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APUNTES MEDIEVAL TEMA: IDEAS POLTICAS DE LA EDAD MEDIA - ENTREVISTA mircoles, 24 de junio de 2009 11:48 DIALOGOS TELLONI FILOSOFIA

MEDIEVAL, TEORIA POLITICA Y CIVILIZACION, SEGUN FRANCISCO BER

El medioevo es la fuente de muchas teoras polticas de la modernidad La Edad Media se presenta a menudo rodeada por un limbo de oscurantismo y muerte , de persecuciones y hogueras, de brujas e inquisidores. Pero la Edad Media es t ambin la fuente de teoras tan actuales como el liberalismo y la soberana popular. F rancisco Bertelloni, titular de Historia de la Filosofa Medieval en la UBA, cuent a cmo fue el gigantesco paso del pensamiento poltico pragmtico al pensamiento poltic o conceptua Por Leonardo Moledo y Nicols Oslzevicki Cunteme, antes que nada, qu es el medioevo. Es un perodo que va desde el siglo IV de nuestra era hasta el siglo XV y que est si gnado por el encuentro de una religin y una filosofa: el cristianismo y el pensami ento griego, o grecolatino. Yo soy, antes que nada, investigador: la facultad en la que trabajo le exige al docente justificar su existencia acadmica no slo como alguien que transmite conocimientos sino como alguien que los crea. Obviamente, cada uno de nosotros se dedica a algn tema en particular. El mo es la teora poltica de la Edad Media. Es lo que pensaron los autores medievales acerca de la vida de l hombre dentro de un orden poltico. No utilizo la palabra estado porque sera anacrni co, pero le puedo decir que los hombres de la Edad Media eran muy conscientes de la necesidad de fundamentar tericamente el orden poltico, de justificar racionalm ente el nacimiento del orden poltico y de las relaciones de dominacin del hombre p or el hombre. Por qu nos interesa eso hoy? Por varios motivos. Hay una tradicin iluminista en la historia de la filosofa, sobr e todo en la investigacin argentina, que ha estado signada por un sello muy laica l, que ha sesgado de alguna manera el inters por el perodo medieval. Sin embargo, hoy se empieza a descubrir, en estudios realizados en Europa y Estados Unidos, q ue el mundo medieval podra haber sido la fuente que gener muchas de las teoras polti cas que luego se retomaron en la modernidad (me refiero a la filosofa poltica ingl esa, sobre todo Locke y Hobbes). Por otra parte, el inters en la filosofa medieval se focalizaba fundamentalmente en la metafsica. Hoy en da las posibilidades de ge nerar estudios acadmicos originales en metafsica medieval no se han agotado, pero son muy pocas y difciles: el medio est muy saturado. En la bsqueda de espacios ms vrg enes, uno se encuentra con la filosofa poltica, que es una parte de la filosofa prct ica. Habra que aclarar que no hay una Edad Media sino varias. Bueno, creo que sa es la salvedad central que se debe hacer antes de hablar de la Edad Media. No debemos olvidar que estamos tratando de un perodo que se extiende a lo largo de mil aos. Es difcil categorizar con las mismas etiquetas el siglo XII I que el siglo VII. Cada sub-edad se caracteriza por un tipo de produccin intelec tual que la tipifica.

Cmo evoluciona, a lo largo de esas sub-edades, la teora poltica? Es una evolucin interesante. Yo dira que es la evolucin hacia la teora, hacia el pens amiento conceptual. Por qu? Porque la teora poltica medieval se puede dividir en dos etapas. Una, en el siglo IX, es la de la poca carolingia, en la cual se gener lo que es la Europa actual. La otra poca, que comenz a gestarse a partir del siglo XI II, es la que tiene como punto de referencia a Toms de Aquino. Vamos al siglo IX, a la poca carolingia. Hubo all un gnero literario, que transmiti la teora poltica, qu e se llamaba Los espejos del prncipe . Que eran... Eran como listas de virtudes en las cuales el prncipe se tena que mirar para ver si era un buen o un mal prncipe. De hecho, hay un texto del siglo IX que se llama P erpendiculum (que significa plomada): este texto era una plomada con la cual se tena que medir el gobernante para verificar si era recto o no era recto. De este gnero, que no era otra cosa que un elenco de virtudes, se fue transitando hacia l a teora poltica en trminos tericos, en trminos fuertemente conceptuales. Esto sucedi c uando, en el mundo medieval, se produjo un viraje fundamental en la disponibilid ad de textos que sirvieran para pensar la poltica: cuando vuelve Aristteles y cuan do la Poltica de Aristteles se reinstala en el siglo XIII. No es una coincidencia casual ni solamente cronolgica: con el ingreso de la Poltica de Aristteles, la teora poltica medieval comienza a mostrar sus mejores textos. A partir de la segunda m itad del siglo XIII comienza a haber una reflexin racional, encabezada por Toms de Aquino, que trasciende el estilo narrativo de Los espejos del prncipe por teoras: e s decir, por ideas polticas en un sentido propio. Y entonces? Bueno, all se ve claramente la influencia no slo del pensamiento aristotlico sino ci ceroniano, que generan un pensamiento poltico novedoso. Aqu habra que hacer una sal vedad. Hay algunos cliss canonizados por la historiografa, que suelen sostener que hubo una especie de continuidad entre el pensamiento aristotlico y el pensamient o tomista. No fue as: Toms de Aquino fue un gran lector de Aristteles, pero, al mis mo tiempo, se sinti muy libre para producir sus propias teoras. Cuente en qu rompe con Aristteles.

Bueno, para Aristteles la polis, la comunidad poltica, es un mbito de iguales en el cual se realiza el hombre tanto tica como racionalmente. Para Aquino, si tomamos su texto poltico por excelencia (Regno), el mbito de la poltica y del dominio del h ombre sobre el hombre no es el resultado de la conciliacin entre iguales sino el efecto del conflicto. Sobre todo, para Aristteles, lo que est en juego al hablar d e poltica es el dominio de lo pblico: lo privado ha quedado atrs. En el caso de Toms , no: el gobernante parecera irrumpir para juzgar de quin es cada cosa dentro de l os dominios del reino. Hay una especie de trastrocamiento de lo que Aristteles ha ba visto como mbito poltico: si Aristteles identificaba lo poltico con lo pblico, Toms va a trasponerlo al mbito domstico y econmico, en el sentido de que todava el reino, que es el mbito en el cual piensa Toms, est al servicio del proveer las necesidade s de los individuos. Es una idea nueva. Hay, en Aquino, una cosa muy fundacional que rompe con la teora aristotlica por exc elencia. El que verdaderamente termina por romper con Aristteles es Jean Guidot, un dominico francs y discpulo de Aquino que escribi un tratado sobre el reino alred edor del 1300 y que realmente canoniz la teora poltica como una teora acerca del mbit o de lo privado. Puso como fundamento de todo lo poltico una teora de la propiedad privada, en lo cual anticip el liberalismo de John Locke, donde la autoridad sur

ge como necesaria a los efectos de garantizar o intervenir sobre los presuntos d erechos de los individuos. Estaba pensando que para un terico del siglo XII no haba una idea muy clara de lo q ue era lo pblico. Tambin depende del lugar de Europa... S, y de la cultura, y del autor. El mbito de lo pblico es el mbito de lo comn: la poli s aristotlica es el mbito de lo comn, donde los hombres no discuten acerca de lo qu e pasa en su casa ni de lo que necesitan para subsistir, sino que discuten acerc a de lo que es bueno o malo, lo que es justo o injusto, lo que es racional o irr acional. Es un mbito donde predomina el logos, la racionalidad; lo que hace a la subsistencia, a lo propio y lo ajeno, a lo particular, se resuelve en las socied ades prepolticas. El salto de las comunidades prepolticas a las comunidades poltica s es un salto muy fuerte en Aristteles, que implica el salto del mbito en el cual se satisfacen las necesidades de los individuos al mbito en el cual, con esas nec esidades ya satisfechas, se puede discutir sobre lo comunitario. En ese sentido habra, en Aquino, una especie de vuelta a la teorizacin del mbito prep oltico? No, al contrario. Se empieza a leer lo poltico con el lenguaje de las comunidades prepolticas. Ah entramos en una terra incognita: no sabemos bien por qu Toms, y los sucesores de l, en esta cadena de textos que constituyen la mdula de la teora poltic a medieval, se apartan tanto de Aristteles. No se sabe si es porque no lo han ent endido, si es porque han querido irrumpir con una manera propia o por cualquier otro motivo. Lo que yo dira es que hay que tener en cuenta muchos aspectos si uno quiere ser un buen intrprete de la teora poltica. Uno de estos aspectos es que nin guno de los autores ley a Aristteles en griego: a pesar de que la Poltica fue un de scubrimiento europeo, no rabe, se tradujo al latn. Lo cual tiene sus inconveniente s, porque al leer una traduccin se est leyendo, tambin, la interpretacin de un tradu ctor y no el propio texto. Muchas veces el que traduce, al interpretar, usa pala bras que en la poca no se corresponden con el significado originario. Ac entra a j ugar un trabajo que podramos denominar de deconstruccin de los textos, para efecti vamente ver qu pas en este nacimiento de la teora poltica: si hubo una mala interpre tacin, una falsa traduccin o un intento de usar a Aristteles de una forma no servil . Yo estaba pensando que los contextos de produccin son muy diferentes. Aristteles pu ede pensar en una comunidad con las necesidades satisfechas, mientras que eso es una cosa absolutamente extraa en la Edad Media. S, es extrao porque exige una serie de requisitos que en la Edad Media no estaban d ados. El hombre es un hombre libre, que de alguna manera tena toda una casa a su servicio, a los efectos de satisfacer sus necesidades. El que no la tena formaba parte del servicio de ese seor. Pero hay problemas tericos que valorizan el mbito d e lo poltico que van ms all del problema del oykos, de lo econmico. Los medievales p erdieron de vista este aspecto no econmico de lo poltico, porque fueron sustituyen do este discurso aristotlico acerca de la racionalidad y de lo que el hombre pued e ser por un discurso acerca de la causa por la cual el rey ejerce el poder sobr e el sbdito. En Aristteles no existe esa justificacin... Sobre todo porque no haba rey. Y porque el ciudadano que gobierna y el que es gobernado son iguales. Hay una rel acin de horizontalidad. Aristteles vea los vnculos verticalistas como propios de los pueblos brbaros. El vnculo desptico del rey sobre el sbdito estaba muy mal visto. L o que trata de hacer Toms de Aquino, por el contrario, es encontrarle una raciona lidad a este tipo de vnculo. Otro de los problemas polticos que atraviesa la Edad Media, especialmente a partir

de Carlomagno y ese intento de restauracin fallido, es el conflicto macro entre el imperio y lo que podramos llamar las ciudades, o el sentimiento de identidad n acional. Eso no se resuelve hasta que un tipo como Guillermo de Occam decide polt icamente separar una cosa y la otra.

Cul es el orden poltico ltimo? Ese es el tema que est en juego en la teora poltica me val. Esta suerte de imperio entendido como un orden poltico transnacional aparece con fuerza en muchos tratados. Aparece, por ejemplo, en el tratado de Dante De monarquiis (Sobre la monarqua) en el que se expide utilizando muy bien todas las categoras filosficas que tiene a su disposicin para justificar por qu el imperio es el mejor de los sistemas posibles. Hay otros autores que impugnan la existencia del Imperio como el orden poltico mximo y rechazan que los hombres se amparen dent ro de este sper paraguas, para defender las monarquas nacionales. Adems est el problema entre la Iglesia y el imperio. El tema de la teora poltica medieval, si queremos reducirlo a su expresin mnima, es l a disputa entre el poder espiritual y el poder temporal: el papa y el emperador, o el rey, o unidades menores (los duques). Ese imperio, esas monarquas o esos du cados son lo que se conoce como orden poltico. Qu es lo que defiende Occam? En realidad, l defiende el imperio sobre todo. Es interesante desde el punto de vi sta filosfico ver cmo esta teora se articul en las relaciones entre dos poderes. Por que antes de establecer las relaciones tuvo que explicar ontolgicamente a cada un o de los dos. Qu era el poder temporal y qu era la Iglesia? Ah tenemos una serie de textos fascinantes, que utilizan toda la artillera de la filosofa a efectos de def inir qu es el orden poltico, sea la comuna, el reino o el imperio. Aparecen modelo s de relacin causal, aparece el neoplatonismo, el neoaristotelismo: aparece toda una tradicin filosfica que est tratando de apuntalar esta suerte de definicin a part ir de pequeos escorzos. La idea de espacio pblico, existe en la Edad Media? Pienso, por ejemplo, en la feri a comercial, en las ciudades cuando empiezan a cobrar fuerza. Me parece que es u na construccin que lleva un montn de siglos y que recin va a estar lista sobre el f inal.

Es exactamente as. La teora poltica medieval, si queremos que corra entre Aquino y N icols de Cusa, se ocup de tipificar ontolgicamente los dos poderes y de establecer una relacin conceptual entre los dos. A la pregunta de si exista espacio pblico en la Edad Media le contestara ambiguamente: s y no. S porque exista fsicamente el espaci pblico, pero no porque no haba conciencia terica de ese espacio. El trnsito de lo pri vado a lo pblico, en la teora poltica, se empieza a conceptualizar fuertemente a pa rtir de Hegel. La feria exista, la Iglesia tambin: posiblemente en esos mbitos exis tira la publicidad, lo pblico. Pero en la teora poltica no hay un intento de fundame ntar racionalmente lo pblico en tanto pblico. La Reforma no es una reivindicacin de lo pblico en relacin con la estructura vertical de la Iglesia Catlica? Es interesante esa conexin. Yo dira que el espacio pblico se redimensiona, porque la Iglesia como espacio pblico pierde su carcter burocrtico (marcado por la cualidad de los curas de intermediarios entre Dios y los fieles) y comienza a transformar se en una cosa ms democrtica, porque la relacin del fiel con Dios es directa. Porqu e el pastor es un igual. Y adems se le da ms valor a la subjetividad. Sin duda. Lo que hay que entender es que son cambios graduales, no se dan de un da

para el otro. Claro, adems si lo puede expresar la teora es porque, de alguna manera, est volando en el aire. Y ah hay que hacerse eco de la sentencia hegeliana que asegura que la filosofa siem pre llega tarde, siempre teoriza conceptualmente lo que est sucediendo en la real idad. Lo que le deca es que este avance hacia la recuperacin de la subjetividad se da hacia el final de la Edad Media, encabalgado con la Reforma. Y no hay que ol vidar nunca la figura de Marsilio de Padua, un maestro de artes de la Universida d de Pars, mdico y filsofo, que escribi un tratado sobre el cual estamos haciendo un seminario, y que es el primer autor que teoriz el tema de la soberana popular. En este texto se puede encontrar la primera teora acerca de por qu la decisin de la m ayora es soberana. Es un medieval decadente en su latn pero un renacentista en los temas que aborda en sus teoras. Trataremos, de ahora en ms, que la filosofa no llegue tarde. No se preocupe tanto por la demora de la filosofa: es casi estructural. ------------LOS LMITES DE LA POLTICA Y SU COMPROMISO TICO EN LA TEORA POLTICA MEDIEVAL Francisco Bertelloni Resumen Las teoras polticas del medioevo latino solo constituyen el eslabn final de una gra n cadena histrica cuyo origen se remonta, por lo menos, al imperio cristiano roma no-bizantino. Si las ideas polticas de la baja Edad Media han logrado influir sob re la formacin del pensamiento poltico moderno, la correcta inteligencia de este lt imo solo ser posible teniendo en cuenta el papel desempeado por los procesos histri cos en la constitucin de la teora poltica de la baja Edad Media latina. Sobre la ba se de esta lectura integral del desarrollo de la historia de las ideas polticas c ristianas articulado en tres momentos encadenados entre s, propongo aqu, en primer lugar, poner de manifiesto algunas estructuras propias de cada uno de los tres modelos polticos; en segundo lugar, mostrar las diferencias que los oponen entre s, y, en tercer lugar, destacar algunos aspectos del primer y del tercer momento que mantienen cierta continuidad en el pensamiento poltico moderno. -ILa llamada "cultura cristiana" ha mostrado a lo largo de la historia una potenci a generadora de ideas polticas mltiples y diferentes. La identificacin de las ideas polticas generadas por el Cristianismo solamente con las teoras polticas surgidas en la Europa medieval a partir del siglo XIII constituye, en consecuencia, una p erspectiva parcial. Un panorama completo de las ideas polticas generadas por la c ultura del Cristianismo debe asumir la tarea de reconstruccin de una secuencia cr onolgica articulada en tres momentos. El primero corresponde al modelo poltico lla mado csaropapista, generado por el mundo cristiano romano-bizantino. El segundo m omento lo constituye la respuesta hierocrtica del papado romano contra ese modelo csaropapista. Recin en el tercer momento aparecen las teoras polticas propiamente d ichas que Georges de Lagarde identific con el nacimiento del "espritu laico" de la baja edad media latina. Estas teoras polticas del tercer momento son, en su gran mayora, el resultado del i ngreso de nuevas fuentes filosficas, especialmente aristotlicas -aunque no solamen te aristotlicas- conocidas en Europa hacia mediados del siglo XIII. Es, sin embar go, un grave error aislar estas teoras polticas medievales de sus antecedentes his tricos y considerarlas solamente como un fenmeno intelectual atribuyendo su formac

