recibir lo inesperado como lo ms ntimo y
poseer lo ms ntimo como gracia? Ahora bien, el amor ms profundo
no es entonces slo el a m o r de una aristocrtica gratuidad de arriba,
sino el a m o r de una gratuidad de abajo (311). Y es que precisamente el hombre mismo, en cuanto existente muy de abajo, p o r
lo tanto, debe recibir tal a m o r como indebido. Pero entonces n o
hay ms remedio que admitir el concepto de naturaleza pura posible. Lo dicho sobre el a m o r vale tambin forzosamente sobre la ordenacin hacia l, si esta ordenacin no se entiende como mera posibilidad natural de la potentia oboedientialis,
sino como posibilidad incondicionada.

343

mismo, es el existencial central y permanente del hombre

en su realidad concreta 14.
2. El hombre real, como interlocutor real de Dios, debe
poder recibir este amor como lo que necesariamente e s :
un don libre. Ello significa que hay que caracterizar de indebido, de sobrenatural, el mismo existencial central, permanente, de la ordenacin al Dios trinitario de la gracia y de la
vida eterna. No porque el hombre posea evidentemente una naturaleza fijamente delimitada y, en este sentido,
comparada con ella en cuanto magnitud fija y conocida
desde siempre, la gracia, en ltimo trmino, Dios mismo,
aparezca como improporcionada, con lo cual habra que llamarla sobrenatural. Sino porque la tendencia y ordenacin
al amor de Dios, el existencial sobrenatural, slo salva el
carcter indebido de la gracia siendo l mismo indebido y,
en el momento en que lleno de gracia, se hace consciente,
presentndose como sobrenatural, es decir, como indebido
al hombre real.
El hombre debe conocerse a s mismo no slo como quien
ha sido creado libremente por Dios, sino que, por existir y
a pesar de existir, debe realizar el amor divino como regalo
y milagro inesperado. Pero si l fuese en cierto modo tan
slo este existencial, si tal existencial fuese slo ahora y
desde aqu surge la palabra teolgica naturaleza sencillamente su naturaleza, es decir, si este existencial no fuese
separable, en alguna manera, de algo que tambin el hombre
es y que puede entender como realidad suya, entonces, ciertamente, tendra siempre la posibilidad, por ser libre, de
14
El telogo habr de preguntarse seriamente de qu manera
puede explicarse la pena de dao, si no se admite tal existencial
sobrenatural permanente, previamente ordenado a la gracia. No es
posible. Y es que la prdida de un bien posible, pero que no es
objeto de una ordenacin ontolgica de la voluntad en cuanto
cosa previa al libre deseo, slo puede sentirse como mal doloroso
si el que lo pierde lo quiere libremente. (Pero esto no lo necesita el
condenado ni lo hace.) La razn decisiva para la existencia del existencial sobrenatural ya la indicamos ms arriba (p. 330): la ordenacin
inevitable y obligatoria del hombre al fin sobrenatural, aun previamente a la gracia, es una determinacin real del hombre, y no slo
una intencin, un decreto en la voluntad de Dios. Hacer de ella una
entidad meramente jurdica, meramente moral, es un nominalismo
que no se entiende a s mismo.

344

obrar contra esta naturaleza suya, hasta de odiar el amor.

Pero no podra recibirlo como amor donado, indebido a l,
interlocutor realmente existente de Dios. Si el hombre no
fuera ms que este existencial y si tal existencial fuera simplemente la naturaleza del hombre, sera tambin esencialmente incondicionado. Es decir, siempre que se diera, y por
el hecho de darse, sera necesario que Dios ofreciese su
amor: que se ofreciese a s mismo.
3. As, pues, el hombre, al recibir este amor en el
Espritu Santo y en la palabra del Evangelio, sabe que el
existencial para el amor no le es debido a l, hombre real.
A partir de este saber distingue claramente, dentro de lo que
l siempre es su esencia concreta, inevitable, la capacidad real, indebida, para recibir la gracia, el existencial sobrenatural, y lo que queda como resto, al sustraer este centro ntimo de lo que encuentra en su esencia concreta, en su
naturaleza.
Naturaleza, en sentido teolgico en contraposicin a
naturaleza como consistencia sustancial, que aparece siempre, de hecho, en el ser, es decir, como contra-concepto
de lo sobrenatural es, pues, conceptualmente, un resto. Y
esto quiere decir que es necesario, segn lo dicho, postular
en el hombre una realidad que queda al sustraer el existencial sobrenatural como indebido, y que esta realidad ha de
tener un sentido y una posibilidad de existencia, aun prescindiendo de la realidad del existencial sobrenatural. En
otro caso, aquella realidad exigira necesariamente tal existencial, que como momento de la creacin en general
slo sera indebido al hombre puramente posible.
Con todo, la naturaleza pura no es algo claramente
delimitable, definible; no puede trazarse, para decirlo con
Philipp Dessauer, una horizontal limpia entre esta naturaleza
y lo sobrenatural (el existencial y la gracia). Y es que jams
tenemos esta naturaleza para postulada por s sola, para poder
decir exactamente qu es lo que en nuestra experiencia existencial se debe a ella y qu a lo sobrenatural. La vivencia
del anhelo concreto de verdad eterna y amor puro, infinito,
de la necesidad inevitable de una decisin libre ante Dios,
del parto doloroso, la concupiscencia, la fatiga en el trabajo,
45

la muerte es decir, la vivencia de la esencia real del hombre

en su realizacin, es una experiencia humana que est
irremisiblemente spase o no se sepa bajo el influjo
del existencial sobrenatural, aunque no siempre de la gracia.
No se puede, pues, determinar con rigor cmo reaccionara y qu sera exactamente su naturaleza por s sola. No
decimos con esto que, a base de la experiencia y, sobre todo,
de la revelacin, no pueda determinarse, en cierto aspecto,
con un mtodo trascendental el contenido de esa naturaleza
humana. En este sentido, el animal raionale puede ser todava una descripcin acertada. El filsofo posee, naturalmente, desde s mismo, una nocin justificada de la naturaleza humana: la realidad insuprimible del ser humano,
determinada en su consistir por la experiencia humana, independientemente de la revelacin del Verbo. Este concepto
puede, adems, equivaler al concepto teolgico de naturaleza
humana en cuanto que, sin la revelacin, no se advierte la
mayor parte de lo que trasciende esta naturaleza teolgica, y en todo caso, sin la ayuda interpretativa de la revelacin, no puede conocerlo como sobrenatural.
Pero no es necesario, en principio, que los contenidos de
la nocin filosfica de hombre y el concepto teolgico de
naturaleza pura sean sencillamente equivalentes. El concepto filosfico puede, de hecho, tener un contenido mayor
es decir, ya sobrenatural, aunque no como tal. As, pues,
si se intenta definir con rigor cul sea el contenido preciso
del concepto de naturaleza pura y expresamente, por lo que
se refiere a Dios y a su ley moral, surgirn de nuevo las
dificultades, la imposibilidad de que poseamos una horizontal limpia, como la muestra con claridad ms que suficiente
la historia de la teologa. Y es que tales dificultades radican
en la naturaleza misma de la cuestin: el hombre puede
tener experiencia de s mismo nicamente en el mbito de
la voluntad amorosa sobrenatural de Dios; nunca podr
mostrar qumicamente pura, separada de su existencia sobrenatural, la naturaleza que busca. En este sentido, la naturaleza es siempre, conceptualmente, un resto. Pero tal concepto es necesario y se basa en la realidad, si queremos
concebir el carcter indebido de la gracia, a pesar de la
ordenacin interior, incondicionada, del hombre hacia ella.
346

Porque la misma ordenacin incondicionada tiene entonces

que ser concebida como indebida y sobrenatural. La esencia
humana de la experiencia concreta se divide en el existencial
sobrenatural en cuanto tal y en el resto de la naturaleza
pura.
4. Segn esta perspectiva, no se pueden evitar las cavilaciones de la teologa especulativa sobre la relacin entre
lo sobrenatural incluido el existencial sobrenatural y la
naturaleza en s. Sanos permitido acudir tranquilamente al
concepto de poteniia oboedienialis, que De Lubac no acepta.
Es necesario que la naturaleza espiritual posea una apertura
hacia ese existencial sobrenatural, sin que por ello lo exija
incondicionalmente por s misma. Esta apertura no puede
pensarse meramente como una no-contradiccin, sino como
una ordenacin interna, supuesta siempre como incondicionada. En este punto se podr hacer referencia tranquilamente al dinamismo ilimitado del espritu, constitutivo, segn D., del existencial natural inmediato para la gracia. Lo
nico que no debe hacerse es identificar, sencilla y apodcticamente, este dinamismo ilimitado de la naturaleza espiritual con el dinamismo que experimentamos o creemos
experimentar en la aventura de nuestra existencia espiritual concreta, porque en ella puede estar ya actuando el
existencial sobrenatural, como se pone de manifiesto posteriormente desde la revelacin. Ni afirmar que este dinamismo natural es una exigencia incondicionada de la gracia.
Cmo podramos saberlo, al no poder tener un sentido y
una posibilidad de existencia, aun sin la gracia? Por una
parte, puede ser conocido como condicin trascendental imprescindible para la posibilidad de una vida espiritual en
general. Pero, por otra, no podemos probar que esta vida
espiritual aunque siempre in umbris et imaginibus, si la
comparamos con la visin beatfica sea, sin la gracia, absurda y cruel. Siempre cabe el considerarla como bien positivo, aunque finito, que Dios podra dar al hombre aun cuando no le hubiese llamado a la visin inmediata.
Segn el mismo D., un nuevo filosofar sobre la naturaleza
humana aun sobre la naturaleza concreta no puede conocer la posibilidad de la visin beatfica. Segn esto, no tiene
347

por qu considerar de antemano como absurdo una vida del

espritu dirigida a Dios, como fin alcanzado slo de manera
asinttica. Sin embargo, segn arriba qued dicho, nosotros
no poseemos una experiencia pura del dinamismo estrictamente natural; al menos, no est probado que la poseamos.
El que piense, pues, que l o la humanidad concreta, en los
caminos ms sublimes de su historia, incluso sin conocer la
revelacin del Verbo, son conducidos por un impulso, que
carecera de sentido si no llevase a la visin inmediata de
Dios, no por ello puede argir nada contra lo que decimos.
Lo nico que no podr afirmar pues su experiencia no le
da motivo alguno para ello es que este dinamismo real,
existencial, pertenece al contenido de lo que es, en sentido
teolgico, la naturaleza humana.
Claro que con lo dicho no hemos dado respuesta, ni mucho menos, a todos los problemas que habra que plantearse
sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia. Habra que
hablar ms detenidamente de la potenlia oboedientialis de
la naturaleza en cuanto tal. Habra que considerar con ms
rigor cul es la relacin del existencial sobrenatural con la
gracia misma y en qu sentido se diferencia de ella. Todas las
cuestiones y tesis de la relacin entre la naturaleza y la gracia deberan ser pensadas de nuevo, teniendo bien en cuenta,
expresamente, que la gracia no es meramente un estado cualquiera, por muy sublime que sea, y que nicamente con categoras ontolgicas puramente formales (cualidad creada,
accidente, hbito, etc.), no se la puede describir de manera
suficiente. En la descripcin de lo que la gracia es no pueden evitarse categoras personales (amor, cercana personal,
intimidad, autocomunicacin) con el pretexto de que, por no
entrar dentro del campo de la ontologa formal, son innecesarias o inaccesibles a una rigurosa reflexin filosfica o teolgica. Teniendo en cuenta el problema de la relacin entre
la naturaleza y la gracia, debera pensarse con ms rigor de
qu manera se llega realmente a un saber filosfico de la
naturaleza. Es verdad que la filosofa y la teologa escolstica acentan, con razn, como nuevamente ha subrayado la
encclica Humani generis, que existen esencias y conceptos
esenciales inmutables. Pero se reflexiona demasiado poco sobre la manera cmo ms all de las afirmaciones metaf348

sicas ms generales, del ente en general, sus trascendentales

y los principios metafsicos universales de identidad, causalidad, finalidad, etc. se llega a tales conceptos esenciales
particulares. La misma distincin, antes hecha, entre mtodo
trascendental y mtodo emprico a posteriori, en el problema
de la esencia del hombre, es poco conocida. Con excesiva despreocupacin se parte de la creencia de que lo observado
empricamente en el hombre siempre y en todas partes
pertenece, eo ipso, a la consistencia esencial inmutable de la
naturaleza humana, que luego sirve de fundamento a la lex
naturae. Pero el problema no es tan sencillo. Es posible
producir naturalezas puras, por ejemplo, en la fsica atmica?
Puede el hombre cambiar de naturaleza? Es mudable eo
ipso lo que cae fuera de la naturaleza en cuanto tal? Aun
en el caso de que la magnitud conseguida fuese universal y
relativamente estable? Habra que preguntar si el concepto escolstico de naturaleza, en su aplicacin a la naturaleza humana, no se concibe demasiado siguiendo a la
antigua filosofa, orientada hacia la fsica segn el modelo de lo infrahumano. Qu significa la definicin, es decir,
la delimitacin de la naturaleza humana, si el hombre es
el ser de la trascendencia, es decir, de la superacin de la
limitacin? Tiene sentido, en tal perspectiva, adscribir simplemente a esta naturaleza un fin material y perfectamente
definido? No es que se ponga en duda aqu, ni por lo ms
remoto, que el hombre tiene una naturaleza y que sta posee
un fin propio. Pero ste no debe concebirse de manera tan
sencilla como la ordenacin mutua de puchero y tapadera,
o como un ser vivo tiene su mundo fijo en torno. Es necesario preguntarse de una vez por qu al hombre ha podido
drsele un fin sobrenatural sin que pierda por ello su naturaleza, y por qu Dios no puede hacer esto mismo con una
naturaleza infrahumana. Entonces se echa de ver inmediatamente que dentro de toda ontologa formal, con pretensiones
de universal, de la naturaleza, fin, etc., pueden usarse materialmente estos conceptos, en cada uno de los grados nticos,
slo de manera muy analgica.
Quedan an muchos otros problemas de este tipo. Y no
son sutilezas ociosas. Hacer que la naturaleza, en vista de
L_ _ .

349

la gracia, p e r m a n e z c a n a t u r a l e z a y q u e el cristiano la entienda, sin e m b a r g o , c o m o e l e m e n t o i n t e r n o de lo n i c o q u e r i d o

p o r Dios, ya q u e l quiso al h o m b r e a m a d o p o r l en su
Hijo, h e ah u n a t a r e a de la vida cristiana, y p o r ello, u n
serio p r o b l e m a de la teologa.

SOBRE EL CONCEPTO ESCOLSTICO DE LA GRACIA

INCREADA 1
La intencin de este trabajo es muy modesta. Slo trata
de ver si con los elementos conceptuales que se encuentran
ya en la teologa escolstica es posible determinar ms exactamente de lo que se ha hecho hasta ahora la esencia de la
gracia increada 2 . En este trabajo no investigamos si, con
1
Tras la p r i m e r a publicacin de este ensayo, J. Trtsch se ocup
de l, b a s t a n t e exactamente y de m a n e r a muy benvola, en su o b r a
SS. Trinitatis
inhabitatio
apud theologos recentiores
(tesis doctoral,
impresa, de la Universidad Gregoriana), Trento, 1949, especialmente
pginas 25 y 107-116. Cf. sobre esta obra F. Lakner en ZkTh 72 (1950),
116. E n el trabajo de Trtsch (pp. 21-25) se encuentra tambin un
resumen de la bibliografa m s i m p o r t a n t e en los ltimos treinta
aos (Delaye, Gardeil, Garrigou-Lagrange, De la Taille, Galtier, Rctailleau, Martnez-Gmez, Mersch, Beumer, Kuhaupt, Schauf), que aqu
no vamos a citar otra vez. Desde la publicacin del trabajo de Trtsch
han aparecido, a d e m s : M. J. Donnelly, The Inhabitation of the Holy
Spirit: A solution according to de la Taille: Theological Studies 8
(1947), 445470; P. Galtier, L'Habitation
en nous des trois
personnes.
Edition revue et augmente,
Roma, 1950; S. I. Dockx, Fus de Dieu
par grce. Pars, 1948 (cf. ZkTh 73 (1951), 111 s.); R. Morency, L'Union
de grce selon saint Thomas d'Aquin, Montreal, 1950; P. de Letter,
Sanctifying Grace and our unin with the Holy Trinity: Theological
Studies 13 (1952), 33-58; M. J. Donnelly, Sanctifying Grace and our
unin with the Holy Trinity: A Reply: Theological Studies 13 (1952),
190-204; F. Bourassa, Adoptive Sonship: our unin with the divine
p e r s o n s : Theological
Studies
13 (1952), 309-335. Aqu no intentamos
a d o p t a r una posicin frente a todos estos trabajos. Aunque desde la
primera publicacin de n u e s t r o ensayo han aparecido tambin investigaciones importantes, que tanto histrica como especulativamente
han hecho progresar la cuestin, y que habra que tener en cuenta
en una exposicin y solucin detallada de todo el problema sobre
todo en lo referente a las relaciones, propias o slo apropiadas, con
las divinas personas, nos parece, sin embargo, que nuestra modesta
investigacin no ha sido todava superada. Sobre todo, porque telogos tan eminentes como P. Galtier, p o r ejemplo, buscan aun hoy la
solucin del problema en una combinacin de las teoras de Vzquez
y Surez, y as el verdadero p u n t o de partida de la teologa de la
gracia sigue siendo todava la gracia creada.
2
Pero con esto no intentamos a d o p t a r una posicin expresa frente
al problema, tan debatido, de si la inhabitacin del Espritu Santo en
el hombre justificado le es propia o slo apropiada. En consecuencia,
Espritu y Dios significan en este trabajo lo mismo. Slo al final
volveremos brevemente sobre esta cuestin.

350

351

ayuda de una terminologa no perteneciente tan expresamente al haber de la teologa escolstica la de una teologa
ms personalista, por ejemplo, podra conseguirse mejor
una comprensin adecuada de la participacin de la gracia
y de la inhabitacin de Dios en el hombre justificado, atestiguadas por la revelacin 3 . Tampoco queremos fundamentar
detenidamente ni justificar en s mismos, independientemente del uso que aqu les asignamos, los elementos conceptuales
que utilizamos.
1.

El

problema.

a) La gracia en las fuentes de la revelacin.Sobre este

tema, naturalmente, slo podemos y otra cosa no pretendemos hacer aqu una breve indicacin. Por lo que se refiere,
en primer lugar, a la teologa paulina, la justificacin y renovacin internas del hombre son vistas, en primer plano,
como un ser dotado, habitado y movido por el xusujia fiov.
El Espritu se nos ha dado, est habita en nosotros
(Rom 5,5; 8,9,11,15,23; 1 Cor 2,12; 3,16; 6,19; 2 Cor 3,3; 5,5;
Gal 3,2,5; 4,6; 1 Tes 4,8; 2 Tim 1,14; Tit 3,5; Heb 6,4), como
en un templo (1 Cor 3,16 s.; 2 Cor 6,16). Embebidos de l,
somos ungidos y sellados con el Espritu (1 Cor 12,13
[cf. Ef 5,18]; 2 Cor 1,21 s.; Ef 1,13; 4,30). Lo mismo se dice
de Cristo (Rom 8,10; Gal 2,20; Ef 3,17; Col 1,27).
Es cierto que estas afirmaciones no excluyen, sino que
incluyen, un efecto creado de esta participacin del Espritu 4. El ser movidos por el Espritu (Rom 8,14), el ser en3
Cf., p o r ejemplo, J. Auer, Um den Begriff der Gnade. Grundstzliches zur Frage nach der Methode, mit der bernatur ais Gnade im
strengen Sinn bestimmt werden kann: KkTh 70 (1958), 341-368. Adems, el gran trabajo histrico de Auer: Die Entwicklung
der Gnadenlehre in der Hochscholastik
I-II, Freiburg 1942-1951, en el que intenta
someter a prueba en el objeto histrico su triple categorialidad (metafsico-real, moral-psicolgica, existencial-personal). Cf. tambin A. Brunner, Gott schauen: ZkTh 73 (1951), 214-222; el mismo, Eine
neue
Schopfung.
Ein Beitrag zur Theologie des christlichen
Lebens, Paderbon, 1952. Brunner intenta describir la relacin del h o m b r e en gracia
y Dios mediante conceptos de una filosofa personalista.
4
Cf., p o r ejemplo, W. Reinhard, Das Wirken des Heiligen
Geistes
im Menschen nach den Briefen des Apostis Paulus, Freiburg, 1918;
H. Bertrams, Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Apostis

352

fervorizados por l (Rom 12,11), ser santificados y justificados

en el Espritu (1 Cor 2,15); 6,11), ser embriagados, ungidos
y sellados por el Espritu, la creacin, transformacin, renacer, fortalecimiento, iluminacin por el Espritu, por Cristo, por la gracia (Ef 3,16; 1 Tim 1,12; 2 Tim 2,1; Ef 1,18;
5,14; Heb 6,4), etc., expresan o entraan esencialmente tambin una transformacin interna del hombre justificado en
cuanto tal, es decir, una cualidad interna, inherente a l;
en una palabra, lo que la escolstica llama gracia creada.
Lo mismo se deduce de otros textos en los que se habla
en sentido partitivo del don del Espritu (Tit 3,5; Heb 6,4),
o de las arras y primicias del Espritu (2 Cor 1,22; 5,5;
Rom 8,23), es decir, en expresiones en las que el genitivo
del Espritu puede ser entendido no slo como epexegtico, sino, al menos, tambin como partitivo.
No decimos que 7rv|ia, signifique siempre al Espritu personal de Dios. En muchos de estos textos de San Pablo, xvena
puede significar, en primer lugar, de manera inmediata, una
cualidad impersonal, creada, del hombre santificado, sobre
todo cuando est sin artculo (Rom 5,5) o cuando aparece
como Ttvejjia nuestro frente al Espritu de Dios (Rom 8,16;
cf. Rom 8,9: nosotros estamos en el espritu porque el
Espritu de Dios habita en nosotros). Y, sin embargo, este espritu designa claramente un principio sobrenatural, y no
nuestro VOQ o nuestra cj)uyjr (1 Cor 14,14; Flp 4,23; 1 Tes
5,23). Pero, con todo, xvsia a-fiov no significa en San Pablo
en su uso religioso, en primer lugar, una fuerza impersonal comunicada al hombre o una cualidad permanente de
su santidad, y despus, en un caso aislado, y en segundo lugar, al Espritu personal de Dios. P. Gaechter 5 ha mostrado
de manera excelente que el concepto religioso TCVSJIO significa,
en San Pablo, una entidad unitaria, cuyo elemento central es
el Espritu trinitario personal de Dios, y que de este elemento
Paulus, Mnster, 1913; J. Wobbe, Der Charis-Gedanke
bei
Paulus,
Mnster, 1932. Especialmente B e r t r a m s ha m o s t r a d o cmo en San
Pablo, ITVE5|I.O n o puede entenderse siempre referido a la persona
trinitaria.
5
P. Gaechter, Zum Pneumabegriff des hl. Paulus: ZkTh 53
(1929), 345-408. Tras el precedente de R. B r m l (Paulus und der dreieinige Gott, Viena, 1929), en este estudio se corrigen un poco los resultados de B e r t r a m s sobre el concepto de pneuma en San Pablo.

