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Teologia II 2015
Teologia II 2015
AUTORIDADES
Canciller
Su Excelencia Reverendsima
Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO
Arzobispo de Salta
Rector
Pbro. Lic. JORGE ANTONIO MANZARZ
Vice-Rectora Acadmica
Mg. Dra. MARA ISABEL VIRGILI DE RODRGUEZ
Vice-Rector de Formacin
Pbro. Prof. FRANCISCO NUEZ
Vice-Rectora Administrativa
Mg. Lic. GRACIELA MARA PINAL DE CID
Secretario General
Dr. GUSTAVO ADOLFO FIGUEROA JEREZ
VICERRECTORADO DE FORMACIN
NDICE
PLANIFICACIN ................................................................................................................................. 13
NIVEL I: Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI ......................... 21
UNIDAD I: BERNARD SESBO: CREER ........................................................................................ 21
Introduccin ......................................................................................................................................... 21
NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de la vida cristiana ............................... 77
UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO ............................................. 77
1.- Introduccin .................................................................................................................................... 77
2.- Los misterios de la vida de Cristo ................................................................................................... 77
3.- Nociones Preliminares .................................................................................................................... 82
4.- Cristologa en Pablo ........................................................................................................................ 84
5.- Cristologa en los Evangelios sinpticos ......................................................................................... 88
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas ........................................................................................... 104
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos ............................................................................................ 109
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan .............................................................................................. 112
9.- Cristologa en el Apocalipsis ......................................................................................................... 121
10.- Conclusin .................................................................................................................................. 125
UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA ........................................................................ 127
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 127
2.- El misterio de la Encarnacin ........................................................................................................ 127
3.- Unin hiposttica: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visin comprensiva .............. 129
4.- El misterio Pascual: Pasin, Muerte y Resurreccin de Jess ...................................................... 130
5.- Conclusin .................................................................................................................................... 138
NIVEL III: El Espritu Santo y la Iglesia ........................................................................................... 140
UNIDAD IV: CREO EN EL ESPRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA ...................................... 140
1.- Introduccin .................................................................................................................................. 140
2.- Importancia de la Pneumatologa .................................................................................................. 141
3.- El Espritu Santo en la Sagrada Escritura ..................................................................................... 142
4.- Hacia una formulacin de la fe en el Espritu Santo ...................................................................... 155
5.- Creo en el Espritu Santo ............................................................................................................ 157
6.- El Espritu Santo y la Iglesia ......................................................................................................... 163
7.- El Espritu Santo en la vida del cristiano ....................................................................................... 168
8.- Conclusin .................................................................................................................................... 174
REFERENCIAS
Actividad en el foro.
Actividad grupal.
Actividad individual.
Atencin.
Audio.
Bibliografa.
Glosario.
Sugerencia.
Video.
FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica1 y del Estatuto propio2 de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral3, se constituyen como un espacio de reflexin4 que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico6, profundo, dinmico y creativo 7
en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana8.
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado9 como mbito integrador, global y holstico de la existencia
humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada10 y la dimensin sapiencial11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
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Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-cordeecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones.
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfica o teolgica.
Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
LECTURA 3: Pensamiento crtico.
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas.
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paids, 8 reimpr., 2013
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
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modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos
en los que nos encontramos inmersos12.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en
bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora13 que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
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cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N 16.
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004.
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998
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PRLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta -Ucasal- y de modo especfico
desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.
Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida.
Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una formacin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de
ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de
profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGA podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del
corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que e stanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas
que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios. 14
Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Superior en Salta.
La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo pens y
cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad nueva.
Comenzamos nuestro caminar
Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un breve ejercicio
de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a bucear en nuestra propia condicin personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mu14
As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Castaares, Salta.
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cho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizs, ah vamos.
- Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397
- El hombre como pregunta:
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
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PLANIFICACIN
AO LECTIVO
2015
RGIMEN: Anual
EQUIPO DOCENTE
PROFESORES
Dra. Mara Vernica Talam
Pbro. Luis Tall Figueroa
Lic. Silvia Peralta
Prof. Sonia Romero
Lic. Ral Fleckenstein
FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de
reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin,
desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y
creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana.
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana.
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Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapiencial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice
en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicosecolgicos en los que nos encontramos inmersos.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas
en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico,
antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y
culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora
de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un
espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos crecer, madurar y
ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
OBJETIVOS
1.- Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.
4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.
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5.- Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.
CONTENIDOS
NIVEL I: Invitacin a la fe catlica para mujeres y los hombres del siglo XXI
UNIDAD I: BERNARD SESBO: CREER
1.- Ver artculo de Sesbo.
NIVEL II: El misterio de Cristo, centro, fundamento y fin de nuestra vida cristiana
UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO
1.- Introduccin.
2.- Los misterios de la vida de Cristo:
2.1.- Misterios de la infancia de Jess.
2.2.- Misterios de la vida pblica de Jess.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares:
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales:
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misin.
3.3.- Desde Cristo a las cristologas.
4.- Cristologa en Pablo:
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristologa en los Evangelios Sinpticos:
5.1.- Marcos:
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo:
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas:
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas.
6.- Cristologa en las Epstolas Catlicas:
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristologa en la Carta a los Hebreos:
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristologa en el Evangelio de Juan:
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.
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Introduccin.
El hombre sacramento de Dios.
Cristo sacramento original del Padre.
La Iglesia sacramento universal de salvacin.
Los sacramentos cristianos.
Caractersticas generales de los siete sacramentos.
Los sacramentos de la iniciacin cristiana:
7.1.- El Bautismo:
7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento.
7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento.
7.1.3.- Los ministros del sacramento.
7.2.- La Eucarista:
7.2.1.- La Eucarista en el Antiguo Testamento.
7.2.2.- La Eucarista en el Nuevo Testamento.
7.2.3.- La Eucarista: presencia real de Jesucristo.
7.2.4.- La Eucarista verdadero sacramento.
7.2.5.- Los efectos del sacramento.
7.3.- La Confirmacin.
Efectos de la Confirmacin.
8.- Los Sacramentos de sanacin:
8.1.- La Reconciliacin:
8.1.1.- Los actos del penitente.
8.1.2.- Los efectos del sacramento.
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METODOLOGA
- Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportunamente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especf ico y
avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser
necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.
19
forma (ver requisitos de formato) y no debe superar ni ser inferior a las 3 pginas de produccin
propia. El tema del trabajo se propone y decide al inicio del cursado y se desarrolla con la ayuda
del profesor en el foro.
De no presentarse dicho trabajo en tiempo y forma y/o estar desaprobado, se pierde la regularidad de la materia.
Aprobacin de la materia:
1.- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz y aprob el ltimo nivel de los tests de evaluaciones, participacin activa en el foro y si, en el trabajo final se obtiene una nota final igual o mayor a 8. Para registrar la calificacin final en caso de promocionar,
el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final, entonces se acreditar y registrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se extender hasta que finalice la regularidad (2 aos).
2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferir 8 el alumno deber rendir examen final.
Condiciones para rendir crditos por examen:
El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:
- por no haber cursado,
- o haber perdido la regularidad,
- o situacin parecida, deber:
1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo intento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la plataforma das antes del examen final.
2.- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia -con la temtica indicada lneas arriba- antes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da.
3.- Rendir examen final.
RECURSOS DIDCTICOS
El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fundamental ser el uso de PC.
- Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA BSICA
AUTOR
LEVORATTI, A.,
TRUSSSO, A. B
(Dir)
TITULO
EDITORIAL
Paulinas
LUGAR Y AO
DE EDICIN
Buenos Aires.
1980
20
MAGISTERIO
PONTIFICIO
Lumen
Buenos Aires.
1992
PI-NINOT, S.
Secretariado Trinitario
Salamanca.
20014
SESBO, B.
Buenos Aires.
19993
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
AUTOR
TITULO
EDITORIAL
LUGAR Y ANO
DE EDICIN
GASTALDI, I.
El hombre un misterio
Don Bosco
Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R.
Teologa de la Revelacin
Sgueme
Salamanca. 19897
MANNUCCI, V.
Descle De Brouwer
Bilbao. 1995
RAHNER, K.
Herder
Barcelona. 1979
RATZINGER, J.
Salamanca.
200511
RIVAS, L. H.
San Benito
Buenos Aires.
2001
RIVAS, L. H.
Paulinas
Buenos Aires.
1998
21
NIVEL I:
Invitacin a la fe catlica para
las mujeres y los hombres del siglo XXI
UNIDAD I:
BERNARD SESBO: CREER
Eres t el que ha de venir,
o tenemos que esperar a otro?
(Mt ll,3)
INTRODUCCIN
Este libro es una invitacin. Este trmino lo sita en un clima de libertad mutua y
de gratuidad entre el autor y el lector. El primero no desea imponerle nada al segundo, ni exhortarlo a lo que quiera que sea El segundo, por su parte, no esta obligado a nada Es invitado simplemente a entrar en un dialogo de hombre a hombre y
a recorrer un camino en relacin con cuestiones de hombres
Una invitacin tiene por objeto proponer un bien o un acontecimiento deseable Si
yo lo invito a cenar, usted me contestara si o no dependiendo de su deseo Una
invitacin va dirigida siempre al deseo Espero, con estas paginas, llegar hasta sus
deseos mas profundos y autnticos, como una invitacin no es una obligacin, no
insistir en los problemas de la ley moral o de la ley religiosa, no porque no existan,
sino porque no es eso lo que hay que considerar en primer lugar es sobre esta base sobre la que yo quisiera hacerle desear creer O, como dice Pascal en sus Pensees a propsito de la religin cristiana, hacer desear que fuera verdadera Despertar o reavivar el deseo en esta longitud de onda nos situaremos
Este libro es tambin una invitacin a creer No tratara pues solo de la fe quiere
abordar la cuestin del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un contenido bien estructurado de verdades El acto de creer supera infinitamente este
conjunto de determinaciones Es un acto de libertad personal, que ningn otro puede realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas condiciones para poder
llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstculos en nosotros y
fuera de nosotros. Por eso estas pginas se dedicaran preferentemente a las dificultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el camino de la fe como vallas.
Pero todo creer reclama un mnimo de saber. No ha de sorprender pues el
carcter voluminoso de esta obra, que pretende presentar informacin honrada y al
da sobre un gran nmero de cuestiones. Evidentemente no tengo respuestas para
todo. Es este un libro sobre la fe escrito de buena fe.
No se trata, por tanto, ni de un catecismo ni de un curso de teologa. De estas
obras existen ya muchas y de gran calidad. No considero por consiguiente una
obligacin tratar todos los temas de la fe cristiana. Mi intencin aqu es otra. All
donde tantos libros proponen contenidos, yo quisiera presentar ante todo un itinerario. Lo importante no es decirlo todo, sino expresar aquello de lo que se habla de
acuerdo con un orden y un dinamismo elocuentes para el lector.
22
Este libro que hablar del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en
cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno ser en cierto modo
su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana ms
profunda no interesara a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna
pregunta, no es una respuesta: es un propsito vano. Es necesario que lo que se
anuncia afecte de manera vital a lo ms profundo de la conciencia humana.
Porque la cuestin del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la
persona humana y no slo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones ltimas y el problema de Dios mismo se entrelazan con lo ms cotidiano de nuestra vida, aunque
slo fuera en la forma de la frustracin y la carencia. Los diferentes sectores de la
existencia humana estn vinculados entre s.
Los destinatarios
Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos
y otros, por lo dems, estn inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que
un socilogo contemporneo ha podido caracterizar como la era del vaco15. Este
clima nos afecta a todos en mayor o menor medida.
Si nuestra sociedad, en efecto, est comprometida en un gran proceso de personalizacin, lo que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo nunca
antes conocido Por lo mismo, los hilos que tejen una sociedad activa y portadora de
valores y de sentido para la existencia se estn diluyendo en una especie de apata
o indiferencia Los referentes sociales, morales y religiosos se difuminan cada vez
ms El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno busca su felicidad de
acuerdo con sus propios principios.
El individuo se encuentra entonces frente a si mismo en una especie de desierto
en el que nada tiene ya sentido Vive la prueba de la soledad y ve como se le impone una forma nueva de narcisismo, que la vida econmica con la publicidad, la vida
artstica con la cancin, la no-vela y el teatro, la vida meditica con sus innumerables expresiones, la misma vida poltica, no dejan de alimentar y fomentar Todo
trata de seducirnos de la manera mas elemental y mas inmediata En este nihilismo pasivo, la cuestin misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obturada Vivir sin ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible16. No se plantean
ya las cuestiones ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino
que la gente se limita a resolver los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos
mal posible Todo esto se vive por lo general sin drama, con tranquilidad y naturalidad Pero no por ello se es feliz.
Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustracin
contra la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer hroes a los ojos de los dems. La necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ah, aun
cuando trate de negarse La forma religiosa de esta bsqueda de sentido se manifiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario.
Sin duda muchos de nuestros contemporneos tienen una especie de alergia
espontnea al cristianismo, en particular en su forma catlica, por la sencilla razn
de que el catolicismo ha sido la religin dominante en Francia desde sus orgenes
Ha sido ella la que ha moldeado nuestra cultura, nuestro sentido espiritual y moral,
15
16
G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard Pars 1983 (trad
esp La era del vacio ensayos sobre el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998")
Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen.
Ib 57.
23
en definitiva, nuestros valores Ha sido ella la que ha ejercido autoridad sobre las
costumbres y los comportamientos. De ah la necesidad de liberarse de ella y de
buscar en otra parte, como si el cristianismo no tuviera ya nada que decirnos hoy.
Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningn modo vinculados al cristianismo Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda -al menos as es
como cada uno de nosotros ha de considerar a pnon a su prjimo-, pero que han
perdido toda familiaridad con la fe cristiana desde hace varias generaciones. Para
algunos esto se remonta a la Revolucin francesa y a la evolucin del siglo XIX,
para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del siglo XX,
para otros en fin es mas reciente. Sus padres haban perdido ya la fe o, incmodos
con el cristianismo, dejaron a sus hijos libres.
La generacin de los jvenes adultos ha entrado pues espontneamente en el
mundo de valores que transmite nuestra sociedad. Para algunos la cuestin de Dios
ni siquiera parece ya plantearse. Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su
familia, de su profesin, de su tiempo libre, de sus compromisos polticos o sociales, humanitarios o culturales. Respetan incluso las reglas de una tica que ellos
mismos se han modelado. Pero, saturados como estn por tantas cosas penltimas, consideran que ya tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a
estas complejas realidades No se plantean cuestiones ultimas como el sentido de
la vida humana, la vida despus de la vida terrena, etc. Y a veces se sienten superados por ellas O bien, la gravedad del problema del mal, cuyos azotes no han dejado de manifestarse de un extremo al otro del siglo XX, les parece un obstculo
insuperable en todo pensamiento sobre Dios Hoy, por lo dems se percibe una evolucin en este comportamiento Ya que la cuestin del sentido de la vida es de las
que brotan sin cesar y reclaman de una manera u otra solucin Tal es la razn del
xito de ciertas sectas, o de movimientos que proponen una religin csmica bastante difuminada e invitan a un nuevo estilo de vida.
Esta obra va dirigida tambin, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe
toda una gama de situaciones muy diferentes
Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar,
hacer consciente, en una palabra, reapropiarse el sentido y el contenido de su fe
Desean asimismo encontrar la justificacin de su actitud de creyentes, ante su propia razn y ante las objeciones que suelen escuchar Nunca acaba uno de acceder
a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su propio itinerario, de volver a los
fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se aver-guence de si misma
El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad dispuestos
siempre a contestar a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (IPe 3,1516) Retomando unas afortunadas palabras del telogo alemn Karl Rahner 17, la
cuestin se formula con frecuencia as para muchos es posible hoy creer con
toda probidad intelectual y vivir una fe intelectualmente honesta?
Pienso tambin en los cristianos algo cansados de creer Han recibido una educacin cristiana Fueron sm duda durante mucho tiempo practicantes Y luego, un
da, el evangelio se les cayo de las manos Hoy se plantean cada vez ms cuestiones, principalmente sobre la Iglesia, sus limites, sus carencias humanas, su imagen, que les parece esclertica y perteneciente definitivamente al pasado Esta Iglesia es para ellos con frecuencia un obstculo rechazan a veces las formas de la
liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontneamente reticentes, por no decir a veces francamente hostiles, a las enseanzas del Papa, en par17
24
ticular en materia de moral Creer conlleva realmente todo eso? Son sensibles
tambin al mercado comn de las religiones En definitiva, dnde esta la verdad y
que es la verdad?