in exclusivamente al conocimiento de las nuevas fuentes filosficas que promovieron su surgimiento. En rigor, si bien gracias a su solidez filosfica estas teoras polt icas gozan de una consolidada independencia intelectual que sugiere y tienta a c onsiderarlas como un fenmeno terico cerrado en s mismo, sin embargo, examinadas des de una perspectiva histrica, ellas constituyen solo un epgono, una simple consecue ncia de un largo desarrollo histrico que tiene su comienzo en el modelo poltico cr istiano-bizantino. Este desarrollo histrico solo puede entenderse de modo integral cuando se lo cons idera como una secuencia cronolgica de momentos fuertemente vinculados entre s. De l mismo modo como el modelo csaropapista bizantino oriental provoc como respuesta occidental el surgimiento del pensamiento poltico hierocrtico-papal, tambin este pe nsamiento hierocrtico-papal gener como respuesta las teoras polticas del tercer mome nto, que en su mayora se constituyen como una firme impugnacin terica de las ideas del Papado. Ello obliga a tener en cuenta que las teoras polticas del medioevo lat ino solo constituyen el eslabn final de una gran cadena histrica, cuyo origen se r emonta, por lo menos, al Imperio cristiano romano-bizantino. Por otra parte, si las ideas polticas de la baja edad media han logrado influir sobre la formacin del pensamiento poltico moderno, la correcta inteligencia de este ltimo solo ser posib le teniendo en cuenta el papel desempeado por los procesos histricos en la constit ucin de la teora poltica de la baja edad media latina. Sobre la base de esta lectura integral del desarrollo de la historia de las idea s polticas cristianas, articulado en tres momentos encadenados entre s, propongo a qu, en primer lugar, poner de manifiesto algunas estructuras propias de cada uno de estos tres modelos polticos; en segundo lugar, mostrar las diferencias que los oponen entre s y, en tercer lugar, destacar algunos aspectos del primer y del te rcer momento que mantienen cierta continuidad en el pensamiento poltico moderno. Recurriendo a un estereotipo algo simplificado de las diferencias entre los tres momentos, podra sintetizarse el modelo del csaropapismo bizantino como una absorc in de la religin en la poltica del Estado; el modelo hierocrtico-papal -que fue la c ontrafigura del modelo bizantino-, como la absorcin de la poltica por la religin o como la disolucin de la poltica en la religin; y la teora poltica del siglo XIII, a d iferencia de las dos anteriores, como un decidido intento de distinguir tericamen te la poltica de la religin. Un anlisis del csaropapismo muestra que el modelo poltico del Imperio romano-cristi ano bizantino promovi una fuerte concentracin en la poltica -o en el Estado- de tod as las restantes dimensiones de la vida estatal, inclusive de la religin, i.e. de Iglesia. Eusebio de Cesarea, el ms entusiasta expositor de este modelo, coloc al emperador cristiano en dependencia directa de una concesin divina e hizo del Empe rador el nico representante de Dios en la tierra. En el Emperador -escribe Eusebi o-, Dios "hace brillar la imagen de su omnipotencia absoluta". La realizacin histr ica de esa dependencia directa es para Eusebio el emperador Constantino, elegido por Dios "como seor y conductor de todos". Por ello, agrega Eusebio, "ningn hombr e se puede jactar de haberlo elevado a ese rango". Contra este modelo que fundamenta la concentracin de todo el poder poltico y relig ioso en la figura del Emperador porque es Emperador, el modelo hierocrtico del pa pado romano, que surge como respuesta contra este modelo csaropapista, promueve l a concentracin en la cabeza de la Iglesia, i.e. en el supremo sacerdote, en el Pa pa, de todas las restantes dimensiones de la vida, incluida la poltica. En este c aso, el fundamento de esta absorcin de la poltica en el Papa es su carcter sacerdot al que hace de l el poseedor de un poder que concentra todos los poderes. No es n ecesario recordar aqu detalles de la teora hierocrtica papal que procedi a invertir el modelo csaropapista, convirtiendo al Papa en la sede de todo el poder, es deci r de la plenitudo potestatis. En el tercer momento, la reaccin de la teora poltica medieval a partir del siglo XI

II contra ese modelo papal introdujo una posicin novedosa equivalente a la solucin de continuidad entre poltica y religin destinada a distinguir entre poder tempora l y poder espiritual. Esta distincin entre dos poderes era ajena al monismo de Bi zancio. Sin embargo, ella fue utilizada por el Papado medieval, pero su objetivo parece haber sido reducir el poder temporal al espiritual y, con ello, transfor mar la dualidad de poderes en un monismo poltico que vea en el poder temporal una suerte de derivacin del espiritual. La distincin entre poderes, introducida por la teora poltica de la edad media latina, inaugur en la teora poltica una discusin en tr inos dualistas que, al mismo tiempo que distanci a la poltica de la religin, consti tuy la primera reflexin cuya consecuencia terica ms notable fue que ella logr poner u n lmite a la poltica que provena desde fuera de la poltica. De qu manera el dualismo promovi el establecimiento de lmites externos a la poltica? En primer lugar, porque la teora poltica de la baja edad media fue el primer momen to de la historia del pensamiento poltico cristiano que concibi la poltica en trmino s decididamente ticos. En segundo lugar, porque concebir la poltica en trminos ticos fue equivalente a incorporar en la teora poltica una discusin sobre los fines ltimo s del hombre. En tercer lugar, porque esa consideracin de la poltica como una tica de los fines humanos ltimos se desarroll conflictivamente como una pugna entre teo ras que intentaron hacer prevalecer o bien la identificacin de esos fines ltimos co n fines tico-filosficos o bien su identificacin con fines tico-teolgicos. Y en cuarto lugar - y aqu tiene lugar el trnsito desde la tica a la poltica- porque la definicin de los fines ltimos del hombre como filosficos o como teolgicos defina como ltima a la potestas con jurisdiccin para conducir al hombre hacia su fin ltimo.

Fue muy violenta la lucha doctrinal acerca de si el fin ltimo era el fin tico-filo sfico, o si en cambio el fin tico-teolgico era ms ltimo que el fin tico-filosfico y po ello este deba subordinarse a aquel. Fue violenta porque de la determinacin del c arcter ms ltimo de uno u otro fin dependan las posibilidades de fundamentar tericamen te como ms ltima - y por ello como superior- la jurisdiccin sobre los hombres del p oder temporal o del poder espiritual Es interesante percibir que en ese conflicto tico entre fines - que no era otra c osa que un conflicto poltico entre jurisdicciones- logr consolidarse un modelo teri co-poltico, cuya caracterstica ms sobresaliente fue el hecho de que la discusin acer ca de los fines implicaba poner a la poltica una suerte de freno o de lmite extern o, es decir una suerte de moderador no poltico que desde la teologa o desde la fil osofa, es decir desde fuera de la poltica, marcaba con claridad un compromiso tico, es decir, un compromiso extra poltico de la poltica. Durante un siglo la poltica m uestra un desarrollo terico en el que ella asumi una definicin no rigurosamente polt ica ni estrictamente jurdica, sino sobre todo tica y moral, estrechamente anclada a la realizacin moral y tica del hombre. Ello implicaba que ya se tratara de que l os fines de la poltica deban ser marcados por la tica filosfica o por la tica teolgica ; de todos modos, ello equivala a mostrar que la poltica tena un lmite tico que ella reciba desde fuera de s misma. La historia del modo como la teora poltica construy este lmite puede ser sintetizada con rapidez. -IIAlberto Magno conoce la Poltica de Aristteles y la comenta inmediatamente. Su lect ura de ese tratado marca su concepcin sobre el lugar de la poltica dentro del esqu ema de las tres partes de la philosophia practica y sobre sus relaciones mutuas. Aunque influido por Aristteles, en el proemio a su comentario no escribe como co mentarista, sino que expone ideas propias y las presenta en dos momentos. En el primero describe un estado del alma en el que esta se une al Intelecto, ag ente separado, alcanzando una visin intelectual equivalente al fin o perfeccin ltim a del hombre. En este estado no culmina la vida teolgica, sino la vida filosfica.

Ella no excluye la felicidad de la vida futura, la anticipa. Por ello los filsofo s vieron en ella la raz de la inmortalidad y lograron ese estado de autonoma y suf iciencia, de felicidad natural y completa cultivando la scientia. Ese estado, qu e llama intellectus adeptus, corresponde desde una perspectiva psicolgico-cognosc itiva a su lectura del De anima y desde una perspectiva tica a su lectura de la f elicidad intelectual del libro X de Ethica Nicomachea. El segundo momento se desliza hacia la sufficientia y perfectio que la philosoph ia practica logra cuando ella se completa con el conocimiento de todas sus parte s. Alberto describe el contenido de cada una de sus tres partes y los vnculos que se verifican en la ethica individualis: los vnculos econmicos propios de la domus y los vnculos polticos que se verifican en la civitas. Y concluye afirmando la ne cesidad de conocer el texto de la Politica para que la philosophia practica se c onstituya como sistema completo: "despus de la perfeccin de los libros de la Ethic a, que ensean la virtud del hombre considerado en s mismo [...] fue necesario ocup arse de este asunto [la politica] para que la ciencia moral fuera transmitida en forma completa: esta es la causa de la Politica". Alberto alude al intellectus adeptus en un texto sobre teora poltica, porque inten ta crear una analoga entre dos situaciones. Una corresponde a la sufficientia y p lenitud intelectual alcanzada en el estado de intellectus adeptus; la otra, a la suficiencia y plenitud que alcanza la philosophia practica cuando conoce el con tenido de todas sus partes. En cada caso, tanto el filsofo como la philosophia pr actica adquieren su propia sufficientia. El objetivo de Alberto es mostrar que l a cientificidad de la philosophia practica eclosiona cuando sus contenidos se ha n completado, y ella se constituye como sistema enciclopdico y tericamente satisfa ctorio. Su analoga describe la situacin en que l mismo se encuentra como resultado de su lectura de la Politica: cuando la philosophia practica cumple su ciclo com pleto alcanza una suficiencia anloga a la del intellectus adeptus. Para Alberto e l conocimiento de la Politica es condicin para que la philosophia practica adquie ra su suficiencia como sistema terico completo. Por ello escribe: "En esto [i.e. en nuestro conocimiento de la virtud del hombre individual, del hombre en la cas a y del hombre en la civitas] reside la suficiencia de la doctrina moral, i.e. c uando se ha mostrado con evidencia el modo como el hombre logra su virtud perfec ta en s mismo, en la casa y en la ciudad. De esto resulta...la suficiencia de est e conocimiento". A partir del momento en que el contenido terico de la Politica se incorpora al es quema de la philosophia practica, esta se constituye como sistema completo y se transforma en enciclopedia. All comienza un captulo de la teora poltica consistente en establecer las relaciones entre dos partes de esa enciclopedia: la ethica y l a politica. Ese captulo se orienta muy definidamente como teora de los fines ticos de la politica. Ya sea identificando los fines de la tica con los de tica teolgica o con los de la tica filosfica, la tica hace un camino triunfal hacia su constitucin como lmite externo de la poltica. -IIIEl primer momento de ese captulo est en el primer tratado poltico escrito en el con texto creado por el conocimiento de todos los libri morales aristotlicos: el De r egno de Toms de Aquino. Toms otorga al desarrollo terico del tratado un ritmo que a vanza de lo menor a lo mayor, orientado a probar la insuficiencia del poder temp oral para satisfacer todas las exigencias de la naturaleza humana; por ello ese desarrollo concluye en la necesidad de que exista otro poder que conduzca al hom bre a su fin ltimo. Toms analiza dos problemas: el origen del reino (origo regni) y las obligaciones del rey (officium regis). Cuando trata el origen del reino reemplaza la tradicional definicin etimolgica de rex (rex a recte regendo) por una definicin anclada en la estructura antropolgica, es decir en la naturaleza del hombre. Si bien este revela una tendencia a vivir

en sociedad, en la vida social surgen dos problemas. El primero es una discorda ntia entre los hombres en cuanto a los medios que utilizan para alcanzar su fin. El segundo es un conflicto entre el bien individual que tiende a satisfacer cad a hombre y el bien de todos. Para unificar los medios que todos deben utilizar p ara alcanzar su fin en sociedad y para privilegiar el bien comn sobre los bienes individuales, es necesario el gobierno del rex sobre los sbditos. Por ello el rex es "como la razn de un solo hombre que rige la multitud". Para Toms, el gobierno del rex es equivalente a la subordinacin de los sbditos al gobernante, situacin que hoy llamaramos poltica. Por ello el regnum es algo diferente de la sociedad, un p lus que aunque no est presente en la vida social, es exigido por las caracterstica s de la sociedad. El segundo tema es su teora de las obligaciones del rex, el officium regis. Toms d efine la funcin del rex: "conducir lo gobernado a su debido fin". A partir de est a definicin avanza hasta el ncleo conceptual del tratado que reside en mostrar que el regimen mas adecuado para conducir al hombre hacia sus propios fines no es t emporal, sino espiritual. Puesto que el rex gobierna una multitud de hombres, su funcin se hace manifiesta cuando Toms logra identificar el fin de esa multitud. P ara ello recurre a la distincin aristotlica entre vivere y bene vivere, que Aristte les utiliz para diferenciar las comunidades prepolticas -que satisfacen solo el vi vere- de la civitas, nica comunidad que satisface todas las necesidades humanas. Toms, en cambio, la utiliza para diferenciar la vida en comn de los animales (solu m vivere) de la vida del hombre en el regnum (bene vivere) que equivale a vivir segn la virtud: "la vida buena -escribe- es la que se lleva segn la virtud; luego la vida virtuosa constituye el fin de la multitud humana [en el regnum]". Aunque la distincin aristotlica permite a Toms transitar desde la vida gregaria de los animales a la vida virtuosa, esta no es expresin del fin ltimo del hombre, que Toms identifica con la felicidad ltima equivalente a la visin de Dios en la vida f utura: el fin ltimo de la multitud no es la vida virtuosa natural, "sino llegar a la visin divina a travs de la vida virtuosa". Aqu se evidencia el lmite que Toms pon e a la jurisdiccin del poder temporal encargado de conducir a los hombres a la vi da virtuosa. Si esta fuera el fin ltimo del hombre, el regimen que lo conducira a su fin ltimo sera un regimen humano y la poltica se resolvera en una tica de fines na turales. Pero del mismo modo como esta tica natural es solo un medio para llegar a la "visio Dei", tambin la jurisdiccin del poder temporal parece ser un medio lim itado a promover las virtudes naturales del hombre para facilitar el logro de su fin ltimo. Por ello, concluye, "no corresponde al rgimen humano, sino al divino c onducir [al hombre] a su ltimo fin" y, por ello, "el rey debe someterse al gobier no de los sacerdotes". Aqu la poltica se hace teologa poltica. Ella se despliega des de la antropologa, pasa por la tica o teora de los fines (naturales) y culmina en u na tica de los fines sobrenaturales del hombre. Del mismo modo como esta tica teolg ica es una parte de la philosophia practica que, desde fuera de la poltica, const ituye el lmite de la poltica, as el poder espiritual es el que marca los lmites del poder temporal y el que define si este promueve las virtudes naturales de sus sbd itos de modo adecuado al logro de sus fines ltimos. -IVEl objetivo del tratado De regia potestate et papali de Juan de Pars es extender la jurisdiccin del poder temporal mediante una definicin que lo distinga del sacer docio y que logre crear un mbito conceptual cuya especificidad impida toda introm isin del sacerdocio en el orden temporal. En el captulo I, que trata la esencia y el origen del gobierno u orden poltico temporal, Juan lo identifica con el regnum y lo define como "el gobierno de una multitud perfecta ordenado por uno al bien comn" derivado del "derecho natural". Los pasos que sigue para justificar su definicin son similares a los de Toms, pero su mtodo es ms slido y llega a conclusiones diferentes. Juan parte de dos hechos e mpricos. El primero es la tendencia de los hombres a la vida gregaria para satisf