353
23

fundamental han de derivarse todos los otros matices de este

concepto.
Pero de aqu se deduce que, para San Pablo, la santificacin interior del hombre es, ante todo y en primer lugar, una
comunicacin del Espritu personal de Dios; por tanto, escolsticamente, un donum increatum. Mientras que toda gracia
creada, todo ser-xvc|iaxtxc aparece en l como consecuencia
y resultado de la posesin de esta gracia increada. Por lo
menos, a partir de la estructura de su concepto de pneuma,
hay que decir, segn San Pablo, que nuestro ser-pneumtico nuestra gracia santificante creada lo poseemos por
que tenemos el pneuma personal de Dios. La afirmacin contraria, que responde a la perspectiva al uso de la doctrina
escolstica sobre la gracia que el pneuma de Dios est presente en nosotros de una manera especial porque tenemos
la gracia creada, no tiene un punto de apoyo en San Pablo
tan inmediato y explcito.
Con esto no afirmamos que estas dos formulaciones sean
absolutamente inconciliables. nicamente surge la pregunta
de si en la doctrina escolstica sobre la relacin entre la gracia creada y la increada se hace justicia de modo suficiente
tambin a la primera formulacin.
En la teologa de la gracia de San Juan, la idea de la
santificacin interior no se basa tan expresa y exclusivamente en el pensamiento sobre la comunicacin del pneuma personal divino. Al concebirla como posesin de la vida, como
generacin ser de Dios, como ser en Dios Cristo, verdad, amor, luz, como posesin de la semilla de Dios, de
la uncin, del amor, del testimonio de Dios, se subraya ms
expresamente la cualidad creada que adhiere al hombre. De
todos modos, tampoco se olvida aqu la inhabitacin de Dios
mismo: Cristo est permaneceen nosotros (Jn 6,56; 14,20;
15,5; 17,26; 1 Jn 3,24), Padre e Hijo vienen a habitar en nosotros (Jn 14,23), Dios est en nosotros (1 Jn 4,4; 4,12 s., 15),
el Espritu se nos da y est en nosotros (Jn 14,16 s.; 1 Jn 4,13).
En los dos ltimos textos no est claro, sin embargo, que
se trate de un don interior de la gracia y del Espritu personal de Dios expresin partitiva!. Con todo, puede decirse que, en San Juan, nada se opone a la visin paulina de
la santificacin del hombre por la gracia.
354

Por lo que toca a la doctrina de los Padres, tampoco podemos ofrecer en estas consideraciones meramente preparatorias del tema en s menos an que respecto a la Escritura una exposicin detenida. Pero esperamos no encontrar
contradiccin entre los historiadores del dogma si resumimos
la doctrina de los Padres sobre todo de los griegos, por
lo que se refiere a nuestra cuestin, diciendo que, en ellos,
los dones creados de la gracia aparecen como consecuencia
de la comunicacin sustancial de Dios al hombre justificado.
De San Ireneo, afirma P. Gaechter 6 que el Espritu personal divino y sus dones aparecen ciertamente en l como
principio interno, totalmente necesario para la santificacin
del hombre; pero que esta afirmacin la lnea media de
A.. d'Als 7, entre las dos interpretaciones extremas sobre la
teologa de la gracia de San Ireneo, dadas por R. Massuet
y J. Krber no refleja todava de manera total el pensamiento del obispo de Lyon, pues el que examine con atencin los textos que hablan del Espritu descubrir a menudo
que los dones del Espritu son consecuencia de su unin con
el hombre s .
Para convencerse de que tal concepcin sigue mantenindose en la tradicin griega posterior, basta con citar, todava
hoy, los nombres de Petavius 9 y De Rgnon l0 . Pues sea cual
6

P. Gaechter, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Irenus:

52 (1934), 503-532.
7
A. d'Als, La doctrine de FEsprit en Saint Irene: Rech. de
Science Religieuse 14 (1924), 497-538, especialmente 528-530.
8
Gaechter, o. c, 531.
9
Petavius, De Trinitate lib. VIII, cap. 4-6.
10
Th. de Rgnon, Etudes sur la Trinit, tom. IV, E t u d e 27, cap. 4,
78, p p . 553-558. Comprense tambin muchos de los textos que cita
Thomassinus, Dogmata theologica, tom. I I I (Pars, 1866), lib. 6, captulo 9-20. Adems los que ha reunido J. C. Martnez-Gmez (Relacin
entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la
justificacin: Estudios
Eclesisticos
14 [1935], 20-50). Aqu se demuestra, con gran multitud de textos de los Padres y de los telogos
aunque algunos de ellos, tomados en s, podran ser cuestionables,
cmo en la teologa aparece siempre de nuevo la misma idea: la gracia
increada como dada, n o simplemente como futura o como causadora
de gracia posee una prioridad lgica no temporal sobre la gracia
creada. Citemos ya aqu este artculo p a r a los textos de algunos telogos, que m s tarde aduciremos, con el fin de reforzar nuestra tesis.
Martnez-Gmez habra podido aadir a la lista de los telogos que
defienden esta prioridad de la gracia increada a Gregor von Holtum,
Die heiligmachende Gnade in ihrer Beziehung zu der Einwohnung des
ZkTh

355

fuere la exactitud y consistencia teolgica de la doctrina sobre la unin autntica, y no meramente apropiada, del Espritu Santo con el hombre, que ellos elaboraron a propsito
de su indagacin histrica, lo nico que aqu nos interesa es
la exactitud de tal indagacin, y ah no creemos que quepan
discusiones. Un historiador del dogma, del que no puede
sospecharse que sea partidario de la tesis de Petavio, la confirma. P. Galtier escribe: Ex his amnibus los textos de los
Padres que ha citado apparet gratiam creatam seu imaginem divinae subsaniae in nobis efformatam melius iuxta
Paires dici logice consequi quam anteceder ad praeseniam
personarum in nobis11. Y propone como tesis propia, basndose en los Padres: praesentia divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis, quae sit per solam
gratiam 12.
b) La gracia en la especulacin escolstica.No es ste
el lugar de exponer con detalle cada una de las teoras escolsticas sobre la relacin entre la gracia creada y la increada.
Solamente vamos a poner de relieve el rasgo, comn a todas
ellas, que nos interesa para nuestra cuestin. Somos conscientes de que al hacer esto simplificamos un poco y aun dejamos de lado teoras que apuntan a otras perspectivas. Ms
tarde aludiremos a ellas.
Las teoras escolsticas, a pesar de sus diferencias, ven
generalmente en la gracia creada el fundamento exclusivo de
la inhabitacin y unin de Dios con el hombre justificado.
Dios se comunica al alma y habita en ella al serle comunicada a sta la gracia creada. En consecuencia, lo que llamamos gracia increada Dios, en cuanto se da al hombre es
una funcin dependiente de la gracia creada.
El fundamento de esta opinin es fcil de ver: la gracia
increada comunicacin personal de Dios al hombre, inhaHeiligen Geistes in der Seele: Divus Thomas 4 (1917), 435463, especialmente 448 ss. Cf. tambin P. Dumont, Le caractre divin de la
grce: Revue des sciences religieuses 14 (1934) 92: En optant pour
l'antriorit de nature de l'inhabitation divine Vgard des vertus
surnaturelles, on aurait au moins l'avantage de se mieux conformer,
semble-t-, k la maniere habituelle dont les Peres se sont exprimes
en parlant de la grce.
11
P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis (Pars, 1933), n. 411,
nota 2.
12
O. c. n. 412.

356

bitacin del Espritu significa una relacin nueva de Dios

con el hombre. Esta relacin nueva puede concebirse solamente como fundada en una transformacin absoluta y ntica
del hombre que sea el fundamento real de la nueva relacin
real del hombre 1 3 . Esta transformacin absoluta y ntica,
esta determinacin del hombre, es gracia creada. Tiene, pues,
un doble aspecto: es el fundamento ontolgico formal de la
participacin analgica y sobrenatural en la naturaleza divina
mediante una asimilacin ntica del hombre con el ser espiritual y con la santidad de Dios (consortium frmale), y es
la razn de una relacin especial de la unin, inhabitacin
entre el hombre y Dios mismo (consortium
terminativum).
Para nuestro objeto es indiferente cmo las diversas teoras explican despus de qu modo la gracia creada fundamenta una nueva relacin entre el hombre y Dios. Segn
unos, la nueva causalidad eficiente de Dios respecto de la
gracia fundamenta por razn de la identidad de ser y obrar
en la inmensidad divina una nueva presencia en el objeto
de su actividad. Hay quien piensa que la elevacin ntica del
hombre en su capacidad espiritual, orientada as hacia la
visio beatifica como a su ltimo fin, le proporciona una nueva posibilidad actual o potencial de tomar posesin consciente y amorosa de Dios, presente en el hombre por su inmensidad. Otros, en fin, ven en la gracia el fundamento de
una amistad perfecta con Dios de hecho ya presente en
el hombre. En cualquier caso, la inhabitacin, por la gracia,
del Espritu en el hombre justificado aparece siempre como
mera consecuencia de la comunicacin de la gracia creada,
como trmino de relacin de una posibilidad categorial
que el hombre tiene de relacionarse con Dios, dada con la
gracia creada.
c) Planteamiento preciso del problema.Surge as el problema de cmo es posible conciliar las perspectivas de la Escritura y la patrstica, por una parte, y de la escolstica, por
otra. La gracia creada es, en el primer caso, consecuencia de
13
As lo insina ya San Buenaventura (II Sent. dist. 26 a. 1 q. 2
fund. 2), y ms tarde, Santo Toms en / Sent. dist. 17 q. 1 a. 1 Contra n. 3. (De todos modos, es extrao que Santo Toms no vuelva a
aducir este argumento al probar el carcter creado de la gracia [caritas] en De carit. a 1; 1 II q. 110 a. 2 y 2 II q. 23 a. 2.)

357

la comunicacin de Dios al hombre en gracia; en el segundo, la gracia creada es como la razn de esta comunicacin.
No se trata de negar de antemano la exactitud de lo que la
teora escolstica positivamente afirma. nicamente tratamos
de completarla elaborando expresamente unos conceptos
presentes ya, fundamentalmente, en la teologa escolstica y aplicndolos a nuestro problema de tal manera que
tambin aparezca clara la posibilidad de la formulacin patrstica, para lograr as una inteleccin ms adecuada de la
naturaleza de la gracia increada.

2. Los supuestos

del intento

de

solucin.

a) La relacin de la gracia habitual como totalidad,

sin distincin entre gracia creada e increada con la visin
beatfica de Dios.En la teologa escolstica todos reconocen
que existe una relacin muy estrecha entre la gracia como
totalidad y los supuestos ontolgicos de la visin beatfica
de Dios. As, por ejemplo, la sobrenaturalidad interna de la
gracia se deduce y es caracterizada partiendo de la sobrenaturalidad de la visin de Dios. Al ser sta absolutamente,
y en su naturaleza interna, una realidad sobrenatural, la
gracia tiene que serlo tambin pues la gracia es un comienzo de la vida bienaventurada, de igual naturaleza que
la visin (inchoatio formalis) y tiene la misma naturaleza
que los supuestos ontolgicos de la visin. Y es que la vida
de la gracia y la vida de la gloria futura estn en una relacin que no es meramente jurdico-moral como si sta
fuese el premio de lo merecido por aqulla, sino que la
vida de la gloria es el despliegue definitivo el hacerse
visible, el des-velarse de la vida de filiacin divina,
poseda ya ahora, si bien an slo de manera oculta. Por
ello, la gracia, como razn ontolgica de la vida sobrenatural, es tambin principio ntico interno al menos parcial de la visin de Dios.
Segn la Escritura, la posesin de Espritu Santo arras
y primicias de la gracia definitiva, que constituye la bienaventuranza no es mera prenda y ttulo jurdico, sino
comienzo de la gloria. Es un comienzo todava oculto, es
358

verdad; su presencia es sabida slo en la te, pero ya est

dado en su realidad ntica. La naturaleza interna de la
gracia en esta vida, como totalidad, ha de poderse determinar, pues, con ms rigor a partir de la naturaleza de los supuestos ontolgicos de la visin inmediata de Dios. O, formulado con ms cautela, en atencin a las diferencias que,
naturalmente, existen entre la gracia y la gloria; de lo dicho
se deduce que, cuando menos, no existe, en principio, dificultad alguna contra la posibilidad de aplicar tambin a la
ontologa de la gracia unos conceptos que, en la ontologa
de la visin inmediata de Dios, hayan probado su validez
objetiva. Si es que la problemtica sobre la esencia de la
gracia revela esta aplicacin como factible e inevitable.
b) Para una ontologa de la visin beatfica.La respuesta a la cuestin sobre la esencia y supuestos de la visin
inmediata de Dios depende, naturalmente, de modo decisivo,
de las concepciones fundamentales acerca de la naturaleza
del conocimiento en general. Aun cuando a veces se use
la misma terminologa para explicar los supuestos de la
visio beatifica, puede ocurrir que existan diferencias muy
hondas en cuanto a lo que realmente se piensa, porque los
conceptos empleados tienen un sentido esencialmente diverso, segn sea la metafsica del conocimiento que suponen.
Nosotros nos basamos en la metafsica general del conocimiento de Santo Toms de Aquino. Desde ella, pues, preguntamos qu es lo que se quiere decir cuando, segn Santo
Toms, en la visin inmediata divina, la esencia misma de
Dios hace, en el espritu creado, las veces de la species
(impressa). Permtasenos dejar intocado aqu si en otra metafsica del conocimiento la de Surez, por ejemplo, aun
en el caso de que se formulara la cuestin con las mismas
palabras, se pensara lo mismo o no.
Para comprender qu significa species en Santo Toms
hay que partir de su concepcin fundamental sobre el conocimiento en general 14 . Species, en la nocin originaria y
fundamental del conocimiento a partir del cual, y slo
desde ella, hay que interpretar metafsicamente todas las
14
Cf. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck, 1939, especialmente 41 ss.
[Entretanto ha aparecido la segunda edicin, Munich, 1957.]

359

formas concretas de l, no es un tender {Sich-auslrecken)

intencional del cognoscente hacia un objeto; no es tampoco objetividad, como si el cognoscente saliera de s
mismo a otra realidad; ni tocar un objeto, mediante la facultad cognoscitiva, contemplndolo desde s misma. Sino
que la species es, en primer orden, el ser-cabe-s (Beisichsein) de un ente; la interna claridad (Erhelltheit) de un ente
para s mismo, basada en una determinada altura ntica
(inmaterialidad); el acto de estar vuelto reflejamiento sobre
s (Insichreflektiertheit)
(*). Slo desde ah podemos entender lo que la species significa como fundamento ontolgico
del conocimiento.
La species no puede ser concebida sin ms como imagen
intencional de un objeto, dada en el espritu de manera
no real, pensada, como reproduccin del objeto y causada
por l. Ms bien es la species, en primer lugar es decir,
si reflexionamos sobre la naturaleza de la species connatural
a una facultad cognoscitiva, una determinacin ontolgica
del cognoscente en cuanto ente en su realidad peculiar. Determinacin, por tanto, que precede lgicamente al conocimiento como ser-consciente (o concienciacin, Bewusstheit),
y que al proporcionar al cognoscente su altura ntica determinada, participa tambin en el ser-consciente (reflectividad, ser-cabe-s) de este ente hecho as actual 15.
Si esta species, as entendida, es tambin y en cuanto
es el efecto de un objeto distinto del cognoscente, que le
asimila as (nticamente a lo conocido, el ser-cabe-s-mismo
del cognoscente, como ente determinado por la species, deviene tambin de una manera que aqu no vamos a explicar con ms detalle saber sobre el objeto mismo.
El conocimiento a posteriori de otra realidad se basa,
por tanto, para Santo Toms, en una asimilacin ntica con
el objeto que determina al cognoscente mismo, por la cual
el cognoscente y lo conocido son realmente lo mismo.
Cognoscente y conocido no devienen una misma cosa por
el conocimiento como ser-consciente, sino que el cognos(*) Sanos permitido traducir en adelante Insichreflektiertheit por
reflectividad. (N. del T.)
15
Cf., por ejemplo, J. Marchal, Le point de dpart de la mtaphysique V (Lovaina, 1926), 60 ss.

360

cente conoce el objeto por formar ambos una unidad ntica bien inmediatamente, bien por una determinacin
real, del cognoscente, en cuanto ente, vicaria del objeto, es
decir, por la species 16. Por lo tanto, species es, en primer
trmino, un concepto ontolgico, y slo en segundo trmino
un concepto gnoseolgico.
De aqu arranca toda la problemtica ciertamente necesaria de la proposicin de Santo Toms cuando dice
que, en la visin inmediata de Dios, la esencia divina misma hace las veces de la species.
Dicha proposicin es necesaria. Pues fcilmente se echa de
ver que, concibiendo as la species, una visin inmediata de
Dios que no sea anloga no puede ser fundada por una species creada, ya que tal species slo podra manifestar su objeto, el ser infinito de Dios, en la medida de su propia dimensin ntica, como determinacin finita del sujeto cognoscente.
Y dicha proposicin es problemtica. Al decir que el ser
mismo de Dios hace las veces de una species creada del espritu finito se afirma con ello una relacin real para
decirlo con cautela entre la criatura y Dios, que no se
funda en una mutacin accidental, real y absoluta en s y
respecto de s mismo de uno de los miembros relacionados.
Pues tal mutacin no es posible en Dios a causa de su absoluta trascendencia e inmutabililad. Esta mutacin, en s
y respecto de s, del ser creado, al ser accidental y por venir de fuera, no podra servir de base a una situacin
radical y esencialmente nueva de las relaciones entre Dios y
la criatura. Slo podra traer de nuevo consigo la relacin
que todo ser creado, por el hecho de serlo, tiene con Dios,
la referencia del ser absolutamente finito a Dios como causa
suya. Pero aqu se trata precisamente de una relacin
que no enuncia, en primer lugar, una determinacin absoluta
creada. De otra manera, la species de la visio sera tambin,
en ltima instancia, una cualidad creada.
Ahora bien, esta relacin nueva de Dios con la criatura, que no puede ser alojada en la categora de la casua16
Santo Toms, De veritate q. 1 a. 1 corp.: assimilatio... est causa
cognitionis. Para ms detalles cf. K. Rahner o. c.

361

lidad eficiente, sino en la de la causalidad formal, es, de

una parte, un concepto que describe un misterio estrictamente sobrenatural y cuya posibilidad, por otro lado, no
pueden poner en duda consideraciones puramente racionales. Esta relacin es la expresin descriptiva ontolgico-formal del concepto de ser sobrenatural en su carcter estricto
de misterio. Pues todas las realidades estrictamente sobrenaturales que conocemos unin hiposttica, visin beatfica 17 y, segn intentamos mostrar aqu, la santificacin
por la gracia sobrenatural coinciden en que todas ellas
expresan una relacin de Dios con la criatura que no es la
de una causalidad eficiente un poner-/uera-de-la causa, y
que, por lo tanto, tiene que caer bajo la relacin de una
causalidad formal un meter-denZro-de-la-razn (forma):
el principio ontolgico de subsistencia de una naturaleza
finita, el principio ontolgico de un conocimiento finito.
La causalidad formal de Dios de la hiptesis trinitaria, de su ser nos es desconocida en el mbito natural
es decir, en el conocimiento que parte de la criatura y
siempre arriba a Dios en cuanto causa eficiente, por lo
que su realidad y, en consecuencia, su posibilidad no pueden
ser conocidas fuera de la revelacin. La posibilidad conceptual general de esta relacin de causalidad formal entre
Dios y la criatura no puede ser puesta en duda por consi17
Sobre el paralelismo entre la uni hypostatica y la uni gloriae
cf., por ejemplo, Santo Toms, Competid. Theol. c. 201; Cayetano, In III
q. 17 a. 2; Contenson, Theologia ments et cordis (Pars, 1875), lib. I
diss. 5 cap. 1 spec. 1; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica (Venecia
1781) tom. I tract. 3 q. 3 dub. 1 3; E. Hugon, Tractatus dogmatici,
vol. I (Pars, 1933 " ) , p. 107. L. Billot resume relevantemente los paralelismos de la siguiente manera en De verbo incarnato (Roma, 1927 7,
p. 151): Uni hypostatica et uni gloriae nter se conveniunt: Primo
quad trminos, qui imiuntur. Utrobique enim creatura immediate unitur Deo, vel natura creata supposito increato, vel mens creata increato
intelligibili.Secundo quoad modum unionis. Utrobique enim Deus
actuat quasi formaliter: vel scilicet naturam substantilem cui communicatione sui tribuit consistere, vel potentiam intellectivam cui
communicatione sui tribuit adsistere obiecto in esse intellecto.Tertio
quoad supernaturalitatem unionis. Sicut enim natura creata non est
in naturali potentia ad hoc quod trahatur ad esse divinum ut ad suum
actum essendi: ita mens creata non est in naturali potentia ad hoc quod
trahatur ad divinam essentiam ut ad suam speciem intelligibilem.
Quarto quoad non repugnantiam unionis. Eaedem enim radones quae
removent impossibilitatem circa unionem hypostaticam, similiter eam
removent circa unionem beatitudinis...