Ms profundamente aun, se preguntan quien es Jess, se interrogan sobre su
persona, que la fe cristiana proclama Cristo y Seor. Qu sentido tiene afirmar que
un hombre, de nuestra raza humana, es Hijo de Dios y Dios? Se plantean adems
tantas cuestiones acerca de la historia de este hombre: Puede creerse que naciera de una virgen? Qu se sabe realmente de su vida? Por qu motivos fue crucificado? Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan los evangelios de l y de sus milagros18? Qu se sabe verdaderamente del hombre Jess? Y
por otro lado, lo que se sabe de l es compatible con lo que la fe cristiana ha construido alrededor de su nombre, atribuyndole un gran nmero de ttulos divinos?
Por no hablar, en fin, del problema de Dios mismo, que se ha hecho inconcebible
ante los horrores del siglo XX.
Est tambin toda la masa de jvenes que parece dar la impresin de una salida de la religin19. Salida pacfica por lo dems, sin crisis aparente. Entre ellos,
algunos han roto, de hecho o por decisin, con la memoria cristiana y creyente de
nuestro pas y de nuestra cultura. Otros han crecido en esta situacin de ruptura
con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los rudimentos. La Iglesia
les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez ms
rpidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de
dar un sentido a su vida. El destinatario de toda afirmacin sobre la fe es hoy, en
fin, el hombre que sufre (W. Kasper).
No olvido tampoco a todos los que vuelven a empezar. Eran cristianos sin demasiada conviccin; un da abandonaron la prctica religiosa y se fueron alejando
de la fe. Luego, se produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces,
que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe.
Un testimonio
El acto de creer es siempre resultado de un compromiso de nuestra libertad Cada uno solo puede hablar de la fe a los otros desde el fondo de su propio acto de
creer No tengo por tanto intencin de ensear la fe como se puede ensear geografa o matemticas, aun cuando, como veremos, en los especialistas de estas
disciplinas puede estar presente tambin cierta forma de pasin o de fe y marcar
fuertemente su enseanza por la constatacin de su conviccin. Yo quisiera ofrecer
el testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me hace feliz, esto
es lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discrecin que se impone, lo
que los primeros discpulos de Jess se susurraban unos a otros. Hemos encontrado al mesas! (Jn 1,41). Este trmino de mesias, por cierto, sigue estando muy
presente en nuestra cultura, en virtud del gran nmero de personas que pretenden
serlo y de una especie de expectativa mesiamca que no deja de cernirse sobre
nuestra generacin.
Un nio de siete u ocho aos peda ser bautizado. A sus padres, que le interrogaban sobre los motivos de su decisin, temiendo que se tratara de un entusiasmo
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19
Los programas de telvisin titulados Corpus Chnsti, emitidos en Francia durante las semanas
santas de 1997 y 1998, han subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades cientficas sobre la cuestin, por lo dems pertenecientes a religiones diversas, podan plantear al respecto.
Cf Y LAMBERT , Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galhmard, 63.
25
pasajero, les contesto. Quiero bautizarme porque quiero ser feliz. Respuesta sorprendente quiz, pero respuesta justa y verdadera. El creer aqu propuesto quiere
ser una invitacin a la felicidad.
El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras
experiencias. Yo lo he vivido, os dice a vosotros algo? Puede la fe hacerse contagiosa, como lo era en los primeros siglos, en los que el boca a boca fue el gran
factor de difusin del evangelio por toda la cuenca mediterrnea7 El legado del emperador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un contagio.
Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad.
La invitacin y el testimonio sern los dos resortes de la pedagoga aqu propuesta Darn el mayor espacio posible a la narracin y los relatos, por la sencilla
razn de que el contenido de la fe cristiana se presenta como un gran relato narrado relatos bblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, relatos de la vida de la
Iglesia a lo largo de las pocas, relatos a los que se une el relato mismo del narrador, cuyo mayor deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su propio
relato ntimo.
La arquitectura del libro
Hemos elegido como hilo conductor de estos captulos el texto del credo de los
apstoles. Es el credo ms simple y ms familiar, que quiz haya quien todava lo
recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a
los que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mucho ms que un catlogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos
anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a
este designio a travs del acto de creer. Adems, este relato constituye un corto
resumen del mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro
de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce
el testimonio escrito de la palabra de Dios.
Tenemos ah una referencia de base que permitir tomar en consideracin al sujeto humano mismo confrontado con la opcin de la fe. Es conocida esta reflexin
de origen ingls: Para ensearle latn a John, no basta conocer el latn, hay que
conocer tambin a John. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo,
hay que hablarle primero de l mismo. Es necesario ponerse a escucharle.
Cuatro grandes partes estructuran este libro. La primera se dedicar al comentario del Creo. Quin es el yo humano que cree? Qu es el acto de creer? Las
otras tres seguirn el orden de los tres artculos del credo, es decir, sus tres partes, articuladas cada una en torno a uno de los nombres divinos que han intervenido en la historia de nuestro mundo. Esos tres nombres son los del Dios trinitario,
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo que vive en la Iglesia.
Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la
cuestin de Dios, para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave
de la fe cristiana. Pero peridicamente nos encontraremos con una dificultad.
Como todo se sostiene en esta fe, ser necesario evocar o suponer adquiridos
ciertos puntos cuyo tratamiento pedaggico vendr mas tarde
Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redaccin del texto dos
hogares cercanos que aceptaron leer la primera redaccin en su conjunto y me
transmitieron sus reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial
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27
La respuesta ser entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confesin de ignorancia que no busca ir ms all. Esta confesin de ignorancia se llama
agnosticismo, y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el
sentido de la dimensin espiritual del hombre. Por no poner ms que un ejemplo,
Andr Malraux, marcado interiormente por la cuestin religiosa, capaz de comentar
el Evangelio de san Juan de manera maravillosa, se confesaba agnstico, es decir,
incapaz de pronunciarse acerca de la existencia o inexistencia de Dios.
Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre
todo, no lo manchemos. Preguntmonos mas bien por nosotros mismos Es en nosotros donde tenemos que buscar la huella de Dios Si no la encontrramos en nosotros, nada nos permitira hablar de el.
El ser humano es un sujeto personal
Tenemos que entrar pues en un anlisis un poco ms preciso del fenmeno paradjico y del curioso animal que somos20. En lo que sigue, el lector es invitado a no
contentarse con leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de s mismo y verificar, por comparacin, si lo que se le propone corresponde o no con esa
experiencia.
Nosotros pertenecemos al mundo fsico y biolgico del universo es una evidencia
Estamos hechos de los mismos tomos que todos los dems seres, del mismo tipo
de componentes biolgicos y de clulas que todos los dems animales.
Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia
existencia, de nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra
capacidad para proyectarnos hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra
parte, los animales pueden sentir que van a morir, pero no piensan en la muerte en
cuanto tal Nosotros en cambio sabemos desde siempre que tenemos que morir, y
eso lo cambia todo. Porque la muerte nos plantea la cuestin de nuestro destino y
del sentido de nuestra vida El hombre no es mas que una caa -escribe Blaise
Pascal-, la mas dbil de la naturaleza, pero una caa pensante21. Esa caa pensante es tambin un monstruo de inquietud No solo pensamos, sino que nos sentimos tambin responsables de nosotros mismos y angustiados por el tremendo
problema de acertar en nuestra vida.
Somos tambin los nicos que podemos construir un lenguaje elaborado y abstracto a partir de las cosas que vemos y omos, dejemos de lado aqu las investigaciones, muy interesantes por lo dems, sobre el lenguaje de las abejas o de otros
animales, ya que no se trata de la misma cosa22.
Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente,
somos portadores de un progreso cientfico y tcnico cuyo ritmo se acelera siglo
tras siglo Sabemos tambin que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor
como a lo mejor23 Ocurre lo mismo en el terreno poltico nuestras sociedades estn
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Quisiera traducir aqu en trminos lo mas claros posible lo que el teolo go alemn Karl Rahner
(1904 1984) ha llamado la experiencia trascendental del hombre es decir la experiencia que cada
uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una trascendencia que nos traspasa y su4
pera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 1989 .
B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg).
No es una afirmacin gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los
medios cientficos Hara falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este.
Hoy la angustia ecolgica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a
su libertad en el uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, no nos olvidamos de que en
los pases llamados desarrolla dos estamos en presencia de una naturaleza casi completamente
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domesticada y humanizada por muchos milenios de trabajo humano Basta ir a ciertos lugares de
frica o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada virgen Su carcter salvaje causa a
veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos cientficos y tcnicos
chocan con la limitacin de los recursos naturales, reservndonos para un prximo futuro decisiones difciles.
29
Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legtimas, cada una en
su terreno, y nos ensean mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo
cuando pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran
sistemticamente, en cierto modo por hiptesis: el sujeto cog-noscente que se dedica a la investigacin en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposiciones y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se considera producto de sus anlisis, se olvida de s mismo, olvida la estructura de su propia conciencia, que lo empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el
contenido de su investigacin. Porque l es tambin quien tiene conciencia de estar
all y de plantearse la cuestin del porqu ha hecho eso y del sentido exacto de sus
hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus resultados, se encuentra siempre ms
all de ellos y no deja de interrogarse en ningn momento sobre s mismo.
Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse,
que continuamente brota de nuevo. Pero es tambin una experiencia a cuyo lado
podemos pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados
hacia el exterior que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso conviene seguir avanzando un poco en la descripcin de esta experiencia.
Dilogo interior y subjetividad
He aqu sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos
que pasa por un dilogo interior en el que nos desdoblamos. Quin no se ha redo
alguna vez de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, dicindose
t a s mismas? Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el
dilogo interior que cada uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros
mismos.
Eso es lo que se llama tener conciencia de si Salvo durante el sueo, el aturdimiento o la somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras asociaciones de ideas, en el que siempre nos desdoblamos en alguien que habla y
alguien a quien se habla Ese desdoblamiento -que no tiene nada que ver con el
desdoblamiento de la personalidad- es un fenmeno enormemente interesante Expresa un ir y venir entre nosotros y nosotros mismos Por un lado, hay un surgimiento ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por otro, hay frases que se forman
y engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es imposible reducir esta
dualidad Es fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo que llamamos
una subjetividad personal.
Dos polos en nosotros
Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos
hay en nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fcil de
definir pasa en efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mismos y que dirigimos a los dems, que escribimos tambin Es importante, por otra
parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos
con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo.
El polo subjetivo es mucho mas difcil de captar y de definir, simplemente porque
no podemos mirarlo cara a cara Acta siempre por detrs de nosotros, proyectndonos hacia adelante Nos ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina
La retina le permite a mi ojo ver el exterior, pero yo no puedo, directamente, ver mi
propia retina, porque mi ojo no puede volverse sobre si mismo Igualmente, tampoco
puedo verme la espalda sin un espejo Si me vuelvo para verme-la, mi cuerpo se
vuelve conmigo y no consigo nada no tengo ojos detrs de la cabeza.
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No obstante, el polo subjetivo esta siempre ah, anida en mi y me acompaa, incluso cuando estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo
que veo Pero, dado que es imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos
El del nio que juega en su parque. Est tranquilo, su atencin est como embebida por los juguetes que le han dado. Sabe tambin que su madre est all, a su
lado. Supongamos que su madre sale de la habitacin sin decirle nada; l se da
cuenta enseguida y manifiesta con llanto su descontento. Haba por tanto en l una
curiosa conciencia, latente o implcita -casi inconsciente!- que le aseguraba que su
madre estaba all y que todo iba bien.
Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no
pienso en absoluto en m. Sin embargo, en ningn momento dejo de ser consciente
de que soy yo quien est en este momento aqu trabajando, por ejemplo tecleando
en el ordenador, ya se trate de cuadrar unas cifras, de buscar la solucin a un problema de matemticas o de escribir un artculo24.
He aqu pruebas, experimentales podra decirse, de esa tensin entre los dos
polos de nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente ms fuerte y
profundo que el segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo
que ha realizado el otro polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el
que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta.
Hay que hablar de conciencia en relacin con este polo? Su originalidad estriba
precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un
iceberg, cuya parte sumergida es mucho ms importante que la parte emergente.
Se puede hablar aqu de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo
tiempo que estoy pensando o actuando, algo me acompaa en este pensamiento y
en esta accin. Este polo emerge efectivamente en nosotros peridicamente, pero
no podramos expresar toda su riqueza. Es el lugar de nuestros deseos, de nuestras pasiones, de nuestras creaciones artsticas o profesionales, de nuestras decisiones, en definitiva, del compromiso de nuestra libertad.
Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en intercambio con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relaciones y nuestros actos. Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar,
del mismo modo que un espejo refleja, o reflexiona, nuestra imagen Toda reflexin supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el
objetivo.
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Pongamos todava otro ejemplo de la manifestacin de este polo subjetivo (podra decirse originario, puesto que es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del
yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos profundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difciles de expresar Al cabo de algunas
frases, el joven siente la tentacin de romper la carta pensando no es esto lo que yo quera decir,
7
lo que he escrito es ridculo, qu va a pensar de mi Quiz intente hacerse poeta no, es peor an
Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresin de los mismos
Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el cientfico insatisfecho con su
experimento, con el escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inadecuacin entre la realizacin y la intencin pone de manifiesto la existencia en nosotros de ese polo
indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo que
hacemos.
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Ya Pascal dijo en una de esas frmulas para las que era tan genial El hombre
supera al hombre, el hombre supera infinitamente al hombre25. Si, el hombre supera al hombre lleva en si ms que un hombre.
Una experiencia ineludible
Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos as por
constitucin, me atrevera a decir Estamos construidos de este modo y no esta en
nuestra mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo
hemos pedido He conocido a una joven que no poda aceptar este tipo de imposicin. Podemos intentarlo todo por ignorar nuestra situacin constitutiva, limitndonos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa Villa con
esto me basta. Podemos ser escpticos e incluso decir que todo eso no es ms
que ilusin y que no tiene ningn sentido. Todas esas hiptesis son evidentemente
posibles. Sin embargo, nuestra situacin en el mundo sigue siendo una especie de
figura obligatoria, que permanece como una interpelacin dirigida a nuestra libertad. A nosotros nos corresponde darle sentido.
Libertad y responsabilidad
En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad
de nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofa debate hasta el
infinito acerca de la libertad del hombre, y ciertas posturas cientficas tienden a negarla. Hemos visto ya cmo muchas ciencias tratan de descomponer al hombre y
de reducirlo a puro objeto. Hay que constatar sin embargo que la vida personal y
social es imposible si no se presupone que el hombre es un ser libre. Cmo seran
posibles todos los contratos que unen a los hombres entre s, si no estuvieran fundados en un acuerdo verdaderamente libre? Para qu el ejercicio de la justicia si
los delincuentes estn todos predeterminados al delito o al crimen? Todos nosotros
reivindicamos nuestra propia libertad como el bien ms preciado. No admitimos la
coercin sino en los terrenos en los que el respeto a la libertad de los otros pone
freno a nuestra propia libertad. Se habla as de libertad poltica. Libertad es la
primera palabra del lema de la Repblica francesa: Libertad, igualdad, fraternidad.
Se habla tambin de libertad religiosa, es decir, de la ausencia de cualquier coercin, positiva o negativa, en la materia.
Pero, somos libres en el sentido filosfico o psicoanaltico del trmino? No es
nuestra libertad una mera ilusin de nuestra subjetividad, determinada de hecho por
todo un conjunto de factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofas
que lo afirman, aunque la mayor parte respetan este santuario que constituye a la
persona humana. Porque la libertad no es una cosa que se pueda identificar con el
escalpelo de nuestros anlisis objetivos La libertad habita en nosotros No podemos
aislarla y decir |Ah esta', como tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra libertad es original, o mejor originaria, o no es nada.
Estamos aqu en el ncleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de
nosotros un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de
nuestra propia libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener
en cuenta la postura que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos
negarla, pero lo haremos libremente.
Reconozcamos en nosotros, por lo dems, dos niveles de libertad Esta en primer
lugar lo que se conoce como el libre albedro, es decir, la facultad de elegir esto o lo
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R. ARON, Mmoires, Julliard, Pars 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).
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Quien deca en sntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido
la opcin adecuada, si no existen, en nada salgo perjudicado
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H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, Pars 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural,
Encuentro, Madrid 1991).
ID Sur les chemms de Dieu Cerf Pars 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Madrid 1993).
Ib 19 20.