acer las necesidades de la vida. De esa tendencia, que se cristaliza en la vida en comunidad, deduce necesariamente que la comunidad perfecta es el regnum, pues este -como la civitas aristotlica y a diferencia de la casa o de la aldea- puede satisfacer "omnia... necessaria ad totam vitam". El segundo hecho es la tendenc ia de los hombres que viven en comunidad a privilegiar lo propio en lugar de lo comn; ello genera conflictos que disuelven la comunidad. De esos conflictos deduc e la necesidad de que exista un gobernante que conduzca la comunidad a la unidad mediante la bsqueda del bien comn. La vida humana en la comunidad del regnum es n atural, porque satisface las necesidades de una vida humana completa; y tambin es natural que el rex gobierne al regnum porque solo l garantiza el logro del bonum commune. Interesa en particular analizar el significado de la expresin tota vita que utili za para tipificar el regnum como comunidad perfecta que satisface omnia... neces saria ad totam vitam, equivalente a vivir secundum virtutem. Juan explica qu enti ende por vivere secundum virtutem, cuando argumenta contra algunos tericos del po der papal que sostienen que el poder temporal se ocupa solamente de las cosas co rporales y no de las espirituales. A ellos responde que tambin el poder temporal se ocupa de todo el hombre, corporal y espiritual y que si el poder temporal se ocupa del bien de los ciudadanos, lo hace porque ese poder est ordenado, no a alc anzar cualquier bien, sino el bien comn, es decir un bonum equivalente al vivere secundum virtutem que abarca al hombre integral, inclusive la esfera espiritual que los tericos del poder papal pretenden monopolizar. As, mientras limita la juri sdiccin del sacerdocio al mbito exclusivamente sobrenatural del hombre espiritual, extiende la jurisdiccin del regnum a todas las virtudes del hombre correspondien tes al orden natural, cuyo referente terico es la tica Nicomaquea y la Poltica de A ristteles. El contexto polmico dentro del que expone el significado de la expresin tota vita le permite explicitar el bene vivere, extendiendo levemente su alcance y, en consecuencia, distancindose de sus antecesores. Recordemos que Aristteles h aca corresponder el bene vivere a la civitas, nica capaz de satisfacer las necesid ades de la vida plenamente humana. Toms, por su parte, hace corresponder el bene vivere a la vida del hombre en el regnum. Quiz Juan coincida con ellos, pero al c olocar al hombre integral bajo la jurisdiccin del poder temporal atribuye a este un mbito mucho ms explcito que el de Aristteles y el de Toms. Aunque su diferencia co n sus predecesores es mnima, su compromiso con la expresin tota vita como mbito del bene vivere es ms intenso que el de ellos. Es verdad que esto es lo que debe suceder solo en casos de normalidad. En caso d e excepcin, el rex puede irrumpir en el orden sacerdotal, si el Papa cae en hereja , y el Papa puede irrumpir en el orden temporal en caso de peligro de la fe. Amb os casos, sin embargo, no son otra cosa que sustituciones momentneas de la resolu cin de la poltica en la virtud natural por la resolucin de la poltica en la virtud t eolgica, sin que por ello pierda vigencia el esquema de la resolucin de los fines de la poltica en un mbito exterior a ella. Este esquema sigue actuando, como suceda en casos de normalidad, como un fuerte lmite externo de la poltica. -VTanto Toms de Aquino como Juan de Pars haban aceptado, casi sin cuestionamientos, a la plis aristotlica como el mbito equivalente al regnum o a la provincia dentro de los cuales tienen lugar las relaciones polticas entre los hombres. Dante, en cam bio, extiende sensiblemente el mbito de las relaciones polticas desde la plis y el regnum hasta el imperium que abarca a toda la humanidad. Obviamente, sostener qu e es toda la humana civilitas el nuevo mbito de la poltica exiga una demostracin. Pa ra ello Dante recurre en la Monarchia a la doctrina del intelecto posible. Para Dante el fin del hombre es un fin intelectual: actualizar todas las posibil idades del intelecto posible de modo permanente y sin interrupciones. Puesto que este fin no puede ser alcanzado por medio del conocimiento de un solo hombre, s ino de toda la humanidad, es necesario recrear las condiciones para alcanzar la

paz universal, que a su vez es la condicin necesaria para lograr la actualizacin t otal del intelecto. A esa paz universal conduce el gobierno de uno solo, el Empe rador. As, Dante inaugura la Monarchia con una secuencia de momentos demostrativo s que comienzan en el Emperador como el garante de la paz, que a la vez constitu ye la garanta de realizacin del fin intelectual ltimo del hombre. Del mismo modo como Dante hace de la humana civilitas, entendida como el conjunt o universal de sujetos que conocen el punto de partida de su tratado, este tambin culmina con una teora basada en el conocimiento filosfico, cuyo objetivo es disti nguir los fines naturales de los hombres de sus fines sobrenaturales. Esta teora debe lograr separar los fines tico-filosficos de los fines tico-teolgicos.. Su teora de los duos fines est armada sobre la base de una antropologa que transfor ma en ltimos, en el orden natural, los fines naturales del hombre y, ltimos, en el orden sobrenatural, los fines sobrenaturales. Ellos consisten respectivamente e n "la felicidad de esta vida, que se resuelve en el ejercicio de la virtud propi a del hombre, y... la felicidad de la vida eterna...a la que no se accede por vi rtud propia, sino con ayuda de la divina gracia". Por ltimo identifica los gobier nos adecuados para que la humanidad pueda alcanzar cada uno de estos fines: "A e stas felicidades llegamos, como a trminos diferentes, a travs de medios diferentes ". El tratado prcticamente culmina colocando la conduccin hacia cada uno de los fines -correspondientes a cada una de las dos vidas, la terrena y la celeste- en mano s de dos autoridades que son de naturaleza tan diferente como lo son los fines: mientras la felicidad eterna est a cargo del Papa, la felicidad terrena est a carg o del Emperador: "Para lo cual fue necesario que el hombre tuviera una doble dir eccin de acuerdo al doble fin: el sumo Pontfice, que segn la verdad revelada lleva al gnero humano a la vida eterna, y el Emperador, que segn las verdades filosficas lleva al gnero humano a la felicidad temporal". Puesto que el camino del hombre h acia ambos fines comienza en esta vida, ambos fines corren en esta vida en forma paralela. El imperio universal es para Dante, nuevamente, la garanta de realizacin de un fin moral del hombre. De ello es testimonio tanto la necesidad puesta de manifiesto al principio del tratado de que la humanidad se unifique para actualizar todas las posibilidades del intelecto, como el proyecto del final del tratado, en el q ue Dante confa al Emperador el fin tico-moral de conducir a la humanidad a su fin l timo natural por medio de las verdades de la filosofa. Por ese motivo, quiz sea de Dante el texto de teora poltica medieval, donde ms se agudiza el propsito de coloca r el fundamento de la poltica en el principio de la racionalidad. -VIDesde el comienzo del Defensor Pacis, Marsilio de Padua define su estructura con una secuencia de momentos slidamente articulados entre s -orden, paz, bene vivere -: 1) el orden o recta dispositio entre las partes de la ciudad garantiza que ca da parte cumpla su funcin y evita la discordia; 2) la paz resulta del orden; y 3) el bene vivere o vida suficiente -causa final de la ciudad- es resultado de la paz. Marsilio explica el origen de la civitas mediante un desarrollo histrico-gentico d e formacin de vnculos comunitarios que imita los procesos naturales. Esos vnculos c omienzan en la familia, pasan por la aldea y culminan en la civitas. Esta es ins tituida como resultado de una exigencia de la experiencia y mediante un acto de la razn para superar los riesgos de la propia destruccin y disponer de los medios para llegar al bene vivere. La civitas se distingue de las comunidades anteriore s por la intensa diferenciacin interna entre sus partes, cada una de las cuales e s resultado de un acto de la razn que acude en auxilio de las falencias del carcte r originariamente indigente de la naturaleza humana. Esas partes son artes que m

oderan y regulan todos los actos y pasiones del hombre. As, el bene vivere result a de una accin racional temperante y promotora de las facultades humanas prcticas e, inclusive, de las ms especulativas. Marsilio menciona tres niveles de vivere: el simple vivere, el bene vivere de la vida temporal y el bene vivere de la vida futura. Si las comunidades anteriores a la civitas solo satisfacen el simple vivere, la civitas satisface el bene viv ere, porque dota al hombre de lo necesario para su plena realizacin en todas sus dimensiones, ocupndose inclusive de las artes liberales, cuyo cultivo constituye la culminacin de la vida propiamente humana. El tercer vivere es el bene vivere de la vida futura. La teora poltica premarsilia na conoci dificultades insuperables causadas por la inclusin del sacerdocio en el discurso de la poltica. Ello exiga reconocer dignidad y fines ms elevados al sacerd ocio que al poder temporal, y ello le otorgaba necesariamente la facultad de dec idir en situaciones de conflicto, equivalente al reconocimiento al poder espirit ual de jurisdiccin ltima, con la consiguiente prdida de la independencia del poder civil. Esas dificultades mueven a Marsilio a excluir del discurso de la scientia civilis -limitado a las exigencias de la racionalidad filosfica- toda referencia al bene vivere de la vida futura, cuya existencia nunca pudo ser probada por la razn filsfica. Sin embargo, al tiempo que excluye al sacerdocio del bene vivere temporal de la civitas, Marsilio lo incluye sin reincidir en las dificultades de la tradicin. Aq u reside su perenne originalidad. Marsilio opera en el sacerdocio una distincin en tre, por una parte, el estado sacerdotal, de origen sobrenatural, instituido por Cristo en el alma de cada sacerdote con fines solo espirituales y carente de ca rcter coactivo y, por la otra, una potestas de origen humano, instituida para la mejor organizacin interna de la Iglesia. Marsilio excluye de la civitas el estado sacerdotal e incluye en ella la potestas, pero la somete a la potestas coactiva de la parte gobernante de la civitas, de la cual proviene toda preeminencia de un hombre sobre otros. As Marsilio logra integrar el sacerdocio en la civitas sin otorgarle la mxima juri sdiccin, sin que la racionalidad de la civitas entre en contradiccin con el carcter revelado del sacerdocio y, lo que es an ms importante, colocando una parte del sa cerdocio cristiano dentro del espectro del bene vivere que cae bajo la jurisdicc in del gobernante temporal, con lo cual queda reducido a una pars inter partes de la civitas. Con ello Marsilio no solo neutraliza los problemas en que haba cado l a teora poltica anterior, sino que tambin logra extender sensiblemente el mbito juri sdiccional que el poder civil tiene que ejercer para lograr el bene vivere de lo s integrantes de la civitas. Ese bene vivere no se resuelve moralmente en el hom bre integral, como en Juan de Pars, sino que tambin tiene obligaciones quasi-relig iosas. -VIIMi reflexin final - referida al destino histrico del dualismo poltico de la teora po ltica medieval y al destino histrico del monismo poltico bizantino- tiene ahora com o objetivo poner de manifiesto las diferencias entre la fortuna y la recepcin pos terior de cada una de estos modelos polticos.

La consecuencia del fenmeno de limitacin de la poltica desde fuera de ella por part e de un programa de carcter tico fue una fuerte toma de distancia respecto de la a bsorcin hierocrtica de la poltica por la religin y, sobre todo, respecto de la absor cin csaropapista de la religin por la poltica. El hecho de que el discurso poltico oc cidental asumiera un fuerte compromiso tico no solo implic que la poltica tuviera u n lmite extrapoltico. Adems canoniz una estructura que persisti en la teora poltica de Occidente. Esta estructura consisti en pensar y construir la poltica desde fuera d e ella. Si en la edad media los lmites de la poltica fueron ticos, esos lmites tico-m

orales fueron luego sustituidos por otros: primero fue la tica, despus los derecho s del hombre, a veces la economa. Creo que la gran originalidad del pensamiento p oltico medieval consisti en haber introducido una discusin terica que abri el camino hacia el desarrollo de doctrinas, incluso modernas, cuyo esquema mantena la misma estructura de las teoras polticas medievales, por ms que los lmites que se ponan a l a poltica fueran diferentes de los lmites que le impuso el medioevo. Si analizamos ahora brevemente la absorcin bizantina de las dimensiones del estad o en la poltica, percibimos que ella desarroll un camino diferente del camino de l a teora poltica occidental. Aunque Constantinopla cay en manos de los turcos en 145 3, la idea poltica bizantina no desapareci, sino que fue heredada por el principad o de Mosc, cuya conciencia histrica y eclesistica interpret que la cada de Constantin opla haba tenido las mismas consecuencias que para Bizancio tuvo la conquista de Roma por los germanos. La pretensin poltica del imperio romano mundial y la preten sin espiritual de la Iglesia estatal bizantina fueron asumidas por la Iglesia mos covita y Mosc. Esta se transform en la tercera Roma y desarroll una idea histrico-re ligiosa similar a que se haba generado en la conciencia histrica bizantina. En Mos c se renovaba el poder poltico y eclesistico de la vieja Roma y la figura del Zar, el nuevo Constantino, volva a reactivar el modelo bizantino de disolucin en el pod er poltico de las dimensiones de la vida humana que la teora poltica de Occidente q uizo poner bajo la tutela de la libertad. -----------------------Notas: Georges DE LAGARDE, La naissance de lesprit laque, Paris-Louvain, 5 vol., 1956 ss. Ernst BENZ, Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg, 1957, pp. 136 ss. "...cum omnes homines natura scire desiderant, finis desiderii est stare in inte llectu divino: quia ultra illum non ascendit aliquis nec ascendere potest" (cfr. De intellectu et intelligibili, II, tr. un., c. 9, en B. Alberti Magni Opera Om nia, ed. A. Borgnet, Paris, vol. 9, 517 b). Sobre el tema v. B. Mojsisch, "La ps ychologie philosophique dAlbert le Grand et la thorie de lintellect de Dietrich de Freiberg", en: Archives de Philosophie 43 (1980), 675 ss. y especialmente A. de Libera, "Psychologie philosophique et thologie de lintellect. Pour une histoire de la philosophie allemande au XIVe sicle", en: Dialogue, XXXI/3 (1992), 377/397 "Ratio autem dicti est quod dicit Alfarabius in libro de Intellectu et Intelligi bili, quod omnes Philosophi radicem immortalitatis vere possuerunt in intellectu adepto: secundum enim illum intellectum extendit se anima rationalis ad princip ia incorruptibilis veritatis: nec potest esse quod mortale sit, quod subjectum e st incorruptibilis veritatis. Quia dicit Aristoteles in VI Ethicorum, quod unumq uodque quod in aliquo est, est in eo secundum potestatem ejus cui inest, et non secundum potestatem ejus quod inest: et ideo si incorruptibilis veritas est in i ntellectu adepto, oportet quod et ipse incorruptibilis sit" (ibid.). "Haec etiam causa quare talis pauper esse non posset: quia cum pauper sit non si bi sufficiens, et talis ex possessione et superpositione et pulchrorum et bonoru m omnium sibi sufficiat ad utramque felicitatem, politicam scilicet et contempla tivam, pauper esse nunquam potest. Dicit autem Isaac in libro de Diffinitionibus , quod Plato diffiniens Philosophiam dixit, quod prima diffinitio est suiipsius cognitio" (ibid., 6a). "Ptolomaeus in Almagesto dicit, quod non est mortuus, qui scientiam vivificavit: nec fuit pauper, qui intellectui dominatus est, sive qui intellectum possedit", en D. Alberti Magni Commentarii in Octo Libros Politicorum Aristotelis, en la e d. Borgnet, vol. VIII, 6