362

deraciones racionales. Pues, en primer lugar, para el telogo

catlico, esta relacin existe indudablemente, al menos en el
caso especial de la unin hiposttica. Y en el mbito
ciertamente diverso de la relacin de causalidad eficiente de
Dios tropezamos con una apora completamente anloga, no
aclarable ulteriormente. Tambin aqu est Dios en conexin
con algo distinto de l, permaneciendo, sin embargo, completamente trascendente; es decir, obra sin que el obrar
repercuta en l mismo ni suponga una determinacin nueva
en l. Por ello, aun el concepto, finito en s, de causalidad
eficiente, al ser aplicado a Dios, tiene que ser dotado de una
negatividad, dada la cual nos resulta inevidente la persistencia de un contenido todava positivo de este concepto. Si
esto es verdad, no puede ser radicalmente imposible admitir la existencia de una causalidad formal de Dios sobre una
criatura sin que repercuta de nuevo en el ser mismo de
Dios, introduciendo en l una determinacin nueva, que acabara con la absoluta trascendencia e inmutabilidad divinas.
Se puede hacer notar expresamente esta sobrecategorialidad
de la causalidad formal de Dios, que permanece trascendente, anteponiendo la partcula cuasi. En nuestro caso se
puede, pues, decir, con razn, que el ser de Dios desempea
en la visin divina una causalidad cuasi-formal. Pero tal
cuasi significa nicamente que esta forma, a pesar de
su causalidad formal, que hay que tomar realmente en
serio, permanece en su trascendencia absoluta (intocabilidad, libertad). Pero no que la afirmacin de que Dios, en
la visin beatfica, hace las veces de la species, dentro de
una causalidad formal, sea un modo ms o menos facultativo de hablar. El cuasi debe anteponerse siempre que haya
de aplicarse a Dios una categora ultramundana 1 8 .
18
Se da, pues, una oscilacin, fundada en la naturaleza misma
de la realidad, cuando Santo Toms dice una vez que, en la visio, Dios
es la forma intellectus ipsum cognoscentis (Comp. theol. cap. 195;
igualmente 1 q. 12 a. 5 corp.) y, sin embargo, no deja de acentuar:
non autem oportet quod ipsa divina essentia fiat forma intellectus
ipsius, sed quod se habeat ad ipsum ut forma (De verit. q. 8 a. 1 corp.;
igualmente Supl. q. 92 a. 1 ad 8: quasi forma intellectus qua inteligit). Forma (determinacin), en cuanto realidad que llega a ser en s
misma y se perfecciona mediante el determinar, y forma como realidad ya perfecta y permanente en s misma, a pesar del determinar,
y anterior a l, se distinguen hoy de ordinario, terminolgicamente,

363

En nuestro caso, puede ser slo especialmente recomendable aadirlo expresamente porque al contrario de lo
que ocurre con la causalidad eficiente es obvio, con ocasin de una relacin con el mundo que slo conocemos por
la revelacin, subrayar la naturaleza analgica de nuestros
conceptos sobre esto, y sobre todo, porque en esta causalidad formal de Dios, aunque ontolgica, se trata, sin embargo, slo de una causalidad que eleva al espritu humano
en cuanto cognoscente y slo en cuanto tal hasta su
ms alta perfeccin.
Por lo dems, la dogmtica escolstica trata de la problemtica ontolgica sobre la causalidad formal de Dios respecto a la criatura al estudiar la unin hiposttica. Lo que
all se dice sobre la conciliabilidad demostrable, al menos,
negativamente de este concepto con la inmutabilidad de
Dios, sobre la categora a la que hay que referirse analgicamente este estado de cosas, etc., vale en nuestro caso,
mutatis mutandis, de igual manera. No es necesario, pues,
extendernos aqu en esta problemtica general. Tampoco es
ste el lugar de especificar ms exactamente cmo en nuestro caso esta causalidad formal determina al espritu finito
con las palabras: actus informaos y acius terminans. No puede negarse, de todos modos, que muchos telogos, a pesar de sostener la
frmula: Dios como cuasi-forma del espritu bienaventurado, no le
dejan objetivamente mucho de su sentido metafsico propio. As, por
ejemplo, Surez (Opera omnia, ed. Vives, tom. I, tract. 1, lib. 2,
cap. 12-13), Pesch (Prae. dogm. II, n. 80), etc. Aun Billot {De Deo
uno et trino, Roma, 1902 4, p. 141) no es aqu totalmente claro cuando,
a propsito de nuestro problema, describe lo contrario de una forma
inhaerens como informare non physice, sed intentionaliter tantum. Si
esto quiere decir que Dios es el objeto conocido (intencional), entonces toda la explicacin es errnea, pues en nuestro problema se
trata precisamente de un supuesto previo ontolgico por tanto, fsico del conocimiento. Por ello, intentionaliter informare slo puede
significar que la causalidad formal de Dios no determina interiormente
en s misma la forma como ocurre en la forma finita; o querer
expresar que el ser Dios, a pesar de su relacin formal (formhaft)
con el espritu finito, no convierte la divinidad en determinacin interna del espritu finito. Si se llevase a cabo con ms detalle cosa
que aqu no es posible una ontologa de la causalidad formal del
ser divino sobre el ser finito, se podra mostrar, sin duda presupuesto este concepto, que tal causalidad slo es posible fundamental si el ser divino ha de permanecer indeterminado, como uni hypostatica o como comunicacin de este ser como objeto de conocimiento y amor inmediatos.

364

respecto a su objeto de conocimiento y de amor (y slo respecto a ellos). Baste dejar en claro aqu que en la visin
beatfica se da, como supuesto ontolgico suyo, una relacin entre la criatura y Dios, que no es una relacin categorial, basada en una mutacin accidental absoluta, sino
una causalidad cuasi-formal de Dios mismo. De tal manera,
que como corresponde a la naturaleza general de la relacin entre forma y efecto formal la realidad del espritu,
en la visin beatfica, es el ser mismo de Dios.
Por lo dems, se entiende por s mismo que esta causalidad formal de Dios sobre el espritu humano no puede
entenderse unilateralmente como una causalidad que ataa
slo al entendimiento. Es verdad que la escolstica estudia
casi exclusivamente la ontologa del conocimiento inmediato
de Dios; pero no cabe duda de que la comunicacin inmediata de Dios al espritu creado se extiende de igual modo
a la voluntad, entendida en sentido escolstico 19.
Digamos todava unas palabras acerca de la relacin exismente su relacin con el ser de Dios, en cuanto Dios mismo
el lumen gloriae. No necesitamos probar aqu la existencia
de este lumen gloriae. Nos preguntamos nicamente cmo
hay que entender, segn Santo Toms, ontolgico-formaltente entre la causalidad formal divina sobre el espritu y
es cuasi-species del espritu. Examinando los argumentos
que Santo Toms trae a propsito del lumen gloriae 2, se ve
claro que l lo concibe como una disposicin del espritu
para la recepcin de la causalidad formal del ser inteligible
de Dios sobre el espritu. Por lo que toca, pues, a la unin
inmediata de Dios con el espritu, el lumen gloriae se encuentra bajo la categora de la causalidad material, lo que
no excluye, sino que incluye necesariamente, que a esta disposicin, en cuanto determinacin ntica de la facultad cognoscitiva, le convenga, respecto del espritu humano, el carcter de causa formal.
Tenemos que determinar esta disposicin todava ms
exactamente. Por razones que pueden leerse en Santo Toms,
19
Cf. B. Froget, De Vhabitation du Saint Esprit dans les ames
justes, Pars, 19002, 148-154.
2
S. c. g. / / / 53 etc.

365

es una disposicin ltima21. Segn Santo Toms, de una

disposicin ltima dispositio quae est necessitas ad formam hay que decir, de una parte, que, como causa material, precede a la forma, y que, sin embargo, su consistencia depende, a su vez, por otra parte, de la causalidad formal de la forma 2 2 . De tal manera, que afirmar su existencia significa afirmar conjuntamente, con necesidad intrnseca, la existencia de la causalidad formal de la forma, y
viceversa 23.
21

De verit. q. a. 3 corp.
Cf., por ejemplo. De verit. q. 28 a. 7 corp.; a. 8 corp.; I I I q. 7
a. 13 ad 2; q. 9 a. 3 ad 2. Naturalmente, aqu carece de importancia la
cuestin de si en los pasajes citados, que t r a t a n de otros problemas,
Santo Toms hace u n uso justificado o no de esta mutua
causalitas.
23
Con esto podra determinarse tambin en qu consiste el carcter estrictamente sobrenatural
de la gracia creada aqu, primordialmente, del lumen gloriae: Mientras que en el ente creado, en general, su relacin con la causa divina no pertenece a las caractersticas
internas de su esencia (I q. 44 a. 1 ad 1), la gracia creada, en cuanto
ltima dispositio de una comunicacin inmediata causal-formal del ser
divino mismo y en cuanto tal, que slo puede darse bajo esta causalidad formal misma, denota una relacin con Dios perteneciente
a su esencia ntima.
As, y slo as, puede una gracia creada tener la cualidad de algo
absolutamente sobrenatural. Esto se ve mejor si se piensa todava
qu ente puede ser u n misterio absoluto. A esta cuestin hay que
responder, recordando la doctrina tomista sobre la relacin entre
cognoscente y conocido, de que lo m e r a m e n t e creado, p u r a m e n t e en
cuanto tal, no puede ser nunca u n misterio absoluto. A todo grado
ntico finito puede adscribirse en principio a causa de la convertilidad de ser, conocer y cognoscibilidad un sujeto cognoscente de
igual o superior altura ntica p a r a el cual aquel grado ntico de
altura finita no sea radicalmente inaccesible. En consecuencia, Ripalda
tiene en s totalmente razn al pensar que la gracia creada cuya
ntima relacin esencial con la gracia increada l no vea slo puede
ser indebida, de hecho, a la sustancia realmente creada, pero n o a
una sustancia superior, pensable y creable (cf. H. Lange, De gratia,
Freiburg, 1929, n. 260). De una gracia que, p o r una parte, es u n a
realidad ontolgica accidental y que, p o r otra, permanece, en cuanto
tal, p u r a m e n t e en el orden de lo creado, no se comprende, en realidad,
p o r qu a tal accidente n o le puede corresponder como posible una
sustancia creada p a r a la que este accidente resulte connatural. Desde
aqu puede concluirse hacia a t r s : algo p u r a m e n t e creado n o puede
en manera alguna ser algo que existe real absoluta, sobrenaturalmente, y que representa u n misterio absoluto; pero si, de todos
modos, existe algo sobrenatural, absolutamente misterioso, Dios mismo
debe pertenecer a sus constitutivos, es decir, Dios n o m e r a m e n t e en
cuanto creador que permanece trascendente, causa eficiente de algo
infinito, distinto de l, sino Dios en cuanto se comunica a s m i s m o
al ente finito en causalidad cuasi-formal.
22

366

3. Ensayo de

solucin.

Con lo dicho tendremos ya la posibilidad de responder

a la pregunta propuesta ms arriba con mayor exactitud
de la acostumbrada, sin tener por qu abandonar el mbito
conceptual de la tradicin escolstica.
a) La solucin del problema en s.La Escritura entiende la posesin del pneuma es decir, en primer lugar, la
gracia increada como germen y comienzo ambos de la
misma naturaleza de la visin beatfica de Dios. Tenemos,
pues, al menos, el derecho de aplicar a la gracia increada,
poseda en esta vida, los conceptos ontolgico-formales de la
posesin de Dios por la visin beatfica, por lo menos si las
proposiciones teolgicas sobre dicha gracia lo aconsejan.
Pero resulta que, segn vimos, no corresponde a la esencia
de la gracia increada, tal como aparece expresada en las
fuentes de la revelacin, concebirla basada exclusivamente
en una relacin categorial del hombre en gracia con Dios,
que descanse meramente, de alguna manera, en una mutacin accidental creada del alma humana. Esta dificultad queda resuelta si aplicamos a la gracia increada los conceptos
ontolgico-formales expuestos al hablar de la visio beatifica:
Dios mismo se comunica con su propia esencia al hombre
en gracia mediante una causalidad formal. De tal manera,
que esta comunicacin no es mera consecuencia de una actividad causal eficiente de la gracia creada. As se entiende
la imposibilidad de afirmar que el hombre tiene la gracia
increada porque posee la gracia creada. Con la Escritura
y con los Padres, debemos concebir la comunicacin de la
gracia increada como anterior, en determinado aspecto, lgica y realmente, a la creada: en la manera en que una causa
formal precede a la disposicin material ltima.
En qu consista ms concretamente la comunicacin de
Dios a la criatura en una causalidad formal esta frmula,
casi puramente ontolgico-formal, dice, en realidad, muy
poco sobre el particular, slo puede determinarse negativamente a partir de la visin beatfica.
As como la gracia es general, como elevacin ntica
sobrenatural del hombre, slo puede ser descrita con ms
367

precisin, en cuanto a su contenido, a partir de su desarrollo

definitivo: la visin beatfica bien que este desarrollo
y desvelacin no sea un mero crecer, proveniente de un
impulso interno hacia un estadio final, sino tambin un nuevo irrumpir escatolgico del Dios siempre oculto en s, la
gracia increada tiene que ser determinada tambin a partir
de la visin beatfica. La gracia increada es el comienzo,
de la misma naturaleza, concedido ya ahora, aunque an
oculto y en proceso de desarrollo, de aquella comunicacin
del ser de Dios en causalidad formal al espritu creado, que
es el supuesto ontolgico de la visio 24.
Y as, esta unin, al realizarse mediante una causalidad
formal, no es, en primer lugar, mera consecuencia de la
gracia creada, sino que incluso la precede como a su disposicin ltima, en cuanto que esta disposicin slo puede
existir bajo la causalidad formal y actual de Dios.
En segundo lugar, esta unin, en cuanto supuesto ontolgico de la visin beatfica, est ya dada, independientemen24
Cf. Len X I I I , Divinum ittud munus (ASS 29 (1896), 653): Haec
autem mira coniunctio,
quae suo nomine inhabitatio
dicitur,
conditione tantum seu statu ab ea discrepans,
qua caelites Deus
beando
compectitur...
Sabido es que Po XII, en la encclica Mystici
corporis
(ASS 35 [1943], 231 s.: Dz. 2290), ha hecho de nuevo referencia a este
texto de Len X I I I como punto de partida de una consideracin sobre
la analoga fidei, a fin de alcanzar una inteleccin m s profunda de
la inhabitacin del Espritu Santo en la gracia justificante. Po X I I ,
al precisar, m s claramente que hasta entonces, la comunidad de las
tres divinas personas en el obrar divino ad extra (Dz. 428; 704), entendindola como causalidad eficiente (Dz. 2290), y al llamar a la vez la
atencin sobre la visin beatfica, como p u n t o de partida p a r a una
profundizacin teolgica de la gracia, apunta claramente hacia una
teologa de la gracia que se preocupa de valorar para este fin la
causalidad formal de Dios respecto a la criatura. Esta causalidad es
doctrina escolstica tradicional al hablar de la visin beatfica, y en
la unin hiposttica n o es posible prescindir de ella.
Aqu no podemos ocuparnos de la circunstancia de que Po X I I
quiera con esto, bastante a las claras, dejar abierta la cuestin de si
las relaciones del h o m b r e en gracia con las tres divinas personas
son realmente slo apropiadas. Tampoco necesitamos p r o b a r aqu que
la solucin que presentamos tiene en cuenta la advertencia del Papa
contra todo gnero de pantesmo. (Omnem nempe reiciendum
esse
mysticae huius coagmentationis
modum, quo christifideles,
quavis ratione, ita creatarum rerum ordinem pratergrediantur,
atque in divina
perperam invadant, ut vel una sempiterni
Numinis attributio
de iisdem tamquam propria praedicari queat.) Cf. sobre esto Trtsch, o. c. p.
p. 112 ss.

368

te de una posesin humana actual, por el amor y el conocimiento del Dios trinitario, sea en la tierra, por los actos
sobrenaturales de las virtudes teologales, sea por la visin
beatfica y el amor en la plenitud.
Tal unin se da, en tercer lugar, como supuesto de la
visin. Esto significa que esta unin inmediata ontolgica, a
pesar y a causa de fundarse en una causalidad formal, no
puede entenderse de manera vaga como una unidad de naturaleza cualquiera en la que confluyan el espritu creado y
Dios en cauces arbitrariamente imaginados. Esta unidad
ontolgica, proveniente de la causalidad formal, no es otra
cosa que el supuesto y el aspecto ontolgico de la unidad
del espritu creado con Dios en el amor contemplativo inmediato. Un acto, por tanto, que expresa la unidad suprema
en la ms plena diversidad.
Con esto llega nuestra interpretacin a un punto que lo
mismo puede desembocar en la interpretacin tradicional
de la inhabitacin de Dios, segn Santo Toms, Surez, Juan
de Santo Toms, Gardeil -', como tambin en las categoras
de una posible metafsica ms personalista, de la relacin
gracial (gnadenhafl) entre Dios y la criatura. Pues nuestra
interpretacin no pretende, en ltimo trmino, otra cosa
que acerca un poco al entendimiento humano la unin ms
alta e ntima con Dios, en su carcter sobrenatural, intentando concebir lo ms claramente posible el supuesto ontolgico de esta unin en categoras ontolgico-formales.
Aqu podemos dejar de lado el problema de si la diferencia existente entre la comunicacin causal-formal del ser
de Dios al hombre, en el caso de la gracia santificante y en
25
E n todo caso, el hecho de que la gracia creada, en el estado
de peregrinacin, se diferencia, al menos gradualmente, del lumen
gloriae, hace totalmente injustificada la conclusin de B. Froget (De
l'habitation
du Saint-Esprit
dans les ames justes, Pars, 1900 2 , 155 s.),
M. Retailleau y otros (cf. Trtsch, passim). Segn estos autores, si la
esencialidad divina estuviese ya ahora unida, de manera inmediata,
como en la visio, al espritu peregrino, en esta vida, ste debera poseer
ya ahora la visio. Tal conclusin supone que esta unin inmediata es
la causa nica de la visin. Pero si sta supone necesariamente una
disposicin sobrenatural creada (gracia y lumen gloriae, capaces de
crecimiento), en la falta de esta disposicin puede radicar la razn
de que no est ya dada la visio, a pesar de estar presente la comunicacin formal inmediata del ser divino al espritu creado.

369

el de la visin beatfica, debe ser interpretada como una

diferencia gradual de esta creciente comunicacin en s misma o como diferencia derivada slo de la diferente disposicin material para esta comunicacin 26 . Con otras palabras:
renunciamos aqu a dar una respuesta al problema de si el
crecimiento de la gracia increada hacia la posesin de Dios,
que fundamenta la visin beatfica, es un crecimiento interno de esta posesin en s misma, o slo el crecimiento
siempre con la limitacin arriba indicada de la gracia
hasta conseguir el lumen gloriae; o si acaso esta disyuntiva
no estara justificada en absoluto en una ontologa, trabajada con ms rigor, de la relacin entre la causa material
y la causa formal.
b) Ecos de esta idea entre los telogos.Al hacer referencia en este contexto a algunos textos de grandes telogos
escolsticos para reforzar nuestra concepcin sin que pretendamos en absoluto ser completos, no queremos con ello
afirmar que estos telogos la defendiesen, sino slo mostrar
a posteriori que en la teologa escolstica se encuentran numerosos grmenes de ella.
Ya en Alejandro de Hales la gratia ncreata no es simplemente causa eficiente de la gracia creada, sino tambin
perfectio complens del estado de gracia. Respecto a esta perfectio, la gratia crala es slo una perfectio disponens, un
mdium, una dispositio in anima ad susceplionem
gratiae
increalae. Ms a n : el mismo Alejandro de Hales ensea, en
un determinado aspecto, una prioridad de la gracia increada 2 7 .
De San Buenaventura digamos, cuando menos, que considera la existencia de la gracia increada como ms cierta
y que sta es, por tanto, objetivamente tambin ms fundamental que la existencia de la gracia creada 2 8 . En esta
tesis no slo se refleja la situacin surgida en la doctrina
de la primitiva escolstica, a causa de la conocida sentencia
del Lombardo. Aqu repercute tambin la teologa bblica
y patrstica de que el Espritu Santo mismo es el don pro26

Cf. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Pars, 1933, n. 443 s.

Cf. tambin los textos que aduce E. J. Primeau, Doctrina Summae theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud iustos inhabitatione, Mundelein, 1936, 33 ss.
2
In II Sent. dist. 26 a. 1 q. 2 corp.
27

370

pi et hoc a fide et Scriptura delerminatur, como dice San

Buenaventura y de que la gracia creada si bien ahora
ya no podemos decir de ella: investigalur a doctoribus rationum probabilitaie debe ser concebida desde la increada. No deba corresponder a este orden lgico un orden
ontolgico, al menos en cierto aspecto? En todo caso, la
forma casi unnime de considerar la gracia increada en el
tratado sobre la gracia, concedindole tan slo un puestecito muy modesto, est hoy muy lejos de San Buenaventura 29.
Tambin en Santo Toms hallamos la idea de que la
gracia creada se relaciona con la increada ex parle recipientis vel materiae, como dispositio30. Tambin Santo Toms
llama una vez al Espritu Santo causa formalis
inhaerens
de nuestra filiacin divina 31 . De la lectura de la III q. 7 a.
13 corp. podra deducirse tambin que para Santo Toms
la gracia creada no es simplemente causa materialis de la
increada, sino tambin, bajo otro aspecto, su consecuencia:
gratia enim causatur in homine ex praesentia divinitatis, sicut
lumen in aere ex praesentia solis, ya que en el texto no existe
razn alguna para rebajar la praesentia divinitatis a una
mera omnipresencia natural de Dios, pues esta presencia aparece como caso anlogo y paralelo a la unin hiposttica.
Adems, Santo Toms dice en otra ocasin: Personae divinae sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam
dona quibus formaliter fruimur (Deo), scilicet amore et
sapientia32. La sigillatio precede, pues, tambin lgicamente
a los medios por los que el hombre alcanza el goce de la
divinidad. Finalmente, Santo Toms concibe siempre la gra29
Cf. las observaciones de P. Dumont en Revue de sciences religieuses 14 (1934), 62 s.
3
I Sent. dist. 14 q. 2 a. 1 sol. 2. Igualmente I q. 43 a. 3 ad 2:
gratia gratum faciens disponit animam ad habendam divinam personan!.
31
77/ Sent. dist. 10 q. 2 a. 1 sol. 3. Si en este texto se opone como
determinacin del Espritu cui appropriatur caritas, secundum quam
formalier meremur, esta afirmacin no debe sin ms ser traducida
como si hubiera de leerse: cui appropiatur productio caritatis infusae,
porque Toms en lo que precede dice simplemente: sed caritas est
Spiritus Sanctus.
32
/ Sent. dist. 14 q. 2 a. 3 ad 2.