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El mismo atesmo da testimonio de esta cuestin, a la que quiere responder negativamente El ateo (etimolgicamente, sin Dios) es el que est obligado a hablar
de Dios para negarlo. Lo que supone que este nombre tiene todava algn sentido
para l Es incluso digno de notar el que la denominacin de ateo no haya sido
sustituida todava por otra que no mencione el nombre de Dios Entre los ms ateos
sigue estando presente aun la cuestin de Dios.
Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de
la existencia de Dios. Esas pruebas no son ms que razonamientos que tratan de
traducir o de explicar de una manera u otra esta experiencia. Por lo dems, no puede ser de otro modo. Nuestros razonamientos nunca podrn atrapar a Dios como
una mariposa en una red Por eso es intil exponer aqu ese tipo de pruebas. Nosotros hemos ido al fundamento.
Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza,
con las que san Agustn da comienzo a sus celebres Confesiones Nos creaste, Seor, para ti y nuestro corazn andar siempre inquieto mientras no descanse en ti31.
Esta experiencia es universal
Estamos ya aqu en una reflexin propiamente cristiana Si y no. Si, porque la interpretacin de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aqu con un espritu cristiano y con trminos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de
absoluto que hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su
cultura. Las otras expresiones religiosas estn fundadas sobre la misma experiencia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo
un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso
acaparar de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descrita. Lo que sigue mostrara solo cmo la fe cristiana interpreta este deseo y que sentido le da Pero, remontndonos por esta comente que es la fe, nos hemos encontrado con la dimensin religiosa del hombre .32
CAPITULO 2: Que es creer
Que es creer La fe, veo ms o menos de que se trata, pero el acto de creer es
para mi bastante ms oscuro Tal era la cuestin que me planteaba un da un sacerdote Creer no es algo evidente para nadie, y menos an en la cultura del mundo
actual, en la que todos los creyentes viven una fe expuesta, y en la que los no
creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en claro, no solo respecto de la
fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen que interrogarse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una
rutina que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que signif ica este acto y sobre lo que puede justificarlo.
Creer y lo saber
Creer se opone a saber Esta es una forma original de relacin con un objeto de
conocimiento Se sabe a ciencia cierta, como se dice El objeto de la creencia se
muestra menos seguro, pertenece al orden de la conviccin intima, como para los
miembros de un jurado Pero entonces creer deja lugar todava a la duda Toda
nuestra ideologa contempornea confa en el saber, sobre todo en las ciencias, y
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se muestra reservada en lo tocante a la creencia, considerada inferior Esta pertenece al orden de la conviccin personal, es decir, de lo que no se discute, pero
tampoco puede compartirse.
Esta visin de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el creer es
algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de el En primer lugar, nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems Todo
lo que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la
base de la ciencia de sus maestros No esta en absoluto en condiciones de realizar
personalmente todas las verificaciones, indagaciones o experiencias cientficas que
le permitiran llegar a los mismos resultados Quizs un da, en la disciplina especifica que haya elegido, estar en condiciones de comprobar en detalle lo que hasta
entonces ha credo por la palabra de sus antiguos profesores Ocurre lo mismo con
las noticias que leemos en los peridicos, as como en nuestras relaciones cotidianas, en las que las noticias se difunden de boca en boca Sin duda hay que ser crticos en todos estos casos El periodista puede haber transformado subrepticiamente
la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero Sabemos que los medios de
comunicacin no dudan a veces en recurrir a la manipulacin de la opinin Sabemos tambin el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de
nuestro entorno, que aporta su coeficiente de exageracin en la transmisin de las
noticias Tenemos pues que ser prudentes y, en algunos casos, desconfiados.
Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es
algo tan grave en la vida social La franqueza es la primera forma de la honradez.
Vayamos todava ms lejos aun a riesgo de sorprender a ms de un lector, hay
que decir que la misma investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia
Que es una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los
fenmenos analizados?. El investigador elabora entonces un experimento para verificar su hiptesis, si el experimento fracasa, no por ello deja de ser instructivo significa que la hiptesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizs valga la
misma hiptesis corregida o revisada. En resumen: esta interpretacin credencial,
provisional sin duda, es el motor de la investigacin. Esta depende de una lgica de
la investigacin, que no es la misma que la lgica de la demostracin.
Esta dosis de creencia o de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los
resultados Escuchemos a ttulo de ancdota la experiencia del clebre matemtico
alemn Georg Cantor (1845-1918). Este haba descubierto un teorema matemtico
contrario a todo lo que haba tenido hasta entonces por verosmil. Y se lo envi a su
amigo y colega Dedekind, precisando: Lo que acabo de comunicarle es para m tan
inesperado, tan nuevo, que no lograr, por as decir, una cierta tranquilidad de espritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud.
Mientras no haya recibido su aprobacin, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo
creo33.
Notemos esa curiosa relacin entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe,
conoce su verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que
sea admitido por un colega matemtico, que representa para l a la sociedad de
los matemticos, cuya aprobacin espera. En su correspondencia, Cantor y Dedekind se refieren incluso a los artculos de fe de la teora de las multiplicidades34.
33
34
Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J.
CAVAILLS, Phosophe mathmatique, Hermann, Pars 1962,210-217.
Ib, 65.
40
Ib
Ib
41
apoya sobre un cierto nmero de valores que constituyen objeto de consenso, Libertad, igualdad, fraternidad, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres valores.
Por definicin, un valor no es una cosa Es una especie de utopa sobre la manera como debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, seguira siendo un
hombre Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un
acto de fe El dominio del saber permanece aqu inoperante El hombre es mucho
mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne, los juzga y les da un
sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de direccin, de intencin, estamos en el orden del creer.
De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusin el acto de creer es un
acto esencial de la condicin humana, un acto noble y autnticamente humano, y
no un acto vergonzoso Interviene en nuestra vida independientemente del creer
propiamente religioso. Querer prescindir de el no solo sera una contradiccin existencial, sino en cierto modo una prdida de sustancia con respecto a lo que somos.
Una nueva paradoja
La relacin del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva
paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun
cuando nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es
ya una manera de decidirse, la ms negativa, puesto que nos impide hacer la experiencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la eleccin de
una profesin, de una opcin de vida, de un compromiso personal al servicio de
alguna causa, de la decisin de contraer matrimonio, estamos condenados a decidirnos ms all de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero
somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y nosotros tambin quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u otro. Esto contradice nuestra bsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quiz esa
sea la razn de que hoy se est produciendo un retroceso ante la perspectiva de un
compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no podemos salir de esta situacin, como no podemos librarnos de nuestra sombra.
El creer religioso
Sigue siendo verdad que la forma ms visible del creer es el creer religioso. Este
se presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las instituciones del creer que son las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empuje 37,
se constata en cambio el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por las
creencias que proponen, a veces incluso inmorales, cuando acaparan vidamente
(aunque disimulndolo con hbiles tcnicas) los bienes de los fieles; peor an,
cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son un
triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversin del creer
degradado en credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La vuelta
salvaje de lo religioso corre el riesgo de hacernos retroceder peligrosamente.
Sera injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad, o
de otras perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la humanidad,
el creer religioso ha obtenido numerosos ttulos de nobleza Por no poner ms que
un ejemplo reciente, no ha sido l el que ha motivado el compromiso de la madre
Teresa con los ms necesitados. Es menester pues analizarlo en s mismo y en sus
mejores manifestaciones.
37
C B. SESBO, N'ayez pas peur!, DDB, Pars 1996, 22-53 (trad. esp., No tengis miedo!: los ministerios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998).
42
La gnesis de la fe religiosa
Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la gnesis de la fe religiosa. El ejemplo que tomaremos ser el de la fe juda, que conducir a la fe cristiana. El mismo anlisis ser vlido sin duda para el origen de otras religiones, no
pretendemos que la tradicin judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin
embargo, este es algo ms que un ejemplo, porque en cierta medida la fe es algo
especfico del judeocns-tianismo Toda actitud religiosa no supone necesariamente
la fe Algunos llegan incluso a oponer, exageradamente por lo dems, religin y fe.
Lo hacen en virtud de una concepcin peyorativa de la religin, entendida como la
pretensin del hombre de domesticar en provecho propio el mbito de lo sagrado.
En opinin del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la
fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encontrado personalmente, naci entre los antiguos hebreos. En este pequeo pueblo,
perdido en un rincn -escribe-, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la
fe38. El primer gran testigo de esta fe en la tradicin bblica es la figura de Abrahn,
que crey al Seor y el Seor le consider como un hombre justo (Gen 15,6) De
qu se trata?39.
La cuestin de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la existencia de Dios, que en cierto modo era ociosa en la poca. Poda por lo dems ser
muy ambigua, siendo representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes
mas o menos personificados, que dominaban al hombre. Los riesgos de magia e
idolatra eran grandes. Cuando los poderes eran mltiples, siempre dejaban en la
angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno.
El cambio de actitud operado por Abrahn consisti en aceptar una relacin de
tipo personal con un Dios que no poda sino ser nico Esta relacin comenz con la
confianza depositada en la palabra, esa llamada que haba escuchado Abrahn
crey con todo su ser en la promesa que haba recibido de Dios de hacer de el un
gran pueblo Pero para eso, tena que dejar su pas, su familia, la casa de su padre
(Gen 12,1-2), y partir hacia lo desconocido Su fe se desarrollo luego en una historia
de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial.
La verdadera cuestin de la fe invierte los trminos no se trata de creer que Dios
existe, sino de creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo se interesa
Dios por el hombre Puede intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien
Desde Abrahn, la fe ha respondido SI Tal fue la experiencia fundamental que dio
origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injerto la tradicin cristiana.
El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todava
nada de tcnico, pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios,
encontrar en el apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con el, apoyarse en el como en algo slido Dios es la solidez del hombre es el tema
de Dios roca de Israel (Sal 61,4) Dios dice as al hombre Si no creis, no podris
subsistir (Is 7,9) Esa fue la actitud de Abrahn, que se apoyo en Dios y se adhiri a
su designio hecho realidad en la historia Jess volver sobre el tema al final del
sermn del monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca y de la
38
39
G VAN DER LEEUW , La religin dans son essence el ses mamfestations, Payot, Pars 1970, 620
Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe,
doy por supuestos muchos datos que seguirn siendo problemticos para ciertos lectores Puede
Dios intervenir en nuestra historia' Que significa la afirmacin de que Dios habla al hombre' De
que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nuestra consideracin Por el momento, se trata de una descripcin de lo que envuelve la actitud de fe
43
casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en el respondiendo a sus expectativas
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahn, de Isaac y de
Jacob, el Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradicin bblica
son credos histricos, es decir, credos que enumeran como una letana las maravillas que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se
va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el
que Dios se ha manifestado as.
El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza
en Dios, espera y esperanza En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en el
pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11)
La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una
alianza Esta alianza es paradjica al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo,
aunque con vistas a la salvacin universal Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde
a su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la Ley La fe es siempre una respuesta a una iniciativa de alianza.
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico Los
evangelios son los libros de la fe en Jess.
Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por
el encuentro con una persona, la de Jess de Nazaret, y conlleva el momento de la
decisin de comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el
discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en el toda su confianza
Te seguir dondequiera que vayas Es legitimo un acto as cuando va dirigido a
un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos abusivos de
fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos
gurs, que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para
abreviar, que lo que Jess pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene derecho a pedir Solo ser legitimo por tanto si Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto 40). A travs de la
mediacin de su humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios.
Pero esta decisin comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensin de
una verdad relativa a la persona de Jess. Para creer en Jess, hay que creer tambin lo que dice Jess y creer que es quien pretende ser. Esta dimensin se hace
particularmente patente en el Evangelio de Juan, en el que el trmino creer tiene a
menudo el sentido de tener por verdadero, mientras que en Mateo, Marcos y Lucas, expresa ms bien el compromiso de poner la confianza en una persona. La fe
cristiana tiene pues un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que
vivi, muri y resucito de entre los muertos, y precisara su relacin con Dios.
Ms tarde san Agustn colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir,
creer en el sentido bblico y evanglico entregarse a Dios y confiarle el sentido de
40
44
nuestra vida, contar con l que es nuestra roca, poner en l nuestro destino en un
movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razn de que la
alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el ultimo corresponde
enteramente a la fe cristiana.
Creer es entrar en un dilogo
Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a
la triple iniciativa de Dios en su favor, la del Padre creador que esta en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y
sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas:
-
Este dilogo expresa muy bien quin ha tenido la primera palabra en esta
alianza. S, la primera palabra, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios
ha hablado primero. Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente
por s misma. Se trata de la difcil cuestin de la revelacin, sobre la que volveremos en un prximo captulo41. Retengamos por el momento que la fe cristiana se
inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo
ha hecho todo por su Hijo Jess, y que nos permite hacerlo todo en justa correspondencia. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre
puede otorgarle su fe.
Los ojos de la fe
Esta expresin procede de un telogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre
Rousselot, muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en
1915. Trataba l de analizar la psicologa de la fe y de justificarla, no slo ante la
razn, sino tambin ante el funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Trataba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se combina con las razones para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera siempre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los
indicios o seales que nos mueven a creer42.
Rousselot pone la comparacin de dos policas que trabajan en la investigacin
de un mismo crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas
pistas, uno descubre la identidad del criminal. El otro no descubre nada. Qu es lo
que los distingue? Una facultad de sntesis y de intuicin que permite al primero
41
42
Cfinfra, p 171-201
Su tesis era la siguiente: la fe da ojos para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay
que creer En un mismo acto concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creble, y por otra, la
confieso como verdadera Este acto es un paso, un transito Este punto, por lo dems, es lo que
hace tan difi cil todo dilogo entre el creyente y el no creyente. El filsofo Maurice Blondel (18611949) deca ya, por su parte, que hay que distinguir el uso de la razn antes y el uso de la razn
despus del acto de fe (M. BLONDEL, Lettre sur l'Apologtique, PUF, Pars 1956, 20 [trad. esp., Carta sobre apologtica, Univ. Deusto, Bilbao 1991]).
45
relacionar los indicios entre s y establecer una cadena coherente que conduce a la
conviccin de que fulano es el culpable. El segundo carece de esta facultad y no
avanza.
Ocurre lo mismo con el razonamiento del cientfico, que practica una especie de
crculo entre la hiptesis y la conclusin: El indicio es realmente causa del asentimiento que se da a la conclusin, y es sin embargo la conclusin que se percibe la
que aclara el indicio43 y le da sentido. Se trata en efecto de un crculo, puesto que
el indicio da lugar a la conviccin y, sin embargo, es la conviccin la que da sentido
al indicio. Pero no es un crculo vicioso. Por lo dems, todo el desarrollo contemporneo de la reflexin sobre el conocimiento humano, considerado no desde el
punto de vista de su configuracin lgica, sino desde el punto de vista de su gnesis concreta, ha venido a confirmar esta observacin de Rousselot44.
Ocurre tambin as, analgicamente, con el acto de fe. Pero, qu es lo que juega aqu el papel de la intuicin sinttica que concluye ms all de los indicios y proclama: Eureka, lo encontr!? Una disposicin interior, hecha de inteligencia y de
libertad y en la que la doctrina cristiana ve tambin un don de Dios, lo que se llama
en el lenguaje clsico la gracia.
He aqu un ejemplo caracterstico que me viene de una breve experiencia como
capelln de prisin. Un preso, alojado en la enfermera, me pide que vaya a verlo y
me dice: Tengo 78 aos y me quedan todava tres aos de prisin. No s adems
si vivir para cumplirlos. He hecho tales cosas en mi vida que siempre me he dicho:
si Dios existe, no puede perdonarme. Pero el otro da me enter de que la religiosa
que atiende la enfermera lleva aqu, como prisionera voluntaria en cierto modo,
ms de quince aos. Esto no es simplemente humano. Esto quiere decir que Dios
existe y que puede perdonarme. Este anciano peda el bautismo.
Se dir que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusin sacada. Estamos en el caso de la fe del sencillo, donde la dimensin intelectual es
limitada. Pero, no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a todos, tanto a los ms humildes como a los ms sabios? El elitismo de una fe reservada a los doctos sera intolerable. Por detrs de esta apertura a la fe, haban
sucedido cosas muy graves. Este hombre haba cado en una especie de desesperacin respecto de s mismo y no poda escapar de su objecin: de todas maneras,
aunque Dios exista, para m todo est perdido. Todo giraba en torno a este punto.