"Est autem hominis consideratio triplex secundum naturam, scilicet in seipso, in domo et in civitate. In seipso cognoscitur, in passionibus, operationibus et co ntemplatione, et sic cognitio hominis determinata est in Ethicis, ubi determinav it Aristoteles de virtute morali et contemplativa, et felicitate morali et conte mplativa. Sed quia alia est virtus hominis, et alia virtus civis, ut dicit Arist oteles in VI Ethicorum, et in unoquoque extremum in bono, est virtus ejus, ut di cit in IV Ethicorum, ideo ad perfectionem hominis in virtute, quia homo est anim al naturaliter conjugale et civile, ideo post perfectionem Ethicorum, quibus doc etur virtus hominis in seipso, et utraque felicitas, moralis scilicet et contemp lativa.... Subjectum autem sive materia est communicatio oeconomica et communica tio civilis secundum ordinem recti et justi, in qua ostenditur homo perfectus se cundum virtutem secundum quam naturaliter est homo animal conjugale, et secundum quam homo naturaliter est animal civile" (ibid., 6b). "ideo post perfectionem Ethicorum, quibus docetur virtus hominis in seipso..., o portuit suscipere hoc negotium, ut perfecte traderetur moralis scientia: et hoc est causa suscepti operis" (ibid). "In hoc enim est sufficientia moralis doctrinae, quando ostensum est qualiter ho mo est in virtute perfecta secundum se, et in domo et in civitate.. Et ex hoc pa tet ordo hujus scientiae ad scientiam Ethicorum, et etiam hujus doctrinae suffic ientia" (ibid). De Regno ad regem Cypri, ed. por Hyacinthe - F. Dondaine en: Opera omnia iussu L eonis XIII P.M. edita, Editori di San Tommaso, Roma, 1979, T. XLII, p. 449, Prol ogus, 4-5 "similitudo divini regiminis invenitur in homine non solum quantum ad hoc quod r atio regit ceteras hominis partes, sed ulterius quantum ad hoc quod per rationem uniuns hominis regitur multitudinis" (ibid., Lib. 2, cap. 1, 22-6, p. 464). "gubernare est id quod gubernatur convenienter ad debitum finem perducere" (ibid ., Lib. II, cap. 3, 5-7, p. 465) Cf. Politica , I, 1253 a29-30. En la versin de Guillermo de Moerbecke: "consequen s est dicere [civitas] facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi" (Aristotelis Politicorum Libri Octo cum Vertusta translatione Gui lelmi de Moerbeka. Recensuit Franciscus Susemihl, Lipsiae, 1987, 7) "Si enim propter solum vivere homines convenirent, animalia et servi essent pars aliqua congregationis civilis ... Nunc autem videmus eos solos sub una multitud ine computari qui sub eisdem legibus et eodem regimine diriguntur ad bene vivend um" (De Regno ad regem Cypri, ut supra, nota 10, p. 466) "bona autem vita est quae est secundum virtutem, virtuosa igitur vita finis est congregationis humane" (ibid., Lib. II, cap. 3, 62-4, p. 466) "est quoddam bonum extraneum homini quandiu mortaliter vivit, scilicet ultima be atitudo que in fruitione Dei expectatur post mortem" (ibid., 33-36) "Sed quia homo vivendo secundum virtutem ad ulteriorem finem ordinatur, qui cons istit in fruitione divina..., oportet autem eundem finem esse multitudinis human ae qui est hominis unius, non est ultimus finis multitudinis congregate vivere s ecundum virtutem, sed per virtiosam vitam pervenire ad fruitionem divinam" (ibid ., 74-80) "perducere ad illum finem non est humani regiminis sed divini" (ibid., 97-8) "ex dictis fit quod rex, sicut divino regimine quod amministratur per sacerdotum officium subdi debet, ita peesse debet omnibus humanis officiis et ea imperio s

ui regiminis ordinare" (ibid., Lib. II, cap. 4, 10-4, p. 467) Cito pgina y lnea de la edicin del De regia potestate et papali de Jean Leclercq en : Jean de Paris et lcclsiologie du XIIIe, Paris, 1942 ibid, 176, 22 ibid., 176, 24-5 ibid., 176, 38-177,1 ibid., 177, 4-5 ibid., 177, 7-8 "Omnis autem multitudo quolibet querente quod suum est dissipatur et in diversa dispergitur" ( ibid., 177, 8-9) "nisi ad bonum commune ordinetur per aliquem unum cui sit cura de bono communi" (ibid, 177,10-11) ibid., 176, 38-177,1 "Primo quia supponit quod potestas regalis sit corporalis et non spiritualis, et quod habeam curam corporum et non animatum, quod falsum est, ut dictum est supr a, cum ordinetur ad bonum commune civium non quodcumque, sed quod est vivere sec undum virtutem, ut dicit Philosophus in Ethicis quod intentio legislatoris est h omines facere bonos et inducere ad virtutem, et in Politicis dicit quod sicut an ima melior est corpore, sic legislator melior est medico quia legislator habet c uram animarum, medicus corporum" (ibid., 225,28-34; cfr. tambien 178, 21-3 y 229 , 26-8) ut supra, nota 13 "Si enim propter solum vivere homines convenirent, animalia et servi essent pars aliqua congregationis civilis ... Nunc autem videmus eos solos sub una multitud ine computari qui sub eisdem legibus et eodem regimine diriguntur ad bene vivend um" (ut supra, nota 14) Cito la Monarchia de Dante en la edicin de Pier Giorgio Ricci, Dante Alighieri. M onarchia, Verona, 1965 ibid., I, iii-v ibid., III, xv Cito la edicin del Defensor Pacis de C. W. Previt-Orton, The Defensor Pacis of Mar silius of Padua, Cambridge, 1928 "quod quia homo nascitur compositus ex contrariis elementis, propter quorum cont rarias actiones et passiones quasi continue corrumpitur aliquid ex sua substanti a; rursumque quoniam nudus nascitur et inermis ab excessu continentis aeris et a liorum elementorum, passibilis et corruptibilis, quemadmodum dictum est in scien tia naturarum; indiguit artibus diversorum generorum et specierum ad declinandum nocumenta praedicta" (DP, I, iv, 3) "Augmentatis autem hiis [comunidades prepolticas] successive, aucta est hominum e xperientia, inventae sunt artes et regulae ac modi vivendi perfectiores, distinc tae quoque amplius communitatum partes" (DP, I, iii, 5). "Nam quia diversa sunt necessaria volentibus sufficienter vivere, quae per homines unius ordinis seu of

ficii procurari nequeunt, oportuit esse diversos ordines hominum seu officia in hac communicatione, diversa huiusmodi exercentes seu procurantes, quibus pro vit ae sufficientia homines indigent. Hi autem hominum diversi ordines seu officia n on aliud sunt quam pluralitas et distinctio partium civitatis" (ibid., I, iv, 5) . "Et propterea oportet attendere, quod si debeat homo vivere et bene vivere, nece sse est ut ipsius actiones fiant et bene fiant, nec solum actiones, verum etiam passiones, bene inquam, id est in temperamento convenienti" (ibid., I, v, 3). Po r ello, para poder llegar a esa causa final es necesario que los actos y pasione s sean moderados por causas racionales: "Et quoniam ea quibus haec temperamenta complentur, non accipimus a natura omniquaque perfecte, necessarium fuit homini ultra causas naturales per rationem aliqua formare, quibus compleatur efficienti a et conservatio suarum actionum et passionum secundum corpus et animam. Et haec sunt operum et operatorum genera, provenientium a virtutibus et artibus tam pra cticis quam speculativis" (ibid.) "Quod autem dixit Aristoteles, vivendi gratia facta, existens autem gratia bene vivendi, significat causam finalem ipsius perfectam, quoniam viventes civiliter non solum vivunt, quod faciunt bestiae aut servi, sed bene vivunt, vacantes scil icet operibus liberalibus qualia sunt virtutum tam practicae quam speculativae a nimae" (ibid, I, iv,1). cfr. Jeannine Quillet, La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, 197 0, p. 63 DP, I, iv, 3 ibid., I, vii, 3; xix, 5 ibid., I, iv, 3 Benz, ut supra, nota 2, p. 148 ss.

---------------------------------------------------------------CICLO viernes 20 de marzo de 2009 CLASE 5: HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS CLASE 5 HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS COMIENZOS DEL CRISTIANISMO Y PENSAMIENTO POLTICO DEL MEDIOEVO HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS Es difcil definir el pensamiento poltico judo, entre sus caractersticas podemos menc ionar: Es el pueblo de Dios (Destino privilegiado del cual tena que hacerse). Nacionalismo teolgico (Israel est gobernada por Dios). El mesianismo (acontecimientos milagrosos que cambiaran su situacin poltica). ORIGEN DEL PENSAMIENTO POLTICO CRISTIANO: JUDASMO Jess: anulacin del pensamiento poltico - Enseanza revolucionaria frente a la sociedad juda en espera. Anuncia la consumac in de los tiempos y la anulacin de la ley que daa al hombre. Al anunciar el Reino d e Dios, declara el fin de la poltica.

- Busca despertar el sentido de vida espiritual. Destruccin de: las pasiones terr estres, las ambiciones sociales y el orgullo de los fariseos. - Ni la fortuna, ni el poder, ni la sabidura, ni el reconocimiento social son val ores seguros. - En apariencia anarquista y contraria al rgimen de jerarquas. Sin embargo, respet a la ley. PRIMEROS TERICOS CRISTIANOS Se deduce de los Evangelios que Jess pretenda una revolucin espiritual y no poltica ( Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios Marcos 12, 13-17). San Pablo. Celso. Tertuliano. Orgenes. Eusebio.

SAN PABLO Y LA CALMA SOCIAL Reitera las ideas de los Evangelios. Los cristianos no son indiferentes al poder poltico, cercano a los designios de Dios. As, sugiere respetar el orden establecido y no reivindicar la libertad con el obj eto de atacar las instituciones y las leyes romanas. El mensaje cristiano, no entendido en su real magnitud, motiv grandes cambios (pe rspectiva anarquista). San Pablo exhorta a los primeros cristianos a la calma social. Invitando a cada uno a cumplir con justicia, los deberes que derivan de su estado: amo, padre, ma rido, esposa, hijo, etc.). Cumplir con equidad y caridad cada uno de los deberes que provienen de la vida s ocial. Para San Pablo, no hay una organizacin poltica cristiana, sino una forma cristiana de cumplir con los deberes sociales. La ciudad terrena y la ciudad de Dios La autoridad y el poder proceden de Dios, por la tanto se debe obedecer la lnea d ivisoria planteada por Cristo entre los reinos del mundo y el reino de los cielo s. Pero, se torna difusa. El poder y la autoridad emanan de Dios, no as sus modalidades ni su ejercicio. Se fortalecen las relaciones entre Iglesia y Estado. La Ciudad de Dios no conoce fronteras geogrficas ni barreras sociales ni reconoce exclusividad. Al margen de la ley positiva, San Pablo plantea la existencia de la Ley Natural. Celso (Siglo II) La concepcin cristiana de la ley natural har imposible la convivencia y se les con siderar en algunos momentos hasta traidores o destructores de la civilizacin roman a. Les reprocha a los cristianos no cumplir con sus deberes polticos. Exige respeto por la sociedad y el emperador, as como pagar tributo, etc. Los cristianos deben sentirse solidarios con una civilizacin cuyas ventajas acept an.

De lo contrario, el universo caera en manos de brbaros que acabaran con la vida civ ilizada, siendo imposible hasta el culto cristiano. Tertuliano (155 - 220) - Su doctrina se comprende slo desde una perspectiva apocalptica. - Si el fin del mundo es inminente, lo terrenal carece de valor. - Sigue la doctrina paulina de respeto al emperador. Pero el imperio es una fuer za terrestre dependiente de Dios que no participa de las virtudes de la divinida d. - Niega la divinidad protectora del emperador. El origen divino del imperio no a umenta ni su moralidad ni su dignidad. - No acepta el servicio militar, no considera a los brbaros como enemigos. - Crea que los cristianos eran los ciudadanos ms selectos y virtuosos del Imperio. Por lo tanto, merecan convertirse en funcionarios pblicos. Orgenes (185 255) La historia de la humanidad y la historia de la Salvacin no se contraponen. Plant ea la existencia de dos ciudades: la de Dios (Iglesia cristiana) y la del mundo (ecclesia poltica). Estas ciudades tienen un carcter complementario. Aunque seala la jerarqua superior de la Ciudad Celestial. Hay por consiguiente dos grados de moralidad, as como una ley civil y una ley natural o divina. El poder civil es legtimo y ha sido entregado por Dios para su buen uso. El Imperio facilit la difusin del Evangelio: la Ciudad del mundo prepar los caminos d e la Ciudad de Dios . Los justos de la Iglesia les corresponda proteger a Roma. El imperio es el medio temporal y espacial- de permitir el acceso a la Ciudad Etern a mediante el Evangelio a un nmero cada vez mayor de criaturas. El concilio de Nicea 313 d.C. Autoriza el culto y suprime los obstculos para practicar la fe cristiana. Se privilegia a la Iglesia desde el punto de vista poltico. Eusebio (260-337) - Las dos ciudades son, en cierta manera, paralelas y permanecen unidas mediante el vnculo que liga al emperador con el Verbo y con Dios. La autoridad del sobera no resulta as aumentada. - El emperador tiene el deber de evangelizar a los paganos. - El emperador empieza a intervenir en asuntos eclesiales. - Se restringe la libertad de culto o de conciencia. - Justifica la anterior persecucin a los Cristianos como prueba divina. Recuerda el fin de los emperadores que lo hicieron. - Protege el prestigio de los buenos soberanos. - Seala que el poder poltico emana de Dios. El emperador debe ser para el Verbo, l o que el verbo es para Dios. As el Verbo ejerce su reinado a travs de un rey human o. TEORA POLTICA DEL MEDIOEVO SAN AGUSTN Y SANTO TOMS DE AQUINO HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS LIC. ENRIQUE ELAS VILLANUEVA FEUDALISMO Y RGIMEN SEORIAL El rgimen seorial fue el sistema que regulaba las relaciones entre los seores feuda les y los campesinos y siervos que laboraban en sus tierras. El comercio exterior, la aparicin de la burguesa, el auge de las armas de fuego pr ovocaron la cada del rgimen feudal y la aparicin del Estado-nacin.

El feudalismo se basa en la concesin de feudos (tierras y trabajo) a cambio de ap oyo poltico y militar. El contrato entre el seor y el vasallo se sellaba por un ju ramento de homenaje y fidelidad ( espaldarazo ). IMPERIO CAROLINGIO (800-843) Fue el segundo intento de unificar Europa (Francia, Alemania, Blgica, Holanda e I talia) bajo el liderazgo de Carlomagno (742-814), rey de los Francos. Su figura se convirti en paradigma de todos los reyes medievales: valiente guerre ro y exitoso conquistador; mecenas de las artes y defensor de la fe. El imperio carolingio emprendi la tarea de fusionar la cultura germnica, romana y los ideales cristianos. Este mestizaje cultural sera la base de la civilizacin eur opea. SACRO IMPERIO ROMANO GERMNICO (800-1806) Debido a la poltica del Imperio Bizantino (iconoclasia, cesaropapismo) la Iglesia emprende la reconstruccin del Imperio de Occidente y apoya a los gobernantes germa nos. El SIRG represent los intereses de la Iglesia y de las autoridades de las ciudade s-estado alemanas, aunque muchas de ellas desafiaron su autoridad. El SIRG nunca fue un Estado real. Fue una entidad poltica, una unin inestable de ms de 1500 ciudades de Alemania y el norte de Italia. Por la Bula de Oro (1347), el emperador era elegido por prncipes electores (3 religiosos y 4 laicos). LAS CRUZADAS (1096-1270) No slo fueron emprendidas para rescatar las ciudades santas de Palestina (en mano s musulmanas) sino que buscaron expandir el feudalismo en Oriente y conciliar la s diferencias entre la Iglesia Ortodoxa y la Catlica-Romana. Si bien fue un desastre militar, se inicia un gran contacto comercial entre Euro pa y Oriente, mediante los puertos italianos (Venecia, Bari, Npoles). La misin cristiana del cruzado vuelve vigente la idea de las dos espadas (San Berna rdo): la espada espiritual y la espada material pertenecen a la Iglesia. La identidad cultural de Europa es deudora del Cristianismo: le ha dado sus mism as races ideolgicas y el fundamento de muchos de sus valores. La nocin de ciudadana y derecho natural que sirvi de base para los derechos humanos. El valor de igualdad y dad. El concepto de finitud racionalismo crtico. y libertad dieron paso a las teoras contractualistas de la socie duda hace surgir la desconfianza ante el conocimiento y el

SAN AGUSTN (354-430) Pensaba que el ocaso del Imperio Romano se deba a la decadencia moral de Roma y a l rechazo de los principios del Cristianismo. Roma no es eterna, slo Dios es etern o . La Iglesia no se opone al Imperio. Aconseja mantener las distancias entre el ide al cristiano y la ley romana. Se debe conservar buenas relaciones entre ambos. El combate contra las herejas hace que los intereses de la Iglesia predominen sob re todo: el agustinismo poltico permite el uso de la fuerza del Estado para impon er el cristianismo catlico-romano sobre los herejes e infieles.