371

cia, por una parte, como inchoatio gloriae33, y, por otra,

como ya se ha mostrado, considera, en la ontologa de la
gloria, que sta no se funda simplemente en una cualidad
creada y en la relacin con Dios producida por ella.
Toda la teora de Lessius y Scheeben 34 acerca de la esencia de la gracia y de la filiacin se halla trenzada casi indisolublemente con su teora que aqu no vamos a discutir sobre la unin del Espritu Santo con el hombre, concebida como una peculiaridad de la tercera persona trinitaria. Sin embargo, podemos traer aqu su autoridad, por hacer referencia ambos al paralelismo ontolgico existente entre la unin hiposttica y la gracia increada en el estado
de peregrinacin de esta vida. El concepto de causa formalis, muy usado ciertamente por Scheeben, aparece en l casi
exclusivamente al tratar el problema de si, y en qu sentido,
la inhabitacin del Espritu es causa formal precisamente
de la filiacin divina del justificado, pero no, o apenas, en
el problema que aqu nos ocupa de cmo hay que concebir
la inhabitacin misma en cuanto tal.
Franzelin 35 considera la communicatio Dei ipsius per modum causae formalis como la caracterstica del don sobrenatural, y la encuentra en la unin hiposttica, en la visin
beatfica y en la gracia de la justificacin.
Creemos tambin que nuestra opinin tiene puntos de
contacto con la de Galtier. Como ya dijimos antes, Galtier
reconoce no slo como histricamente exacto, sino tambin
como vlido tericamente, an hoy, el principio: Praesentia
divina non est mera consequentia seu merus effectus iustificationis quae sit per solam gratiam 36. En la explicacin ulterior de cmo puede mantenerse este principio fundamental
33
1 II, q. 111 a. 3 ad 2; 2 II q. 24 a. 3 ad 2; De verit. q. 8 a. 3
ad 10; q. 27 a. 5 ad 6; 77/ Sent. dist. 13 q. 1 a. 1 ad 5.
34
Lessius, De summo bono, lib. II, cap. 1 n. 4; Scheeben, Handbuch
der Dogmatik II, 169, n. 851 ss.; igualmente en su controversia con
Granderath, por ejemplo, Katholik 64, 2 (1884), 479 ss.
35
De Deo uno, Roma 18833, 34042. Cf. tambin la aclaracin de
Scheeben sobre la doctrina de Franzelin en este punto: Katholik 64, 2
(1884) 480 ss. Ch Pesch (Praelectiones dogmaticae II n. 681 ss.) concibe
igualmente la inhabitacin del Espritu ad tnodum formae assistentis
et analogae; pero para Pesch esta palabra es slo otra forma de expresar la concepcin corriente de la gracia increada.
36
P. Galtier, De SS. Trinitate in se et in nobis, Pars 1933, n. 412.

372

acude Galtier al concepto de la acio proprie

assimilativa...
(quae) presenliam
subslantialem
implicat ratione sui 37.
Este concepto se inspira claramente y reproduce la imagen
bblica y patrstica de la sigilacin con que el hombre es
sellado 38 por el Espritu de Dios. Pero, de todas maneras,
todava puede preguntarse cmo haya que entender ms
exactamente esta sigilacin. Con otras palabras: cuando Galtier escribe: (Personae divinae...) animae ila se communican et coniungunt, ut in eius essentia simul et potentiis
imprimant suam ipsarum imaginem39, cmo hay que entender esto? Es el se communicare una simple consecuencia effectus formalis secundarius de la produccin de la
imagen divina creada? En este caso no se supera decisivamente la opinin de Vzquez 40 o hay que acudir de nuevo,
abandonando el punto de partida arriba indicado, a la teora
suareciana de la inhabilitacin. Pero si, al menos en un sentido, el se communicare precede a la creacin de la gracia
creada, o al menos no es simple consecuencia de ella, queda
todava el problema de cmo haya que concebir ms exactamente en s misma la comunicacin de Dios a la criatura.
Hagamos mencin, finalmente, de los artculos de P. Dumont y de J. C. Martnez-Gmez 41 , que se pronuncian por
una prioridad de la gracia increada respecto de la creada,
pero sin entrar ms detalladamente en la cuestin de cmo
haya que entender exactamente el donum increatum. Ya inindicamos que la encclica de Po XII Mystici corporis, es
favorable a la teora propuesta aqu antes de la aparicin
de la encclica al llamar la atencin sobre dos puntos de
arranque, de los que hemos partido nosotros: el conocimiento claro de que en la relacin entre Dios y el hombre
se da una categorialidad que no es la de la causalidad efi3 7 L. c. n. 456.
38
39
40

L. c. n. 458.
L. c. n. 456; cf. tambin n. 445.
En correspondencia con esto, dice Trtsch (p. 23) de la teora
de Galtier: potest dici ulterior evolutio et modificatio explicationis
Vasquesii. Tampoco en la ltima edicin de su obra francesa ha desarrollado Galtier ms su teora sobre nuestra cuestin (cf. supra p. 349,
nota 1). Cf. sobre esto Lakner, ZkTh 72 (1950) 116. De todas maneras,
la teora de Galtier es digna de atencin porque reconoce la insuficiencia de las soluciones clsicas de Vzquez y Surez.
41
Cf. p. 355, nota 10.

373

cente, y el conocimiento de que para la determinacin de

la esencia de la gracia hay que acudir a la doctrina de la
visin beatfica.
Ya dijimos que Trtsch da la palma a la solucin de
La Taille y Rahner 42. Entrar en la bibliografa ms reciente
nos llevara demasiado lejos. Adems tampoco es necesario,
ya que se orienta ms al problema de las relaciones apropiadas o no-apropiadas de las personas divinas con el hombre, en la gracia, que al problema que aqu nos ocupa.
c) Dificultades.No es necesario discutir aqu la problemtica general del concepto de una comunicacin de Dios a
la criatura mediante la causalidad formal. Slo tenemos,
pues, que tratar aqu los problemas derivados de la aplicacin de este concepto a la inhabilitacin de Dios, la gracia
increada. No pone en peligro la concepcin aqu presentada por la relativa autonoma que da a la gracia increada
respecto de la creada la importancia de esta ltima para
la justificacin, filiacin, etc., tal como las ve el Concilio
de Trento?
Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia
entre Scheeben y Granderath acerca del sentido del captulo
sptimo de la sesin sexta del Concilio de Trento, referente
a la nica causa formalis iusificationis. Tambin en este
problema podemos recurrir, sin duda, a los conceptos trabajados por la escolstica acerca de la visin beatfica. As
como en la escolstica el lumen gloriae aparece como dispositio ultima quae est necessitas ad formam, podemos aceptar aqu de la misma manera una relacin anloga entre la
gracia creada y la increada. En este aspecto, la gracia creada
aparece como causa materialis (dispositio ultima) de la causalidad formal que Dios ejerce en la comunicacin de su
propio ser a la criatura mediante la gracia. La causa formal
42

As Lakner, ZkTh 72 (1950) 116.Quiero dejar en claro, a este

propsito, que nuestra investigacin surgi independientemente de la
de De la Taille. Esto no lo decimos para hacer valer derechos de prioridad, que no existiran en modo alguno. El que a m, cuando escrib
este trabajo (1939), se me escapase el importante artculo de De la
Taille, aparecido diez aos antes, es ms bien una deficiencia de este
trabajo. Pero si dos telogos, independientemente uno del otro, encuentran lo mismo, existe una probabilidad ms alta de que no anden
del todo equivocados. Este es el consuelo en la imperfeccin de mi
trabajo.

374

y la causa material poseen una prioridad recproca: la gracia

creada, en cuanto dispositio ultima, es supuesto de la causa
formal, pero de tal modo, que ella misma slo puede existir
bajo la realizacin actual de esta causalidad formal. De esta
prioridad recproca objetiva se deriva tambin la justificacin lgica, por la cual, de la presencia de una de las realidades se deduce la presencia de la otra. Porque la gracia
creada, en cuanto dispositio ultima, slo puede existir bajo
la causalidad actual formal de la forma para la que es dispositio, es exacto decir: si la gracia creada est dada, eo
ipso est tambin comunicada al hombre necesariamente la
gracia increada, y con ella, la gracia total de la justificacin.
As, pues, en esta concepcin nuestra de la relacin entre
la gracia creada y la increada no existe de antemano posibilidad real de concebir la gracia creada separada de la
increada ni de concebir por esta razn la gracia increada
como un mero don aadido por s mismo y que brota de
una dispensacin nueva, independiente, de la gracia divina.
Si a esto aadimos que nicamente la gracia creada en
cuanto determinacin finita del sujeto puede ser llamada,
en sentido estricto (categorial), forma en contraposicin
al ser divino, que a pesar de su causalidad formal permanece
trascendente a la criatura, y que el Concilio de Trento
slo se refera a la doctrina de la imputacin de los reformadores, de Seripando, etc., sin querer decidir cmo se
relacionan mutuamente la gracia creada y la gracia (interna) increada de esta ltima se dice: signans et ungens
Spiritu promissionis Sancto, y cmo ambas constituyen
conjuntamente la gracia nica de la justificacin, tenemos
derecho a afirmar que la doctrina del Concilio acerca de la
gracia creada como nica causa formal de la justificacin
no excluye nuestra concepcin de la relacin entre la gracia
creada y la increada. Tambin en nuestra concepcin la
gracia creada sigue siendo causa formal nica de la justificacin, en cuanto que ella sola es forma verdadera (categorial) del hombre justificado, y si est dada, tambin est
ya realmente presente la justificacin total.
Hay que decir, adems, que el captulo sptimo del decreto tridentino sobre la justificacin slo ensea expresamente que la causa formal de la justificacin es totalmente
375

interna es decir, no causa formal extrnseca imputada,

y por ello, que la causa formal de la justificacin es nicamente la gracia interna. El Concilio describe, ciertamente,
esta gracia interna con palabras que, en la teologa escolstica, se refieren, en primer trmino, a la gracia creada; pero
no dice en ningn lugar que la gracia interna, en cuanto
nica causa formal de la justificacin, deba ser entendida
exclusivamente de la gracia creada43.
Al concebir nosotros la gracia creada como dispositio
(causa materialis) del donum increatum, no le quitamos
nada de lo que le concede la teologa. La gracia creada puede
ser dispositio de la increada, pues posee, en primer lugar,
el carcter de determinacin formal ntica sobrenatural del
espritu humano. En cuanto tal, le pueden ser asignados,
tambin en nuestra concepcin, todos aquellos effectus formales que la teologa escolstica le concede. Precisamente
por constituir la gracia creada al hombre como sujeto apto
para recibir el don sustancial de la esencia divina para una
visin futura, le asemeja a la naturaleza de Dios, como principio de la posesin trinitaria de s mismo
(trinitarischen
Selbstbesitzes).
Con ello la gracia creada es, sin ms, la
causa formal de todas les peculiaridades de la elevacin sobrenatural del hombre 44.
Es cierto, de todos modos, que en nuestra interpretacin
hay que entender, con ms cautela que de ordinario, la prueba teolgica al uso sobre la existencia de la gracia creada
a partir de la comunicacin de la increada. El que, siguiendo
la concepcin de Cayetano o Surez referente a la manera
de explicar la unin hposttica, sostenga que la causalidad
formal de Dios incluye necesariamente un modus creado,
43
Cf. tambin Galtier, o. c, n. 413: Propterea communior est in
dies sententia, quae tenet specialem Mam in anima habitationem esse
de ratione causae formalis iustificationis... Nec propterea ullatenus
contradicitur concilio Tridentino.
44
En este sentido, tampoco contradice nuestra concepcin la proposicin de Santo Toms (1 II q. 110 a. 1 ad 2; De verit., q. 27 a 1
ad 1): La causa formal de la vida sobrenatural es slo la gracia
creada, y no Dios mismo. nicamente por la gracia creada deviene el
hombre sujeto capaz de conocer y amar a Dios sobrenaturalmente.
Pero para el acto de esta vida sobrenatural es necesaria todava la
autocomunicacin de su objeto, la cual no es simplemente mera consecuencia de la comunicacin de la capacidad subjetiva para esta vida.

376

podr, correspondientemente, deducir de la gracia increada

la presencia de la creada. El que no opine como Cayetano
y Surez probar la existencia de la gracia creada "5 mediante
consideraciones anlogas a las que usa Santo Toms para
presentar como necesario el lumen gloriae creado, a pesar
y a causa de la causalidad formal de Dios en la visio.
d) Una consecuencia.La cuestin es conocida, y hoy se
discute mucho si la inhabilitacin y unin de Dios en y con
el hombre justificado es solamente apropiada a las tres divinas personas, o si la gracia supone una relacin peculiar
de cada una de ellas con el hombre.
El que piense que la inhabilitacin, etc., es slo una relacin de Dios con el hombre, que descansa completamente
en la gracia creada, slo puede responder a esta pregunta
en el sentido de simple apropiacin. Pues en ese caso se
puede aplicar el principio teolgico recientemente encarecido por Po X I I : omnia esse habenda Sanctissimae
Trinitati
communia, quatenus eadem Deum ut supremam efficientem
causam respiciant (Dz. 2290).
Pero si la gracia increada no es ontolgicamente pura
consecuencia de la cualidad gracial creada en el hombre,
si la concepcin presentada en este trabajo es exacta, entonces es verdad que la cuestin propuesta no est resuelta
sin ms; pero puede presentarse realmente, no como problema ya dominado desde aqu, sino como problema cuya
solucin urge. Pues, en primer lugar, puede pensarse, al
menos, que la causalidad cuasiformal respecto al hombre
en gracia, que hemos aplicado en una simplificacin metdica del problema a Dios y a su esencia, sin tener en
cuenta la distincin de personas, les advierte a las tres divinas personas tambin en su diferenciacin personal. Aqu,
naturalmente, puede hacerse la clsica objecin de que esto
es a priori impensable, porque cuando una persona divina,
en cuanto tal, posee, a diferencia de las otras dos, una relacin peculiar con una realidad creada, esta relacin slo
puede ser la de una unin hiposttica, tal como se da nicamente en Cristo. Porque entonces esta unin debera darse,
45
Sobre la diversidad de las razones aducidas en la alta escolstica, cf. J. Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I, Freiburg 1942, 97 ss., 111 ss.

377

por una parte, respecto a aquello que es propio de cada

una de las tres divinas personas; pero, por otra, la subsistencia propia, relativa, es lo nico que posee cada persona
divina, a diferencia de las otras (Dz. 703).
Aqu no vamos a entrar en las razones por las que esta
objecin a priori, por exacta que pueda parecer, no debe
ser considerada, por muchos motivos, como contundentes.
De ello ha tratado largamente H. Schauf 4e , entre otros. Tampoco cae dentro del marco de estas consideraciones hacer
valer las razones de la teologa bblica y de la patrstica, que
defienden la tesis de las relaciones no apropiadas entre las
divinas personas y el hombre justificado. Ni es de este lugar
mostrar, con ayuda de las investigaciones ms recientes, que
la teologa medieval, a pesar de su oposicin justificada contra el Lombardo, en este asunto pensaba de manera mucho
ms matizada y que intentaba hacer ms justicia a los datos
de la Escritura y la tradicin que lo que hace sospechar
la doctrina escolar simplista de los ltimos siglos".
Vamos a poner de relieve tan slo un punto de vista del
problema total, por derivarse de las consideraciones que
hemos venido haciendo hasta aqu. Si es cierto que en la
visin beatfica slo puede ser realmente aprehendido de manera inmediata, en su mismidad propia sin que medie
otro objeto conocido, aquello que se comunica al espritu
cognoscente en causalidad cuasi-formal, a la manera de una
species impressa, anterior ontolgicamente al conocimiento
en cuanto tal, esto vale tambin tratndose de cada una de
las tres divinas personas en su peculiaridad personal para
cada caso. Con otras palabras: o las personas divinas no son
contempladas de manera inmediata, en cuanto tales, en la
visin beatfica, o como personas divinas, distinta una de
las otras, ejerce cada una, en prioridad lgica a la visio como
46
H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von
der nicht-appropiierten Einwohnung des Heiligen Geistes ais Beitrag
zur Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts linter besonderer Bercksichtigung der beiden Theologen Cari Passaglia und Clemens Schrader,
Freiburg 1941, especialmente pp. 224-249. Adems, M. Schmaus, Kath.
Dogmatik I, Munich 1948 4 , pp. 378 ss.
4T
Cf. los trabajos citados en la nota 1 de la p. 351, especialmente
Dockx. Adems: C. Strter, Het begrip 'appropriative' bij S. Thomas:
Bijdragen 9 (1948) 1-41; 144-186.

378

conciencia, la peculiar causalidad cuasi-formal sobre el espritu creado que le es propia. Esta causalidad es la que hace
posible el tener conciencia inmediata de las divinas personas.
De aqu se deriva tambin un punto de vista, desde el que
se puede responder a la objecin clsica, antes citada, contra
la doctrina de la inhabitacin y comunicacin no apropiada,
peculiar a cada una de las tres divinas personas. Y es que
comunicacin respecto a de la hipstasis peculiar puede
significar dos cosas: comunicacin de segn la propia
hipstasis, de tal manera que la hipstasis ejerza su funcin hiposttica en vistas al trmino en que se da la comunicacin, o comunicacin de segn la hipstasis, de tal
manera que se realice una comunicacin ontolgica-real de la
hipstasis en cuanto tal, pero slo para poder convertirse,
mediante esta causalidad cuasi-formal, en objeto de conocimiento y amor inmediatos. El primer caso de esta comunicacin se da slo en Cristo, por la relacin del Verbo
divino con la naturaleza humana asumida por l. El segundo
caso se dara en la gracia increada del hombre justificado.
Debera probarse con el mximo rigor que es imposible este
tipo de comunicacin de las divinas personas en la peculiaridad personal de cada una, y con ello una relacin no apropiada con las divinas personas. Pero, sin duda, tal prueba
no puede aportarse. Por ello, a partir de las fuentes positivas
de la fe, podemos aceptar en absoluto que la imputacin
de determinadas relaciones del hombre en gracia con las
tres divinas personas no es simple apropiacin, sino que
expresa una relacin peculiar con cada una.
En la Escritura, el Padre en la Trinidad es nuestro Padre,
y no el Dios trinitario 48. El Espritu Santo inhabita en nosotros de manera peculiar 49 . Estas y otras expresiones se"8 cf. pp. 166-167.
Naturalmente, con esto no se afirma que slo el Espritu Santo
habite en nosotros. Pero cada persona se comunica y habita en nosotros a su manera propia. Y como la inhabitacin atribuida por la
Escritura al Espritu Santo - c o m o potencia santificadora, consagradora, impulsadora, etc. corresponde exactamente a la propiedad personal del Espritu y de su procedencia del Padre y del Hijo, podemos
decir, con toda razn, que slo el Espritu Santo habita en el hombre
de esta manera.
49

379

mejantes de la Escritura y de la tradicin estn in possessione. Habra, pues, que probar, y no suponer, que slo pueden
ser apropiadas, porque slo as pueden ser entendidas, y que
lo contrario es imposible. Mientras esto no se haya conseguido, hay que interpretar las afirmaciones de la Escritura
con la mxima exactitud.
No debe olvidarse, adems, que el haber disminuido la
importancia de la Trinidad dentro de la economa de la salvacin, convirtindola en un monotesmo, en cierta medida
pre-cristiano y a esto viene a parar la doctrina de las meras
apropiaciones al hablar de la gracia, ha disminuido, en la
historia de la piedad occidental, la importancia de la Trinidad santsima en la vida religiosa concreta, a pesar de todos
los esfuerzos en contra. Pero, adems, este hecho de por s
es decir, lgicamente, y si no estuviese ya definido lo
contrario, podra hacer peligrar tambin la Trinidad inmanente en Dios a favor de un monotesmo racionalista,
para el que los tres nombres divinos seran tres puntos de
vista en nuestra consideracin de la esencia divina. La Escritura ve y expresa la Trinidad inmanente y la Trinidad de
la economa salvfica de manera demasiado unitaria, como
para tener en s lgicamente derecho a considerar las
afirmaciones, en el primer caso, como textuales y reales, y
en el segundo, slo como apropiadas.
Nos atrevemos a creer que la teora expuesta sobre la
gracia increada a partir del sistema de concepto escolstico
ofrece la posibilidad de determinar la relacin con las tres
divinas personas del hombre en gracia como relacin no
apropiada, sin infringir el principio de unidad de la causalidad eficiente en la creacin ad extra del Dios trinitario y
sin que la unin inhabitante de las tres divinas personas se
convierta en unin hiposttica.

380

SOBRE EL CONCEPTO TEOLGICO

DE CONCUPISCENCIA 1
El concepto de concupiscencia, tal como lo entienden los
telogos, es ciertamente uno de los ms difciles de toda la
dogmtica. No slo por su historia, extraordinariamente azarosa desde San Pablo, pasando por San Agustn, hasta
Lutero, Bayo y Jansenio, sino porque la dogmtica catlica tiene que considerarlo desde dos puntos de vista muy
difciles de coordinar.
La concupiscencia tiene que aparecer, por una parte,
como algo a lo que se pueda llamar pecado, en el sentido
del captulo sptimo de la carta a los romanos 2. Esto es,
1
De la primera publicacin de estas consideraciones en ZkTh hizo
una exposicin detallada J. P. Kenny, The Problem of Concupiscence:
a recent theory of Professor Karl Rahner, The Australasian Catholic
Record (Sidney) 29 (1952) 290-304; 30 (1953) 23-32.
2
Como autoriza a decir el Concilio de Trento (Dz. 792). Por lo dems, hay razones para dudar que San Pablo llame realmente a la concupiscencia como tal, a ella sola, ^-ap-zia. San Pablo no considera ciertamente el pecado (r y.apxa) que entr en el mundo con Adn y que
afecta a todos los hombres como un despojamiento espiritual, puramente esttico, del primer hombre. Este primer pecado y el pecado
original heredado contienen en San Pablo un elemento dinmico y
activo que tiende violentamente a manifestar su esencia en los pecados
personales de cada uno. El pecado viene al mundo como dominador
(Rom 5,12), habita en la carne del hombre (Rom 6,16,17,20; 8,3), somete al hombre a su esclavitud (Rcm 6,6,17,20; 7,14), es despertado
por la experiencia de la ley (Rom 7,8,9), aparece en la vida concreta
del hombre (Rom 7,13) sometindole a su ley (Rom 7,23; 8,2) y usando
sus miembros como armas (Rom 6,13). Esto demuestra ciertamente
que en San Pablo el pecado (el pecado original) incluye la concupiscencia en su concepto concreto como uno de sus elementos. Pero
con esto no se ha probado todava que San Pablo llame alguna vez
\i.apxia a la concupiscencia misma en cuanto tal, ya que l la distingue del primer pecado (Rom 7,8), afirmando que permanece incluso
en el hombre justificado (Rom 13,14; Gal 5,16; Ef 4,22; Col 3,5; 1 Tes 4,5;
1 Tim 6,9; 2 Tim 2,22; Tit 2,12), el cual no est ya bajo el xaxazpi|j.a
del pecado (Rom 6,16; 8,1). Es cierto que la concupiscencia est implicada frecuentemente, como elemento parcial, en el concepto de \>.apxa
y que aparece incluso en primer plano. Pero est an por probar que
San Pablo la llame alguna vez a ella sola y-apxia. El que haya tambin
exgetas catlicos que defienden esta concepcin puede explicarse por

381

por lo menos pecado en cuanto que proviene de la culpa y

puede ser ocasin de nueva culpa, segn la declaracin del
Concilio de Trento (Dz. 792). La concupiscencia tiene que
aparecer, pues, como un poder que oprime al hombre con
toda su energa estremecedora, como lo atestigua San Pablo,
San Agustn y Lutero.
Por otra parte, segn la doctrina catlica del Concilio
de Trento contra los reformadores, y sobre todo de San
Po V contra Bayo (Dz. 792; 1026; 1078; 1516 s.), la concupiscencia debe ser concebida de tal modo, que al estar libre
de ella sea un don preternatural indebido, incluso para el
hombre no cado.
Segn esto, desde el primer punto de vista, la concupiscencia aparece como una fuerza que oprime al hombre en
lo ms hondo, empujndole a la culpa moral. Desde el segundo, se presenta, sin ms, como una dimensin dada de
la naturaleza humana, y en este sentido obvia, innocua y
hasta casi necesaria.
A esto se aade una segunda dificultad. El concepto de
concupiscencia es conocido en su contenido por la revelacin y por la experiencia humana inmediata. Fcilmente se
comprende que, a causa de esta experiencia, el concepto
teolgico revelado de concupiscencia est siempre expuesto
a ser interpretado de manera subjetiva, de acuerdo con la
idea que el hombre tenga de s mismo, siempre en gran
medida condicionada histricamente y, en parte, al menos,
capaz de evolucin. As, por ejemplo, las diversas interpretaciones que se han dado del concepto palino de af
muestran lo fcil que es interpretar, sin advertirlo, un concepto revelado segn el supuesto de la propia antropologa,
que obra como a-priori inconsciente, o segn el a-priori filosfico por el que se crea influido al mismo San Pablo 3.
En las pginas que siguen intentaremos desarrollar breel hecho de que durante largo tiempo se ha entendido, con San Agustn, el captulo sptimo de la carta a los romanos como si en l se
hablase del hombre justificado; en tal caso, naturalmente, la papra
cuyo poder all se describe, slo puede ser la concupiscencia en
cuanto tal.
3
Cf., por ejemplo, W. Schauf, Sarx. Der Begriff Fleisch beim
Apostel Paulas unter besonderer Berckschigung seiner Erlosungsehre. Mnster 1924.