Sin embargo, a travs de la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica,
ve la respuesta a su principal objecin: Dios se interesa por m, yo existo para l,
por tanto puede perdonarme. No veamos aqu adhesin alguna a todo el contenido
de la fe cristiana, que l ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia
concreta que lo libera de su obstculo fundamental y lo abre a un Dios que puede
perdonarlo.
Certeza y libertad de la fe
Segn la enseanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece,
sin embargo, que hubiera una contradiccin entre ambas cosas. Por una parte,
cuanto ms cierta es una realidad menos libre parece ser. Soy acaso libre de negar que 2 y 2 son 4 (por lo menos en geometra euclidiana!)? Por otra parte, cuanto
43
44
46
Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneci voluntariamente como vicario en Saint-Augustin hasta su muerte, enseando historia de la Iglesia, predicando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del siglo XIX, conoci a Vctor
Duruy y a Lit-tre, y ejerci su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y
Bremond Sigui siendo hasta su muerte acompaante y guia espiritual de Charles de Foucauld
47
de que quiz esta religin no sea absurda. Acude entonces con frecuencia a la iglesia de Saint-Augustin para hacer esta extraa oracin Dios mo, si exists, haced
que os conozca. Busca entonces un padre espiritual y con este fin se presenta al
confesionario del abate Huvehn. Este cura vena siendo testigo silencioso de sus
pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gustara que lo iluminara acerca de Dios y la religin. Apenas entablado el dilogo, el
abate le dice. Pngase de rodillas y confisese. Charles obedece y el abate lo enva
a comulgar inmediatamente despus. El incidente debe ser bien interpretado.
Huvehn, hombre de gran discernimiento, no cay en la actitud voluntansta anteriormente criticada Comprendi cul era la bsqueda de aquel joven posedo por una
vacilacin fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo
seguir viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdn. El confesor
no hace sino ayudar a Charles a cristalizar en l el camino emprendido. No ha hecho
de la fe un requisito de la confesin. Ser en la experiencia del beneficio de esta
donde podr aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre: Desde el momento en que
cre que haba un Dios, comprend que no poda hacer otra cosa sino vivir para l.
Eso no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana: Yo, que
tanto haba dudado, no lo cre todo en un da. La labor interior prosigue lentamente.
El rayo de la confesin es la culminacin de un largo proceso 46. La continuacin lo
llevar, en una bsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges
a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset.
La libertad religiosa
Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la libertad religiosa47. Este terreno es tan ntimo, tan profundo, que no puede ser objeto de ningn tipo de coercin, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede
obligar a actuar en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto
religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que acte en conformidad con su conciencia y su religin dentro de ciertos lmites. Estos lmites son
simplemente los del bien comn, la moralidad y la paz pblica, y los del respeto
debido a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, despus de fuertes debates, consider que esta toma de posicin tiene su fundamento en la dignidad de la
conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad objetiva que el catolicismo
reivindica para su fe. La apologtica catlica haba dicho durante mucho tiempo
que slo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este principio, el
catolicismo reivindicaba la libertad de culto para l, pero no para las otras confesiones y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera
que sea su religin o su no religin.
Hay que ver en esto una aceptacin del relativismo, segn el cual todas las religiones vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la conciencia humana, sus derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalienable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera en que cada uno usa de este
derecho, ya sea eligiendo una religin determinada, ya sea rechazando toda religin o profesando el atesmo.
46
47
Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, Pars 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33
(trad. esp, Vida de Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Fou4.
cauld, Herder, Barcelona 1988
CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa.
48
49
Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es menos gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos factores derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi
ambiente social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de
Dios. La cuestin decisiva est en saber si yo estoy seriamente abierto a la
bsqueda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y
se inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos, pero, como todo dilogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos.
Continuamente hay que reanudarlo y mantenerlo. La gran oracin de Newman
(1801-1890) consista en pedir no pecar nunca contra la verdad. Por otro lado,
toda respuesta de fe est condicionada por la realidad religiosa del pas en el que
se vive.
Fe y violencia
Hay algo ms grave en la cultura del mundo contemporneo. Estamos tan afectados por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judos e
incluso cristianos, que estamos tentados a considerar toda religin como un factor
de violencia. Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la violencia entre los pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos
irrestaables a lo largo de generaciones mantienen como smbolo, o etiqueta, la
apelacin a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los
casos extremos, se llega a la pretensin de matar en nombre de Dios o para darle
gloria.
La acusacin es gravsima y ha de ser tomada muy en serio por todos los creyentes. Es un caso en el que podra aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi
pessima, La corrupcin del mejor es lo peor. Se trata aqu de una perversin del
sentido de lo sagrado. Lo sagrado es una expresin del absoluto en nuestras vidas.
Es un mbito en el que slo caben el respeto y la adoracin. Es entonces tentador
identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una guerra santa
y oponer la propia religin, como la nica justa, a todas las dems. Es entonces
cuando lo sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurri con las
guerras de religin en la Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo
hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto evidentemente es injustificable
y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se pretende verdadero, no
puede sino ensear el amor, el perdn y la reconciliacin.
La primera respuesta a la objecin es pues reconocer, con espritu de arrepentimiento, los actos de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi
religin, por mi confesin cristiana. La Iglesia catlica, por su parte, ha pronunciado
desde el Vaticano II palabras alentadoras en este sentido. Por este camino est
creciendo y crecer an ms en el futuro.
La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expresin del pecado del hombre, que se manifiesta en violencias anlogas por otras
muchas razones. Si una religin pretende justificar la violencia en nombre de su
propio mensaje, hay que decir entonces muy claramente que ese mensaje, o la
parte de ese mensaje que contiene dicha invitacin a la violencia, no puede en
ningn caso provenir de Dios.
Razones para no creer
He tratado de mostrar las razones para creer; pero, no hay igualmente razones
para no creer? Andr Compte-Sponville, reconocido como prximo a la tradicin
50
cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios, enumera tres razones en un artculo de revista49. Mi primera reaccin es pensar, con l por lo dems,
que hay bastantes ms de tres.
Su primera razn es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la ms radical y
ser menester volver sobre ella en los captulos siguientes50. La segunda es la mediocridad del conjunto de los hombres, ms bien ridculos que malos. La tercera,
ms sorprendente pero ms grave, es que la fe en Dios y la religin corresponden
demasiado exactamente con nuestros ms fuertes deseos, que son no morir y ser
amados. Es una razn para desconfiar una creencia que corresponde tan bien a
nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para satisfacernos, para consolarnos Es la definicin de la ilusin.
No he cado yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo
fundamental que anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando all el
origen de nuestra nocin de Dios No nos topamos aqu con la famosa formula de
Renn El deseo crea generalmente su objeto? Esta fue la gran objecin del siglo
XIX, en particular con Feuerbach y Marx, y luego con Freud La respuesta dada por
nosotros era que la nada no funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta
dinmica abierta al infinito de Dios Es suficiente para convencerse No se trata de
un razonamiento sobradamente abstracto? Reconozcamos en cualquier caso que
esta concordancia profunda entre nuestro deseo y lo que propone la fe cristiana es
inquietante e invita a la reflexin. Esta fe posee por tanto una racionalidad. Por otro
lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada puede explicar el origen de tales
deseos y del deseo de Dios. Tanto el no creyente como el creyente se topan con el
mismo misterio.
Esa es la razn de que haya dicho igualmente que hay aqu una opcin libre que
es menester tomar Espritus egregios han tomado una decisin en un sentido o en
otro Es sorprendente que la cuestin mas radical de la verdad dependa de este
modo de una opcin Pero hemos visto ya la vinculacin existente entre verdad y
libertad, y la significacin de este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no
se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cuestin de la verdad de cara a la existencia humana.
Breve balance
Ninguna reflexin, ninguna demostracin, puede conferir a otro la fe No espero
por tanto que ningn lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha convencido Lo que he querido mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un
acto humano, con todos sus derechos de ciudadana Se adecua a nuestra condicin humana, que no nos permite escapar a la necesidad de creer en casi todos los
terrenos.
He tratado a continuacin de describir lo mejor que he podido el acto religioso de
creer, tal como se expresa en la tradicin judeocristiana, con el fin de mostrar su
complejidad, pero tambin su riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto,
enteramente justificable por lo que a la razn se refiere, es una experiencia humana
fundamental y fruto de un encuentro, hecho de gracia y de libertad. Todo no est
dicho, por supuesto, y en las pginas que siguen nos esforzaremos por aclarar tanto la significacin como el contenido de la fe.
49
50
A. COMPTE-SPONVILLE, mpact mdecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252
Cfr. Infra p. 203-252
51
H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, Pars 1983 9 (trad esp, Por los caminos de Dios Encuentro, Madrid 1993).
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El lenguaje de la poesa
Esto nos introduce en el lenguaje de la poesa. Es propio del poeta darle una calidad particular al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio
de un sutil juego de palabras, un sentimiento particular o tratando de esbozar un
cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras dentro del campo del lenguaje
usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son portadoras, trasladarlas
por analoga a otros terrenos y crear as una imagen Estas palabras simbolizan de
manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o trivial La poesa quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar
sentimientos o impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir
La poesa se sirve de las imgenes de manera privilegiada. Tiene incluso derecho a retorcer el lenguaje ordinario en figuras de estilo que transforman el uso de
las palabras. Pero una imagen debe seguir su propia coherencia. Si no, cae en lo
ridculo. El parlamentario que dijo en una ocasin: El carro del Estado navega sobre un volcn, mereci sin duda las guasas por la incoherencia de sus imgenes.
Un carro no navega, y si lo hiciera, sera por el mar, y no sobre un volcn.
Todo esto muestra que existen mbitos de la experiencia humana a los que no
se puede acceder con trminos completamente adecuados. Se realiza entonces
una transposicin de trminos pertenecientes a otros mbitos. En literatura, esto se
conoce como metfora.
Cuanto ms se entra en el terreno de la interioridad, de la afectividad, del arte y
de las relaciones humanas, es decir, de realidades que no son directamente representables, ms se abandona el lenguaje inmediato que nos permite designar las
cosas. Cuanto ms entramos en el terreno del sentido profundo de nuestra existencia, ms nos topamos con esta dificultad. Lo que el lenguaje trivial no puede entonces decir, hay que manifestarlo por medio de la convergencia de expresiones
analgicas. Cada una de ellas por s sola es inadecuada, pero todas juntas orientan
hacia un punto de fuga que corresponde a nuestra intencin.
II.- EL LENGUAJE DE LA FE: UN CASO NICO
Fijmonos ahora en el lenguaje, o ms bien, los lenguajes que la Biblia utiliza para hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aqu, no en el
terreno de la ciencia o de la tcnica, sino en el de las relaciones del hombre con
Dios. Se entiende entonces por qu el lenguaje religioso se sirve a menudo de la
poesa, a la que con tanta frecuencia se recurre en la Biblia. Pensemos por ejemplo
en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaas, nacido hacia el 765 a.C. y
que ejerci su ministerio en tiempos de los reyes Ozas, Ajaz y Ezequas 52, es reconocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su
estilo, su uso de asonancias y metforas y la novedad de sus imgenes.
Pero el lenguaje de la fe sale de los lmites de la poesa y presenta un caso enteramente particular, nico en su gnero. Nuestro lenguaje, en efecto, se ha ido formando progresivamente, desde el origen de los tiempos, a partir de nuestra experiencia del mundo, y del mundo finito. Fue necesario nombrar los objetos, mantener
relaciones con los otros, y luego dar cuerpo a las ideas.
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El virgen, vivaz y bello hoy vas a lastimarnos con un aleteo ebrio este lago duro olvidado que
mantine bajo la escarcha el transparente glaciar de vuelos que no han huido? (Primre cuarteto de
un soneto de S. Mallarm, titulado El Cisne ( Oeuvers completes 1, Posies, Flamario, Pars
1983,308).
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decimos contienen elementos de verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con
el error. Asimismo, existen diferentes niveles de verdad. La experiencia sensible
nos muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad en un primer nivel.
Hay que pasar a otro nivel de reflexin y de conocimiento para descubrir que la
tierra gira alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observacin
para pasar de uno a otro. La geometra euclidiana sigue siendo verdadera, aun
cuando sus postulados sean superados en otras concepciones del espacio y del
tiempo.
Hay en fin alvolos diferentes de verdad: la verdad cientfica es uno de ellos; la
verdad potica es otro. Una afirmacin puede ser perfectamente verdadera en un
mbito y no en otro.
La verdad religiosa constituye un alvolo original de verdad. Siempre se expresa
de manera ms o menos torpe. Por eso su expresin tiene siempre necesidad de
perfeccionarse y afinarse. Pero un lenguaje muy ingenuo puede tener un contenido
que no lo es en absoluto.
Las intervenciones de Dios en el mundo
Hablar de Dios, al que no vemos y del que no tenemos ninguna representacin,
simplemente porque l es el Totalmente Otro, es ya muy difcil. Pero, cmo hablar
de las intervenciones de Dios en nuestro mundo? Porque tal es el primer objeto de
toda religin que pretenda apoyarse en una revelacin 54. Cmo hablar del encuentro entre el Absoluto y la realidad concreta de lo que se desarrolla en nuestro
espacio y nuestro tiempo (es decir, la contingencia emprica de nuestro mundo)?
Cmo hacer hablar a Dios?55. Cmo hablar de la creacin y del fin de los tiempos? Cmo hablar de esta afirmacin paradjica de la fe cristiana: el Hijo de Dios
se ha hecho hombre?56.
Observemos inmediatamente que estas cuestiones se refieren a dos casos sensiblemente diferentes. El caso del principio del mundo y del final de los tiempos,
respecto de los cuales, por hiptesis, no disponemos de ninguna informacin histrica; y el caso de las intervenciones de Dios en el corazn de la historia, que nos
han sido transmitidas por testigos, en particular la vida, la muerte y la resurreccin
de Jess.
El caso del comienzo
Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por
hiptesis, no poda haber ningn testigo dela creacin del mundo, antes de la creacin del hombre Nadie piensa tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya
de la escritura para dar cuenta de estos acontecimientos primigenios El lenguaje y
la escritura se desarrollaron mucho despus Solo con el transcurso del tiempo los
hombres se plantearon la cuestin del comienzo del mundo, lo que es por lo dems
signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se
trataba por tanto para ellos de hablar de un acontecimiento del que no haba ningn
testigo ni ninguna tradicin histrica.
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El conjunto de las religiones antiguas de Oriente Medio atribua espontneamente el comienzo del mundo a un poder superior y trascendente Para hablar de el, no
tenan mas que una solucin proponer un cuento o un relato que, sirvindose por
supuesto de los datos de observacin del cosmos de que disponan, no pretenda
tener valor cientfico o histrico en el sentido moderno de estos trminos Pero
transmita una serie de enseanzas de naturaleza religiosa sobre este origen A tales cuentos o relatos se les suele llamar, en el lenguaje de la ciencia de las religiones, mitos.
Este termino es ambiguo, porque en nuestra cultura conlleva un aspecto peyorativo El mito es algo que se inventa, que no tiene consistencia, que no tiene nada
que ver con la realidad -se habla asi de un mitomano-, en definitiva, pura ficcin
Este juicio global es injusto, porque aunque el mito no pretenda en modo alguno
ofrecer una fotografa de la realidad emprica, tiene su propia verdad
Por ejemplo, las fbulas de La Fontame no pretenden contar historias verdaderas, tanto mas cuanto que suelen hacer hablar a los animales Por eso son mitos, en
el sentido etimolgico del termino, puesto que se denominaban mythos las fbulas
de Esopo, el predecesor griego de La Fontaine Pero la fbula pretende ofrecer una
enseanza sobre un aspecto del comportamiento de los hombres y advertir sobre lo
justo y lo injusto Empieza -o termina- con una moraleja La razn del mas fuerte es
siempre la mejor, como enseguida vamos a mostrar As comienza la celebre fbula
del lobo y el cordero Y la del cuervo y el zorro termina as Sabed que todo adulador
vive a expensas de quien lo escucha.
Hay pues una verdad de la fbula o del mito, pero esta verdad pertenece al orden de la enseanza moral y social. Un relato imaginario puede ser tambin portador de una verdad religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la moral a la religin. El trmino de mito ha venido as a designar los relatos concernientes a la historia de los hechos de los seres sobrenaturales, segn Mircea Eliade,
gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de una historia sagrada,
que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del mundo que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es
en el que hay que interrogar los relatos bblicos del comienzo.