SANTO TOMS DE AQUINO (1225-1274) Si bien la Iglesia es un producto de lo sobrenatural, el Estado es un producto d e la naturaleza. Los valores ciudadanos son innatos en la persona y le permite v ivir en sociedad (civitas). Alejndose del maniquesmo agustiniano, el Estado puede alcanzar la plenitud del mis mo modo que la Iglesia. La ley del Estado deriva de la ley divina y no deben estar en conflicto. La ley positiva legitima el poder si persigue nicamente el bien comn. El mejor gobierno es la monarqua que proporciona unidad a la sociedad. Pero el po der del rey es limitado: debe solicitar la colaboracin de todas las fuerzas socia les (nobleza, aristocracia, pueblo) para dirigirlas y alcanzar el bien comn. La resistencia del pueblo frente a la tirana (actual derecho de insurgencia para defender el orden constitucional) es un acto vlido que salvaguarda el bien comn . PRIMEROS TERICOS CRISTIANOS Se deduce de los Evangelios que Jess pretenda una revolucin espiritual y no poltica ( Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios Marcos 12, 13-17) San Pablo (10-62) Retira las ideas anarquistas de los Evangelios. Los cristianos no son indiferent es al poder poltico, cercano a los designios de Dios. Sin embargo, sugiere respetar el orden establecido y de no reivindicar la libert ad con el objeto de atacar las instituciones y las leyes romanas. Tertuliano (160-220) Crea que los cristianos eran los ciudadanos ms selectos y virtuosos del Imperio. P or lo tanto, merecan convertirse en funcionarios pblicos. Orgenes (185-254) Plantea la existencia de dos ciudades: la de Dios (Iglesia cristiana) y la del m undo (ecclesia poltica); as como una ley civil y una ley natural o divina. El pode r civil ha sido entregado por Dios para su buen uso. El Imperio facilit la difusin del Evangelio: la Ciudad del mundo prepar los caminos d e la Ciudad de Dios . Los justos de la Iglesia les corresponda proteger a Roma. Eusebio de Cesarea (260-340) Pensaba que el Imperio dependa de la voluntad de Dios. Las dos ciudades son paralel as y permanecen unidas mediante el emperador, lugarteniente de Dios. San Ambrosio (340-397) Defendi la autonoma de la iglesia en materias espirituales. La iglesia tiene juris diccin sobre todos los cristianos, incluyendo al emperador, ya que ste, como cualq uier otro cristiano, es hijo de la iglesia. San Gelasio I (492-496) Defini la relacin entre sacerdotium (poder sacerdotal) e imperium (poder imperial) . Declaraba que ambos tipos de autoridad eran de origen divino, independientes y con derechos equivalentes, aunque otorgaba cierta superioridad al poder espirit ual. ___________ Publicado por PODER ALBO en 11:48 0 comentarios: -------------------------------------------------------------------

viernes 20 de marzo de 2009 CLSE 6: HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS CLASE 6: HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS LA REFORMA RELIGIOSA: TEORA POLTICA DE LUTERO Y CALVINO HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y ECONMICAS CAUSAS DE LA REFORMA Debilitamiento del poder papal y del SIRG: Ambos estaban preocupados por el avan ce de los turcos otomanos en Europa Central. Conflictos entre los papas y los gobernantes, especialmente durante el Cisma de Occidente. Los Papas (hasta tres) se disputaron la autoridad pontificia (1378-14 17). Corrupcin del clero: alcanz su cima en la ). venta de indulgencias de Leon X (1475-1521

El perfeccionamiento de la imprenta (Gutenberg) posibilit la difusin de la ideologa reformista en la nobleza y el pueblo. MARTN LUTERO (1483-1546) Al publicar sus 95 tesis en contra de la venta de indulgencias (1517) es excomulga do por el papa Len X. Lutero fue apoyado por la nobleza, el bajo clero, los comerciantes y el campesin ado alemn quienes buscaban mayor independencia en el mbito religioso y econmico. Al reconocerse el luteranismo como religin oficial en el SIRG por la Paz de Augsb urgo (1555) el antiguo concepto de comunidad cristiana universal fue reemplazado p or la Iglesia Nacional, subordinada al Estado. Lutero crea que los cristianos se salvan SLO por la Gracia de Dios, introduciendo aspectos deterministas y fatalistas en la religin y creando un frente reaccionari o contra la ciencia. Legitima la labor comercial y burguesa, rechazando la tradicional distincin entre ocupaciones sagradas y seculares: Todos son instrumentos de Dios, que trabaja en el mundo a travs de ellos . El luteranismo gan en espiritualidad, pero el Estado gan en poder. Los poderes civ iles deban tener plena autoridad poltica sobre la iglesia. Rechaz el poder papal. JUAN CALVINO (1509-1564) Sigui la doctrina de la predestinacin: algunas personas han sido elegidas por Dios para salvarse, mientras que otras estaban destinadas a sufrir la condenacin eter na. Sin embargo, sealaba que la industria y el trabajo eran reflejo de la virtud y en fatiz que el xito en los negocios es una evidencia de la gracia divina. Las instit uciones y actividades seculares eran medios externos de salvacin . El calvinismo fue paralelo al desarrollo del comercio y la industria en Europa: presenci la lenta transicin del feudalismo al capitalismo moderno. Foment la obediencia pasiva del pueblo frente al gobernante: como el poder secula r es un medio de salvacin, el magistrado es tambin vicario de Dios y atacarlo es ata car a Dios: El mal gobernante es castigo de Dios . El calvinismo no slo criticaba el poder papal y del SIRG, sino los valores democrt icos y liberales. Se convirti en una teocracia oligrquica y reaccionaria mantenida por el clero y la nobleza. La Iglesia Calvinista tena la potestad de velar por la recta moral del Estado, co ntando con el apoyo del gobierno secular para imponer orden.

CONSECUENCIAS DE LA REFORMA El descontento que provocaron esas medidas provocaron la Guerra de los Treinta Aos (1618-1648) entre catlicos y protestantes. A los estados alemanes, se les dio el derecho de ejercer su propia poltica exterior, pero no podan emprender guerras con tra el emperador del Sacro Imperio Romano La guerra fue favorable a los protestantes: Suiza y Holanda seran independientes; Francia se converta en la primera potencia; Alemania qued destruida. El Papa reuni a catlicos y protestantes en el Concilio de Trento (1545-1563) donde se mantuvo los intereses de Roma y se margin las exigencias luteranas. La Contrarreforma se plasm en el ndice de los Libros Prohibidos, la Santa Inquisic in y la creacin de rdenes religiosas ms fuertes en el Nuevo Mundo (Franciscanos). Influencia del Calvinismo Estas ideas influyen posteriormente en el desarrollo del Capitalismo. Una vez qu e han sido interiorizados, las ideas quedan, la fe desaparece. Surge el puritanismo, que es rechazado y perseguido en Inglaterra. Esto coincide con la migracin hacia Norte Amrica. Entre sus ideas se destaca: - El sacrificio en el trabajo y el xito econmico son una prueba de ser los elegido s: la predestinacin. - Austeridad y aprecio por el ahorro. Reinvertir las ganancias y aumentar la riq ueza. - Acumulacin de bienes. - Individualismo. IDEA DEL DESARROLLO EUROPEO DE MAX WEBER (1864-1920) En su libro La tica protestante y el espritu del capitalismo (1905) trata de encon trar una relacin entre el desarrollo del capitalismo moderno y los valores ticos d el calvinismo. Refutando el materialismo histrico del marxismo, Weber concluye que el calvinismo p romovi la racionalizacin del trabajo profesional (Organizar la produccin o el traba jo de manera que aumente los rendimientos o reduzca los costos con el mnimo esfue rzo), que distingue a la sociedad industrial moderna de cualquier otra anterior. La tica calvinista estuvo basada en el esfuerzo, la sobriedad, el ahorro y el xito empresarial. Si bien su cumplimiento era la mejor seal de predestinacin divina, s e promovi la acumulacin de bienes de consumo y la inversin. Publicado por PODER ALBO en 11:50 0 comentarios: Publicar un comentario en la entrada ---------------------------------------------------------Los sujetos de la poltica. Ciudadana y Sociedad Civil* Julio De Zan** * El planteamiento de la cuestin de los sujetos de la poltica, que aqu se presenta, es retomado como introduccin al tratamiento ms amplio y sistemtico del tema de la sociedad civil en: J. De Zan, "Ciudadana y sociedad civil. La democracia y los su jetos de la poltica", por aparecer en Erasmus, Ro Cuarto, 2006. ** Investigador CONICET, Profesor en las Universidades Nacionales de Entre Ros (P aran) y de General San Martn (Buenos Aires). jdezan@arnet.com.ar

ResumenEn este artculo se confronta la teora clsica de la modernidad sobre el sujet o de la poltica con las experiencias y las interpretaciones de la Filosofa contemp ornea, haciendo jugar un nuevo concepto de ciudadana. La filosofa poltica contemporne a abandona las expresiones sustantivas que evocaban la representacin de un macros ujeto unitario de lo poltico. En lugar de las categoras que representaban un sujet o colectivo homogneo en gran formato, se presta atencin ahora a otro tipo de categ oras ms abiertas, dinmicas, mltiples y fluidas, que se despliegan en la sociedad civ il, o mejor dicho, que despliegan los espacios pblicos (en plural) constitutivos del mundo de la vida social. Se estudia finalmente la redefinicin de las dicotomas modernas de lo pblico y lo privado, as como de la sociedad civil y del Estado. Pa labras clave: "Ciudadana", "Sociedad civil", "Pblico-privado", "Rousseau", "HegelMarx", "H. Arendt". Abstract In this article the classical theory of modernity on the subject of pol itics is confronted with the experiences and interpretations of contemporary Phi losophy, playing with a new concept of citizenship. Contemporary political Philo sophy abandons substancial expressions suggestive of the representation of a uni fied macrosubject of the political. Instead of the categories which represented a homogenoeous, colective subject in huge format, attention is now paid to anoth er type of opener, more dynamic, multiple and fluent categories, which open them selves up in civil society, or rather, which spread out the public spaces that c onstitute the social Lebesnswelt. Finally, a redefinition of the modern dichotom ies of the public and the private is dealt with, as well as of civil society and of the State. Key words: "Citizenship", "Civil society", "Public-private", "Rou sseau", "Hegel-Marx", "H. Arendt". 1. La teora tradicional y los nuevos sujetos polticos de la sociedad civil En el lenguaje de Hannah Arendt la ciudadana es la existencia poltica y consiste en la presencia en el espacio pblico, o en el aparecer y el hacerse visible a la luz pblica mediante el uso de la palabra. El discurso pblico y el actuar juntos de los ciudadanos producen performativamente el espacio pblico y la luz pblica, dand o origen a lo poltico. Lo pblico no puede entenderse en la sociedad actual como la propiedad de ninguna institucin u organizacin formal, sino que se caracteriza ms b ien por su apertura, por la amplitud y la movilidad de sus horizontes. Puede des cribirse como una red de circulacin de opiniones, y como la trama de espacios soc iales generados por la accin comunicativa, los cuales se solapan y tambin pueden m antener relaciones conflictivas1. Como escribe Arendt, en lo poltico no se puede trabajar por lo tanto con la diferencia platnica del aparecer y el ser. La aparie ncia, o la visibilidad pblica, pertenece a la esencia de lo poltico. Lo que no apa rece en el espacio pblico y permanece oculto, como la santidad cristiana, que huy e del mundo de la apariencia y slo quiere ser vista por los ojos de Dios, carece de entidad poltica. Y tampoco tienen carcter o rango poltico las acciones privadas de los individuos, e incluso de los personajes y los grupos que tejen en la somb ra otra trama de poderosas organizaciones que no aparecen como tales, cuyas maqu inaciones no son visibles, aunque pueden sin embargo controlar indirectamente el espacio pblico, o anularlo. Carl Schmitt hablaba de los "poderes indirectos" (co mo el de los grupos econmicos, corporativos, mafiosos, etc.) que no tienen que as umir ni la responsabilidad ni los riesgos de la exposicin pblica y, por lo tanto, no necesitan legitimarse ante nadie. Estos "poderes indirectos" cuya gravitacin p uede llegar a ser decisiva, no son de naturaleza poltica sino que, segn mi manera de ver, constituyen hoy el principal enemigo del poder poltico y de la democraci a; tienden a anular o a reemplazar lo poltico, "sin dejar por eso de aprovechar p ara s todas las ventajas del Estado"2. Conforme a la filosofa poltica tradicional de la modernidad, en cambio, es la i nstitucin del orden jurdico-poltico la que instituye al mismo tiempo a los miembros del cuerpo poltico como ciudadanos. Inmediatamente despus de describir el contrat o social, agrega Rousseau la clsica determinacin de estos conceptos: "El acto cons titutivo de la asociacin [es decir, el contrato social] produce en el mismo insta