382

veniente un concepto de concupiscencia que, segn creemos,

est de acuerdo, por una parte, con los datos reales de la
revelacin, y evita, por otra, el desequilibrio que nos parece
ver en el concepto teolgico al uso. Por falta de espacio
renunciamos deliberada y expresamente a respaldar nuestras afirmaciones con una documentacin teolgica detallada
y a confrontarlo de manera minuciosa con las doctrinas usuales. Sin embargo, el telogo que conozca la doctrina escolstica sobre la concupiscencia podr entender y valorar
tambin as estas consideraciones. El proceso de nuestras
reflexiones es el siguiente: brevsimamente presentamos y
examinamos crticamente el concepto de concupiscencia usual
en la teologa catlica de hoy (I); a continuacin se intenta
una formulacin nueva de este concepto (II).
Al hablar de una formulacin nueva, no queremos decir,
naturalmente, que los elementos de esta nueva determinacin conceptual no se hallen en la tradicin teolgica. Al
contrario. Lo nico que haremos, en ltimo trmino, ser
dar vigencias a doctrinas y supuestos, obvios en s o al
menos sealados tambin por la Escolstica, que, a nuestro juicio, facilitan la comprensin del concepto teolgico
de concupiscencia y permiten una formulacin ms clara.
La prueba teolgica del concepto que proponemos se basa
siempre sin que sea necesario hablar expresamente mucho
de ello en su fcil acomodacin a los datos teolgicos
seguros que poseemos. Esto supuesto, no necesitamos probar que el concepto propuesto se halla ya clara y explcitamente en la tradicin. Sobre todo si se tiene en cuenta que
sera muy fcil mostrar, como se ha indicado, que el concepto preciso de concupiscencia de cada uno de los Padres
y telogos es siempre el resultado de la revelacin y de una
antropologa filosfica.
Hemos de hacer todava otra observacin previa. Con
ella pretendemos salir al paso al peligro de que, por interpretar con excesiva imprudencia la experiencia humana, se
introduzcan en el concepto teolgico de concupiscencia determinados factores que no le pertenecen. De esta forma
se obtendra un concepto de concupiscencia opuesto al nuestro, con la pretensin de ser el nico que responde a la
experiencia.
383

En la experiencia concreta de la posibilidad de tentacin

y pecado y de la debilidad moral del hombre hay elementos
que no pertenecen al concepto teolgico de concupiscencia.
Simplemente por tener que suponerlos necesariamente tambin en Adn, aun antes de la cada. Y es que tambin Adn,
en su estado preternatural de integridad, poda ser tentado
y pecar.
Pero en el concepto teolgico de concupiscencia entran
slo elementos que, en virtud del don de integridad, no se
dan en Adn. Por ello, en la concupiscencia que nosotros
podemos experimentar existen de antemano dos elementos
totalmente distintos. Uno pertenece esencialmente al hombre, mientras vive en el tiempo y en el mundo. El otro
es consecuencia de la prdida, por el primer pecado, de la
integridad paradisaca.
No es, pues, tan fcil decir de antemano qu elementos
de la concupiscencia experimentable pertenecen a la concupiscencia teolgica, a la concupiscencia que Adn originariamente no tena. Tampoco se puede asegurar por adelantado que la concupiscencia teolgica tenga, para la decisin moral, una importancia mayor que la propiedad esencial del hombre en la que independientemente del pecado
y antes de l se basa su posibilidad de tentacin y pecado.

I. APUNTES CRTICOS EN TORNO AL CONCEPTO HOY USUAL

DE CONCUPISCENCIA

Los tratados dogmticos al uso distinguen hoy, de ordinario, tres sentidos del concepto de concupiscencia. En el
sentido restringido y propio, es el apetito sensible4. En el
sentido ms estricto y propiamente teolgico, concupiscencia es, para ellos, la facultad apetitiva sensible y su acto
en cuanto, independientemente de la facultad apetitiva superior (esipiritual), se dirigen hacia un objeto sensible y
opuesto a la ley moral, resistiendo en tal tendencia a la
decisin libre y espiritual de la voluntad humana. Por esta
razn se llama tambin a esta concupiscencia apetito malo,
4

1 II q. 30 a. 1.

desordenado, rebelde, inclinacin mala. Conforme a esto, el

don de la integridad es definido hoy, al menos gene ral mente,
como un estar libre de las malas inclinaciones \
Frente a esta definicin de concupiscencia surgen, en
una doble direccin, graves errores.
La primera reserva contra este concepto de concupiscencia de los manuales ms recientes la seal ya Franz Lakner 6 . Para detalles ms concretos, acdase a sus precisiones.
Tales descripciones, como muy bien dice Lakner, no distinguen entre concepto dogmtico y asctico-moral de concupiscencia. Una consideracin dogmtica de la concupiscencia no
debera hacer notar inmediatamente la tendencia de la facultad apetitiva precisamente hacia lo prohibido moralmente. Al hacerlo as, la consideracin asctico-moral est en su
derecho. Pero lo propio del concepto teolgico de concupiscencia es, en primer lugar, solamente el carcter de espontaneidad que la facultad apetitiva posee, a base del cual los
actos apetitivos preceden y resisten a la reflexin y a la decisin. Tal espontaneidad es totalmente anterior a cualquier
calificacin asctica de la concupiscencia en el sentido de
apetito malo. Y tanto, que en determinadas circunstancias
el acto apetitivo espontneo lo mismo puede dirigirse positivamente hacia un bien moral, en contra de la decisin libre
y torcida del hombre, que hacia un bien no permitido moralmente.
La concupiscencia, en sentido teolgico, tiene que atender
a este carcter espontneo de la facultad apetitiva y concebir, en consecuencia, el estar libre de ella, como un dominio
total sobre la facultad apetitiva por lo que hace a su carc5
Cfr., p o r ejemplo, C. Mazella, De Deo creante (Woodstock 1877)
n. 724; D. Palmieri, Tractatus de Deo creante et elevante (Roma 1878),
thes. 44; M. J. Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik II 155; J. B.
Heinrich, Dogmatische Theologie VI (Maguncia 1885) 518 ss.; Ch. Pesch,
Praelectiones Dogmaticae I I I n. 187 ss.; H. Hurter, Theologiae
Dogmaticae Compendium
II (Innsbruck 1893 8 ) n. 329-331; Dict. de thol. cath.
I I I 803-814; G. van Noort, Tractatus de Deo creatore (Amsterdam 1912 2 )
n. 199; J. Pohle-M. Gierens, Lehrbuch der Dogmatik I (Paderborn 1936 9 )
506 ss.; F. Diekamp, Katholische
Dogmatik II (Mnster 1939 9 ) 126 s.;
C. Boyer, De Deo elevante (Roma 1940) 276. Y la lista podra ampliarse
con otros muchos nombres.
6
ZkTh 61 (1937) 437441; cf. tambin L. Lercher,
Institutiones
theol. dogm. II (Innsbruck 1940 3 ) n. 608-610, donde ya se valoran acert a d a m e n t e estas consideraciones de Lakner.

385

384
25

ter de espontaneidad. Slo as se evita en la explicacin de

la integridad el supuesto, psicolgicamente irrealizable, de
que el don de integridad slo acte cuando la facultad apetitiva tiende hacia lo moralmente no permitido. Y es que
esto convertira el don de integridad en una serie de repetidas intervenciones de Dios en el curso psicolgico de la
vida espiritual humana. Pues o esa espontaneidad de cuya
esencia precisa hablaremos ms tarde y la tendencia a
resistir que hay en la facultad apetitiva natural son suprimidas en s y desde s mismas, o no.
En el primer caso, esta supresin vale necesariamente de
cada uno de sus actos. Tambin, pues, de aquellos que podran ser actos de resistencia de la naturaleza sana contra
una decisin inferior moralmente, libre y personal. Pues la
naturaleza no puede decidir si su objeto est en conformidad
o si se opone a la ley moral; y la decisin del conocimiento
espiritual llega necesariamente demasiado tarde. La represin habitual interior de la concupiscencia, por tanto, debera extenderse igualmente a todos sus objetos.
En el segundo caso, el don de integridad slo es concebible como una intervencin circunstancial de Dios, siempre
nueva, externa, que frenara repentinamente la concupiscencia en el momento en que pretendiera dirigirse a un bien
opuesto a la norma moral. Pero tal concepcin convertira
la vida anmica consciente del hombre en una cadena de
casualidades y sorpresas inmotivadas.
La segunda reserva se refiere a la concepcin de la concupiscencia, en sentido teolgico, como facultad meramente
sensible. Es verdad que una psicologa metafsica tiene que
distinguir la facultad apetitiva sensible y la espiritual como
dos facultades humanas realmente diversas. Sin embargo,
aun esta distincin ha de concebirse con cautela. Una facultad humana no puede ser entendida como una cosa; es
nicamente aquello mediante lo cual el hombre (uno en s)
obra. Las diversas facultades son y permanecen siempre facultades de un mismo y nico hombre. Brotan de un supuesto
sustancial, hablando a la manera tomista. Y este supuesto
es el que las sustenta y concentra en una unidad 7. Por eso,
7

386

Para esto y para lo que sigue, cf., por ejemplo, K. Rahner, Geist

tanto los objetos del apetito sensible como los del espiritual
son sabidos por el mismo y nico sujeto y a l se refieren.
Una metafsica tomista del conocimiento, bien entendida,
tiene que concebir necesariamente la relacin entre la facultad cognoscitiva sensible y la espiritual de tal modo que,
de una parte, la misma facultad cognoscitiva sensible surja
del supuesto espiritual como continuacin de la informacin
de la materia por el alma espiritual. Por ello, de antemano
ya, se halla siempre bajo el dominio del espritu. Pero tambin de modo que la facultad cognoscitiva espiritual, por
otra parte, sea tambin siempre y de antemano una espiritualidad sensibilizada, ya que tiene que hacer brotar de s
misma la sensibilidad como supuesto de su propia realizacin. De la estructura metafsica del hombre se infiere, pues,
que, por principio, no puede haber nunca un acto cognoscitivo sensible que no sea tambin, eo ipso, acto del conocer
espiritual. Y viceversa.
De aqu se deriva tambin que en el hombre un bien sensible nunca es apetecido exclusivamente por la facultad apetitiva sensible. Todo objeto por tanto, tambin el sensible
es aprehendido por el hombre de manera espiritual-sensible,
y en consecuencia, es apetecido de la misma manera. Y viceversa: el hombre no apetece jams un valor espiritual de
manera puramente espiritual. Pues ni siquiera el objeto espiritual puro es aprehendido de manera puramente intelectual, sino que tiene que estar dado de alguna manera tambin sensiblemente, por razn del retorno necesario para
el conocer humano del conocimiento espiritual a la sensibilidad (conversio ad phantasma).
Lo mismo vale de la facultad apetitiva espiritual. Todo
acto humano cognoscitivo y apetitivo es, por la naturaleza
misma del hombre, espiritual-sensible o sensible-espintual.
Ahora bien, de aqu se infiere que, lo mismo que hay un
acto espontneo sensible de apeticin, hay tambin, por lo
tanto, al menos en la misma medida, un acto apetitivo espiritual involuntario anterior a la decisin libre y personal del
hombre.
in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von
Aquin (Innsbruck 1939) 175 ss.; 2? d. Munich 1957; W. Bruggr, Die
Verleiblichung der Wollens, Scholastik 25 (1950), 248-253.

387

Si existe, pues, en sentido teolgico, una concupiscencia,

como tendencia involuntaria anterior a la decisin libre y que
se resiste contra ella, tal concupiscencia es tambin espiritual. Y no hay razn alguna para afirmar que el acto de tal
concupiscencia espiritual pueda dirigirse nicamente a objetos sensibles 8. Pinsese, por ejemplo, en una tentacin insistente contra la fe o la esperanza, etc. En tales casos se
dan claramente actos de la facultad apetitiva que poseen
el distintivo tpico de la concupiscencia en sentido teolgico,
es decir, espontaneidad del acto y persistencia contra la decisin libre. Y, sin embargo, se trata, evidentemente, de un
acto que pertenece especficamente a la facultad apetitivoespiritual 9 .
No se ve, pues, de ningn modo por qu la concupiscencia haya de ser entendida como rebelin precisamente del
hombre inferior contra el superior. Con esto no se hace
sino despertar la idea de que lo metafsicamente (ontolgicamente) inferior del hombre es justamente lo ms peligroso
ticamente, y en este sentido, tambin inferior. Como si el
riesgo del apartamiento de Dios radicara precisamente en
las esferas ontolgicamente inferiores del hombre. Como si
la altura ntica fuera, en el mismo grado, una garanta de
inmunidad moral. Siendo as que el peligro de la altura luci8

Por ello puede observarse en la bibliografa antes citada que no

es suficiente la interpretacin de la concupiscencia como impulso sensible. As, p. ej., Pesch (/. c. n. 188) habla tambin de una
inordinado
motusin bona spiritualia...
in quantum illa bona sb sensibili
ratione
apprehenduntur
et facultatem
sensibilem
afficiunt.
Pero esto sucede
necesariamente por todos los bona spiritualia cuando son percibidos
por el hombre! Palmieri excluye las indeliberatae
affectiones...
parts
rationalis (motus superbiae, invidiae et huiusmodi)
del concepto de
concupiscencia; pero, sin embargo, dice ms tarde (/. c. p. 376): nihil
modo refert, utrum hanc facultatem
(es decir, la facultad concupiscente) censeas esse polentiam
formaliter
sensibilem,
an potius
voluntatem ipsam, quae ferri potest in bonum delectabile sensui,
apprehensum a sensu et proinde etiam ab intellectu. Ahora bien, si la concupiscencia puede ser una actitud del espritu, n o se entiende cmo
pueda dirigirse solamente a los bienes sensibles. En todo caso, para
Palmieri la concupiscencia es algo que caracteriza tanto la sensibilidad como la espiritualidad h u m a n a . H u r t e r y van Noort introducen tambin en el concepto de concupiscencia la lucha entre la
ratio superior y la ratio inferior, y m u e s t r a n as, a su manera, que
el concepto de concupiscencia m e r a m e n t e sensible es insuficiente.
9
Tampoco la concupiscencia de la carne tiene en San Pablo el
sentido exclusivo de u n apetecer sensible. Cf. Schauf, o. c, 159-161.

388

ferina del espritu no es menor que el de la oscuin pro! undidad de lo meramente sensible. En el hombre no es, en
realidad, lo nticamente inferior lo que est en discordia
con lo superior a causa de la concupiscencia. El hombre
mismo est escindido consigo. Pero a este concepto positivo
de concupiscencia volveremos en seguida.
No hay razn real alguna para hacer coincidir la lnea demarcadora de la escisin interior del hombre precisamente
con la lnea metafsica que separa lo ontolgicamente superior de lo inferior. Sin embargo, es fcil ver la razn histrica de esta concepcin. No es en la revelacin donde se
encuentra. Pues los conceptos paulinos de carne, ley de
los miembros, etc., que pretenden sensibilizar la escisin
ntima del hombre consigo mismo a causa de la concupiscencia, no son conceptos metafsicos de una antropologa
demarcadora de los estratos ontolgicos de la esencia humana, sino conceptos religiosos. Para San Pablo, carne no
es una parte del hombre, sino todo l, incluida tambin su
dimensin espiritual. Es el hombre que, falto de la gracia
por la ausencia del Espritu Santo, ha cado en el pecado
y en la ira de Dios l0 . Slo una interpretacin que todava
10
E n este contexto se t r a t a slo si se nos permiten todava algunas precisiones sobre esta cuestin del concepto de sarx en San
Pablo en cuanto la sarx es vista como sede, fuente y manifestacin
del pecado. La pregunta se refiere, pues, de antemano nicamente
al significado de op en estos textos. Precisado esto, nos preguntamos ahora solamente si p a r a San Pablo la cualidad ontolgica de la
carne, como parte sensible del h o m b r e , a diferencia del espritu
natural, el carcter intelectual del h o m b r e , es causa exclusiva, o al
menos principal, del pecado. (En el p r i m e r caso se podra plantear
todava la cuestin de si la exclusividad de la carne como sede
y fuente del pecado proviene de su peculiaridad ntica o si tal peculiaridad ha llegado a ser histricamente.) No se puede negar que
San Pablo ve tambin en la carne, en cuanto p a r t e sensible del
hombre, y por tanto, ontolgicamente inferior, una fuente de pecado.
Pero no es verdad que cuando habla de la carne como de la fuente y
la sede del pecado piense exclusivamente en la parte sensible, en la
corporeidad, en sentido antropolgico-metafsico (sin negar que tambin
esto se tenga en cuenta). Y no vale decir que la cualidad carnal
de la p a r t e inferior del h o m b r e no es resultado de una necesidad
metafsica, sino slo de una realidad histrica. La identificacin del
concepto paulino de sarx con el concepto filosfico de sensibilidad
h u m a n a est ya excluida p o r el simple hecho de que San Pablo opone
sarx a pneuma. Pero pmuma no es p a r a l la p a r t e espiritual del
hombre, sino el Espritu divino, regalado por la gracia desde el cielo,

389

no haba superado completamente las tendencias gnsticas o

neoplatnicas y sus categoras a priori cosa que San Agustn, sin duda alguna, no logr pudo interpretar los conceptos puramente religiosos de San Pablo en el sentido de una
filosofa para la que lo ms perfecto ontolgicamente es tambin, eo ipso, lo ms alejado de Dios religiosamente, y para
la que el espritu es siempre lo ms divino " . Y as se malel cual tiene que limpiar de pecado y santificar tambin la p a r t e superior del h o m b r e p a r a que sta no sea... eso, sarx. Y es que la sarx,
para San Pablo, es tambin fuente de pecado espiritual.
Toda voluntad de perfeccin tica carente de gracia es carnal. El h o m b r e
carnal y el h o m b r e m e r a m e n t e fsico son conceptos sinnimos. El
h o m b r e justificado ya no est en carne, etc. Todas estas expresiones
impiden la identificacin de la carne con la sensibilidad en sentido
filosfico. Para m s detalles, cf. W. Schauf,o. c.
Es cierto que en algn que otro pasaje de San Pablo ap, se opone
tambin a voq. Pero de esto no se sigue de m a n e r a alguna que en
estos pasajes se t r a t e de la oposicin entre dos partes del h o m b r e .
Tales pasajes (Rom 7,23,25) se entendern perfectamente teniendo en
cuenta, con San Pablo, que en el voc es, naturalmente, donde tiene
lugar el conocimiento de Dios y su ley, donde se percibe el pneuma.
No porque el voc, sea sin m s ticamente mejor, sino p o r q u e la
espiritualidad, en cuanto calidad totalmente neutral en la moral, es el
supuesto ontolgicamente necesario de todo esto. Y entonces no hay
dificultad, a parte potiori, en llamar a todo el h o m b r e carne que resiste al pneuma y se inclina al pecado. Y al mismo tiempo, voc, obligado a la ley de Dios q u e necesita y recibe la gracia. Que este voc,,
en su aspecto moral, no es p a r a San Pablo, sin ms, la p a r t e privilegiada del hombre, p o r razn de su peculiaridad p u r a m e n t e ontolgica,
lo muestra adems el hecho de que existe tambin u n d8oxi|io<; voc,
(Rom 1,28), un voc, de la carne (Col 2,18), u n vo<; corrompido y manchado (1 Tim 6,5; Tit 1,15), que, como todo lo dems en el h o m b r e ,
necesita ser renovado (Rom 12,2; Ef. 4,23). Es lo m i s m o que ya vea
Catharinus (citado p o r Schauf, o. c. 157): Quodcumque
enim non est
a Spiritu Sancto, sed prodit ex nomine, ex carne venit. Nam et ipse
hominis spiritus in carne computatur;
et totus homo caro dicitur in
scripturis, in quo non est Spiritus
Dei.
11
Es verdad que sobre este tema habra m u c h o que decir, t a n t o
histrica como sistemticamente. Aqu haremos tan slo una observacin: la ontologa escolstica no renunciar nunca a su distincin,
dentro del ser finito, entre superior e inferior, ms perfecto y
menos perfecto ontolgicamente. Esta calificacin, que no slo afirma
diversidades en general, sino diferencias en los estratos nticos de
la altura ontolgica entre los seres particulares, es, en p r i m e r lugar,
un medir los seres finitos entre s. Tal comparacin gradual implica,
p o r ello, una medida absoluta, es decir, un saber acerca del ser en
cuanto tal (aunque este saber no necesite ser objetivo y reflejo). Pero
con esto, una determinacin gradual superior equivale siempre a un
juicio sobre una participacin ontolgica ms perfecta del ente en
cuestin en el ser de Dios. Para la ontologa cristiana, el concepto de

390

entiende la oposicin de la carne contra Dios y contra la

ley del Espritu Santo que no es lo mismo que espritu
en sentido antropolgico-metafsico, convirtindola en una
oposicin de la sensibilidad (en sentido metafsico) contra la
espiritualidad humana.
Si estos dos factores concupisencia como tendencia precisamente hacia el mal, y concupiscencia como mera sensibilidad se renen, entendemos por qu tal concepto de concupiscencia, aun contra la voluntad de los que as lo entienden, es muy a propsito para hacer peligrar el carcter
indebido del don de integridad. Pues no se ve cmo pueda
creacin es decir, el concepto de diferenciacin de lo finito en
cuanto creado de la nada precede al de participacin en el ser
de Dios (concepto originariamente no cristiano que se ha de someter
a una radical transformacin mediante el concepto de creacin). Pero
no cabe duda tambin de que la doctrina cristiana de la creacin no
puede renunciar a afirmar que lo creado, al haber sido causado por
Dios, es semejante
a la causa, y en grado diverso; que, p o r tanto,
participa de la perfeccin divina en la medida de su propia densidad
ontolgica. De otra manera estara ya excluida de antemano y sin m s
toda afirmacin positiva sobre Dios. Y al fin se dara en u n a teologa
negativa, idntica en realidad al atesmo.
Pero tratndose de la justificacin, de la gracia, de la salvacin,
tal como se conciben en el orden concreto, estas realidades, p o r indebidas y p o r q u e la criatura n o las podra conseguir j a m s p o r sus
solas fuerzas, son inconmensurables con esa medida ontolgica. Y
es que aun el ser finito nticamente ms perfecto n o posee proximidad alguna positiva a estos bienes saludables, desde la que pudieran ser alcanzados o exigidos. Pero n o es slo en el orden religioso y
tico donde una mayor perfeccin ontolgica no significa mayor
proximidad a Dios. Para una ontologa escolstica de la gracia, sta
no es tampoco simplemente u n grado superior en la escala de las
perfecciones nticas, del que el espritu, por ejemplo por ser el
escaln natural ms elevado estara m s cerca ontolgicamente. La
gracia requiere p a r a existir la existencia del espritu. En este sentido
tienen algo que ver entre s, cosa que no puede decirse de lo p u r a m e n t e
material solo y en s mismo. Pero precisamente la gracia, tambin
ontolgicamente, en c u a n t o comunicacin de Dios lo mismo que l
es en s mismo, a diferencia de las criaturas que participan slo en
l, no es un grado ntico superior. Pues en tal caso, lo m i s m o
que los inferiores, seguira siendo finita, y p o r ello, conmensurable
estrictamente con lo finito. En cuanto gracia increada, es, tambin
ontolgicamente, lo absolutamente incomparable; es decir, Dios mismo. Y as desde esta perspectiva, tambin el espritu h u m a n o , como
todos los dems, es carne, es decir, lo diferente, tambin ontolgicamente, de Dios en cuanto Dios. Y tanto, que en este aspecto no se
puede pensar ningn ms o menos de esta diferencia, ya que las diferencias de las criaturas entre s son abarcadas p o r su comn diferencia infinita respecto a Dios, y sta no puede ser reducida al comn
denominador de aqulla.