La naturaleza de los relatos bblicos del comienzo
Son mitos de este orden los relatos de la creacin y de la cada que hay en la
Biblia? Fundamentalmente s: recogen la intervencin libre de Dios en el comienzo
absoluto del mundo, con un acto de creacin; son reveladores de un proyecto de
Dios para este mundo. Dan as un sentido a la vida de los hombres. Evidentemente,
no son relatos histricos en el sentido propio del trmino, ya que pretenden contar
lo que ningn espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado del hombre con
barro, la presencia de dos rboles y de cuatro ros, la serpiente tentadora, son rasgos mticos presentes en los relatos mesopotmicos. El relato bblico est marcado
claramente por el contexto religioso de la poca en que se elabor. Por tanto, no
hay que buscar nada en estos relatos desde el punto de vista de la historia de los
acontecimientos. Pero s, y mucho, respecto de su significacin. Se habla a propsito de ellos de un gnero literario original.
El mito tiene como carcter general el inscribirse en un tiempo convencional, que
no tiene nada que ver con el tiempo csmico real. Es el tiempo del rase una
vez..., de nuestros cuentos de nios. Eso es lo que ocurre en el Gnesis. Igualmente, el tiempo de la creacin est vinculado a un lugar, el paraso, del que el
hombre y la mujer sern expulsados tras la cada. En nombre incluso de la solidari-
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60
S W EINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, Pars 1978 (trad esp , Los tres prime12
ros minutos del universo, Alianza, Madrid 1994 ), citado por P GIBERT , o c , 58.
P GIBERT , O C , 58-59.
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cuestin del parentesco entre el espritu mtico y el espritu cientfico la que hay que
plantear aqu, a riesgo de chocar una vez ms con los cientficos61.
El fin de los tiempos
Lo dicho del comienzo vale tambin para el fin. A la hora de hablar del fin, no
disponemos, como es evidente, de ninguna representacin. El fin de los tiempos no
est ah, y los cientficos discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin.
Hablando en trminos humanos, la Biblia propone argumentos algo convencionales
y que tienen una dimensin mtica. Pero, al igual que con el principio, articula estos
argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los sita en un ms all,
sino en nuestro aqu espacio-temporal. Se trata del punto omega de la historia,
momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro
mundo en otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenificaciones son muy difciles de entender para nosotros, ya que tienen una dimensin
apocalptica y describen una serie de calamidades que se abaten sobre la humanidad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha agudeza para descodificarlos62.
El Absoluto interviniendo en la historia las teofanas
Pero la Biblia nos describe tambin la intervencin de Dios en el tiempo de la historia Ya en el Antiguo Testamento, Dios interviene a menudo en favor de su pueblo
por medio de palabras y obras Pero, como transmitir palabras atribuidas a Dios
Por supuesto, se trata siempre de palabras humanas, comprensibles para los hombres Hay por tanto cdigos de lenguaje que indican que tales o cuales palabras son
atribuidas a Dios El mas frecuente es el de la teofana (es decir, la manifestacin de
Dios).
Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofana como lenguaje Estn tomados del mundo de representaciones de la poca de los redactores y tienen por objetivo evocar al mismo tiempo la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de
la que es seor, como un organista que sabe extraer del rgano los acordes deseados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor.
En las teofanas hay truenos y tormentas, o por el contrario el murmullo de una
brisa suave, una nube que cubre un lugar o un santuario, un estremecimiento de la
naturaleza, la presencia de ngeles, la aparicin de Dios en fin, sea en forma de
una voz solo, sea en forma de una figura humana misteriosa, mas o menos revestida de gloria La teofana mas importante del Antiguo Testamento es evidentemente
la del Sina, en la cual Moiss recibe las tablas de la Ley En ella se muestra que la
trascendencia absoluta de Dios no es incompatible con el encuentro y el verdadero
dialogo con los hombres.
El Nuevo Testamento tiene tambin sus teofanas. Los ngeles en el cielo anuncian el nacimiento de Jess de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el momento del bautismo de Jess, autentificando su misin delante de los hombres La
misma voz se deja or tambin en el momento de la transfiguracin, con el signo de
la nube El temblor de tierra que acompaa a la muerte de Jess en Mateo es un
signo de tipo teofnico.
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Ib , 64.
Sobre esta decodificacin , cf infra, pp 607-609 y 613-615.
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Solo nos ocupamos aqu de la resurreccin por lo que respecta al lenguaje, volveremos a ocuparnos de ella en cuanto tal en el capitulo14, infra pp 349-379.
61
dnde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de un lenguaje autnticamente humano.
Lo especfico de esta manifestacin de Dios est en apelar relativamente poco a
los signos divinos. No obstante, era inevitable que algunos signos propiamente divinos se ofrecieran como confirmacin por parte de Dios de la autenticidad de la misin de su enviado. Pero vienen como complemento de la revelacin de Jess, realizada segn el lenguaje de la existencia humana Ya nos hemos encontrado con
ellos, en particular el signo capital de la resurreccin
III.- LENGUAJE RELIGIOSO Y LENGUAJE UNIVERSAL
He evocado aqu el difcil problema de un lenguaje humano y limitado que, no
obstante, tiene que hablar del Absoluto, de lo Ilimitado, en definitiva, de Dios y de
sus intervenciones en la historia. Pero he dejado de lado otro problema, menos terrible aparentemente y sin embargo muy complejo el de la diversidad de las culturas y la universalidad del lenguaje religioso. Todo lenguaje es inevitablemente particular, se inscribe en el tiempo y el espacio de una historia y de una cultura, a pesar de lo cual el lenguaje religioso que habla de Dios pretende dirigirse a todos.
Tiene una pretensin universal y, en principio, debe ser comprensible para todos.
El lenguaje, vehculo de una comunicacin universal
Este punto es hoy objeto de mltiples debates Algunos llegan a decir incluso que
las culturas son hasta tal punto hermticas unas respecto de otras, que ciertos conceptos elaborados por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirmacin equivaldra a decir que en la tierra hay dos o mas categoras de hombres, que,
en definitiva, son tan diferentes que no pueden comunicarse entre si acerca de lo
esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es rechazada por el hecho
de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos comunicamos
sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se
comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse. Los campos de
la poltica, la economa y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad de
todos los hombres para comunicarse sin fronteras. En todo el mundo nos servimos
de los mismos ordenadores y a travs de ellos nos comunicamos.
Por lo que respecta a la cultura, todo es traducible de manera ms o menos laboriosa, y as vemos como muchos japoneses o chinos se convierten en especialistas
en literaturas o artes europeas. La investigacin filosfica puede tambin comunicarse de una cultura a otra. No se ve entonces por que, en el terreno religioso, tenga que haber fronteras infranqueables, dado que la condicin humana es la misma
para todos. Si algn da llegan a aparecer extraterrestres, el nico verdadero problema ser saber si podemos comunicarnos con ellos. Si es as, podremos decir
que son verdaderamente hombres, aunque tengan una antena en la nariz.
Culturas particulares y alcance universal
Una vez asentado esto, es menester reconocer el peso de la diversidad de las
culturas, de la cual la multiplicidad lingstica es un aspecto esencial. La sintaxis
vara de unas lenguas a otras. El uso de los tiempos gramaticales remite a concepciones diferentes del tiempo. La fijacin de la realidad por medio de las palabras no
siempre se corresponde. El juego de los sinnimos y de los homnimos, delfn*
puede designar tanto al hijo del rey como a un mamfero marino) es diferente, lo que
hace que los juegos de palabras sean directamente intraducibles. Una lengua dispondr de un trmino preciso para designar una idea que faltara totalmente en otra.
62
En ingles, por ejemplo, hay una misma palabra para decir consejo y concilio:
counc; slo el contexto disipa la ambigedad O bien la misma idea se expresa por
medio de contrarios.
Por ejemplo, los alemanes, en lo tocante a los transformadores elctricos, usan
la advertencia Lebensgefahr (peligro de vida), es decir, peligro para la vida, donde
nosotros dinamos peligro de muerte. El lenguaje es aparentemente contrario y, sin
embargo, la idea es la misma. Asimismo, el funcionamiento de los artculos es propio en cada lengua, habiendo algunas en las que ni siquiera existen los artculos.
Se podran multiplicar las observaciones de este tipo. Las lenguas humanas se han
ido constituyendo con una infinidad de particularidades. Pero siempre mantienen un
alcance universal, es decir, que lo que yo digo hoy aqu ha de poder ser entendido
siempre y en todas partes.
De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las palabras de las que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea
siempre y en todas partes El problema de la traduccin, no slo de la traduccin
de una lengua a otra, sino tambin de la transposicin cultural de un universo de
significacin a otro, resulta por tanto esencial.
La transmisin de la fe: el lenguaje de la Biblia
Ocurre exactamente as en lo que concierne al lenguaje religioso y la transmisin
de la fe. Todo movimiento religioso parte de un lugar y un tiempo, y se encuentra
condicionado por su lenguaje original. La Biblia usa el lenguaje de los pueblos antiguos de la cuenca mediterrnea. Es expresin de un mundo cultural muy concreto:
el de los antiguos hebreos. De ah nuestra dificultad para entender ciertos trminos,
ciertas ideas y representaciones, ciertas maneras de hablar tambin. Este es el
origen de las dificultades de interpretacin de los textos bblicos. Es manifiesto que
no nos encontramos en el mismo nivel. Esto explica que, para desentraar el sentido de los textos, los intrpretes (los exgetas) hayan tenido que desarrollar un
trabajo gigantesco, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Esto se refiere al Antiguo
y al Nuevo Testamento. Cuntos textos evanglicos o pasajes de las cartas de
Pablo parecen oscuros en una primera lectura! Esa es la razn de que la lectura
bblica en las iglesias vaya normalmente acompaada por un comentario, cuya finalidad es explicar el sentido del pasaje. El comentario traduce el texto en trminos
actuales.
Esto no facilita las cosas. Pero, cmo hacer si no? El profeta, es decir, el que
cree deber comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar
a esta ley. Jess tampoco escapa a ella: habla en la lengua y segn el lenguaje de
sus contemporneos. Hasta cierto punto tenemos que atenernos a las palabras que
l emple, porque toda traduccin corre el riesgo de dejar escapar parte del sentido. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser continuamente
confrontadas con el original.
Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposicin del lenguaje de nuestra existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la
Biblia. Pero esta efecta otra transposicin: retoma los trminos clave del lenguaje
religioso de su tiempo, pero en muchos casos inyecta en estas palabras un sentido
nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelacin juda y cristiana. La revelacin de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en trminos humanos,
pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias.
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Por eso adopta las palabras clsicas pero modifica, yo dira que convierte, su
sentido. La Biblia habla de sacrificio; pero el trmino es objeto de una verdadera
conversin y de una espiritualizacin que lo purifica de connotaciones inaceptables,
en particular cuando se afirma que la muerte de Jess fue un sacrificio16. El grave
peligro est aqu en tomar las palabras, no ya en su sentido bblico, sino en el de los
arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra mentalidad.
Entre los textos bblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran
distancia cultural. Todava tenemos que reconocer que Jerusaln y Atenas son los
orgenes de la cultura que hemos heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un
indio, un chino o un japons, por no poner ms que ejemplos asiticos. El problema
de la traduccin del mensaje cristiano a sus usos se hace entonces infinitamente
ms complejo.
Lenguaje de la Biblia y lenguaje de la Iglesia
Pero al lado del lenguaje de la Biblia est el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan
mucho de ser idnticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una primera traduccin de las lenguas hebrea y semita a la lengua griega y, ms tarde, latina.
Es sabido que la gran expansin del cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterrneo, griego y latino. Es algo que se observa ya desde la redaccin del Nuevo Testamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en l vemos rasgos de la cultura
griega que se introducen en un pensamiento de tipo judo. Con el tiempo, los paganos convertidos al cristianismo sern infinitamente ms numerosos que los cristianos procedentes del judasmo. Y espontneamente tratarn de traducir a su cultura y a su lengua las grandes afirmaciones de la fe cristiana.
Este movimiento cristalizara a lo largo de los siglos IV y V con la reunin de los
primeros grandes concilios El problema ser entonces encontrar los trminos griegos capaces de traducir exactamente la afirmacin bblica de que Jess es Seor
e Hijo de Dios Porque toda traduccin es una interpretacin, y haba vanas traducciones en pugna La afirmacin cristiana de la encarnacin planteaba dificultades a la razn filosfica griega Al hacerla entrar en los esquemas griegos, haba
vanas maneras de entenderla64.
Es lo que ocurra con la interpretacin de la fe Pero una vez mas, tampoco haba
aqu un termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmacin cristiana
Solo a travs de un largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando progresivamente los trminos necesarios, siendo luego confirmados por la autoridad
de los concilios El empleo de tales trminos conllevaba inevitablemente el rechazo
de otras interpretaciones que suponan una grave merma en la significacin de las
palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque los
hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve
como a travs de ellos se iba imponiendo una justa interpretacin de la fe cristiana.
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En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un es decir con relacin a las afirmaciones bblicas Cuando uno dice es decir en el curso de una conversacin, no pretende afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresndola con otras palabras, o sea, traducindola para hacerla mas clara Las primeras
declaraciones conciliares revelan la intencin de poner en correspondencia la afirmacin bblica o evanglica con las expresiones tomadas del lenguaje griego, y
luego latino, para decir lo mismo.
El problema de la inculturacin
Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la inculturacin La inculturacin es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y
se apropia el mensaje cristiano, expresndolo con sus propias palabras, vivindolo
en el contexto de sus propias costumbres, creando una liturgia adaptada a su temperamento y a sus tradiciones artsticas, etc. Esta inculturacin, por lo dems, no
puede realizarse sin una cierta forma de conversin que le permita abrirse a los
datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los primeros
siglos fue la primera inculturacin del mensaje cristiano, en el mundo griego primero
y luego en el mundo latino, quizs la nica verdaderamente lograda.
Aqu esta sin duda la fuente del malestar actual en relacin con el lenguaje de la
fe A lo largo de las distintas pocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el
esfuerzo de actualizacin y de modernizacin del lenguaje cristiano ha sido insuficiente No ha seguido suficientemente la evolucin de la civilizacin Las palabras de
las que este se sirve se han visto marginadas, perdiendo su conexin real con el
lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones Insensiblemente, las
cosas de la fe se han ido haciendo extraas a nuestro mundo, porque se han apartado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propsito
de realidades profanas, para bien o para mal.
A un libro pretendidamente fundamental en un campo se le llamara la biblia de
A una disposicin de apertura espiritual se la llamara actitud ecumnica La palabra dogma evocara un a priori ideolgico cuya discusin es inadmisible para sus
partidarios Una disputa terica y sin inters, empeada en partir un pelo por la mitad y que parece sin sentido, ser tachada de disquisicin teolgica. Pero todas
estas expresiones apenas contienen ya nada del sentido cristiano de estos trminos.
El caso es an ms delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes
movimientos misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se export
espontneamente el modelo cultural occidental y su vocabulario a regiones en las
que se trataba de implantar la fe y de edificar de nuevo la Iglesia. La cuestin de la
apertura cultural se plante ciertamente en algunos lugares, por ejemplo en el siglo
XVII con la cuestin de saber si ciertos ritos, en particular funerarios, practicados
por los chinos o los hindes eran o no compatibles con el cristianismo.
En la mayora de los casos se resolvi de manera demasiado negativa. Esa es la
razn de que la Iglesia se enfrente hoy, en un mbito mundial, en los pases de
vieja civilizacin cristiana, y ms an en las Iglesias de los antiguos pases de misin, con tremendos problemas de inculturacin que afectan a las afirmaciones ms
fundamentales de la fe.
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Pero, cmo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser
bueno, ante la inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda
el obstculo ms grave de toda fe en Dios. Esta objecin ha adquirido recientemente una fuerza excepcional ante los horrores del siglo XX: guerras mundiales, genocidios diversos, si se puede utilizar expresin tan trivial para una realidad tan
trgica. Dnde est Dios en todo esto? Si Dios existe, cmo puede permitir tales
cosas? Acaso es un eterno Nern? Un tema difundido hoy es el de pensar a Dios
despus de Auschwitz -Auschwitz como smbolo de todos los horrores- (ce. 8 y 9).
CAPTULO 4: Dios y sus imgenes en nuestro tiempo
Muchos de nuestros contemporneos no se encuentran cmodos con Dios. Somos los herederos del gran movimiento hacia el atesmo que ha recorrido los tiempos modernos. Hoy el atesmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del
siglo XX, ni siquiera triunfante, como a mediados del mismo. Pero sigue estando
ah, en formas ms modestas, y se transforma en olvido y en ausencia. Creyentes o
no, todos estamos impregnados en alguna medida de agnosticismo. Algunos han
tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en otros Dios sigue
presente como un fondo de inquietud.