nte un cuerpo moral y colectivo que reemplaza a las personas particulares de los contratantes, el cual est compuesto de tantos miembros como votos tiene la Asamb lea y, por este mismo acto, el cuerpo colectivo recibe su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad [la Voluntad General]. Esta persona pblica, que de tal manera se forma por la unin de todas las otras, es la que se llamaba antiguamente ciudad (civitas), y toma ahora el nombre de repblica, o de cuerpo poltico... Con respect o a los asociados, ellos toman colectivamente el nombre de pueblo, y en cuanto p articipantes de la autoridad soberana se llaman propiamente ciudadanos"3. El citado texto describe de manera paradigmtica la constitucin del sujeto de lo poltico para la doctrina cannica heredada de la Filosofa Moderna. Este sujeto es a l mismo tiempo un cuerpo: el cuerpo enorme del monstruo bblico llamado Leviatn, qu e Hobbes haba dibujado en la portada de su libro. Este cuerpo se identifica con l a estructura del orden jurdico-poltico estatal, y su voluntad es la voluntad sober ana del gobierno. El problema de Hobbes, de Rousseau y de las teoras del liberali smo poltico contemporneo, es que presuponen la identificacin de lo pblico con la esf era de lo jurdico-poltico, e incluso con el orden institucional centralizado en el Estado y sus esferas de competencia. Y cuando hacen la diferencia entre Estado y sociedad civil, consideran a esta ltima como el mbito de lo privado, pre-poltico, o despolitizado, en todo caso como a-poltica. La filosofa poltica contempornea abandona aquellas expresiones sustantivas que e vocan la representacin de un macrosujeto unitario de lo poltico, "la persona pblica " dotada de una "conciencia y una voluntad comn", segn escriba Rousseau, "el pueblo ", o "el cuerpo colectivo" y, en otros lxicos: "la comunidad nacional", o "el pro letariado" como la "clase social universal", representativa de los intereses gen erales de la emancipacin humana, etc. Todos estos conceptos, no obstante los sesg os ideolgicos diferentes, expresan representaciones del sujeto poltico como una to talidad colectiva homognea del mismo tipo, que niega, o desconoce, el pluralismo de la sociedad moderna. Tales macrosujetos se hallan desde hace tiempo enteramen te disueltos, o desaparecidos en la sociedad contempornea, y sera tarea de una his toriografa crtica determinar si alguna vez existieron realmente en la historia, o fueron solamente construcciones tericas, o ideolgicas, del pensamiento poltico de l a modernidad4. En lugar de esas categoras que representaban un sujeto colectivo homogneo en gr an formato, se presta atencin ahora a otro tipo de categoras ms abiertas, dinmicas, mltiples y fluidas, que se despliegan en la sociedad civil, o mejor dicho, que de spliegan los espacios pblicos (en plural) constitutivos del mundo de la vida soci al. El concepto de la sociedad civil en la teora poltica y en el mundo actual repr esenta un conjunto complejo de mltiples comunidades y asociaciones diversas, que quieren permanecer diferentes y autnomas, es decir, que son exteriores al sistema jurdico-poltico del Estado y al sistema econmico del Mercado, y no se rigen por ni nguna otra lgica sistmica, sino por sus propios valores e intereses, o su ethos pa rticular. Los agrupamientos plurales de la sociedad civil no tienen como fin ni el acceso al poder del Estado, ni la acumulacin de capital, aunque no pueden perm anecer ajenos, o desconectados de esos dos sistemas. Este tercer dominio interme dio, o central, en el que se interconectan lo privado y lo pblico, est formado por el entramado de los espacios de la vida privada de los individuos, de las famil ias, y otros agrupamientos, con los espacios pblicos de las iniciativas y los mo vimientos sociales, las ONG y las diversas comunidades culturales, acadmicas, tico -religiosas, los voluntariados y otras asociaciones sin fines de lucro, etc., qu e se forman para la promocin o la defensa de determinados intereses, derechos, o valores. El significado comn que los une en su diferencia es el valor de la auton oma social y del pluralismo que todos ellos ponen en accin. En estos espacios se c onstruyen los sujetos sociales, en la medida en que las prcticas se tejen mediant e el entendimiento intersubjetivo que define el tipo de interaccin comunicativa q ue ha sido reconstruido por Habermas en su teora de la accin social. Si en el inte rior de estos espacios podemos encontrar formas de accin comunicativa, las relaci ones de los mismos con el Estado y con el sistema econmico se vale y se tiene que

interpretar lgicamente conforme a la racionalidad estratgica. Los socilogos y politlogos se han referido al conjunto de los agrupamientos de la sociedad civil como "el tercer sector". Esta expresin ha sido criticada sin em bargo porque parece presuponer la dicotoma anterior de lo pblico y lo privado, y d a a entender que estos espacios no son ni pblicos ni privados, con lo cual se osc urece el significado de la cosa. Ms aceptada sera actualmente la expresin: "organiz aciones de la sociedad civil" (OSC), aunque el trmino "organizacin" tiene el incon veniente de que puede evocar la imagen de algo muy estructurado, e incluso cupul ar, y no es adecuado para los movimientos sociales, o las movilizaciones espontne as de sectores de la sociedad civil5. Daniel Garca Delgado ha tipificado, en el nuevo escenario que se disea a partir de la gran crisis argentina de comienzos de siglo, "tres imaginarios y prcticas d e constitucin de la ciudadana y de la sociedad civil", cuidndose de no simplificar con ello "la rica heterogeneidad de expresiones sociales": a) una ciudadana crtica y antipoltica, concentrada en la denuncia de la corrupcin de los funcionarios pbli cos y la falta de austeridad en el gasto poltico, cuyos objetivos principales son el control ciudadano de la transparencia de la administracin, de la calidad inst itucional y de la independencia republicana de los poderes del Estado, as como la demanda de seguridad y el impulso de la reforma poltica que permita superar la c risis de representatividad; b) una ciudadana participativa y transformadora, que no acepta la identificacin de lo poltico con los meros procedimientos de la democr acia liberal y pone en accin nuevas formas de accin poltica que generan espacios al ternativos y otras vas de construccin y circulacin de poder comunicativo por fuera del sistema poltico formal, en las que se canalizan y tienen presencia pblica expr esiones sociales hasta ahora excluidas del ejercicio de la ciudadana; c) una ciud adana radical de ruptura:"En este imaginario son observables dos perspectivas o [ tipos de] prcticas. La primera estar dada por una radicalidad... que se articula e n trminos de una confrontacin contrahegemnica con el sistema capitalista... una ciu dadana antisistmica... en los trminos clsicos de la lucha socialista del siglo pasad o". Un segundo tipo es el que orienta su accin en el sentido de un xodo frente al sistema capitalista, ms que en el de una lucha contra el mismo. "Estas prcticas co nstituyen fisuras o lneas de fuga que, mediante la construccin de relaciones socia les superadoras de las formas capitalistas, habilitan la posibilidad de explorar alternativas de un autonomismo radical, tanto frente al Estado, como respecto d el modo de produccin capitalista en su sistematicidad"6. En el contexto de una sociedad civil que ha madurado histricamente deberan situa rse y redefinirse tambin en este campo instituciones sociales como la Escuela pbli ca, la Universidad, los Hospitales o centros de salud, etc., los cuales no debera n ser pensados ya como reparticiones estatales, sino como instituciones pblicas d e la sociedad civil con financiamiento y regulacin del Estado, pero estrechamente articuladas con el entorno social y con participacin de los destinatarios del se rvicio. Los miembros o actores de estas comunidades educativas, o de los servici os de salud, deberan comprenderse a s mismos como profesionales responsables de la produccin de bienes sociales de primer orden, ms que como gremios de empleados es tatales. La "funcionarizacin" de estos actores sociales va de la mano con la decl inacin del profesionalismo, as como la burocratizacin de estas instituciones las se grega de la sociedad civil7. En cuanto al sistema jurdico-poltico y al sistema econmico-financiero, el Estado y el Mercado, son considerados aqu como totalidades complejas de funcionamiento sistmico, conforme a una racionalidad funcional que no puede comprenderse en trmin os de teora de la accin, y en cuyos mbitos parece inapropiado hablar de "sujetos so ciales", y de subjetividad en general. Si bien se trata de dos sistemas diferent es, cada uno de los cuales se mueve con su propia lgica, no son totalidades cerra das, sino interconectadas, que se influyen recprocamente de diferentes maneras. E l sector pblico estatal engloba en este concepto, no solamente a los rganos de gob ierno y a las instituciones jurdico polticas del Estado, sino tambin a las organiza

ciones para-estatales, como los partidos polticos, o los gremios oficiales con su s burocracias sindicales estrechamente ligadas a la "clase poltica", y otras enti dades funcionales a los juegos de poder dentro del sistema estatal y/o econmico. 2. Lo pblico y lo privado El modelo del pensamiento poltico de la modernidad haba identificado los dos ca mpos de lo estatal y del sistema econmico con la dicotoma de lo pblico y lo privado . Pero hoy parece inadecuado emplear la categora de lo privado para el sistema ec onmico del mercado. Nada ms ajeno a la vida privada que la lgica de este sistema gl obalizado, cuya dinmica es exterior e indiferente a los problemas y a los ritmos de la vida social, atraviesa el espacio como un jet que se desplaza imperturbabl e a mil metros de altura, ignorante de lo que ocurre en el suelo, segn la metfora de Alain Touraine. Tampoco es aceptable identificar el concepto de lo pblico con el de lo estatal y los aparatos de la burocracia administrativa. El sistema jurdi co-poltico del Estado constituye solamente un sector particular de lo pblico (cuan do no est privatizado como instrumento de la dominacin de una clase, o como objeto de apropiacin patrimonialista de una elite). Por lo tanto, en lugar de hablar de l Estado como el sector pblico, habra que hablar del sector estatal de lo pblico. H ay que decir incluso que, en una descripcin realista de las estrategias y de los procesos de toma de decisin poltica de los gobiernos en las democracias existentes , solamente con muchas restricciones puede hablarse de publicidad y transparenci a, porque las deliberaciones decisivas son habitualmente secretas e involucran a un reducido nmero de personal de gabinete, aunque luego de alguna manera estas d ecisiones tengan que legitimarse ante la opinin pblica, para lo cual los decisores especulan tambin sobre el tiempo y forma de la comunicacin pblica8. En la filosofa poltica ms reciente se han revisado las dicotomas trasmitidas por la modernidad, porque empobrecen tanto el concepto de lo pblico como el de la soc iedad civil, y no se corresponden ya con el descentramiento de la posicin del Est ado en la sociedad actual. Se ha mostrado en cambio que la condicin posmoderna de la sociedad y de la cultura se diferencia por la pluralidad y la autonoma de los espacios pblicos de la sociedad civil, y no se puede hablar ya de un espacio pbli co unificado y centrado en torno al Estado. Lo pblico se expande y se diversifica de manera autnoma en los diferentes tipos de espacios de la sociedad civil, y es all dnde cobra su mayor vitalidad y libert ad de expresin. En este contexto se plantea la necesidad de una redefinicin de la s categoras clsicas de la teora poltica, del derecho moderno y del Estado que, por l o menos desde Hobbes, haban definido al "populus", por su referencia al Estado, y en contraposicin con la "multitudo", que se conectaba ms bien con la idea de sedi cin9. Habra que remitir aqu tambin, por lo tanto, a los autores que estn recuperando actualmente el concepto de multitud10. Con el concepto contemporneo de la sociedad civil se piensa un campo que es tr ansversal a la distincin de lo pblico y lo privado. Esta transversalidad viene dad a no solamente por el hecho de que en la sociedad civil se dan por un lado agrup amientos privados y, por el otro, espacios pblicos no estatales, sino sobre todo por el sesgo normativo de esta categora que rene y conjuga de manera general deter minaciones tradicionalmente atribuidas a lo pblico, con otras que se han consider ado como caractersticas de la esfera privada. Me gustara aclarar esta idea con el lenguaje de la tica de las virtudes. Lo que caracteriza a la tica cvica, o de la so ciedad civil contempornea, es que los miembros de las comunidades que se forman e n este campo, aunque sean comunidades de tipo privado, mantienen hacia el exteri or una actitud de apertura e inclusin, y cultivan internamente los rasgos de ison oma, o del igualitarismo democrtico, y esto es lo que diferencia el sentido comuni tario posmoderno de las formas jerrquicas de las comunidades tradicionales regida s por el principio de autoridad. La participacin en los espacios pblicos de la soc iedad civil, a su vez, permanece libre del formalismo jurdico de lo pblico estatal , es personal o directa y no a travs de un sistema de representacin, no implica so

metimiento a ningn poder soberano y mantiene los rasgos de libertad y adhesin volu ntaria que distingue a los agrupamientos privados11. Como ha escrito Benjamin Barber: "La sociedad civil, por su propia naturaleza , es un espacio abierto y pblico (como el sector pblico del Estado) pero no obstan te, al mismo tiempo, est constituida por asociaciones voluntarias y no coercitiva s (como el mbito de la vida privada)... En la sociedad civil deberan existir lugar es para todos. El pluralismo es la condicin bsica de la sociedad civil moderna"12. En las democracias liberales y pluralistas contemporneas la identidad del ethos de las comunidades no est provista de ninguna forma de sancin o de censura pblica, ni de penalidad jurdica. Si uno no vive ya conforme al ethos y a las pautas de vi da de su comunidad, eso significa simplemente que uno no se identifica ms con esa comunidad, o que se ha ido de ella. Una comunidad tica se caracteriza, entre otr as cosas, porque no puede ser un espacio cerrado, o cercado, sino fundado en la libertad de adhesin, o la libertad de entrar y salir de ella, sin sufrir por eso ninguna clase de sancin moral o penal, como ocurra en las comunidades premodernas. Estas libertades o derechos s estn, o deberan estar jurdicamente garantizados y pro tegidos en todas las comunidades o espacios de la sociedad civil moderna. Los ag rupamientos de la sociedad civil en sentido contemporneo no son meramente privado s (o separados del espacio pblico como la antigua vida monacal) y se caracterizan tambin por su libertad interna, tanto frente a las regulaciones coactivas del or denamiento jurdico estatal, como frente a las coacciones sistmicas del mercado, pu esto que la interaccin entre sus miembros no est orientada por intereses econmicos (no voy all para vender algo, ni estoy expuesto a que me vendan nada). Son espaci os liberados, que constituyen fisuras en el contexto de la funcionalidad sistmica , los cuales impiden el cierre totalitario del sistema del Estado y el Mercado. Pero estas (como todas) las libertades, no son concesiones graciosas, sino que t ienen que ser conquistadas y defendidas constantemente de la penetracin y la colo nizacin interna por los medios del poder o el dinero. La libertad que se pone en juego en los espacios de la sociedad civil es dobl e: 1) libertad de, o libertad negativa frente al Estado y, 2) libertad para, o p ositiva en la construccin del espacio propio y en la accin comunicativa de los nue vos sujetos sociales y polticos de este campo13. El discurso sobre la sociedad civil toma como eje muchas veces la confrontacin con el Estado. Sin embargo las OSC no se constituyen ni se definen por relacin al Estado, a partir de la mera libertad negativa, sino independientemente de esta relacin, por sus propios fines o contenidos temticos, por los valores que legitima n esos fines, por la modalidad de las prcticas que desarrollan en vistas a los pr opios fines y la forma del lazo social que puede, o no, ser de carcter comunitari o. Con este carcter comunitario se pueden destacar, por ejemplo, 1) las organizac iones para el desarrollo social y la promocin humana; 2) los emprendimientos prod uctivos de economa social alternativa y, 3) las redes de contencin y proteccin soci al14. En todos estos casos sin embargo las OSC y los movimientos sociales plante an concomitantemente, y en muchos otros casos de manera principal, reclamos, dem andas, exigencias, o protestas frente al Estado. Hay todo un sector de control c uyos temas estn referidos a la calidad institucional, la transparencia, la indepe ndencia de la Justicia, etc. La accin de las OSC en el campo social asume unas ve ces funciones que el Estado ha tenido que desempear anteriormente de manera suple toria en sociedades, regiones o sectores poco desarrollados o, a la inversa, eje rcen ellas mismas una accin supletoria ante la ausencia o la falencia del Estado en sus funciones propias, ya sea en situaciones de crisis, o de pobreza y exclus in estructural. (En la gran crisis argentina de comienzos de siglo, cuyas consecu encias no se han superado todava, el propio Estado ha fomentado un modelo delegat ivo, que se ha denominado "institucionalista", y que encomienda a la sociedad ci vil la contencin de los sectores que las propias polticas estatales han arrojado a la exclusin y el desamparo). En estos ltimos casos las relaciones de las OSC con el Estado son fundamentalmente cooperativas; en muchos otros casos en cambio est as relaciones son conflictivas y se tienen que analizar como juegos de fuerza. E