391

concebirse en una naturaleza sin pecado una rebelin de la

parte inferior, perteneciente tambin, por lo tanto, al estado
de naturaleza pura, que incite exclusivamente al mal. Si la
concupiscencia en sentido teolgico se entiende exclusivamente como una cualidad de la parte sensible del hombre
y sin otra funcin que incitar al mal, entonces tal cualidad
no sera sino algo inmediata y exclusivamente opuesto a lo
moral en cuanto tal; es decir, opuesto a la teologa interior
del hombre como realidad total a ella deben subordinarse
tambin cada una de las partes, introducira de antemano
una contradiccin interna en la estrustura ontolgica gradual del hombre. La capa ontolgicamente inferior tendra
slo el carcter de algo que arrastra hacia abajo de algo
que estorba, del lastre que slo obra contra lo moral 1 2 .

II. SOBRE EL CONCEPTO TEOLGICO DE CONCUPISCENCIA

Tras estas breves sugerencias crticas en torno al concepto
de concupiscencia hoy al uso, desarrollemos a continuacin
de manera positiva y sin ms polmica, atendiendo a la
realidad tal como es, el concepto de concupiscencia que nos
12

Que la caracterizacin al uso de la concupiscencia difcilmente

armoniza con su naturalidad cosa que, desde luego, ensean todos los telogos catlicos y con el carcter indebido de su inmunidad, se ve, entre otras cosas, al leer consecuentemente, supuesta
su concepcin que la concupiscencia nos habra avergonzado aun
en el estado de naturaleza pura (Heinrich, o. c, 527), que es una
excitabilidad convulsa y enferma del instinto (Scheeben, o. c, n. 533),
una rebelin (Hurter, o. c.) de lo inferior contra lo superior, un
apetecer desordenado y malo (Pohle-Gierens; Dickam), un placer
malo. Como bien dice Lakner respecto a este modo de hablar
(o. c, 440): Todas estas expresiones dicen, en ltimo trmino, que
la concupiscencia es algo que no pertenece en realidad a nuestra naturaleza, algo que la envilece, que no debiera existir; con ello se niega,
aun cuando verbalmente se d una definicin exacta, lo que constituye precisamente el elemento esencial de la concupiscencia.
No puede aducirse contra esto la posibilidad de otros males que
caen fuera de lo moral (muerte, enfermedad, etc.). Y es que estos
males no van, del mismo modo y sin ms, contra la teologa ltima
y total del hombre (lo religioso-moral), como sucedera con la concupiscencia, en caso de que fuera entendida de antemano y unilateralmente como impulso interno dirigido nicamente hacia el mal moral.

392

parece justo y que evita las dificultades aludidas. No ser,

con todo, posible evitar algunas repeticiones de lo que acabamos de decir.
1. El concepto

de

concupiscencia

a) Apetecer, en el sentido ms amplio, es toda actitud

consciente entendida como acto y facultad permanente
para tal acto que reacciona, a diferencia de la percepcin
cognoscitiva, ante un valor o un bien. Al no poder dar aqu
ni una fenomenologa ni una metafsica de la parte emocional
y volitiva del hombre, tenemos que suponer los conceptos
ms generales con que la antropologa escolstica describe
el apetecer humano. Damos, pues, por sabido lo que es apetecer como pura dinmica natural (appetilus naluralis) y
como apetecer consciente (appetitus elicitus); apetecer sensible y espiritual; apetecer como acto y potencia; diferencia
entre el acto consciente que debe su existencia a la sola dinmica natural (actus indeliberatus) y el acto debido a un
hacer libre y personal (actus
deliberatus).
Finalmente, suponemos tambin el concepto escolstico
de facultad apetitiva que abarca lo mismo el apetecer y el
querer que el sentimiento, la emocin (en el sentido de
la moderna psicologa descriptiva). Lo mismo la tendencia
hacia un bien remoto, hacia un valor por realizar, que la
respuesta valorativa a un bien posedo o presente. Y por
ltimo, la tendencia positiva hacia el bien y el apartamiento
negativo del no-valor contrario, del mal. Lo caracterstico
de este concepto amplio de concupiscencia es que abarca lo
mismo el acto libre que el involuntario de la reaccin humana ante los valores.
b) Concupiscencia en un sentido ms estricto es el acto
de la facultad apetitiva dirigido hacia un bien o valor determinado, que surge espontneamente en la conciencia en
virtud de la dinmica natural humana. Este acto, en cuanto
tal, es el supuesto necesario de la decisin personal y libre
del hombre. Arriba qued dicho que, y por qu, en lo que
respecta al concepto teolgico de concupiscencia, no distinguimos aqu entre apetecer sensible y espiritual. Al referir393

nos a este acto espontneo del apetecer, tenemos que habrnoslas con un acto espiritual sensible. Lo mismo da que se
dirija a un bien accesible de manera inmediata a la experiencia humana (sensible) o a un objeto trascendente en s
mismo a esta experiencia inmediata. Siempre y en todo caso
toma parte en l toda la facultad cognoscitiva y apetitiva del
hombre. Este acto apetitivo total, espiritual-sensible, precede
a la decisin libre del hombre (dictamen rationis) y es su
condicin previa y necesaria.
Para poder distinguir despus con rigor la naturaleza de
la concupiscencia en su sentido ms estricto (teolgico) del
concepto de concupiscencia en sentido estricto nos es preciso aclarar aqu un poco ms en qu sentido el acto del apetecer que responde espontneamente a la presencia del objeto, en virtud nicamente de la dinmica natural, es el
supuesto necesario de toda decisin libre.
Toda libertad finita, como actitud ante un objeto particular dado desde fuera, implica por razn de la finitud de
la libertad un trnsito real de la potencialidad al acto.
Ahora bien, tal trnsito significa que la facultad de tomar
libremente una actitud no posee siempre y de antemano en
s misma los objetos sobre los cuales ha de tomar esa actitud.
Y supone as que el objeto es dado a la facultad apetitiva,
a ella misma, en realidad de verdad, y no simplemente a la
facultad cognoscitiva. Este ser dado el objeto (Gegebenheit)
a la facultad apetitiva para que la actitud libre tenga efecto,
slo puede consistir, dada la naturaleza activa del apetecer
a diferencia de la receptividad del conocimiento, en un
comportarse espontneo de la facultad apetitiva frente al
objeto. Y es que la naturaleza esencialmente activa de esta
facultad excluye de antemano que el objeto est dado de
manera meramente pasiva.
Con la misma necesidad metafsica con que a la libertad
finita a una facultad espiritual, por tanto! tiene que
serle dado su objeto para que pueda actuarse, precede al
hacer libre un acto espontneo espontneo tambin espiritualmente de la facultad apetitiva. Este acto no es, en
ltimo trmino, sino la orientacin dinmica del hombre hacia sus bienes, pero en la escala de la conciencia, tan pronto
como un objeto adquiere presencia gnoseolgica.
394

Ya desde aqu se ve que el estar libre de la concupiscencia en sentido teolgico no puede equivaler a un estar libre
de todo acto espontneo de la facutad apetitiva que preceda
de hecho a la decisin de la libertad. Y que, por esto, el
dominio del hombre sobre tal espontaneidad de su facultad
apetitiva, aunque no pueda ni deba entenderse como una
simple ausencia de toda espontaneidad de este gnero, puede realizarse en principio de diversas maneras. Sobre esto
hablaremos ms adelante.
c) Concupiscencia en el sentido ms riguroso (teolgico).
En primer lugar, damos la descripcin al uso prescindiendo de la distincin entre apetecer sensible y espiritual
de concupiscencia en sentido teolgico. Segn ella, concupiscencia es el apetecer espontneo del hombre, en cuanto
previo a la libertad y persistente contra ella.
Para entender bien esta descripcin hemos de remontarnos a sus supuestos. En qu sentido puede decirse que
la concupiscencia precede a la decisin de la libertad y persiste contra ella? Antes de responder, hagamos fenomenologa si as puede llamarse de la decisin de la libertad
humana. Tal decisin es, en primer lugar, evidentemente, un
acto espiritual. Pero esta espiritualidad no puede entenderse
como un acto puramente espiritual. El hombre no es
capaz de l. A todo acto espiritual humano acompaa siempre un acaecer sensible. Y por esto, todo acto espiritual
influye necesariamente en la esfera sensible del hombre. Lo
esencial, pues, en la decisin de la libertad es su carcter
personal y libre. Todo acto espontneo de la facultad apetitiva, por el contrario, al no ser libre, es especialmente anterior a la moral.
Tal decisin de la libertad humana puede ser determinada con ms rigor segn dos direcciones. En primer lugar,
es un acto que coloca al hombre, explcita o implcitamente,
ante Dios, bien absoluto. El hombre se decide ante Dios en
cuanto que l, concebido como el bien por antonomasia, es
aprehendido, al menos implcitamente, en toda decisin de
la libertad. Y es que el bien individual finito slo puede ser
aceptado o rechazado libremente en la dinmica hacia el
bien en cuanto tal. Por el contrario, el acto espontneo e involuntario se refiere siempre a un bien finito (o representado
395

como tal). Y la razn es que slo el bien limitado puede

presentarse de manera inmediata a la facultad cognoscitiva
y apetitiva del hombre, provocando as el acto espontneo 13.
La decisin de la libertad humana es, en segundo lugar,
un acto por el cual el hombre dispone de s mismo como
realidad total. La libertad moral, en su origen y en ltimo
trmino, no es tanto una decisin sobre un objeto particular,
sobre un valor representado objetivamente, cuanto una decisin sobre el sujeto mismo que libremente obra. Y es que
el sujeto libre del obrar moral decide en ltima instancia
segn el primer aspecto del acto moral que acabamos de
indicar no tanto sobre su actitud ante el bien finito representado, cuanto sobre su relacin con la realidad absoluta
axiolgica de Dios. El hombre puede ser libre frente a un
bien finito nicamente en la orientacin dinmica que posee
hacia el bien infinito. Y sta es la razn de que toda decisin
de libertad sea una disposicin del hombre sobre su actitud
ante Dios. (No slo en una interpretacin jurdica o moral
del acto libre, sino en virtud de su estructura metafsica.)
La decisin de la libertad tiende a decidir sobre el hombre como realidad total. Pues el sujeto que conoce y quiere
de manera espiritual realiza adems, siempre y necesariamente, en todo conocimiento y decisin concretos, un retorno de s sobre s mismo (reditio completa subiec in seipsum: Sto. Toms, S. c. g. IV, 11), se es presente a s mismo
en esta forma y obra verdaderamente como tal. Por ello, el
acto de la libertad, como acto autntico, y no como mero
acaecer pasivo, surge del centro ms ntimo del sujeto y
obra sobre l, determinndole. Si esto no fuese as, el sujeto
13
Con esto no se niega, naturalmente, sino que se incluye en ello,
que el acto espontneo involuntario en cuanto espiritual abre ya
el horizonte ilimitado de la tendencia espiritual, la trascendencia, hacia el ser y el bien absolutos. Y que precisamente por ello queda
totalmente abierta la necesidad de tener que decidirse libremente de
una manera o de otra. Pero con lo dicho no se afirma que la libertad
se decida siempre delante de Dios afirmndole o negndole, como
si Dios fuera siempre el objeto expreso representado objetivamente
de tal decisin. La trascendencia hacia el ser y el bien absolutos queda abierta, en cuanto consciente, por el objeto finito que se da desde
s mismo (en conocimiento receptivo y tendencia espontnea); y la
libertad a travs del objeto finito toma posicin, en el acto libre,
frente al bien comn absoluto, co-afirmado en la trascendencia de la
voluntad hacia el bien en cuanto tal.

396

agente en cuanto se identifica con el centro personal

permitira slo de manera pasiva esta decisin de la libertad,
no la pondra l activamente. Pero esto va contra la esencia
ntima de la accin libre. El sujeto es realmente responsable
de ella. Y slo puede serlo de modo permanente si esta decisin que toma llega a ser determinacin suya.
La decisin libre es, pues, esencialmente un disponer el
hombre de s mismo. Y disponer desde el centro ms ntimo
de su ser. Ahora bien, tal decisin constituye la acuacin
(autodilucidacin, como dice la filosofa existencial hoy) del
propio ser justamente desde su centro ms ntimo, desde el
ncleo, pues, del que surge y en el que se unifica la esencia
metafsica total del hombre. Por eso tiene, tambin de manera esencial, la tendencia a caracterizar y a determinar esa
esencia total que brota del centro de la persona. La decisin
de la libertad tiende, por tanto, a decidir ante Dios sobre el
sujeto agente en cuanto realidad total.
Esta consideracin nos plantea ahora otra cuestin: Hasta dnde le es posible al sujeto que obra libremente realizar
de hecho en su decisin esta tendencia a disponer totalmente
sobre s en toda la amplitud de su ser? Y lo primero que
hay que consignar sencillamente y a posteriori es un hecho
sobre cuya fundamentacin metafsica tendremos que decir
todava unas palabras. Esta tendencia de toda decisin ordinaria de la libertad humana nunca consigue realizarse completamente. Siempre existir, y de manera esencial, una tensin entre lo que el hombre es como realidad simplemente
dada (como naturaleza) y lo que l quiere hacer de s
mismo, por decisin de su libertad (como persona); entre
lo que el hombre es en su dimensin meramente pasiva y el
que l activamente se propone ser, queriendo entenderse como
tal. La persona no reasume nunca toda su naturaleza 14.
14

Naturaleza (realidad dada, Vorhandenheit) y persona (existencia) se entienden aqu, naturalmente, en el sentido de la metafsica
actual, segn la filosofoa existencial. Persona es el hombre en cuanto decide sobre s mismo, disponiendo libremente, en cuanto posee su
propia realidad definitiva, como acto de su decisin libre sobre s
mismo. Naturaleza es todo lo que (y en cuanto que) en el hombre
tiene que estar previamente dado, como objeto y condicin, para que
esa decisin sobre s mismo sea posible. Si bien hay que distinguir
estas nociones de naturaleza y persona de las que usa, por ejemplo,

397

Aqu habremos de contentarnos con una breve alusin a

la explicacin metafsica de este hecho. Por intervenir conjuntamente en su fundamentacin dos factores cuya distincin clara y concreta nunca se logra perfectamente, ni siquiera en una antropologa metafsica, es esta explicacin
particularmente difcil 15 . Es verdad que el dualismo personanaturaleza, al que acabamos de aludir, tiene, por un lado, su
raz metafsica, parcial, pero esencialmente, en la finidad humana. Es decir, en ltimo trmino, en la distincin esenciaexistencia. La existencia hace que el completo desarrollo de
la esencia se quede siempre en ideal del ser existente concreto, alcanzable slo de manera asntota. Incluso para su
libertad en la que tal ser se hace a s mismo. Pero, por otro
la teologa eclesistica y escolstica en las explicaciones de la Trinidad
y de la unin hiposttica, hay que acentuar, con todo, que tales conceptos no son evitables ni del todo ajenos a la tradicin escolstica.
Es preciso contar con ellos, porque distinguir en el hombre, clara y
de manera fcilmente manejable, entre lo que l es antes de comenzar
a actuar y lo que es en cuanto ser que dispone de s mismo, es de
fundamental importancia. No hacindolo, la accin libre aparece nicamente como una accin espordica del hombre ejercida sobre un
objeto diverso de l. Y al ser transitoria, no afecta al sujeto agente
en cuanto tal. A lo sumo, slo sera de importancia para l como
imputacin jurdico-moral. Aun prescindiendo de otras muchas razones, esto est ya excluido por la naturaleza ontolgica del acto espiritual. Tal acto y sobre todo, la decisin libre se refiere esencialmente y de manera refleja al sujeto; el acto libre no es una mera
atribucin, sino que el sujeto se ha determinado a s mismo de antemano mediante l. Y los conceptos citados enraizan tambin en la
tradicin escolstica. La distincin antes aludida est, por ejemplo,
a la base de la distincin entre peccatum naturae y peccatum personae. El pecado original es pecado de la naturaleza porque precede
a la decisin libre del individuo como elemento del mbito (situacin) dentro del cual el hombre es llamado a su propia decisin personal y respecto del cual debe tomar posicin, entendiendo tal situacin de sta o de la otra manera.
15
El filsofo escolstico sabe cmo gravita, incluso hoy, sobre la
metafsica escolstica el problema de si (y hasta qu punto) el concepto de materia entendido en estricto sentido metafsico como pura
posibilidad no ser otra cosa que el equivalente griego para expresar la finitud real de lo finito en cuanto tal. La nica diferencia sera
que la filosofa griega precristiana no supo del espritu finito en s
mismo, identificando por ello materialidad y finitud. Con esto no decimos que nos encontremos aqu solamente ante una duplicidad desconcertante de conceptos para una misma realidad. Nos contentamos
con esta alusin para hacer ver que nos llevara demasiado lejos intentar aclarar aqu hasta el fondo el problema de cul sea la raz metafsica del dualismo especficamente humano entre naturaleza y persona (en cuanto realizada en la libertad).