Se prolonga as un contencioso permanente entre Dios y los hombres. La Biblia
nos dice que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza. Voltaire contesta: El
hombre se lo ha devuelto bien. La humorada encierra una buena parte de verdad.
Nuestras imgenes de Dios no son inocentes. Espontneamente nos hacemos de
Dios una imagen caricaturesca que, por contraste, nos permita rechazarla.
Tratemos de analizar estos fenmenos de rechazo, de ausencia o de proyeccin
(en este captulo) antes de abrirnos al Dios que la revelacin cristiana nos propone,
que es un Dios autnticamente padre (c. 5). Pero este mismo trmino es ya objeto de
contienda debido a las distintas imgenes de padre presentes en nuestra cultura.
I.- MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
Qu es la modernidad? Es un cierto clima que se ha instaurado en la cultura
europea desde la segunda mitad del siglo XVII. Se caracteriza por un cambio en los
espritus que modifica el modo que tiene el hombre de comprenderse dentro del
mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde entonces su autonoma. La filosofa
se emancipa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera
ms radical, con la filosofa Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre se siente desde
entonces mayor delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs
de una serie de descubrimientos cientficos y tcnicos, con los que toma conciencia
de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. En relacin con esta, se siente
liberado de todo temor religioso o mgico. El movimiento se acelera a lo largo del
siglo XIX, para alcanzar en el XX una velocidad vertiginosa. Se produce as una
verdadera revolucin industrial que transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional. La autonoma se traduce entonces en individualismo.
La reivindicacin de autonoma se hace tambin poltica. Los pueblos reclaman
libertad e instauran regmenes democrticos. Fue la poca de las grandes ideologas filosficas, luego polticas, que prometan un futuro resplandeciente. La modernidad se haba hecho triunfante. Ante los progresos inauditos de la ciencia y de la
tcnica, y tambin ante los desarrollos de la reflexin racional, se poda vislumbrar
un porvenir radiante. El cientifismo anunciaba que el hombre podra resolver todos
sus problemas gracias a la ciencia y a la tcnica. Pero las transformaciones de la
vida social encontraban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de los
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El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su libro De l'Allemagne II, Flammanon, s/f, 71.
L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, Pars 1973, 129-130 (trad esp , La esencia de
cristianismo, Trotta, Madrid 1995).
MARX, Contnbutwn la critique de la philosophe du droit de Hegel, Au-bier, Pars 1971, 51.
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saba de repetir: "Para qu sirven estas iglesias, si no son ms que fosas y tumbas
de Dios?"68.
A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-sche opondr la profeca del superhombre, el sentido de la tierra, capaz de reemplazar a Dios.
Lo propio de estos atesmos procedentes del siglo XIX es el presentarse como
humanismos Es lo que antes subrayaba justamente H. de Lubac en su libro Le
rame de l'humanisme athe69. El autor revela en l la intencin del atesmo mas
reflexivo y consciente, la de proponer un verdadero humanismo. Mientras que la
religin aplasta al hombre, el atesmo pretende servir y elevar al hombre. El humanismo ateo es el de la reivindicacin de la autonoma del hombre, ya adulto y sin
necesidad de ningn tutor divino.
Estas diferentes formas de atesmo se han transmitido al siglo XX, acompaadas
por otra forma, la de Sigmund Freud (1856-1939), el inventor del psicoanlisis. Este
relacion la actitud religiosa con la neurosis obsesiva. La horda primitiva que constitua la humanidad original habra matado al padre arcaico, al que estaba sometida
y que garantizaba en ella el orden social. Fue el desenlace primitivo del complejo
de Edipo. Este crimen habra destruido la organizacin del grupo, que se habra
reestructurado segn un modelo fraterno Pero la consecuencia es una angustia que
impregna la vida en su conjunto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es
la razn de ciertos cultos de expiacin de este crimen primitivo Sacrificios peridicos apaciguan la angustia y permiten dominar el miedo, sin reconciliar verdaderamente con este padre ya divinizado Freud verifica este funcionamiento en el judaismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito cientfico del mal originario y de la gnesis de la religin La teora de Freud fue mal recibida por los especialistas, pero ha contribuido a difundir una idea de la religin como proyeccin
de las contradicciones internas del psiquismo humano.
A mediados del siglo XX, despus de la II Guerra mundial, surgi un pensamiento deliberadamente ateo con el movimiento del existencialismo, en particular con
los filsofos Albert Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomtico el que Sartre titulara
una clebre conferencia en la Sorhona existentiaiisme est un humamsme70 Al
mismo tiempo, el atesmo doctrinario y poltico se impona a una gran parte del
mundo integrada en el bloque comunista 1990).
Por su parte, un grupo notable del mundo cientfico profesaba y enseaba un
atesmo sereno. La escuela del estructu-rahsmo presupona asimismo un atesmo
metodolgico En los aos setenta Claude Levi-Strauss deca resumiendo en la televisin: Una de dos: o bien el hombre est en la significacin, o bien la significacin est en el hombre. En el primer caso, la interpretacin es religiosa; en el segundo, todo se resuelve en el interior de la estructura humana.
Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la muerte del hombre,
como consecuencia lgica de la muerte de Dios. Con otras palabras, el hombre
pierde su carcter absoluto de persona, como unidad de sentido en s misma, para
quedar reducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida personal y social o que es capaz de hacer realidad.
68
69
70
F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phosophiques completes V, Galhmard, Pars 1967, 137138 (trad esp, El Gay saber, Espasa-Calpe, Madrid 1987).
Spes, Pars 1944 (trad esp, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid.
Conferencia publicada luego por Nagel, Pars 1946 (trad. Esp., El existen-aalismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona 1992).
70
La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por
ciertos telogos cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sorprendentes que se podran incluso caricaturizar as: Primer artculo del credo: Dios
no existe; segundo artculo: Jesucristo es su Hijo. Es decir, que conviene mantener
todos los valores del cristianismo encarnados en Jess, sin pretender que estos
supongan la existencia de Dios.
Cuntos de estos profetas de la muerte de Dios percibieron que estaban secularizando, invirtiendo su sentido, un tema originariamente cristiano? Porque si se
admite que Jess es el Hijo de Dios, hay que decir entonces que Dios muri en la
cruz. En el siglo VI importantes debates teolgicos giraron en torno a la cuestin:
se puede llegar a decir que una de las personas de la Trinidad fue crucificada en
la carne y muri? El mismo Lutero abord este tema teolgico en su clebre teologa de la cruz. Quin piensa hoy que el anuncio de la muerte cultural de Dios en
nuestro mundo occidental est retomando los mismos trminos de san Pablo cuando habla del escndalo y la locura de la cruz? (ICor 1,23).
El tiempo de la ausencia
El atesmo posmoderno es ciertamente heredero de este movimiento de ideas,
pero es inmensamente ms pacfico. No es ya militante; ya nadie lucha contra
Dios. Dios no est ya ah; simplemente est ausente. Si est en algn lugar, ser
en otra parte, y basta. Ha permanecido durante demasiado tiempo ausente y mudo
ante los interrogantes de los hombres; por lo que estos han decidido simplemente
prescindir de l. Dios es intil. l mismo se ha exiliado. Los hombres han optado
por su propio camino y actan sin.
Un gran telogo protestante alemn, Dietrich Bonhffer, vctima de la barbarie
hitleriana en 1945 en Berln y gran testigo de la resistencia espiritual al nazismo, se
top en la prisin con esta ausencia de Dios y describi la nueva situacin del cristiano. El hombre, habindose hecho mayor (expresin que viene de Kant), puede
muy bien prescindir ya de Dios. Dios no es ya el tapaagujeros de las debilidades y
desfallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su saber La religin es
una piel que va encogiendo en el bao de la ciencia (A Dumas71).
Dios parece una hiptesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes esferas de la vida humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre
adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es decir, a la minora de edad (P
Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice
Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no en la debilidad,
sino en la fuerza, no a propsito de la muerte y de la culpa, sino de la vida y de la
bondad del hombre72.
En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera objeto de una fe, y no de
una religin, en el sentido que el da a esta palabra Insistir por tanto en la presencia de Dios en la realidad del mundo, y no en la hiptesis metafsica de la existencia
de Dios A Dios lo encontramos en el anonadamiento de Jess en la cruz El Dios
que esta con nosotros es el que nos abandona (Me 15,34).
El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hiptesis de trabajo Dios, es aquel
ante quien estamos continuamente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios
71
72
A DUMAS, Une theologie de la raht Dietnch Bonhoffer, Labor et Fides, Ginebra 1968, 202 (tradesp ,
Una teologa de la realidad Dietnch Bonhoffer, DDB Bilbao 1971)
D BONHOFFER Rsistance et soumission Labor et Fides Ginebra 1973, 290 (trad esp , Resistencia y
sumisin, Sigeme, Salamanca 1983).
71
Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz73 Dios es impotente y dbil en
el mundo, y solo asi esta con nosotros y nos ayuda.
Estas ideas paradjicas, que han sido en alguna medida retomadas despus,
tienen el inters de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano haba asimilado,
en la prueba por la que pasaba, las coordenadas contemporneas de la cuestin de
Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de Dios, no en funcin de una
utilidad, sino en un clima de gratuidad.
La preocupacin por el atesmo invadi los ambientes cristianos en los aos
1960-1980 Se tomaba entonces mayor conciencia en Francia de la presencia de un
atesmo de masas, convertido en un hecho de civilizacin, que impregna toda la
vida pblica de la sociedad y que todo el mundo, en mayor o menor medida, respira. Los cristianos entablaron entonces numerosos dilogos con los ateos, que
parecan fascinarlos, en particular por los valores morales de los que a menudo
eran testigos. Haba adems en los cristianos una cierta mala conciencia: acaso el
atesmo no es en parte responsabilidad de los cristianos? Se vea tambin en el
atesmo una posibilidad de purificar el sentido de Dios. El atesmo, por su parte, se
mostraba muy respetuoso con la persona del hombre Jess y propona una autntica moral sin Dios. Este atesmo se presenta a s mismo como una fe en el hombre, como testimonia el ttulo de una obra que tuvo su hora de celebridad, La foi
d'un incroyant, de Francis Jeanson74.
En este mismo contexto, la constitucin pastoral del Vaticano II Gaudium et spes
sobre La Iglesia en el mundo actual (GS 19-21) consagra varios prrafos al anlisis
del atesmo. Constata la existencia en el mundo de un atesmo de masas y de un
nuevo humanismo; y trata de describir las diversas manifestaciones de un fenmeno muy complejo. Se pregunta acerca de la responsabilidad de los creyentes al
respecto. Concede un lugar importante al atesmo marxista, que por entonces estaba en fase de expansin. Exhorta tambin a un dilogo sincero entre creyentes y
ateos y a la mutua colaboracin de cara al servicio del mundo. No faltaron ateos
que subrayaron entonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos:
no se trata ya del anatema, sino del dilogo (R. Garaudy).
III.- IMGENES SINIESTRAS DE DIOS
A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nuestra sociedad el tema del atesmo se ha aadido la expresin de un resentimiento crtico respecto de
una serie de representaciones de Dios, consideradas inadmisibles y de las que se
acusa al cristianismo de haberse hecho portador. No se puede pasar por alto esta
acusacin, cuyo alcance es gravsimo, aun cuando no haya de considerarse la motivacin principal del atesmo moderno. No es, en efecto, a una caricatura de Dios a
lo que este se opone, sino justamente a la idea misma de Dios.
Un Dios perverso
La expresin Dios perverso es de reciente lanzamiento. Quiz habra que decir
con ms precisin un Dios pervertido. Con las mejores intenciones del mundo, se
puede construir al revs (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La expresin recapitula as toda una serie de percepciones, sentimientos y rechazos ante las
representaciones corrientes de Dios. Es conocida la famosa queja de Gide., que
marc profundamente la primera mitad del siglo XX:
73
74
Ib, 366-367.
Seuil, Pars 1963.
72
76
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, Pars 1924, 125 (trad esp., Los alimentos
terrenales, Alianza, Madrid 1984).
Cf infra, c 7, pp. 171-201.
73
rias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus enemigos Todo eso plantea demasiadas objeciones a mi fe Esta claro que no tenia la clave de lectura que
le hubiera permitido entender las cosas.
Pero esa reaccin, que es frecuente, se entiende fue el origen de la hereja de
Mar-cion, un cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la conclusin de que el
Dios malvado del Antiguo Testamento no era el mismo Dios que el Dios Padre y
bondadoso de Jesucristo A pesar de esto, la Iglesia cristiana de los primeros tiempos nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre las considero como
suyas Sera menester explicarlo77
Pero, hoy mismo, no sigue siendo Dios violento Se tiene en cuenta el escndalo de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejrcitos eran mayontariamente cristianos, catlicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matndose entre
si durante aos, convencido cada uno de los beligerantes de que Dios estaba de su
lado Y, que decir de tantos conflictos mas recientes en los que se invocan motivos
religiosos Que decir tambin de los mltiples integnsmos religiosos que justifican
la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma
de religin se asimile a la intolerancia absoluta.
Nos topamos aqu con la acusacin de violencia lanzada hoy contra toda religin
La misma idea de un Dios nico, no esta hecha para engendrar la violencia Confiere en efecto a tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el punto de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en nombre de Dios Esto
ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la actualidad Se habla de
buena gana de los mrtires cristianos, pero se olvida con frecuencia que muchos de
esos mrtires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religin, incluso del
cristianismo.
En cualquier caso, no es Dios intrnsecamente violento, dado que nos hace vivir
bajo la coaccin y la amenaza El es el nico que es verdaderamente libre, los hombres no pueden existir ms que como esclavos suyos. As es como la conciencia de
los tiempos modernos ha llegado a modelar esta imagen de un Dios rival del hombre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo para si y no deja nada para los
dems.
Por qu estas imgenes de Dios?
No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay esto en nuestras
representaciones comunes de Dios He querido slo expresar lo que, con razn o
sin ella, da lugar al sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de nuestros contemporneos.
Estas imgenes de Dios proceden de tiempos inmemoriales. En la medida en
que el hombre se manifiesta religioso, desde que es verdaderamente hombre, en
esa misma medida las ideas espontneas que se crea de Dios son en parte proyecciones de lo que el mismo es, como si de tests de Rors-chach se tratara. Es
conocido el mtodo de estos tests, que llevan el nombre del psiquiatra que los invent. Se hace una mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con el
fin de extender la tinta de manera simtrica a ambos lados del papel.
Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para l. Este
las interpreta en funcin de su inconsciente, proyectando en ellas imgenes o sen77
74
75
ca de ella, slo entonces tendramos quietud en este punto. Pero esta palabra est
todava ah, tiene presente.
La palabra por tanto sigue estando ah y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la
cuestin se plantea para el futuro: Tiene tambin futuro? Ya Marx pens que incluso el atesmo llegara a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" -usada
en tono ya afirmativo ya negativo- dejara de existir (...). Seguiremos diciendo
"Dios", como creyentes o como incrdulos, afirmando, negando o dudando, en una
incitacin recproca? (...). El creyente slo ve dos alternativas posibles: o bien la
palabra desaparecer sin huellas ni remanente, o bien permanecer como una pregunta para todos, de una u otra manera.
No hay pues ms que dos respuestas a la cuestin del futuro de la palabra
Dios. No se trata de hacer pronsticos sobre una u otra posibilidad, sino de examinar el alcance de la segunda: Pensemos estas dos posibilidades.
La palabra "Dios" acabar por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que
pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por
otra palabra que nos interpela de la misma manera (...). Qu sucede entonces si
se toma en serio esta hiptesis del futuro? (...). El hombre se olvidara totalmente
de s mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notara que l ya slo piensa
preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...).
El nombre habra olvidado el todo y su fundamento, y habra olvidado a la vez -si
es que as puede decirse- que l ha olvidado. Qu sera entonces? Slo podemos
decir: dejara de ser un hombre. Habra realizado una evolucin regresiva para volver a ser un animal hbil (...). Propiamente el hombre slo existe como hombre
cuando dice "Dios", por lo menos como pregunta, por lo menos como pregunta que
niega y es negada15.
Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvido total de la palabra
Dios en la humanidad contradira de manera definitiva lo que ha constituido el
rasgo comn de todos los seres humanos desde que el hombre es hombre. Este no
sera ya el ser que se plantea todas las preguntas, la pregunta de la pregunta y la
pregunta que l mismo es. Sera otra cosa. Rahner habla de un animal hbil, capaz sin duda de organizar un mundo social y tcnico, pero que no sera ms que un
inmenso hormiguero en el que ningn individuo se interrogara ya sobre el sentido
de su existencia. No hay por tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la
muerte de Dios hayan llegado a la conclusin de que est cerca la muerte del hombre. En este punto cada uno se ve remitido a s mismo y a la opcin fundamental
que ha tomado. Nadie puede escapar a su propio debate con Dios.
Pero, qu pasa con el Dios de Jess?
Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre la revelacin judeocristiana y la imagen de Dios en otras religiones estriba en esto: Dios en ella se hace
cercano al hombre; se vuelve hacia l con un amor providente; se compromete con
l, arriesgndose; entra en nuestra historia. Este Dios no slo responde a los deseos ms profundos del hombre, sino que los sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20).
No se trata, por supuesto, de subestimar las imgenes de Dios presentes en
otras religiones. Estas son un testimonio de la bsqueda de Dios por parte del
hombre, mientras que el judeocristianismo es testimonio de la bsqueda del hombre
por parte de Dios. Sin duda Dios busca al hombre a travs de la labor de las otras
religiones, y no se excluye el que tambin en ellas se pueda revelar, aun cuando
76
esta revelacin sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar
mezclada con errores y desviaciones.
Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en
su impulso hacia Dios, no proponen estas la filantropa de Dios que busca al hombre. Este es quiz el punto clave del dilogo que, dentro del respeto mutuo, el cristianismo debe mantener con las otras religiones.
77
NIVEL II:
El misterio de Cristo, centro,
fundamento y fin de la vida cristiana
UNIDAD II:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO
1.- INTRODUCCIN
En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristologa
desde la misma fuente bblica.79 En primer lugar, presentaremos una breve
introduccin a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristologa debe saber.80
En segundo trmino, trataremos algunas nociones introductorias como son el
kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexin sobre los
misterios de Cristo, la aclaracin de por qu si Cristo fue uno slo, puede hablarse de
tantas cristologas.
Finalmente, recorreremos la elaboracin cristolgica en los distintos y variados
escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestin.
79
80
81
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aqu de los esbozos del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesas de la Biblia. Cristologa del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografa sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
El resumen fue tomado, en su gran mayora, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
78
troduccin de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre sern Misterios insondables e inagotables.82
Aparte de los tantos tratados de Cristologa en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jess el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenutica, Ed. Sgueme, Salamanca 19862; C. I. GONZLEZ, El es
nuestra salvacin: cristologa y soteriologa, CELAM, Santa F de Bogot 19913; O. CULLMANN,
Cristologa del Nuevo Testamento, Coleccin Teolgica 32, Ed. Sgueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos 97,
Ed. Sgueme, Salamanca 2001; F. OCRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de
Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artculos: cfr. Cat.I.C. 512-682.
79
80
(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jess no aboli la Ley dada por Dios a
Moiss en el Sina, sino que la perfeccion, dndole su interpretacin definitiva (cfr.
Mt 5,33-34). l es el Legislador divino que ejecuta ntegramente esta Ley. An ms,
es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el nico sacrificio capaz de redimir todas las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza
(Hb 9,15). Jess tambin fue acusado de hostilidad hacia al Templo.
Sin embargo, lo vener como la casa de su Padre (Jn 2,16), y all imparti gran
parte de sus enseanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destruccin del Templo, en
relacin con su propia muerte, y se present a s mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por ltimo, Jess nunca
contradijo la fe en un Dios nico, ni siquiera cuando cumpla la obra divina por excelencia, que realizaba las promesas mesinicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdn de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jess de creer en l y convertirse permite entender la trgica incomprensin del Sanedrn, que juzg que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).
La Pasin y Muerte de Jess no puede ser imputada indistintamente al conjunto de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos venidos despus. Todo pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimientos del Redentor; y an ms gravemente son culpables aquellos que ms frecuentemente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tom la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jess tuvo lugar segn las Escrituras (1Cor 15,3).
Toda la vida de Cristo es una oblacin libre al Padre para dar cumplimiento a su designio de salvacin. l da su vida como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
as reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cmo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvacin de todos los hombres. En efecto, acept libremente su pasin y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). De aqu la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando l mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).
En la ltima Cena con los Apstoles, la vspera de su pasin, Jess anticipa, es
decir, significa y realiza anticipadamente la oblacin libre de s mismo: Esto es mi
Cuerpo que ser entregado por ustedes, sta es mi sangre que ser derramada...
(Lc 22,19-20). De este modo, Jess instituye, al mismo tiempo, la Eucarista como
memorial (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.
En el huerto de Getseman (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que supona la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aqul que
es el autor de la vida (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros pecados en su cuerpo, hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2,8).
Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jess ofreci libremente su vida en sacrificio expiatorio, es decir, repar nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El
81
sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo nico, perfecto y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunin con Dios.
Al llamar a sus discpulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jess quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficiarios. Cristo sufri una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verdaderamente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preserv su cuerpo de
la corrupcin (Hch 2,26-27).
"Jess baj a las regiones inferiores de la tierra. Este que baj es el mismo
que subi" (Ef 4,9-10). Los infiernos -distintos del infierno de la condenacinconstituan el estado de todos aquellos, justos e injustos, que haban muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jess tom en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visin de Dios
(cfr. Jn 5,25). Despus de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo que tena el poder de la muerte (Heb 2,14), Jess liber a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abri las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).
La Resurreccin de Jess es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y
representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Adems
del signo del sepulcro vaco (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurreccin de Jess es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jess resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jess
despus se apareci a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, ms tarde se apareci a
ms de quinientos hermanos a la vez (1Cor 15,5-6), y an a otros. Los Apstoles
no pudieron inventar la Resurreccin, puesto que les pareca imposible: en efecto,
Jess les ech en cara su incredulidad (Mc 16,14).
La Resurreccin de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, adems
de ser un evento histrico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios
(cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe
(cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se manifest al mundo, sino a sus discpulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.
La Resurreccin de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado
es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razn Jess resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discpulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).
La Resurreccin de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor
13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actan conjuntamente, segn lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo recobra la vida, porque la ha dado libremente (Jn 10,17. Ver adems
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espritu Santo vivifica y glorifica (cfr. Rom 6,4).
La Resurreccin de Cristo es la culminacin de la Encarnacin. Es una prueba
de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y ense y realiza todas las promesas divinas en nuestro favor. Adems, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificacin (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resurreccin (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopcin filial,
82
3.1.- El kerigma
El trmino kerigma evoca el anuncio solemne que hace el heraldo despus de una
estruendosa victoria, la repentina constatacin y rpida difusin de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pblica y oficial una noticia.84
83
84
83
Despus de Pentecosts, Pedro, presentndose con los Once a los judos y a los
habitantes de toda la tierra, levant su voz y les dijo:
...a Jess de Nazaret, el varn que Dios acredit entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y seales que todos conocen; a ese
hombre que haba sido entregado conforme al plan y a la previsin de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificndolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
resucit, librndolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre l... A ste Jess Dios lo resucit, y todos nosotros somos testigos. Exaltado por el poder de Dios, l recibi del Padre el Espritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a ste Jess a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Seor y Mesas (Hch 2,22-24.32-36).
El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al
autor de la vida, pero Dios lo resucit.
84
3.2.2.- Catequesis
La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sagrada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Seor como a sus enseanzas.
Este ambiente dio origen a la formacin de colecciones llamadas "dichos" de Jess,
como a las aplicaciones morales de las enseanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.
Generalmente, el mtodo de enseanza consista en partir de un texto bblico del
Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jess
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicacin moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseanza de Jess (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe
2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se haca con la conviccin de estar guiados
por el Espritu Santo, quien asista a la comunidad para la plena comprensin de las
Escrituras.
3.2.3.- Misin
La misin se llev a cabo en un doble frente: el judo y el pagano. En el campo
judo, sobre todo se producan las discusiones entorno al mesianismo de Jess de
Nazareth y a la aplicacin de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar
su apologtica, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el
mbito pagano, siendo menos spera la defensa de la fe, se haca hincapi en los
relatos de los milagros y gestos de Jess.
Cristologas
Aos
100
Evangelio
de Juan y
Apocal
Aos
90
Aos
80
Aos
70
Evangelio segn
Evangelio
Mateos y Lucas segn Marcos
Aos
60
Aos
50
Cartas
Paulinas
(Tes en
el 51)
Aos
40
Aos
30
Tradiciones
orales
(ver 1Cor
11,23)
Vida
pblica
de Jess
Por eso comenzaremos con la cristologa en Pablo (3.2), luego la de los Sinpticos, segn fueron escritos: primero Marcos (4.1), despus Mateo (4.2) y por ltimo
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Catlicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).
85
munidades cristianas, en la profundizacin o precisin de algunas aclaraciones doctrinales, o bien, en la motivacin a la praxis cristiana. De ah, la rica concepcin
paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo",
y de su teologa de la Iglesia como "cuerpo mstico de Cristo". No podemos detenernos en todos estos aspectos; veamos someramente slo algunos datos.
Sin duda alguna, la clave de interpretacin de todo el mensaje cristiano, siempre
es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que ms acoge, desarrolla
y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clsico. Esta ser la
sntesis que luego desarrollarn los sinpticos.85
Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe
cristiana, cada ttulo cristolgico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz especfico. Quizs por esto, Pablo nunca menciona los ttulos del Jess terreno procedentes de los Evangelios, tales como Maestro, Rabb, Profeta, Hijo de David,
Hijo de Hombre. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de
concebir la resurreccin. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios
es el Aquel que resucit a Jess de entre los muertos (Rom 8,11), y por lo tanto,
Jess es Aquel que fue resucitado de entre los muertos (Rom 7,4).
Los modos de hablar de Jess ms importantes utilizados por Pablo, son los siguientes86:
- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este ttulo ligado a la entronizacin celestial de
Jess, mediante la resurreccin (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar todava el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en algunos pasajes, sobre todo en las frmulas de misin, parecera acercarse a la
concepcin que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr.
Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que san Pablo no utiliza el ttulo "Hijo" para referirse a la condicin divina de Jesucristo (para eso recurre al ttulo Seor), sino
para destacar de una manera especial la unin entre el Padre y el Hijo (Rom
8,32; Col 1,13).
- Cristo: el ms recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jess, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Seor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este ttulo refleja la dimensin social que el mesianismo adquiri en el
judasmo tardo, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del
mesas con la idea de reino mesinico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pablo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesas glorificado a la derecha del
Padre, pero agrega la referencia a la comunidad.
- Seor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apstol para indicar la divinidad
de Jess. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20;
10,26; 14,21); pero en otros -en los que el ttulo se refiere al Dios del Antiguo
Testamento-, Pablo lo aplica a Jess, para decir que Jess es digno de la misma adoracin que Yahv (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una profesin de fe en la divinidad de Jess, san Pablo afirma que para realizarla se
necesita la asistencia del Espritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la expresin litrgica Maranatha: Ven, Seor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite
descubrir que Pablo ha tomado este ttulo de la comunidad judeo-cristiana anterior a l (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).
85
86
Uno de los autores que ms ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucit Cristo, mi esperanza.
Estudio exegtico, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
RIVAS, San Pablo, 121
Cfr.
; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.
86
87
Dios, en sintona con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (Pues
todo el que invoque el nombre del Seor se salvar). Pablo jams hubiera invocado en la oracin a Jess si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,1011 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama Seor a Cristo, ante quien toda
rodilla se debe doblar, como se lo haca ante Yahv. Para ser coherente con el
monotesmo de su pueblo, no llama Dios a Jess, pero s lo considera persona
divina. En 1Cor 8,4-6 despus de tratar el tema de comer carne sacrificada a
los dolos, termina diciendo ... y un slo Seor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros. Frente a la creencia de los paganos
que son muchos dioses y muchos seores, afirma el monotesmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxologa: ... porque de l, por l, y para l provienen todas la cosas. A l la gloria por los siglos! Amn. Pablo dice
la misma cosa de Jess y de Dios Padre.
- La humanidad de Jess: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no slo por celebrar la gran exaltacin de Cristo, sino
tambin por reconocer en la humillacin el camino hacia la exaltacin. Pablo
considera a Jess verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstculo para la fe de
los judos. Pero el apstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvacin. Por ello el Padre nos lo entreg, palabras muy recurrentes en Pablo, que muestran este estado de debilidad de Jess. El que no perdon ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Ser el Siervo
sufriente de Dios. Ser precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendicin hechas a Abraham llegarn hasta nosotros, convertidas en la promesa de Espritu Santo. Pablo identifica a Jess con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensin de Jess nos lleva a amar a Dios y a
amar al prjimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitacin
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: con nadie
tengis otra deuda que la del mutuo amor... (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende ntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: como gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por s
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dir: Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en m (Gal 2,20) y Todo lo puedo en Aquel que me conforta
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. As, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espritu. El Cristo que surge de las cartas paulinas, es ms potencia operante, energa creadora, luz
esplendente, vida que se da que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompaar por los caminos de Galilea o Jerusaln como
privilegiadamente lo tenan los evangelistas.87
- El Seor del mundo y de la historia: la reflexin de Pablo a lo largo de los
cuatro aos de crcel, la meditacin de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Seor de la historia, la imagen del Dios invisible, primognito de toda creatura, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Seor para
la gloria del Padre.88
87
88
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jess en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
88
5.1.- Marcos
El Evangelio segn San Marcos parece ser, segn las opiniones ms difundidas,
el ms antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del ao
70 (antes de la redaccin de Mateo y Lucas), su presentacin de los misterios de
Jess sera la de la comunidad ms primitiva y esto explicara por qu es el ms
breve de todos.
En cuanto al lugar de composicin, los datos internos (por el uso de latinismos,
alusin a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jess: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano.90
Los destinatarios de su obra son predominantemente tnico-cristianos: necesitan
que se les expliquen costumbres judas y palabras arameas. La Iglesia local parece
89
90
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Introduccin a los Evangelios Sinpticos, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelio segn San Marcos, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Aparte de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZRUIZ, Evangelio segn san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
segn san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bblicos 55, Ed. Sgueme, Salamanca 19994; etc.
89
91
92
90
Cuando Jess comienza a predicar (anunciar) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversin y fe, la reaccin de los primeros oyentes es de asombro. Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autoridad y no como los escribas (1,22). Ante el relato de la primera predicacin de Jess y
del primer milagro (1,23-28: la curacin de un endemoniado), Mc muestra dos ambientes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: De dnde le
viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: Yo s quin
eres tu: el Santo de Dios. Jess les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que
viene inmediatamente despus, el de la curacin de la suegra de Pedro: No dejaba
hablar a los demonios porque le conocan (1,34). La autoridad que manifiesta delante
de la gente queda bien justificada: por su manera de ensear y porque an los mismos
demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede as en la escena de la curacin del paraltico (2,1-12), en que la autoridad de Jess fue discutida por los escribas.
Jess dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el nico
que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer
interrogante ante la presencia de Jess: Quin es este...? (2,7)
Luego sigue una serie de actos (el hacer de Jess) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jess come con los pecadores, no ayuna, no observa el descanso obligatorio del sbado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano paraltica (2,15-3,6). Por un lado, est violando la ley pero, por el otro, est haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagnicas. Esto hace que la gente se
pregunte: Por qu hace esto? Jess nunca da respuestas; los interrogantes siguen creciendo.
Y a medida que Mc nos va presentando a Jess, va agregando detalles que revelan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32;
9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los nios
(10,16); mira con cario (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen aparecer a Jess como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque
crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias.
Los que presencian los hechos y las palabras de Jess, al principio, se entusiasman; pero poco a poco no slo la van perdiendo sino que adems van creciendo en agresividad, hasta terminar con la confabulacin que intenta matar al Seor.
Incluso los apstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad contra Jess. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).
Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que est fuera de s (3,21); los
escribas dicen que est posedo por un demonio (3,22); los discpulos le reprochan
su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampoco cree (5,40; 6,5-6); los que lo conocen se escandalizan de l (6,3). As, en medio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jess va quedando completamente slo. Mc, al describir el ministerio de Jess de esta manera, est haciendo
ver a los lectores de Roma que la situacin que ellos viven ya fue vivida anteriormente por el mismo Jess.
El enviar de Jess. A pesar de la poca fe del entorno, Jess llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apstoles y los discpulos) y comienza a enviarlos
de dos en dos (ver Mc 6,7 a 8,30). Dndoles poder sobre los espritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las rdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que l haba anunciado como hecho.