n todos los casos las acciones colectivas de estos sujetos sociales generan por su presencia e intervencin en el espacio pblico un poder comunicativo que es poltic amente relevante. En lo que resta de este artculo me ocupar especialmente de las r elaciones de poder y de la conflictividad siempre latente entre la sociedad civi l y el Estado. Pero antes de avanzar en esta lnea es necesario precisar algunas d istinciones conceptuales. 3. El modelo dicotmico de sociedad civil-Estado Para la comprensin de las sociedades ms complejas del mundo contemporneo es prec iso abandonar la dicotoma moderna de Estado-sociedad civil, que el liberalismo co mparte con Hegel y Marx (aunque sus valoraciones de estos trminos, y la manera de concebir sus relaciones sean profundamente diferentes) y trabajar con un nuevo modelo de anlisis de la realidad, tanto en el nivel local, como en el nivel inter nacional, o global. Porque lo ms novedoso e interesante del llamado resurgimiento contemporneo de la sociedad civil se comprende mejor con un modelo tricotmico, co mpuesto de dos trminos de funcionamiento sistmico: (1) el mercado y, (2) el sistem a poltico jurdico, mientras que el tercer trmino, (3) el mundo de la vida social y cultural, o la sociedad civil, forma el entorno en el cual funcionan los dos sis temas mencionados, pero permanece exterior a ellos y a su racionalidad estratgica , no se rige en principio por las lgicas del poder y el dinero (aunque puede ser colonizado por ellas), y no puede estructurarse como sistema, ni admite una inst itucionalidad formal15. El ejercicio de la ciudadana no se limita ya a la participacin peridica en los p rocesos eleccionarios formales del sistema jurdico-poltico, sino que tiende a ser un compromiso permanente en los debates y acciones que mantienen vivos, abiertos y productivos los espacios pblicos de la sociedad civil, contribuyendo a la form acin de una opinin pblica informada y crtica, y a una democracia deliberativa y radi cal que se demuestra capaz de imponer la agenda de sus reclamos a los poderes de l Estado, pasando por encima de los canales normales de la democracia represent ativa16. Voy a retroceder por un momento ahora histricamente para mencionar algunos ant ecedentes del concepto contemporneo de la sociedad civil y marcar algunas distinc iones que se han producido en la evolucin de este concepto. En la tradicin de la f ilosofa poltica veteroeuropea, que se remonta hasta Aristteles, el mbito de lo priva do se identificaba en cierto modo con la esfera de la sociedad domstica, que incl ua las relaciones de seoro y servidumbre, base del sistema productivo. En este mbito de la casa (oikos = domus) se ubicaba tambin la actividad econmica, como lo indic a el origen mismo de la palabra "economa" en la lengua griega. Ms all del oikos, y constituido sobre la base de ste, se pasaba inmediatamente al espacio pblico de la polis. Desde la Edad Media se haba venido desarrollando y constituyendo sin emba rgo, entre estos dos extremos de la familia y el Estado, un complejo sistema de relaciones y de formaciones sociales intermedias, vinculadas con diversas activi dades, artesanales, comerciales, profesionales, culturales e intelectuales (como la Universidad), cuya estructura de conjunto constituye lo que la moderna filos ofa de la sociedad comprende, a partir de Hegel, bajo el concepto de "sociedad ci vil", en cuanto diferente del Estado. Haciendo un poco de historia conceptual, tenemos que recordar aqu que los conc eptos de "lo poltico" (que en la modernidad se asimil en cierto modo a "lo estatal "17) y de "la sociedad civil" fueron en la tradicin del pensamiento social y polti co de la Edad Antigua, del Medioevo y de la Modernidad, hasta el siglo XVIII, co nceptos sinnimos, que se usaron con referencia a una sola y nica realidad18. Por e llo ha escrito justamente Norberto Bobbio que: "sociedad civil y sociedad poltica quieren decir etimolgicamente la misma cosa y son expresiones que han sido utili zadas de hecho por una larga tradicin, en el lenguaje tcnico de los escritores polt icos, como trminos sinnimos"19. Estas sinonimias semnticas eran la frmula del modelo clsico de las sociedades premodernas y de la primera modernidad como comunidades

homogneas estructuradas polticamente como totalidades centradas en el Estado, y q ue podan representarse como un macro sujeto unitario de lo poltico, dotado de una voluntad general, y orientado naturalmente por su propia identidad constitutiva hacia fines colectivos comunes a todos sus miembros20. Esta identificacin monoltic a y sin fisuras de sociedad y Estado no dejaba libres ni las palabras necesarias para nombrar la diferencia. Como es sabido, la contraposicin de sociedad civil-Estado y el anlisis de las relaciones conflictivas entre ambos fue introducida de manera sistemtica en la Fi losofa poltica por Hegel quien, "al establece la relativa autonoma de estas dos esf eras, que no haba sido reconocida por los antiguos, ni por las modernas teoras del contractualismo, libera a la sociedad civil y a todo su mbito de accin y de estru cturas intermedias de su inmediata incorporacin y fijacin en el orden poltico-estat al, y hace cobrar a esta categora de lo social un estatuto y relieve terico indepe ndiente, como ya lo tena en la realidad histrica de su tiempo"21. La Filosofa poltic a de Hegel parte por primera vez de la ruptura, o la quiebra histrica del modelo anterior, e inaugura un nuevo paradigma de lo poltico, que permite analizar la di alctica de sociedad civil y Estado, la tensin y los conflictos de lo privado y lo pblico, de la libertad negativa y la positividad del orden jurdico-poltico instituc ionalizado. En el contexto de este nuevo paradigma dicotmico se comprende tambin e l significado de la crtica de Marx al modelo del Estado moderno, que ha mostrado contra el propio Hegel, como la pretendida independencia e imparcialidad del ord en jurdico-poltico frente a los conflictos de las clases sociales y a los poderes econmicos e ideolgicos que se generan y se reproducen en la sociedad civil, es fun damentalmente ilusoria y encubridora. Esta nueva realidad social tena por cierto una gran complejidad de elementos q ue, con el tiempo, se iran diferenciando cada vez ms. El concepto hegeliano de soc iedad civil comprenda cosas tan heterogneas como las organizaciones sociales de s olidaridad y las estructuras econmicas de la competitividad, o del mercado. Esto se debi en parte al hecho lingstico de que el alemn clsico de Hegel no poda distinguir entre "sociedad civil" y "sociedad burguesa", porque dispona de una sola expresin : brgerlische Gesellschaft. "Burger" significa en alemn indistintamente ciudadano y burgus. Tal ambigedad fue explotada por Marx, que hizo de esta categora hegeliana de la brgerlische Gesellschaft una de sus categoras centrales, pero, como observa Habermas, la interpret reductivamente en el sentido de la sociedad burguesa y de la economa capitalista, como el sistema del trabajo social y del trfico de mercan cas, organizado en la economa capitalista a travs de los mercados de trabajo, de ca pital y de bienes22. Tambin el liberalismo adopt este modelo dicotmico pero redefin i positivamente a la sociedad civil como el espacio de la libertad de las iniciat ivas privadas. Para el propio Marx, sin embargo, el principio activo de la dinm ica histrica no reside ni en el mercado ni en la esfera de lo poltico-estatal, sin o en el trabajo vivo y en las relaciones sociales de produccin (en sentido amplio ) las cuales se desarrollan en la sociedad civil23. Pero la escolstica del marxis mo leninismo indujo en cierto modo un retroceso al paradigma anterior al conside rar que la sociedad civil formaba la infraestructura de un nico sistema econmico-s ocial y jurdico-poltico y, si bien continu empleando la distincin conceptual, interp ret la relacin de la sociedad civil con la superestructura idelgico-poltica de maner a ms bien causal-mecnica que dialctica. Por eso, cuando Antonio Gramsci quiso repen sar el papel activo de los sujetos sociales en la poltica y en la historia, y la incidencia significativa del pensamiento, de la cultura y de los intelectuales, para construir su concepto de hegemona, tuvo que volver a la fuente hegeliana del concepto marxiano de la sociedad civil24, en la cual jugaba un papel fundamenta l la libertad del pensamiento autnomo y el momento tico de la integracin social de las comunidades solidarias, las iglesias, los gremios, o las "corporaciones" de artes y oficios, manuales e intelectuales, como la Universidad, etc. Este concep to hegeliano, en su relectura gramsciana, es el que est en el trasfondo de la reh abilitacin actual de la categora de la sociedad civil en el contexto del desencant o frente a las formas de la poltica moderna en las democracias liberales, que se construye a partir de la relacin abstracta de los individuos con los partidos polt

icos y el Estado. Se abandona ahora la concepcin liberal de los espacios de la so ciedad como a-polticos, o como la esfera de lo meramente privado, y no se conside ra aceptable su identificacin con el mercado, o con el concepto de "sociedad burg uesa". Del modelo dicotmico del liberalismo se conserva sin embargo el sentido de la autonoma y el pluralismo de la sociedad civil, que hace difcil pensar hoy en e ste campo la construccin de un frente unificado como el que presupone el antagoni smo gramsciano de hegemona y antihegemona. En el contexto de la sociedad actual se puede disolver, o quitarle el piso al discurso nico del neoliberalismo, pero par ece ms difcil reemplazarlo por otro discurso nico, o hegemnico, supuestamente emanci patorio, como proponen los gramscianos contemporneos. De la sumaria revisin histrica realizada en este apartado debe resultar claro q ue la autonoma de la sociedad civil frente al sistema jurdico-poltico del Estado es un fenmeno nuevo de la modernidad tarda, y que este concepto adquiere una relevan cia terica en la Filosofa poltica del Siglo XIX, en el contexto de la quiebra de la s comunidades y de las identidades polticas tradicionales, de la modernizacin de l a sociedad y de la creciente conflictividad social generada por el desarrollo de l capitalismo. La comprensin actual de la dinmica de la sociedad civil se define a veces en la teora poltica mediante un debate a dos frentes. Conlleva por un lado un concepto de lo poltico bien diferente de la concepcin estndar del liberalismo, q ue reduce en cierto modo la poltica al proceso jurdicamente reglado de la competen cia electoral de los partidos por ocupar posiciones de poder en la estructura de los aparatos estatales, identifica el poder poltico con las facultades formales de la administracin pblica, y entiende a la sociedad como el sistema de relaciones contractuales entre las personas privadas que intercambian bienes y servicios e n los trminos de la economa de mercado. Pero la sociedad civil no se puede compren der tampoco en los trminos de las concepciones del comunitarismo y del republican ismo, en las cuales se intenta hacer desaparecer la confrontacin y las relaciones conflictivas con el Estado mediante el proyecto de una doble operacin: a) la rea propiacin por la sociedad de los aparatos estatales burocratizados y autonomizado s, o el reemplazo del modelo del Estado moderno por una suerte de autoadministra cin descentralizada; b) la reconstruccin de la sociedad misma como un todo estruct urado polticamente, y el concepto de la democracia como la autoorganizacin poltica de sus comunidades de base. Ambas operaciones resultan muy improbables en las gr andes sociedades complejas del mundo contemporneo, frente a las tareas de adminis tracin pblica que deben cumplir los rganos estatales, las cuales requieren el profe sionalismo de los expertos, y frente a la seriedad de las decisiones polticas, pa ra las cuales se requiere la visin de conjunto del estadista. La formacin democrtic a de la voluntad comn y de la opinin pblica que legitima las decisiones colectivas, no se puede comprender como un proceso de una sola direccin, que va desde abajo hacia arriba, sino que este proceso poltico implica, como el crculo hermenutico, un a dinmica circular de ida y vuelta, en el que los dirigentes esclarecen y persuad en tambin a la sociedad sobre los caminos ms convenientes a seguir, los cuales no son siempre los ms fciles y agradables. La concepcin que estoy defendiendo aqu se inscribe en un tercer paradigma que s e distancia por igual de los dos frentes de la disputa de la filosofa anglosajona de los 80 entre el liberalismo y el comunitarismo, o el republicanismo25. La teo ra de la sociedad civil se puede enriquecer ciertamente con los desarrollos de al gunos de los comunitaristas, pero aplicados selectivamente a aquellas OSC cuyos fines y modos de interaccin forman comunidades. El tipo de integracin comunitaria no puede tomarse sin embargo como el modelo generalizable para todas las OSC y l os movimientos sociales, ni para la sociedad en su conjunto, y mucho menos para la organizacin poltica del Estado. Me parece adems una actitud moralmente reprochab le de los comunitarios el devaluar y tratar despectivamente otras formas de inte gracin comunicativa en la sociedad civil que no pretenden, o no quieren constitui rse como comunidades, porque sus integrantes tienen ciertos valores comunes y ac uerdan actuar juntos en determinados planes de accin, pero quieren mantener su au tonoma personal, o llevan formas de vida diferentes y desean preservar su relacin de pertenencia sustantiva con otras comunidades, o por cualquier otro motivo. La

autonoma y el pluralismo de la sociedad civil presupone, por otro lado, una teora del Estado y de los procedimientos formales de la democracia muy prxima a la fil osofa del liberalismo poltico, y que puede identificarse en muchos aspectos con la s concepciones de diversos filsofos contemporneos representativos de esta otra cor riente de pensamiento, algunos de los cuales propugnan incluso una idea de democ racia deliberativa. En la lnea de los tres modelos de democracia de Habermas se pueden contrapone r las diferentes maneras de comprender la sociedad civil que se corresponden con cada uno de ellos. Tambin B. Barber contrapone tres puntos de vista sobre la soc iedad civil: el de los libertarios (como Robert Nozick o Richard Rorty), el de l os comunitarios (como A. MacIntyre y Charles Taylor), y el de la teoras de la dem ocracia en sentido fuerte (Strong Democracy, como la suya, o la teora de la democ racia deliberativa). Quisiera interpretar el significado de la crtica central de Barber a las dos comprensiones rivales con respecto a la que aqu defiendo, dicien do que ambas se mantienen todava en el marco terico del paradigma anterior de la d icotoma de lo pblico y lo privado, desde el cual no se puede hacer visible el sign ificado poltico de la sociedad civil, se la comprende como apoltica, o se promueve un tipo de prcticas sociales anti-polticas. "De las tres versiones existentes de la sociedad civil, las dos primeras tienden a reflejar la simple dicotoma de lo pb lico y lo privado, de la libertad [o la autonoma privada] frente al poder. En otr as palabras, se considera a la sociedad civil como un dominio cuyo carcter es fun damentalmente privado y cuyos protagonistas son, o bien los individuos y sus aso ciaciones contractuales (libertarios), o las comunidades (comunitarios), a difer encia del dominio pblico del Estado [que se sita en la vereda de enfrente]. Al asu mir que la sociedad civil no es ms que otra forma de hablar del mbito de lo privad o [y centrar la discusin en torno a la hegemona de lo individual o lo comunitario dentro de esta esfera] sin tener en cuenta sus dimensiones pblicas, entonces ni el modelo libertario ni el modelo comunitario le reconocen una funcin efectiva, o significativa, que permita comprender el fortalecimiento de la sociedad como un a condicin indispensable a la hora de contener a los mercados y democratizar los gobiernos"26. * * * La reivindicacin del papel fundamental de la sociedad civil en el espacio pblic o, y el pesimismo con respecto al rol del Estado, no debera llevar a la resignacin y al abandono de la poltica. Los reclamos y las luchas de los movimiento sociale s frente al Estado son ya estrategias polticas, y la idea de la sociedad civil qu e aqu se propugna es pensada como el entramado informal de una multiplicidad de e spacios pblicos que constituyen el lugar originario y ms dinmico de lo poltico y de la construccin de poder democrtico.Este poder ciudadano ha de servir tambin al obje tivo de la democratizacin del sistema jurdico-poltico del Estado y sus organizacion es formales en la lnea de las teoras ms avanzadas de la democracia deliberativa y r adical. Pero democracia deliberativa no es anarqua. La funcin arquitectnica del est adista y de las polticas de Estado siguen siendo tan importantes como en la poca d e Aristteles, que acu este concepto. Pero la construccin y la legitimacin de esta con duccin arquitectnica sobre bases slidas y estables es hoy una tarea mucho ms complej a que en la democracia directa de la antigua polis, que contaba con un ethos y u na identidad cultural homognea; en la cual no existan ni los aparatos instituciona les del Estado, ni una sociedad civil diferenciada y autnoma, y cuyas murallas no estaban masivamente perforadas y atravesadas por un sistema econmico globalizado y por toda clase de redes trasnacionales. El futuro de la democracia en el Siglo XXI depende ms de la vitalidad y de la autonoma de los nuevos sujetos de la accin en la sociedad civil que de los procedi mientos formales de la representacin poltica y de las instituciones estatales, o d e las organizaciones para-estatales27. Sin dudas habr que transparentar tambin eso s procedimientos, democratizar las instituciones y los poderes del Estado, los p artidos polticos y los sindicatos, combatiendo la burocratizacin y las estructuras