398

lado, para una antropologa metafsica tomista, es igualmente obvio que una parte no menos esencial del dualismo persona-naturaleza, de la oposicin entre la esencia previa a
la decisin de la libertad y la tendencia del sujeto libre
a un disponer absoluto de toda su realidad, proviene de la
materialidad del ser humano, de la diferencia real materiaforma, que impide a la forma manifestarse en lo otro de
la materia.
Este es tambin el fundamento verdadero de la distincin
demasiado primitiva entre espritu, como realidad que acta
libremente, y sensibilidad, como principio resistente a esa
decisin de la libertad. En realidad, lo cierto es que toda la
naturaleza, que precede a la libertad, ofrece resistencia a
la disposicin total y libre de la persona sobre s misma.
Y as, la lnea divisoria entre persona y naturaleza es
vertical a la horizontal que separa en el hombre la espiritualidad de la sensibilidad.
La peculiaridad especficamente humana de la diferencia
entre persona y naturaleza para distinguirla, por ejemplo,
de un dualismo semejante, que tambin hay que admitir incluso en los ngeles se explica por el dualismo en el hombre de forma y materia. Ambas realidades poseen su en s
propio. Y por esto la expresin ms dura de esta diferencia
no vamos a discutirlo en la experiencia concreta es la
resistencia en el hombre de lo sensible contra lo espiritual i e .
i 6 Esto aparece de manera clarsima en la conexin existente entre
acto espontneo de la naturaleza, concupiscencia, passio (itOoz) e influjo de la causa externa, ser determinado desde fuera, padecer,
passio (zoz). Con otras palabras, ser pasional (pre-personal) y capacidad pasional, vistas desde la persona libre, son en s lo mismo: determinacin casual de la persona por circunstancias que su propia
voluntad no pone. Ambas brotan de la misma raz metafsica, la materialidad de la persona, que es condicin de la posibilidad de la
passio en el doble sentido; condicin de la posibilidad de que
la persona est abierta a una causa finita intramundana, que a pesar
de no haber constituido por s misma el sujeto paciente, puede influir, sin embargo, sobre l sin que ste tenga que abrirse antes libremente a esta influencia. El problema de la inmunidad de la concupiscencia que Cristo posea, a pesar de su capacidad de sufrir, no se
puede solucionar negando o debilitando la conexin entre el pathos
en el primero y en el segundo sentido. Es preciso saber cundo y cmo
la passio, como padecer externo y que en s (in actu primo) es siempre concupiscencia porque impulsa a una accin a extramuros de la
decisin de la persona, puede ser, sin embargo, ganada y transfor399

De lo dicho se deduce que el acto apetitivo espontneo

(actus indeliberatus) pertenece a la naturaleza, en el sentido de la distincin antes aludida. Y es que a la naturaleza,
en contraposicin a persona, pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisin libre de la persona como
condicin de su posibilidad. Pero, como ya indicamos, el
acto espontneo del apetecer, que bfota de la mera dinmica natural y que se dirige al objeto aprehendido conscientemente, pertenece a los supuestos metafsicamente necesarios de toda decisin libre y concreta de un sujeto finito.
Desde aqu podemos ya empezar a decir qu es concupiscencia en sentido teolgico. La decisin libre tiende, como
dijimos, a que el hombre, ante Dios, disponga de s mismo
como realidad total; haga activamente de s mismo lo que
l libremente quiere ser. Segn esto, la decisin libre se
orienta a que todo lo que hay en el hombre (naturaleza),
y por consiguiente, tambin sus actos involuntarios, sea patencia y expresin de lo que l como persona quiere ser.
Es decir, a que la decisin libre envuelva, conforme y confiera al acto espontneo su carcter de tal modo que incluso la realidad de ste no sea ya puramente natural, sino
personal.
Al hablar de una conformacin personal del apetecer
espontneo natural, no podemos pensar de antemano solamente en los actos espontneos que de algn modo podran
oponerse a la decisin personal humana moralmente buena.
A todo acto personal humano, sea el bien o el mal su objeto, precede un acto espontneo. Pero es que, adems, la
persona no alcanza nunca completamente ni se hace cargo
de manera personal en ninguno de sus actos de lo que es
en virtud de los espontneos y de lo que previamente posea
como realidad dada. Por esto, el dualismo naturaleza-persona, en su peculiaridad especficamente humana (la concupiscencia) acta tanto en la decisin libre y buena contra
el apetecer espontneo de la naturaleza, segn un bien moralmente negativo, como en la decisin libre y mala contra
la tendencia natural al bien moral 1 7 . Tanto la decisin mom a d a por la libre decisin interna, dejando as de ser concupiscencia
(in actu secundo). Pero de esto hablamos en J t r o lugar.
17
Un h o m b r e quiere, p o r ejemplo, ser valiente y, sin embargo, tie-

ral buena como la mala conocen la resistencia, la dureza

y la impenetrabilidad de la naturaleza. La concupiscencia en
sentido teolgico se manifiesta cuando el hombre se sonroja
al mentir y cuando la carne no quiere secundar la buena
disposicin de espritu hacia el bien.
Tratndose de una decisin libre contra la tendencia espontnea de la naturaleza, hay que tener en cuenta adems,
como ya indicamos, que la configuracin y penetracin de
la naturaleza por la persona, realizada en la decisin libre,
puede verificarse de suyo de diversas maneras. En primer
lugar, el acto espontneo puede y tiene que preceder en
algn sentido a la decisin libre 18. La identidad absoluta entre
naturaleza y persona, y en consecuencia, entre el apetecer pasivo y el libremente querido, solamente existe en la libertad
absoluta del ser infinito. Si existe un dominio total, ideal,
de la persona finita sobre su naturaleza, ste 19 slo puede
ne miedo, a u n q u e l quisiera ser tan valiente que no lo tuviese. Y todo
este estado puede estar al servicio de una causa buena o mala. En tal
caso, el miedo puede ser lo mismo expresin de la naturaleza cobarde que busca en p r i m e r lugar la afirmacin vital de s misma
que expresin de la naturaleza buena que posee una aversin espontnea contra lo perverso. Valientes pueden ser lo m i s m o el hroe
que el rufin. Una persona quiere ser cordial con otra para un fin
bueno o p a r a un fin malo y lo consigue, p o r suerte o p o r desgracia,
slo muy imperfectamente. Y as en otros muchos casos. Y es que,
en realidad, una parte del material h u m a n o sobre el que se ejerce la
decisin libre queda siempre sin transformar. O recprocamente: siempre se malogra una p a r t e de la tendencia de la decisin libre por
quedar atascada en la masa inerte del material natural h u m a n o en que
quiere realizarse: Si atendemos solamente al resultado emprico, lo
mismo da decir: la libertad es de por s demasiado dbil p a r a realizarse completamente en la naturaleza h u m a n a , que decir: la resistencia del material en el que la decisin quiere realizarse es demasiado
fuerte para que esta intencin pueda conseguirse plenamente. Segn
los casos, se puede decir: la decisin personal no hace completamente
suyas todas las posibilidades de su material; o : la libertad n o consigue
superar la resistencia de su material natural.
18

La mayora de los telogos arriba citados parecen suponer que

el h o m b r e poseedor del don de integridad slo experimentara actos
de la facultad apetitiva sensible si l mismo los ordenara expresamente por su propia decisin espiritual voluntaria. Tal exageracin n o
slo hara de la vida anmica del h o m b r e en el paraso algo inimaginable p a r a nosotros, sino que choca adems contra el principio metafsico de que a la libertad finita tiene que serle dado su objeto, y
que el ser dado slo se hace presente p o r la afeccin de la facultad
apetitiva, es decir, por el acto espontneo.
19
Esta plenitud, tratndose de seres finitos, es y tiene que ser
siempre esencialmente relativa, ya que en otro caso no se explicaran

400

401
26

consistir en la realizacin total y sin riesgo de la decisin

personal contra la naturaleza. Este dominio estable y total
(relativamente) de la persona sobre su naturaleza no
significa, pues, necesariamente que no pueda aparecer absolutamente ningn acto espontneo en el mbito de la naturaleza dominada totalmente por la persona. Lo nico que
tal denominacin expresa es que en esta naturaleza no puede
realizarse ningn acto opuesto a la actitud personal del hombre poseedor de tal dominio.
Ahora bien, no toda pasividad representa necesariamente un riesgo para la actitud personal, activa y libre del hombre. Cuando una actitud personal del hombre bien donada
por la gracia, bien conseguida libremente logre realmente
comunicar su carcter a toda la realidad natural, tambin el
acto externo y pasivo habr de someterse de antemano a la
ley interna de tal persona para poder originarse. Y es que
el efecto de toda actividad que tropieza con un sujeto paciente ya estructurado, y no con una posibilidad absolutamente vaca e indeterminada, es tanto expresin de la realidad de aqul como de la peculiaridad del influjo externo.
Siempre, pues, que la persona domina de manera total y
habitual la naturaleza, tambin el acto espontneo de la facultad apetitiva, provocado desde fuera y soportado pasivamente, est de antemano configurado por una actitud
personal. No es, por tanto, un acto de la concupiscencia,
a pesar de la pasividad del hombre respecto a l. Ni es necesario suponer que surge por un mandato de la libertad
que libremente se decide.
metafsicamente ni el fenmeno del arrepentimiento ni la experiencia
de la decisin libre como desgracia y condenacin interior. El arrepentimiento, metafsicamente considerado, slo es posible si la decisin inmoral de la libertad humana no consigui configurar tan totalmente para el mal la esencia del hombre que en ella no quedase ya
ninguna base desde la que pudiera realizarse en una nueva orientacin
de la persona humana.
La decisin propia moralmente equivocada slo puede sentirse como
desgracia interior y condenacin en el caso de no haber conseguido
borrar totalmente del hombre la resistencia que la esencia (la naturaleza) previa a la libertad ejerce contra esta decisin. Si no, el
hombre tendra que poder ser feliz tambin en la adhesin heroica y
radical al mal y en la total entrega de su ser a l aun con dolor
fsico. Y slo sera feliz el hombre malo que, por cobarde y dbil,
no fuese capaz de ser totalmente malo.

Cmo obra en particular sobre tales actos este dominio

personal habitual de la naturaleza, convertido en ley a priori
incluso del acto espontneo natural, es cosa que, en realidad,
podemos concebir de diversas maneras. Una y a ella atienden exclusivamente, sin razn, las exposiciones teolgicas
usuales de la integridad podra formularse en estos trminos : la decisin libre excluye de antemano en el hombre
todo acto espontneo del apetecer opuesto a ella, no dejndolo aparecer o sometindolo totalmente.
Pero, en realidad, con el mismo derecho puede pensarse
que la persona no suprime bien porque sea imposible o no
factible por otras razones el acto espontneo de la naturaleza, que, en ltimo trmino, slo aparentemente se opone
a su decisin, sino que lo incluye, de otra forma, totalmente
en la dinmica interna de su actitud personal. Y hasta tal
punto, que finalmente este acto deja de ser resistencia, saldo insoluble de la naturaleza contra la persona, para convertirse en el elemento interno que hace posible la profundidad y la energa de dominio total que la decisin personal
posee. Pinsese, por ejemplo, en la angustia de Cristo en el
Huerto de los Olivos. A pesar del don de integridad, tal angustia pudo ser dolor y experiencia pasiva, autnticamente
humana. La angustia de Cristo no es el resto rebelde de
una resistencia contra su actitud personal, por la que estaba
dispuesto a padecer que habra puesto en peligro esa
actitud personal, sino elemento interno y necesario, completamente dominado, de su misma decisin personal 2 o .
Existen, pues, la integridad previamente dada y la ganada, aproximadamente, en la lucha moral. Precisar en cada
caso particular si se trata de la una o de la otra es cosa
20
No es lo mismo valenta a pesar del miedo que valenta en
el miedo, ni se identifican fuerza contra la debilidad con fuerza que
precisamente en la debilidad puede y quiere vencer. Esto es verdad
aun cuando concretamente no sea posible decidir cul de estos dos
casos es el que se da. Tambin en el segundo se experimenta y se
sufre realmente la debilidad. En el fondo, pues, pertenece al misterio
del juicio de Dios decidir si en el caso concreto la permanente debilidad de la carne fue un elemento interno integrado en la misma decisin o si se dio una decisin buena, sin que sta consiguiera, aun sin
llegar a eliminarla, abarcar al menos de tal manera la inercia de la
carne dbil, que la convirtiese en victoria de la disposicin pronta
del espritu.

402
403

que depender de la naturaleza concreta del acto apetitivo

espontneo que haya de ser dominado. Aqu no podemos entrar en ms detalles.
De lo dicho se deriva la esencia del apetecer en su sentido ms estricto (teolgico), es decir, la esencia de la concupiscencia. La libre decisin y determinacin de s mismo
no es capaz, en el hombre concreto del orden actual, de
determinarle perfecta y totalmente segn toda la extensin
de su realidad. Es verdad que el acto libre, por libre, es un
acto del centro personal del hombre que decide sobre todo
el sujeto y le afecta as al mismo tiempo desde sus races.
Sin embargo, la esencia concreta del hombre, en toda su
amplitud y segn todas sus facultades y la actualizacin de
ellas, no es expresin pura y patencia inequvoca del centro
personal de los actos que dispone de s mismo. La persona
sufre en ese determinarse a s misma la oposicin de la naturaleza pre-existente a la libertad y no logra nunca plenamente que todo lo que el hombre es sea realidad y expresin
de lo que l entiende por s mismo en el ncleo de su
persona. En el hombre, efectivamente, hay mucho que permanece siempre, en cierto modo, impersonal, impenetrable
y opaco a su decisin existencial meramente sufrido, no libremente hecho. Este dualismo entre persona y naturaleza,
que no brota de la finitud del hombre, del dualismo esenciaexistencia y de la diferencia real, dada con l, entre sus facultades, sino del dualismo materia-espritu, es para nosotros
la concupiscencia en sentido teolgico.
Es verdad que la expresin concretamente perceptible de
la concupiscencia es un dualismo entre lo espiritual y lo
sensible. Mas no se identifica con l. La concupiscencia,
pues, no consiste en cualquier imaginable prioridad del acto
espontneo respecto al acto libre 2 1 . Ni siempre necesariamente en la supresin desptica del acto espontneo por
la libertad. No es tampoco el impulso de dicho acto hacia
lo prohibido moralmente, en direccin contraria a la decisin
de la libertad. La concupiscencia consiste esencialmente en
que el hombre del orden actual no supera mediante su de21
De o t r a manera, el o b r a r del h o m b r e sera p u r a accin en vez
de reaccin, y el h o m b r e misn p u r a existencia.

404

cisin libre el dualismo entre lo que l es previamente

a su decisin existencial como naturaleza y lo que deviene
como persona por esta decisin. No lo supera incluso ni en
la medida en que absolutamente podra esperarse de un espritu finito. El hombre no se alcanza nunca totalmente
a s mismo, ni en lo bueno ni en lo malo.
2. Significado

de la

concupiscencia

a) Respecto al obrar moral. De lo dicho se desprende

claramente que la concupiscencia en sentido teolgico, como
tal, no es susceptible de una calificacin moral en sentido
propio. En un sentido estrictamente teolgico no se debera,
pues, hablar de concupiscencia mala o desordenada. Al
hacerlo, con cierta razn, en las consideraciones ascticomorales, se mira la concupiscencia en sentido teolgico unilateralmente. Se atiende slo a un aspecto: que la resistencia de la naturaleza contra la decisin personal obra tambin, en circunstancias determinadas, contra una decisin
libre y moralmente buena. Pero, segn queda dicho, sta es
slo una cara de la concupiscencia. Considerada en su significacin teolgica plena, la concupiscencia puede obrar
tambin positivamente, como resistencia de la naturaleza
contra la decisin moral mala, a la que hace menos absoluta. (Desde el punto de vista de una antropologa teolgica,
notmoslo de paso, sta es la razn de que el ser espiritualsensible, y slo l, sea capaz de un pecado meramente venial 22. La resistencia de la naturaleza, como ser orientado
22
Al menos, del pecado venial ex imperfectione
actus. Un acto
libre en cuanto tal brota siempre del centro personal, pero nunca
es l mismo si se le considera en el m o m e n t o de surgir, sino en cuanto
surgido, realizado en la materialidad de la naturaleza. Si esto no
fuese as no sera libre o n o sera simple pecado venial, por ser libre.
Otro problema, que aqu no vamos a t r a t a r , es si es posible, en ltimo
trmino, y por qu, reducir tambin los pecados veniales ex parvitate
materiae al estado de cosas antes citado, ya que u n acto, aun en su
libertad formal, no puede poseer sin un determinado contenido la intensidad que tiene que poseer en cuanto surgido.
Indiquemos tambin de paso lo extrao que es que la teologa hable
slo si es que llega a hacerlo de la ontologa de los actos libres,
al t r a t a r de los actos malos, del pecado. Tambin en los actos moralmente buenos tiene que darse, sin duda, la distincin ontolgica y

405

hacia el bien, impide que la decisin libre posea la intensidad y centralidad personal necesarias para el pecado mortal.) Por preceder a la decisin libre, nica que puede crear
una cualidad formalmente moral, la concupiscencia es teolgicamente bivalente. Lo mismo puede dirigirse hacia el bien
que hacia el mal. Es decir, en sentido teolgico adecuado y
considerada en s misma, no se la puede calificar, por tanto,
de mal moral. Y mucho menos de pecado.
Sin embargo, puede decirse, naturalmente, que la concupiscencia es un mal en cuanto que su existencia efectiva
en el hombre se debe exclusivamente al pecado del primer
hombre. (Aunque tal pecado no pueda ser percibido empricamente.) Y en cuanto que por su tendencia, en s bivalente, a persistir, puede en determinadas circunstancias, incluso
contra la libre decisin del hombre, impulsar hacia lo prohibido moralmente y conducir con ello al pecado (Dz. 792) 23 .
Ms tarde habremos de hablar de lo que de estas precisiones
se deriva en relacin con el problema de la experiencia de la
concupiscencia como realidad que no debiera ser. Para
contestar de manera rigurosa es preciso antes poner de
relieve puntos de vista de otro gnero, en los que an no
podemos detenernos.
b) Con esto se nos descubre tambin el carcter natural de la concupiscencia, y con ello el carcter indebido del
don de integridad. La concupiscencia, en sentido teolgico,
es, ticamente considerada, una dimensin absolutamente
bivalente lo mismo puede intervenir como factor retardante del bien que del mal, y resulta de la naturaleza metafsica del hombre como ser material. Precisamente por esto
existencial que existe entre pecado venial y m o r t a l . Pero p a r a esta
realidad todava no existe ni siquiera una terminologa.
23
La subsuncin de la concupiscencia bajo la degradacin en el
alma y en el cuerpo (Dz. 788) causada p o r el pecado original hay que
realizarla, como hoy se ensea generalmente, con arreglo al estado del
h o m b r e en el paraso, no al de una naturaleza en s m e r a m e n t e posible y a lo que esta naturaleza debe ser. Pero como este p u n t o real
de la comparacin no es dato de nuestra experiencia, tampoco la degradacin, la depravacin, es objeto de la experiencia que el h o m b r e
pueda hacer empricamente desde s mismo, desde su naturaleza (en
sentido teolgico). Ms tarde diremos expresamente si esto excluye
toda experiencia del no-deber-ser de la concupiscencia. Lercher, o. c,
n. 623, explica bien en qu sentido, muy limitado, se puede llamar
mal a la concupiscencia.

406

su ausencia no debe concebirse ni como internamente posible de manera puramente natural, ni mucho menos ser
exigida como algo debido al hombre. Tal idea se vaca
a priori de sentido si se cae en la cuenta de que la ausencia de la concupiscencia como impulso al mal significara, eo ipso, la eliminacin de un factor retardativo contra
la decisin libre del hombre hacia el mal. Con otras palabras: hara del hombre un ser sobre cuya interna posibilidad no podra decirse nada en el orden natural.
c) Para entender mejor la esencia de la concupiscencia
aadamos algunas precisiones sobre el don de integridad.
Segn lo dicho hasta aqu, este don, tal como en las fuentes
de la fe es asignado al primer hombre antes de la cada, no
puede consistir en una ausencia del apetecer en sentido
amplio o estricto, sino slo en un estar libre del apetecer
en el sentido ms estricto, en sentido teolgico, en un estar
libre de la concupiscencia. Pero de las consideraciones hechas sobre la esencia de la concupiscencia se desprende
tambin inmediatamente que en ese estar libre no se trata tanto de una libertad de, cuanto de una libertad para algo.
El hombre que posee el don de integridad no es menos
sensible, no es ms espiritual, en un sentido ms neoplatnico que cristiano, por carecer de una fuerte vitalidad 24. Es libre ms bien para disponer realmente de s mismo en una decisin personal de manera tan soberana, que
en el mbito de su ser no haya nada que se oponga de
manera pasiva e inerte a esta decisin. Si concebimos la concupiscencia como una peculiaridad humana bivalente, vemos
tambin que la integridad no se le dio al primer hombre
principal y nicamente para facilitarle, como cabeza de la
humanidad, la libre decisin a favor o en contra de Dios,
eliminndole peligros e impulsos hacia el mal. La integridad
se le dio ms bien, en primer lugar, para que su libre deci24
Esto lo acentuaban ya, por ejemplo, San Buenaventura (In II
Sent. dist. 9 a. 3 q. 1) y Santo Toms (I q. 98 a. 2 ad 3). Pero a la
vitalidad autntica pertenece tambin el p o d e r vivir con autntica experiencia y con autntico sufrir la impresin involuntaria, proveniente de fuera. Por ello ya dijimos que frases como esta de Pesch
(l. c, n. 190): millos potuisse in iis oriri motus appetiius
sensibilis
independenter
ab imperio voluntatis,
son errneas y no se siguen de
la esencia de la integridad.

407

sin, tambin cuando se dirigiese hacia el bien, pudiera tener

el mpetu existencial de una total autodeterminacin, que
no habra sido posible en el hombre carente de tal don. Y
es que en el caso en que un acto espontneo no se opone
precisamente a la decisin moral buena, la esencia de la concupiscencia, tal como nosotros la entendemos, impide al
hombre, en fuerza de la gravedad de la naturaleza frente a
la decisin personal, que sta disponga total y definitivamente de aqulla.
Segn esto, la integridad no le fue dada a Adn para
evitar un peligro grave de pecar, sino para hacer posible
una insercin completa de su ser en la decisin personal
hacia el bien. Podra decirse incluso que el estado paradisaco de Adn era en cierto modo ms peligroso que el
nuestro. Pues el don de integridad que deba facilitarle la
superacin del dualismo naturaleza-persona en la medida
en que esto es posible en seres finitos, en el sentido de
la decisin buena, significa tambin para la decisin moralmente mala que de hecho tom Adn un mpetu existencial
del que nosotros, en nuestro orden actual, tratndose del
mal, no somos de ordinario capaces.
En una antropologa teolgico-metafsica, la posibilidad
del arrepentimiento de Adn a diferencia de su falta en
la decisin libre de los ngeles slo puede ser explicada,
en ltimo trmino, destacando el hecho de que el regalo de
la integridad era para Adn un don preternatural, y que slo
as era. posible su prdida 25 como efecto de la prdida de
la gracia santificante. (Pero aqu no podemos ocuparnos de
esto.) Esta prdida de la integridad deja a la naturaleza
nuevamente libre para oponerse a la decisin personal, sin
que sea abarcada completamente por ella. Y as queda abierta de nuevo la posibilidad del arrepentimiento, como puro
fenmeno psicolgico-personal.
Con esto no se niega que la concupiscencia cree una
25
Tal prdida no se explica por el pecado en cuanto tal, ya que
el ngel conserva, aun despus de su pecado, la esencia metafsica de
su integridad (la identidad relativa de naturaleza y persona). Precisamente por ello se ha empedernido. Por hallarse en situacin de
volcar completamente toda su naturaleza en su decisin personal y
porque no queda en l, ontolgico-psicolgicamente, ningn residuo
hurtado a esta decisin personal que la pudiera despersonalizar.