corporativas, o de clase, enquistadas en estos aparatos. Pero yo soy muy escptic o sobre la voluntad de auto-transformacin y democratizacin de estas organizaciones 28. El empuje para el mejoramiento de la calidad institucional tendr que venir de sde fuera del sistema, de la sociedad civil, o no habr ningn cambio sustantivo. Es ta es, adems, una tarea permanente, y no meramente coyuntural, que pueda resolver se de una sola vez para siempre mediante la reforma poltica o institucional del E stado. Estas reformas son por cierto ms que necesarias en nuestro pas, pero despus de efectuadas seguir siendo necesario igualmente el control externo al sistema, e l input democratizador incesante de una sociedad civil independiente y fuerte, q ue se haga respetar por sus representantes polticos, y que abra las instituciones a la crtica y a la renovacin permanente de su calidad democrtica. Porque esta dialc tica de sociedad civil y Estado es la forma que cobra en el campo de lo poltico l a tensin dialctica de la vida, o de la libertad, frente a la institucionalidad o l a positividad de las formas jurdico-polticas y, para decirlo hegelianamente: esta dialctica es la que constituye y mueve el proceso de la historia. -------------------------------------------------------------------------------1 Cfr.: Habermas, J., Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998, p. 440-441. 2 Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo (1923), Tecnos, Madrid, 1990, p. 27. 3 Rousseau, J.J., El contrato Social, I, 6; Oeuvres politiques, Garnier, Pars, 1 959, p 259. 4 Se sigue empleando sin embargo naturalmente la palabra "pueblo" en un sentido deflacionista, como elemento del sistema jurdico-poltico, o en un sentido ms partic ular, para referirse a las poblaciones, o comunidades urbanas ms pequeas y mediana s, como en la expresin: "los pueblos del interior". 5 Cfr. de Diego, Sergio, Organizaciones de la sociedad civil. Tensiones de una a genda en construccin, Paids, Buenos Aires, 2005. 6 Garca Delgado, D./Nosetto, Luciano, "La ciudadana en una etapa de reconstruccin" en Erasmus VI, 2, 2004, vol monogrfico sobre Sociedad civil compilado por D. Garca Delgado. Las denominaciones empleadas por mi amigo Garca Delgado podran discutirs e, pero su tipologa ayuda a ordenar el heterogneo conjunto de fenmenos de la socied ad civil. Tengo que observar aqu solamente que la calificacin del primer tipo de O SC y de movimientos sociales como "antipolticos" me parece por lo menos demasiado fuerte y puede interpretarse como tributaria de la reaccin autodefensiva de la c onciencia de clase de los polticos profesionales, que intentan racionalizar su pr opia crisis como un ataque contra la poltica. Yo dira en cambio que ese tipo de ci udadana crtica, ejercida desde la sociedad civil, se caracteriza por una vocacin re formista del sistema jurdico poltico y de los procedimientos democrticos. Por lo ta nto su accin es poltica, incluso en el sentido ms tradicional, aunque no partidist a. 7 Cfr. De Zan, J., La tica, los derechos y la justicia, Edic. de la Fundacin Konra d Adenauer, Montevideo, 2004, Cap. 6:"tica de las profesiones y de la funcin pblica ". 8 "El postulado de la publicidad tiene su enemigo especfico en la idea de los arc ana rei publicae secretos poltico-estratgicos, que se consideran como definitorios del absolutismo, pero son de hecho connaturales a toda poltica, as como el secreto de los negocios y de las finanzas es propio de la vida econmica..." (Schmitt, C. , Sobre el Parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1990, p. 48). Si bien la naturalizac in de estos fenmenos es inaceptable, (cfr. tambin: De Zan, J., "La exclusin del otro ", en Erasmus, IV, 2, 2002, pp. 143-163), teniendo en cuenta las prcticas habitua les del poder poltico, las ironas de Schmitt sobre el principio de la publicidad d

e los procedimientos de toma de decisiones en la democracia moderna me parecen e nteramente pertinentes. 9 Cfr, Hobbes, Th., De Cive, Cap. VI, 1 y Cap. XII, 8; trad. esp. Sobre el ciuda dano, Trotta, Madrid, 2002, pp. 55-56 y 105. 10 Cfr. Virno, Paolo, Gramtica de la Multitud, Colihue, Bs. As., 2003, esp. el "P refacio": "Pueblo vs. Multitud. Hobbes y Spinoza", y Cap. 3: "Las multitud como subjetividad", p. 75-106; tambin: Agamben, Giorgio, La Comunidad que viene, Prete xtos, 1999; y T. Negri, Multitude, war and democracy in the age of empire, 2004. 11 Cfr. Barber, Benjamn, Un lugar para todos. Cmo fortalecer la democracia y la so ciedad civil, Barcelona, 2000; Adela Cortina, La tica de la sociedad civil, Madri d, 1994. 12 Barber, B., Op. cit, p. 44. La expresin "propia naturaleza" de la sociedad civ il debera interpretarse en un sentido figurado. El autor se ha hecho cargo de la objecin comunitarista de Michael Walzer (The Idea of Civil Society", en The Kette rin Review, invierno de 1997, p. 21) quien ha observado que en su concepcin se de fine a la sociedad civil en trminos que podran excluir formas de comunidad que no se ajustan a esos estndares, y reconoce que "insistir en la apertura inclusiva co mo un criterio clave para las distintas formas democrticas de comunidad es, irnica mente, definir a la sociedad civil como un mbito no inclusivo... Por ejemplo, los comunitarios ponen a la familia y a la religin en el centro de la sociedad civil , y son comprensiblemente reacios a imaginarlas como entes segregados de esta so ciedad, aunque los liberales pueden tacharlas (al menos en algunas de sus formas ), como antidemocrticas, no igualitarias y jerrquicas". Barber rechaza con buenas razones las derivaciones que Walzer pretende extraer de esta idea de la sociedad civil contempornea (Op. cit, p. 60 y ss). Podra agregarse tambin que las formas tr adicionales de las instituciones defendidas por los comunitarios ms conservadores se estn transformado, o deberan transformarse, y que las determinaciones de Barbe r no son excluyentes sino que tienen un sentido tico-normativo que estas comunida des tradicionales deberan tener en cuenta. Pero este es un problema especial que no podra discutir en este lugar. 13 Para estos conceptos de las dos libertades, cfr. De Zan, J., Libertad, Poder y Discurso, Almagesto/Fundacin Ross, Bs. Aires/Rosario, 1993, cap. 2, "La liberta d y el concepto de lo poltico. Hegel y las dos libertades", pp. 69-90. 14 Sobre estos tres modelos comunitarios de OSC, cfr.: De Piero, S., Organizacio nes de la sociedad civil, ed. cit., p. 143-164. 15 Cfr. especialmente: J. Habermas, Faktizitt und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1 992; Facticidad y validez, Trotta, Madrid, 1998, Cap. VIII "Sobre el papel de la sociedad civil y la opinin pblica". 16 Sobre la incidencia de las OSC en la agenda pblica en Amrica Latina, cfr.: Bomb al, I.G. y Villar, R., Organizaciones de la sociedad civil e incidencia en polti cas pblicas, Libros del Zorzal, Bs. As., 2003. En mbitos provincianos del interior del pas la dinmica de la sociedad civil y su incidencia en las polticas pblicas es todava muy poco significativa, sus manifestaciones escasamente visibles, o muy es pordicas, aunque podran recordarse algunos acontecimientos fuertes como las movili zaciones por el crimen de Mara Soledad en Catamarca, o el caso similar de Santiag o del Estero, que pusieron fin a los regmenes semi-feudales de estas Provincias. No obstante, la debilidad e inmadurez de la sociedad civil en Provincias, la fue rza de los caudillismos locales, la fuerte dependencia del Estado y el manejo c lientelstico de la sociedad, privan incluso a los intelectuales provincianos de r eferencias o ejemplos de su propia experiencia y condicionan una recepcin natural mente escptica de este pensamiento, como si careciera de todo significado empricodescriptivo, como he tenido oportunidad de experimentarlo al exponer estas ideas

en dichos mbitos. 17 Cfr. Schmitt, Carl, El concepto de lo poltico, cap. 1 (Folios, Bs. As. 1984, p p. 15-22). 18 "Estado, o sea sociedad civil; Polis, o sea Koinona politik; civitas sive socie tas civilis, sive res publica:esta es precisamente la frmula clsica de la filosofa poltica veteroeuropea, que haba permanecido vigente desde Aristteles hasta Alberto Magno, Toms de Aquino y Melancton, pasando directamente a Bodin, Hobbes, Espinosa , Locke y Kant" (Riedel, Manfred, Hegel fra tradizione e rivoluzione, ed. Later za, Bari, 1975, p. 129. Cfr. los artculos del mismo autor en Geschichtliche Grund bergriffe, Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, e d. por 0. Brunner y otros, Sttutgart, 1972: "Brger, Staatsbrger, Brgertum", Bd. 1, pp. 672-725; "Gesellschaft, brgerlische", Bd. II, pp. 719-800. Tambin Riedel, M., Brgerlische Gesellschaft und Staat, Neuwied, Berlin, 1970. 19 Bobbio, Norberto, "Sulla nozione di societ civile" De Homine, VII, No 24-25, R oma, 1968, p. 20. Cfr., del mismo autor: Studi hegeliani, Diritto, societ civile, Stato, Einaudi, Turn, 1981, especialmente, cap. 4, "Diritto privato e diritto pu blico in Hegel", pp. 85 ss.; y tambin el artculo sobre "sociedad civil" en el Dizi onario di poltica, a cura di N. Bobbio e N. Matteuci, Utet, Torino, 1977, pp. 953 ss. Retomo para esta historia (con algunas correcciones) la exposicin ya realiza da en J. De Zan, Libertad, Poder y Discurso, Almagesto, Bs. As., 1993,Cap. III " El problema de lo pblico y lo privado", p. 69-78. 20 Cfr. Habermas, J., La inclusin del otro, Paids, Barcelona, 1999, p. 238-242. 21 De Zan, J., "La interpretacin hegeliana de la dinmica de la sociedad civil en E uropa y en Amrica", en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, VIII, 1981, Univ. Pontif icia de Salamanca, p. 39-62; cfr. tambin: De Zan, J., 1993, op. cit. en nota ante rior. El presente artculo es, en parte, el resultado de un programa de revisin de las categoras polticas de los precitados textos anteriores del autor, especialment e sobre los concepto de "lo pblico", "lo privado" y "la sociedad civil". 22 Cfr. Habermas, J., Faktizitt und Geltung, Suhrkamp, Frankfurt, 1992, p. 447. 23 Cfr. Dussel, E., La produccin terica de Marx. Un comentario a los "Grundrisse", Siglo XXI, Mxico 1985 y, del mismo autor: Hacia un Marx desconocido. Un comentar io de los manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mxico, 1988. 24 Cfr. Bobbio, N., "Gramsci y la concepcin de la sociedad civil", en Estudios de Historia de la Filosofa. De Hobbes a Gramsci, Debate, Madrid, 1985, p. 337, ss. 25 Cfr. Habermas, J., "Tres modelos normativos de democracia", en La inclusin del otro (1996), Paids, Barcelona, 1999, p. 231-246. 26 Barber, M., Op. cit., p 24-25. 27 Cfr. Keane, Jean, Democracia y sociedad civil, Alianza, Madrid, 1992. 28 La fuerte y reiterada crtica que hago aqu a los polticos profesionales y a los g remialistas (la burocracia sindical) quiere recoger de manera reflexiva el males tar social existente, y est referida a estos colectivos como clase dirigente y a sus prcticas corporativas. Para no ser, o parecer injustos, deberamos acotar sin e mbargo que bien sabemos de muchos polticos, jueces, sindicalistas, etc., que son personas honestas, competentes y con vocacin de servicio, las cuales merecen el m ayor reconocimiento por su perseverancia, aunque no hayan sido hasta ahora exito sos en sus buenas intenciones de mejoramiento de la calidad institucional de las organizaciones de las que forman parte. Tampoco quisiera que las aludidas aseve raciones se interpretaran como expresin de un menosprecio de la poltica sin ms. Nad

a tendra yo que quitar al clsico elogio que ha realizado Max Weber de La poltica co mo profesin. ------------------------------------------------------------------------------- 2009 ARFil Asociacin Revista de Filosofa de Santa Fe Instituto de Filosofa - UCSF Echage 7151 (3000) - Santa Fe (Pcia. de Santa Fe) Repblica Argentina Tel./Fax: (+54 342) 460-3030 int. 174

revistatopicos ----------------------------------------------------------------CRISTIANIDAD MEDIEVAL. Va a ser una lucha entre el Emperador -pontfice mximo- y el Papa. Hasta que aparec e Carlo Magno, hijo de Pepino el Breve . Nace en el 723-814 d.C. Esto, en alguna medida, restablece el problema del papado e inclusive va a provoca r mucho encono en los pueblos europeos. Estos pueblos feudales van a tener la im agen de la Iglesia Espiritual , pero jams se le va a ocurrir pensar en una iglesia a rmada y combativa. De esta manera se va a restablecer el Imperio Romano (porque l u nifica las armas con el Papa), pero ahora va a restablecer el Sacro Imperio Roman o- Germnico . La supremaca de estos territorios van a ser los que van a dictar las pautas cultu rales de la civilizacin de la poca. ste Imperio que tuvo una gran conexin y que aparece a partir de Carlo Magno, va a tener una continuidad a travs de los siglos; y va a haber una simbiosis cultural entre Roma y Alemania que va a terminar de ser destruda en la Segunda Guerra Mund ial. El cristianismo medieval implica este Imperio y va a relevar a segundo plano la jerarqua mxima que haba tenido el emperador y que se arrogaban los distintos prncipe s o reyes que van a venir en la Edad Media. Va a quedar como cabeza principal el PONTFICE ROMANO. La Iglesia desarrolla sus propios intereses y se va a encayar e n esos feudos de la parte administrativa y de administracin de justicia. Al caer el Imperio Romano, los pueblos se transforman en feudos. Entonces, los s eores se apropian de las tierras, y entonces surgen los castillos, el clero, los sirvientes. Tambin aparece el contrato. Entre campesinos aparece el trueque en las plazas y surge el burgo. As aparecen las ciudades y luego la Iglesia se traslada all. El problema surge con un Papa, Gelasio I. La responsabilidad del poder espiritua l siempre estar por sobre la del poder temporal. Y en consecuencia, en caso de co nflicto entre ambas potestades, debe prevalecer la espiritual (siglos V, princip ios de VI).

Hay luchas importantes entre el pontfice y los rebeldes. Los ejrcitos se acercaron y apoyaron a la Iglesia. Donde ms se acenta esta lucha es en el 700 d. C. Es la po ca de mayor esplendor que va a tener el poder espiritual. Carlo Magno va a ser e l brazo armado de la Iglesia Catlica. Las palabras de San Agustn van a ser mal interpretadas, y la lucha entre pontfice y emperador va a durar aos. Quedaron muchas personas fuera del amparo de la Igles ia. La mala interpretacin que se hace de San Agustn. Sobre quin se salva lo va a soluci onar Santo Toms de Aquino. Van a haber condenas, persecuciones y muchas luchas de bido a la palabra de San Agustn. Santo Toms va a racionalizar y arreglar un poco e sto. Los ludolfingos o duques de Sajonia se haban impuesto a los duques nacionales y h aban creado un equilibrio de poder a su favor entre la realeza y el papado. cesar opapismo imperial = el emperador es jefe de la cristiandad, designa al papa y le somete Enrique II (1002/24) fin casa sajonia Conrado II = emperadores franco salios Enrique III = 40 aos de reinado / marcados por conflicto con el papado. Enrique IV (1056-1106) / papa Gregorio VII (1073/85) Otonidas = cesaropapismo - Modelo csaropapista bizantino - Absorcin de la religin en la poltica del estado. - Fuerte concentracin en la poltica. - Emperador nico representante de Dios en la tierra. - Lnea de Eusebio de Cesrea "Las dos ciudades son, en cierta manera, paralelas y p ermanecen unidas mediante el vnculo que liga al emperador con el Verbo y con Dios ." Gregorio VII = respuesta hierocrtica contra el cesaropapismo. - Reaccin papal contra el modelo bizantino. - Promueve la concentracin en el Papa. - Est en el Papa en su carcter sacerdotal que posee un poder que concentra todos l os dems. - Es la inversin de la teora cesaropapista convirtiendo al papa en sede de todo el poder, es la llamada "plenitudo potestatis" - Absorcin de la poltica por la religin. Impugnacin terica de las ideas del papado como reaccin ante el pensamiento hierocrti co papal. - Decidido intento de separar la poltica de la religin. - A partir del s. XIII - Equivalente a la solucin de continuidad entre poltica y religin destinada a disti nguir entre poder temporal y poder espiritual - Tal distincin era ajena al monismo bizantino. - Fue utilizada por el papa y su objetivo era reducir el poder temporal al espir itual. - constituy la primera reflexin cuya consecuencia terica ms notable fue que ella log r poner un lmite a la poltica que provena desde fuera de la poltica.