408

nueva v especfica posibilidad de pecado: el pecado de debilidad. Tal pecado se da cuando el hombre acaba por ceder,
en contra de su actitud libremente adoptada y originariamente mejor, a la tendencia persistente de la naturaleza,
desplazando al mismo tiempo, en una reorientacin adicional, el centro de su ser a la regin actualizada en aquel momento por la presin espontnea de su naturaleza. Tal reorientacin condescendiente de la actitud libremente adoptada,
segn la dinmica de la naturaleza, con su presente insistencia, no poda caber, naturalmente, en el hombre poseedor
del don de integridad.
Toda decisin libre del hombre, como ya dijimos, tiende
a disponer completamente de l como realidad total. Por
esto, el don de integridad, a pesar de su carcter indebido,
perfecciona la naturaleza en una direccin hacia la que el
hombre, en cuanto ser personal, ya estaba orientado. La integridad posibilita la realizacin total de la tendencia que
adhiere a toda decisin libre segn la cual la persona aspira a disponer totalmente de s misma y ante Dios. Sin el
don de integridad, esta tendencia, que en s es propia de
toda decisin libre, se realizar, segn las circunstancias,
en mayor o menor medida. Segn esto, el fin de toda madurez moral es conseguir que el hombre se vuelque cada
vez ms completamente en su decisin moral buena, que
ame cada vez ms a Dios hablando bblicamente con
todo su corazn y con todas sus fuerzas.
Desde aqu se ve tambin que, en cierto sentido, el fin
de la madurez moral cristiana es la vuelta al estado paradisaco de Adn, ya que el don de integridad era de antemano la posibilidad previa concedida al hombre de hacer
realmente con todo su corazn y con todas sus fuerzas lo
que quera hacer, sin que ninguna de sus fuerzas eludiese,
total o parcialmente, esa voluntad. Es verdad que no se
trata aqu de la vuelta a una posibilidad previa a la decisin
moral, sino a un fin que es ya fruto y premio del esfuerzo
moral. En este sentido, puede ser exacto decir, como repetan los Padres griegos, que el asceta aspira a la bienaventurada dxOsta que posea Adn en el paraso. Sin embargo,
el cristiano perfecto posee esta dx8sia de otro modo que
Adn. La libertad personal para disponer de la naturaleza
409

era en Adn la posibilidad de una posicin completa de su

naturaleza para el bien y para el mal. En el cristiano perfecto, en el santo, la bienaventurada libertad de decisin es
la libertad del hombre que ha conseguido de manera total
ponerse a s mismo, todo su ser y su vida toda, en manos
de Dios.
La mstica alemana proclamaba a menudo como su ideal
el hombre interior, recogido, es decir, el hombre en el
que todo su hacer es expresin completa del ms ntimo
centro de su ser y de su ms ntima decisin vital. Por ello
permanece recogido en su centro ms ntimo, sin distraerse en lo ajeno a esa decisin. La concupiscencia en sentido
teolgico significa propiamente que el hombre nunca posee
de manera total esa interioridad recogida de toda su vida
en el acto ltimo de su ser ms ntimo. Y ste es el ndice
de su finitud y pertenencia al mundo de su esencia espiritualsensible. Es verdad que a menudo esta escisin del hombre
en s mismo es ocasin de su perdicin, pero quin sabe,
quiz todava ms a menudo, de su salvacin, ya que le impide tambin ser completamente malo.

3. La concupiscencia

en la economa actual de Dios

Con lo dicho no hemos agotado todava nuestro tema.

Todo lo que hemos venido tratando hasta aqu tena por fin
determinar la relacin de la concupiscencia con la naturaleza
en cuanto tal. Pero al decir ahora naturaleza, no damos a
esta palabra el sentido en que la hemos venido usando en
el curso de este trabajo, oponindola a persona. Ahora la
tomamos en el sentido ordinario en teologa, a diferencia
de lo sobrenatural. Es decir, con ella designamos la dimensin esencial de un ente espiritual-sensible llamado hombre, que posee siempre, ya se encuentre en pecado o en estado de justificacin, en gracia o en lejana de Dios. Frente
a esta dimensin, la posesin del Espritu Santo, de la filiacin divina, de la justificacin, etc., han de ser caracterizadas incluso previamente a la cuestin del perdn de la
culpa como don indebido y gracia sobrenatural. Teniendo en cuenta esta naturaleza, hemos dicho hasta ahora
410

que la concupiscencia es la gravedad e impenetrabilidad, en

s bivalentes, de la naturaleza ahora en el sentido anterior que preceden a la decisin libre de la persona y le
impiden integrar completamente la naturaleza en su acto.
Y que tal imposibilidad es bivalente, es decir, un factor retardante, tanto del acto libre bueno como del malo. Que no se
la debe calificar, por tanto, sencillamente y sin ms, de concupiscencia mala, desordenada. Esta concupiscencia, aadamos, puede ser, por el contrario, entendida perfectamente como una peculiaridad que brota de la naturaleza misma
de la criatura espiritual-material y finita. Por ello no debe
ser considerada como algo que no debiera ser, vergonzoso, que slo puede brotar de una catstrofe moral originaria. Sino que ms bien desde ella es desde donde se tiene
que penetrar en el carcter indebido y preternatural de la
integridad.
Pero no hemos convertido as la concupiscencia en algo
innocuo? Podemos entender todava desde esta posicin
la experiencia paulina del desgraciado de m, quin me librar de este cuerpo de muerte? Podemos entender todava a San Agustn que, en su experiencia existencial, contemplando al hombre precisamente desde la concupiscencia
y la muerte, le concibe como algo que slo puede ser hechura
de un primer principio malo, a la manera maniquea, o del
pecado original, que ha cambiado radicalmente con la culpa
del primer hombre su estructura originaria? Y, pasando por
alto la doctrina de la alta escolstica, es totalmente falsa,
en todos los aspectos, la concepcin de los reformadores
o de un Pascal cuando pensaban que el hombre, arrastrado
por sus apetitos, no pudo haber salido as de las manos
de su creador? Y la doctrina de San Po V de que la concupiscencia (y la muerte) puede darse tambin en una naturaleza sin pecado, en una naturaleza pura a justificar esta doctrina hemos dedicado hasta ahora todo nuestro
esfuerzo, no es acristiana e ingenua a la vez, a la vista
de estos testigos del sentido cristiano de la existencia? O es
que esta experiencia concreta de la concupiscencia se explica de manera adecuada diciendo nicamente que tambin en nuestra interpretacin es una amenaza del equilibrio
moral, un peligro de pecado, aunque sea un resultado na411

tural de la esencia humana? O diciendo que esta vivencia

de la concupiscencia, en cuanto tal, se confunde errneamente con la experiencia de la pecabilidad, real, s, pero personal 26, y q u e s e llega as, mediante esta falta de rigor, a la
doctrina de la inclinacin mala y de la pecabilidad que
adhiere al hombre por la sola concupiscencia?
Si queremos ganar ms claridad en este problema tenemos que partir de una proposicin que en uno de los captulos anteriores 2 7 , en otro contexto, hemos fundamentado
con ms rigor. En el orden actual, un hombre que no ha
sido justificado y santificado interiormente por la gracia
de Dios no es idntico a un hombre del status naturae, en
cuanto que slo se distinguira de l por un decreto de Dios
extrnseco a l, a consecuencia de] cual debera poseer la gracia. La ordenacin al fin sobrenatural que obliga al hombre,
aun cuando no est en estado de gracia, no consiste slo
en una obligacin puramente jurdica, que como ens juridicum descansara de hecho nicamente en la realidad de la
voluntad divina y que, consiguientemente, soto podra ser
conocida o experimentada por una comunicacin de Dios
mediante su palabra. Pues las entidades puramente morales
o jurdicas no pueden darse a conocer a la conciencia mediante su realidad propia. La ordenacin al fin sobrenatural,
que en la economa divina actual de realidad y salvacin
obliga a todo hombre, puede ser concebida ms bien como
un existencial ontolgico-real del hombre, que le califica real
e intrnsecamente 28. Adems, en la economa actual, el hombre est bajo la dinmica de la gracia salvfica divina, al
menos en aquellos momentos en los que, a causa de la
26
En la interpretacin teolgica de la experiencia de la concupiscencia habra de tenerse ciertamente ms en cuenta que el hombre no
puede hacer nunca concretamente una experiencia refleja interpretable
teolgicamente, slo como refleja, de su esencia previa a la libertad
y de la pura concupiscencia sola. En toda reflexin el hombre se encuentra ya como un ser que ha elegido libremente, por lo que no le
es posible un juicio absolutamente claro de esta option fondamentale
que encuentra de antemano ni una separacin absolutamente limpia
de las peculiaridades de la naturaleza y de la pura concupiscencia,
previas a la decisin de la libertad.
" Cf. p. 332 s.
28
El sentido en que el autor entiende el existencial sobrenatural
se precis en la nota de la edicin espaola, p. 332, de este mismo
volumen. (Nota del traductor.)

412

gracia sobrenatural precedente, le es posible, dadas las circunstancias requeridas, realizar un acto saludable, Kn principio, no hay ninguna razn que obligue a imaginar esta
oferta de la gracia como algo menos intermitente. Podemos pensar ms bien que la gracia libre e indebida, que eleva
y hace posibles los actos saludables sobrenaturales, est dada
siempre, y que la posibilidad prxima de un acto saludable
no depende en cada caso de una gracia elevante ofrecida
ahora (pero no entonces), sino de otras circunstancias
intramundanas, que por supuesto estn bajo la providencia
sobrenatural de Dios. Estas circunstancias son las que dan
al hombre, precisamente en este momento, la posibilidad
inmediatamente actualizable de realizar un acto saludable,
mientras que en otras ocasiones excluyen tal posibilidad.
En todo caso, el concepto del carcter indebido de la gracia
no exige necesariamente que haya que imaginarse su ofrecimiento como algo que ocurre espordicamente, slo de
cuando en cuando.
Supongamos, pues, esto. Supongamos, adems, algo que
no vamos a probar aqu ahora, pero cuya justificacin teolgica es clara. Nos referimos a la posibilidad de que estos
existenciales sobrenaturales, que hemos mostrado al menos
concebibles, puedan caer tambin dentro del campo de la
conciencia. El ser dato de conciencia no significa necesariamente que el existencial en cuestin sea aprehensible, o incluso aprehendido reflejamente como sobrenatural. Tampoco
tiene por qu significar que sea al menos distinguible reflejamente de otros datos de la conciencia. Creemos, desde
luego, que la escuela tomista tiene razn al afirmar que a
dos actos espirituales ontolgicamente diversos les corresponden necesariamente dos objetos formales especficamente distintos, y que, consiguientemente, estos actos se distinguen entre s tambin en la conciencia. Podemos remitir sin
ms a esta doctrina. Sin embargo, podemos entenderla tambin perfectamente sin que implique una concepcin de lo
consciente que hemos rechazado o que, segn nuestra opinin, aqu no hace al caso.
Y es que puede existir una realidad a priori de la conciencia que modifique la totalidad de sus objetivaciones sin
que por ello tenga que ser objeto suyo, con su perfil clara413

mente delimitado de los otros. La objecin que en este punto

se hace a la doctrina tomista de que habra de notarse
algo, y que en realidad ese algo no se nota, es de un primitivismo infantil, mucho ms en el tiempo de la psicologa
profunda, etc., en el que podra ya saberse que no es lo
mismo precisamente dato que objetivizacin refleja de la
conciencia (o que puede hacerse refleja:
reflexmarchbare).
Podemos, pues, suponer perfectamente que los existenciales sobrenaturales dichos cooperan tambin en la estructura de la existencia espiritual-consciente del hombre aun
cuando no sean percibidos reflejamente como sobrenaturales ni como objetos de la conciencia. Los impulsos no pronunciados, irreflejos, los talantes fundamentales, las actitudes, etc., tienen a veces mayor importancia para la totalidad
de nuestra vida espiritual que lo conocido y expresado objetivamente. Hay, por ejemplo, una lgica consciente que
domina la vida espiritual del hombre aun antes de que
ste le haya dedicado un solo pensamiento. El hecho de que
esta lgica, al menos posteriormente, pueda convertirse en
objetivizacin refleja y formal carece de importancia en este
contexto.
As, pues, supongamos tambin que el hombre, en su
vida espiritual consciente, por razn del existencial ontolgico real de la ordenacin al fin sobrenatural y de la gracia
ofrecida previamente a todo conocimiento de ella por la revelacin de la Palabra, es distinto de lo que sera en estado
de naturaleza pura. Cul ser la experiencia de la concupiscencia y del estar abocado a la muerte que acaece concretamente en este hombre y no se refiere, de una manera
meramente abstracta, a su naturaleza pura, tal como lo
hemos venido haciendo hasta ahora? La concupiscencia sigue teniendo tambin en este caso la bivalencia ontolgica y
tica que hemos vindicado para ella. Ahora bien, tiene que
ser experimentada por ello como un fenmeno innocuo, inseparable casi de la naturaleza humana? Esto sucede si
se la refiere a la naturaleza. Pero en el caso de este hombre
concreto? Lo sera nicamente si la concupiscencia y la
muerte no tuviesen ninguna relacin de contradiccin con
los existenciales conscientes sobrenaturales, de los que hemos hablado, si ambos, en su relacin mutua, fuesen dimen414

siones totalmente dispares. Pero no es as. Aun cuando la

teologa al uso, casi de manera involuntaria, lo suponga las
ms de las veces.
Los dones paradisacos de integridad e inmortalidad (condicionada) no eran dones aadidos, puramente externos, sobrevenidos a la gracia santificante de la justificante de manera puramente aditiva, como una parte ms de la dotacin
paradisaca. Sino ms bien dones que fluyen connaturalmente de la gracia justificante, en cierto modo como reflejo y
forma manifestante de esta vida divina de la gracia en la
dimensin de la corporeidad humana. El hecho de que se
pueda recibir la gracia sin volver a recibir tales dones no
prueba nada contra la estrecha conexin real entre el pneuma y los dones primigenios de integridad e inmortalidad.
Que el hombre justificado sufra aun la muerte y la concupiscencia no proviene de que la gracia justificante sea intrnsecamente indiferente frente a ellas, ni de que la integridad
e inmortalidad en el paraso fuesen slo dones aadidos exteriormente. Muerte y concupiscencia actuales se deben, por
una parte, a que la gracia necesita ahora ms tiempo de
marcha, hasta que consiga la transformacin plena de toda
la naturaleza, pues no es necesario que el efecto connatural
de un principio ontolgico real acontezca siempre y exactamente en el mismo momento que l. Y por otra parte, a que
el misterio de la gracia de Cristo crucificado consiste precisamente en que l ha hecho de lo que por s mismo va
contra la vida divina de la gracia forma manifestante y arma
con la que la gracia logra su victoria.
Si esto es as, se comprende fcilmente que el hombre
de los existenciales sobrenaturales conscientes no pueda experimentar la muerte y la concupiscencia de la misma manera que el hombre de la naturaleza. Este las puede experimentar nicamente como consecuencias desagradables, pero
inevitables, de la finitud de esa naturaleza, como un tenerque-ser (Seinmssendes) bien que no como un debe-ser
(Seinsollendes) de su naturaleza. Aqul, por el contrario,
puede sentirlas perfectamente como un no-deber-ser ajeno a
su existencia, tal como de hecho es {ais
daseinsfremdes
Nichtseinsoendes),
no referido a su naturaleza pura en
415

cuanto tal, pero s a su existencia concreta, a la que los

existenciales sobrenaturales pertenecen.
Como hombre de los existenciales sobrenaturales, pueden
parecerle la muerte y la concupiscencia muy innaturales,
aunque ambas sean ten... naturales. Es verdad que el hombre, nicamente desde s, no puede interpretar esta innaturalidad en su esencia ltima. No puede decir por s mismo
que muerte y concupiscencia son el castigo derivado de la
prdida de una gracia santificante. Es decir, no puede llegar
a conocer, partiendo de la innaturalidad de la muerte y de
la concupiscencia, el pecado original como nuestro estado
de culpa. Ni puede saber tampoco por s mismo que estas
fuerzas que oprimen su existencia pueden ser, en la gracia
de Cristo, participacin en su muerte redentora. Mas nada
de esto impide que exista una discrepancia ontolgico-real,
que llega hasta la conciencia, entre la muerte y la concupiscencia, de una parte, y la naturaleza elevada sobrenaturalmente por la gracia, de otra. Pues la naturaleza est elevada, aun cuando no haya sido justificada por la gracia.
Podemos dar todava un paso ms. Si, y porque, la experiencia de la concupiscencia (y de la muerte) tiene que ser
concebida como elemento interno de estas dos dimensiones 29, podemos decir con todo derecho: esta concupiscencia
que nosotros experimentamos y (o) esta experiencia que nosotros tenemos, y que llamamos concupiscencia, no pueden
existir, tal como ahora se dan concretamente, en un estado
de naturaleza pura. Esto no se opone en lo ms mnimo a
la doctrina de San Po V contra Bayo. Lo que all se dice:
potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur
(cf. Dz. 1055), no significa, naturalmente, que Dios hubiese
podido crear al hombre sin la culpa de ste {ab initio), de
manera tal que este hombre estuviese despojado de la gracia
justificante y del don de integridad {qualis nunc nascitur)
y que al mismo tiempo pudiese exigir de l esta gracia (pues
en este caso sera ya el hombre del pecado original).
Un mismo estado humano, que materialmente puede ser
29
Esto es obvio sin ms, tratndose de la concupiscencia. As como
tampoco hay dolor sin conciencia. No vamos a tratar aqu por qu
esto puede aplicarse tambin a la muerte (problema, naturalmente,
ms difcil).

416

exactamente igual en dos casos (y en cuanto puede adherir

a dos sujetos completamente diversos, es decir, por la culpa
y sin culpa), puede ser completamente diverso formalmente
si los sujetos tambin lo son. Por tanto, si la concupiscencia
misma es formalmente, si bien no en su mera consistencia
material, diversa, por pertenecer, en un caso, al hombre del
orden de la naturaleza pura, o en otro, a un fin sobrenatural;
si, adems, nosotros la experimentamos inevitablemente en
esa diversidad y si ella y su experiencia son elemento interno
de la concupiscencia concreta misma en cuanto tal, podemos
decir con toda tranquilidad: tal concupiscencia es posible
slo en el pecador original. l la experimenta en cuanto tal
como algo que contradice a lo que l debera ser propiamente, si bien ese ser propiamente no es naturaleza,
sino su determinacin, sobrenatural, s, pero inevitable.
Reducir el miedo a la muerte al instinto biolgico de conservacin que cesa, naturalmente, en el momento en que la
muerte acaece, concebir la concupiscencia como un mero
estar en peligro de la persona moral por parte de los impulsos, an no conformados moralmente (pero en s bivalentes), es no comprender la realidad de este fenmeno. En
todo caso, no puede decirse que esta interpretacin se desprenda necesaria y lgicamente del hecho de que muerte y
concupiscencia son consecuencias naturales de la naturaleza
humana.
Se nos puede objetar que nuestra tesis de la perceptibilidad de ese no-debe-ser de la concupiscencia descansa,
como se ha concedido, en una serie de supuestos, quizs conjeturables, pero no probados: que los existenciales sobrenaturales de que hablamos existen como datos de la conciencia.
Sin embargo, de que nosotros no hayamos probado aqu
tales supuestos no se sigue en manera alguna que no se
puedan probar en s mismos. Si los hemos propuesto slo
hipotticamente es porque su prueba aqu rebasara el marco de estas precisiones sobre la concupiscencia. Pero lo decisivo para nosotros es lo siguiente: en el orden real, nuestros supuestos son, en verdad, eso, supuestos. Pero en el
orden del conocimiento puede suceder lo contrario. Es decir: la experiencia de la humanidad, la analtica en torno a
417

su propio estado realizada en el curso de su historia, puede

mostrar muy bien que, de hecho, el hombre no concibe la
concupiscencia como cosa obvia, sino como un no-deber-ser,
como algo que provoca confusin y que obliga a plantearse
el problema de su explicacin, si es que el hombre es la
obra de un Dios incapaz de crear algo contradictorio.
A este respecto carece de importancia si todo hombre, en
cada caso y por s mismo, llega a tal experiencia o si sta
slo alcanza el grado de saber consciente y claro en determinados momentos culminantes de autocomprensin de la
historia del espritu.
Siempre ha sucedido lo mismo. El hombre tarda mucho
en aprender y muy difcilmente sabe quin es l y todo lo
que su interior encierra. Puede ocurrir que cuando el hombre
no es presente a s mismo de la manera ms difana y
pensar que esto tenga que ser posible siempre que l lo
quiera es una supersticin racionalista y ahistrica, ningn
postulado de antropologa racional metafsica no sepa el
porqu de ese sentir que l tiene de s mismo. Pero que l
no se encuentra en el orden debido, puede advertirlo en
tales momentos. Y si San Agustn 3o , y con l la alta escolstica 31 , sostenan, convencidos, que la estructura actual del
hombre, con su concupiscencia y su estar abocado a la
muerte, no logra su sentido pleno si no se supone una cada
original; o sea, si su sentir y ste es el supuesto de tal
afirmacin se basaba en concebir la concupiscencia y la
muerte como realidades muy innaturales que requieren
una explicacin, bien puede ser que tuviera razn, aun cuando esto no pueda verificarlo todo ingenuo en el momento
que quiera. Tampoco tiene importancia qu grado de seguridad mayor o menor dio cada uno de estos pensadores
a esa deduccin de la cada primera lo que no equivale a

deduccin del pecado original heredado, ni la manera ms

precisa cmo intentaron fundamentar y explicarse racionalmente esa innaturalidad de la concupiscencia. Aqu nos
basta con saber que se era su sentir.
Si hoy poseemos un concepto de naturaleza pura y del
carcter natural de la concupiscencia ms claro que el de
la teologa medieval, nuestra interpretacin teolgica de la
concupiscencia, con su carcter contradictorio, tiene que ser
hoy, en parte, distinta, y en todo caso, desde el punto de
vista teolgico, mucho ms matizado. Pero no hay nada que
nos obligue a rechazar esta experiencia misma como falsa
o exagerada. Tal experiencia no se refiere slo a un no-deberser, por brotar su objeto realmente de la culpa original. El
no-deber-ser, en cuanto tal, es l mismo aunque de manera
tan oscura y enigmtica un elemento del objeto de esta
experiencia en cuanto tal.
La concupiscencia, como la muerte, no es slo la manifestacin del pecado. En el hombre justificado, y segn el
orden de Cristo, no es solamente un residuo que hay que
superar escatolgicamente porque se opone al ser del hombre de este orden concreto. Sino tambin figura en la que el
cristiano experimenta y sufre la pasin de Cristo. Pero de
esto no podemos seguir hablando aqu.

30
Cf., por ejemplo, Contra Jlianum VI 21 sq. (PL 44, 863 ss.);
adems, DThC XII 374,377,390 ss.; C. Boyer, Dieu pouvait-il creer
l'homme dans I'tat d'ignorance et de difficult?, Gregorianum II
(1930) 32-57; J. de Montcheuil, L'hypothse de I'tat d'ignorance et de
difficult d'aprs le De libero arbitrio de S. Augustin, RSR 23 (1933)
197-221.
31
Cf. para San Anselmo: DThC XII 435; para Alejandro de Hales, DThC XII 459; para San Buenaventura, DThC XII 463 ss.; para
Santo Toms, S.c.g. IV 52.

418

419

ESTE PRIMER TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGA
SE TERMINO DE IMPRIMIR
EL DA 30 DE NOVIEMBRE DE 1967
EN LOS TALLERES
TORDESILLAS, ORGANIZACIN GRFICA,
SIERRA MONCHIQUE, 25, MADRID