91
La primera parte del evangelio termina cuando Jess rene a sus discpulos para
hacerles una pregunta: Quin dicen los hombres que soy yo? (8,27). Los discpulos le responden: unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elas; otros, que
uno de los Profetas (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, Y ustedes, Quin dicen que soy yo?, slo uno da la respuesta correcta. Pedro tom la palabra y dijo:
Tu eres el Mesas Entonces Jess le mand enrgicamente que no hablaran a
nadie acerca de l (8,29- 30).
Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confiesa el primer ttulo dado a Jess en el Prlogo: Jess es el Mesas (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jess que se haba formulado en los captulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jess manda callar acerca de este ttulo, porque el
concepto popular que se tiene del Mesas no es coincidente con el de Jess. En la
opinin de la gente, el Mesas era un rey glorioso. Jess tendr que instruir a sus
discpulos de que l es Mesas, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.
SEGUNDA PARTE: Jess, el Hijo de Dios
La segunda parte empieza diciendo que Jess comenz a ensearles que el
Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos
sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das (8,31). Y de esto
hablaba abiertamente (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqu del
secreto acerca del Mesas. Jess no es un Mesas glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discpulos llegaron a comprender que l era el Mesas, entonces les explica
de qu forma lo sera: el camino ser el del dolor, el sufrimiento y la muerte.
Triple anuncio de la Pasin (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer incidente que se produce cuando Jess anuncia abiertamente el camino de la Pasin
es la intervencin de Pedro; pero ahora, que reprende a Jess. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jess, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy duras: Qutate de mi vista, Satans, porque tus pensamientos no son los de Dios
sino los de los hombres! (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entenda por
Mesas (uno que no deba sufrir); y por eso, el reproche de Jess.
Esto da ocasin para que Jess, llamando a la gente y a los discpulos, les diga:
Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame... (8,34-38). Es una invitacin a seguir a Jess, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. Y dnde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jess se retira con algunos de sus discpulos y se transfigura. La voz del Padre proclama: Este es mi Hijo amado, escuchadle! (9,7). El camino de la cruz de Jess tiene su trmino en la gloria del Padre; de la misma manera, los hombres que siguen a Jess por ese camino llegarn a la gloria con l.
Despus de esta primera enseanza de Jess sobre su Pasin y la proclamacin del Padre, en Mc ya no hay ms mandatos de guardar secreto. Ahora se habla
y se acta abiertamente. Jess comienza su caminata hacia Jerusaln, y por el
camino les recordar que l va hacia Jerusaln para padecer (9,30-32; 10,32-34).
Pero a pesar de que en estos momentos Jess habla y acta abiertamente, sus
discpulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).
Y al triple anuncio de la Pasin, tambin siguen tres reacciones. Despus del
primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jess tenga que
sufrir (8,32). Despus del segundo anuncio (9,31), los discpulos se desentienden y
92
93
94
5.2.- Mateo
No hay duda, de que de los tres sinpticos Mt se presenta como el ms semtico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas citas de
cumplimiento, sino por toda una serie de caractersticas y procedimientos estilsticos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una autentica escuela mateana-semtica.93
El Judasmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al ao 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusaln). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayora de los autores, poco despus del ao 80. Sobre su
lugar de composicin, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioqua.94
5.2.2.- Jesucristo en Mateo
En este caso, para aproximarnos a la cristologa de Mateo, lo haremos a partir
de algunos de los ttulos Cristolgicos atribuidos a Jess de Nazareth.
5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham
La perspectiva fundamental de la Cristologa mateana est introducida desde el
primer versculo; all Jess es declarado Mesas con estas palabras: Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham. Jess realiza la gran expectativa mesinica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todava, al padre Abraham.
A travs de esta doble filiacin ya podemos entrever una tensin entre particularismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jess es el cumplimiento de
aquella promesa de bendicin que alcanza a todas las familias / naciones de la tierra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jess es el
ungido del Seor, el rey ideal anunciado por el profeta Natn (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomn haba realizado slo parcialmente. Como David, l ser originario de
Beln y pastorear a Israel con la fuerza del Seor (vase el orculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jess como Hijo de David es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.
Sin embargo, Mateo nunca utilizar este ttulo en trminos triunfalsticos ni bajo
el horizonte de un mesianismo poltico (como aquel que esperaba gran parte del
judasmo contemporneo). Al contrario, parece insistir en unir el ttulo hijo de David con la solidaridad de Jess hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este ttulo a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jess).
93
94
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrs de su tcnica
de composicin se entrevn costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la escuela midrshica.
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Evangelio segn San Mateo, 190-275, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Otros estudios especficos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sgueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
segn san Mateo: Sntesis teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN
E. CHARPENTIER, El evangelio segn San Mateo, Cuadernos Bblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio segn San Mateo, 4 vol., Ed. Sgueme, Salamanca 19932005. Especficamente para su cristologa: G. HERAS OLIVER, Jess segn san Mateo: Anlisis narrativo del primer evangelio, Coleccin Teolgica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
95
La misin de Jess a Israel (particularismo) est fuertemente subrayada en Mateo; tal es as que este evangelista es el nico que relata un dicho de Jess (cruz
de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). Este dicho tambin est referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.
5.2.2.2.- Hijo de Dios
Como el ttulo Hijo de David (que en Mt aparece 9 veces), de honda raz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio ntimo de la persona de Jess,
recurre al ttulo Hijo de Dios.
Jess es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas
mesinicas y de bendicin universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el ttulo no se reserva para el final, sino que aparece ya insinuado desde la concepcin virginal por la fuerza del Espritu (1,20-22). Es proclamado
por los discpulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasin, estando en la cruz,
es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, tambin
contemplndolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la
conclusin del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios
(28,16-20).
A esta presentacin mateana de Jess, puede sumarse el dato literario de la insistencia del primer evangelista (ms que los otros sinpticos), sobre la condicin
de Dios como Padre. Tambin Mt es el que ms usa el posesivo mi Padre para
dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).
5.2.2.3.- Seor
Otra caracterstica de Mt es la frecuencia con que Jess es designado como
Seor por distintas personas. Con este ttulo, se dirigen a l para interpelarlo tanto
sus discpulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acerca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe notarse que este ttulo nunca es puesto en boca de sus adversarios.
Parecera, por lo tanto, que an siendo una designacin honorfica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el ttulo refirindose a Jess resucitado, como Seor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugera a su comunidad la equiparacin de Jess con Dios Padre.
5.2.2.4.- Emmanuel: Dios con nosotros
Con este ttulo, Mateo, valindose de una inclusin (recurso literario), abraza todo el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jess se realiza la presencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relacin con Jess, incluso ms all de su presencia terrestre.
Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabnico si dos estn juntos ocupados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos
(Aboth 3,2), las implicaciones cristolgicas son enormes, porque Jess toma el
puesto de la Shekina.
96
Mateo nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecas en Jess. El Reino tan ansiado ya
est entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
preside Pedro y que se llama Iglesia. Todava tiene muchas debilidades, est mezclado
con grmenes de mal; pero al final el Seor har su purificacin y el Reino llegar a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
ensea Mateo, rezar siempre: Que venga tu Reino, Seor! (Mt 6,10).95
5.3.- Lucas
La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apstoles, manifestada en la unidad de lengua, estilo y teologa, constituye el conjunto literario cuantitativamente ms importante y complejo de todo el Nuevo Testamento. 96
Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de
32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 palabras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria ms ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvacin.
La mayora de los exgetas sitan la doble obra en el decenio 80-90, primero el
Evangelio y despus Hechos que, segn el prlogo inicial (Lc 1,4) est destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formacin en la fe. La obra deja entrever la existencia de Iglesias (personas creyentes en Jess), cuya mayora parece ser de cristianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situaran en Grecia-Macedonia-Asia Menor.97
5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas
No trataremos aqu de sistematizar la amplia y rica cristologa lucana; simplemente tomaremos de modo paradigmtico un episodio tpicamente lucano y, a partir
de los ttulos y de los rasgos de Jess que emanan del relato, presentaremos algo
del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.
A pesar de este limitado propsito, antes de abordar el texto, conviene mencionar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristologa lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los ttulos aplicados a Jess. Dichas
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Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione allopera di Luca, 78.
En un poema dramtico, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas
1993, 1202.
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reflejo de la visin que, los discpulos y la gente, tenan de Jess durante la etapa
de su ministerio pblico. En esta imagen que tendran de Jess durante su vida
terrena, el primer ttulo que sobresale es el de Profeta. Esta identificacin no es slo
una elaboracin lucana, sino un dato de la tradicin: parece que esta imagen de
Jess es la que ms corresponde a la realidad histrica que le habran atribuido.
En efecto, la designacin de Jess como Profeta aparece tambin en los otros
evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14;
7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn presentan la vida de Jess en parangn con Moiss (ver Jn 6,14.32ss; 7,40)102, Lc lo
presenta, no slo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver
Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipologa hasta parangonarla con Elas,
como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso.103
Sintticamente, esta es la presentacin de Jess como profeta que hace Lucas:
1.- En el nacimiento, Jess ya es presentado bajo rasgos profticos (ver Lc
1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministerio de Jess; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento.
Pero en Lc 7,16 Jess no es slo un profeta sino un gran profeta; ms an,
es quel que realiza las profecas (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusin de Lc 13,33-34, en ningn evangelista
Jess se define a s mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jess es verdaderamente el profeta escatolgico anunciado por Moiss en
Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37)104 ya sea asemejado a ste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judos (como se deja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elas, segn las expectativas de otros,
al tiempo de Jess.105
5.- Jess es el nuevo Elas. Este es un rasgo tpicamente lucano, que refleja la
expectativa de una faccin del judasmo palestinense al tiempo de Jess.
Pues a diferencia de los otros evangelistas, dnde el parangn se establece
entre Elas y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13;
Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jess (Lc
9,8.19). De esta manera, en Lc, Jess define su misin universal en referencia a la misin de Elas (Lc 4,25-27). El milagro de Nan se lee en referencia
al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elas que haba
hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38;
2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jess trae el fuego del Espritu (Lc
12,49)106. Al igual que Elas en el desierto, Jess es confortado por un ngel
en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elas raptado al
cielo deja su espritu a Eliseo (2Re 2,1-15), Jess deja su espritu a los
discpulos.107
6.- Consecuentemente con el Espritu proftico que acta en Jess de Nazaret,
Lucas entiende que el Espritu derramado en toda la Iglesia es preeminentemente espritu de profeca (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Esto explica porque en la Iglesia naciente el ministerio proftico del Antiguo
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debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podra llamarse fidelidad a la
fuente y a la vez purificacin del contenido del ttulo, Lucas refleja un nuevo contenido del ttulo.
A partir de la Resurreccin (Hech 2,32.36), y ahora s, desde esta perspectiva
nueva que explica el nuevo mesianismo, el ttulo es retroproyectado a la infancia
(Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que
habla del "Mesas retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consumacin" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el ttulo es aplicado a Jess, inclusive en
la fase de la parusa. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el ttulo Cristo en las cuatro fases de la existencia de Jess.
En el pasaje de Emas tambin recibe otra nota lucana especfica: aquella relacionada con la necesidad del sufrimiento. En efecto, este rasgo as como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del ttulo Mesas del Antiuo Testamento, ni en el judasmo de la
poca de Jess116, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explcitamente de Jess como Mesas, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el ttulo de Hijo del hombre.
En conclusin, parecera que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza
que reflejan la tradicin ms antigua del ttulo, ha pasado por las expectativas mesinicos polticas que tenan los contemporneos de Jess, hasta arribar a esta alta
concepcin del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todava
habla del Hijo del hombre), donde se afirma claramente la necesidad del sufrimiento del Mesas para entrar en la gloria.117
5.3.2.5.- Jess les explic... las Escrituras (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta
Si bien en el pasaje no se menciona el ttulo de Maestro como suele hacer el
evangelista en otros pasajes, sea a travs del conocido didskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a travs del trmino exclusivamente lucano:
epistta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13)118, es innegable el rol autoritativo y exegtico que Lucas atribuye a Jess a partir del v.27. Este ttulo revela la relacin tanto de
cercana afectuosa como de respeto y autoridad entre Jess y sus discpulos.
Jess, sin ms, comienza reprochando a los discpulos la negligencia y cerrazn
para entender la totalidad del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente
con paciencia y maestra (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazn a la comprensin de las Escrituras en lo que
se refera a l mismo. El desenlace es el corazn ardiente (v.32).
Esta catequesis a partir de la hermenutica cristolgica de los textos bblicos,
no se trata de la prueba de las Escrituras correspondiente a un mtodo apologtico que intenta extraer de algunos pasajes bblicos la veracidad del mensaje, sino de
un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jess exegeta, maestro por excelencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revelacin contenida en las Escrituras. Ms an, ahora aparece como la clave para entenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello ms difcil de captar
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En el judasmo la conexin del sufrimiento con el Mesas se realiza en la poca posterior a Cristo,
identificando el Mesas con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio segn San Lucas, I, 337.357.
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-337.356-357.
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
102
del plan de Dios, o sea, de una salvacin que se abre camino a travs del sufrimiento, o mejor dicho, a pesar de ste.
5.3.2.6.- Qudate con nosotros... y se qued (Lc 24,28-31): Jess HUSPED
La otra imagen que est situada al centro de la ltima escena del episodio es la
de Jess que se convierte en husped de los discpulos. Esta imagen, en la estructura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediatamente descrita de Jess como Catequista o Exegeta, es la continuidad que contrasta con la imagen inicial de Jess como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en
ste v.17 la iniciativa haba partido de Jess que se hizo peregrino, aqu, en el v. 29
la iniciativa surgi de los discpulos119, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Husped.
Sin embargo, curiosamente, el Husped pronto toma el rol del Anfitrin o Padre
de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discpulos (v.30).120 Se
sabe que en Lucas, el tema de las comidas es una realidad muy presente en toda
la obra, y esto no slo como descripciones de las mltiples actividades llevadas a
cabo por Jess, sino como elaboraciones teolgicas, literariamente desarrolladas
con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10;
22,14-38; 24,36-52).121
Por lo tanto, la imagen de Jess como Husped que comparte la comida con sus
discpulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
caracterstico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al punto de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido. 122
En definitiva, parece apropiado traer a colacin, las palabras de R. AGUIRRE que
opina: la expresin partir el pan es caracterstica de Jess y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los
discpulos reconocen a Jess en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con
sus gestos en la mesa Jess ha asumido un papel que resulta familiar a los discpulos que han convivido con l. La repeticin de las cuatro acciones (se pone a la mesa, toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicacin de los panes y la
ltima cena; pero, ante todo, quiere indicar una prctica habitual de Jess cuando
coma con sus discpulos.
Por eso lo reconocen. La comida de Emas, descrita como partir el pan, restablece los vnculos con Jess, rotos por la muerte, prolonga las comidas con l, tan
caractersticas, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emas sugiere que estas comidas de hecho
son algo ms que una mera reunin de los creyentes: incluyen la comunin con el
Seor resucitado.123
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Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
Cfr. E. RASCO, La teologa de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
104
obras y palabras haba encendido las esperanzas mesinicas del pueblo, buen conocedor de las promesas de Dt 18,15.
Los eventos que se haban precipitado en Jerusaln, dnde las autoridades responsables de Israel haban crucificado al varn justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visin de los ngeles, no haban
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.
El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristologa en el camino de
la plenitud, pues como pudo verse all, Lucas refleja una de las primeras frmulas
kerigmtica que presenta de una manera activa el rol de Jess en su propia resurreccin. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Seor.
En el centro de todo el relato, Jess es presentado como el viviente (v.23) de
una manera tal por Lucas que no deja lugar a equvocos. Pues manteniendo la terminologa tradicional, tambin usada por los otros evangelistas, aade la visin de
la resurreccin como una nueva vida.
La clave de la interpretacin de los eventos fatdicos que han puesto en crisis total a los discpulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.
Jess es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intrprete. Para alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse ensear por el Seor,
quien contina esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseanza de
los primeros testigos, quienes revestidos de la potencia de los alto (Lc 24,49), es
decir del Espritu, comenzando por Jerusaln, testifican la buena nueva hasta los
confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apstoles demuestran esta
coherencia magnifica en la concepcin lucana de la salvacin universal que acontece en la historia.
El relato de Emas, entonces, es un mensaje profundo de cmo el Seor vive y,
ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano126, a travs de las Escrituras y la fraccin del pan. Esto, lejos de ser una evasin de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discpulos, en
cualquier situacin que ellos se encuentren.
126
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
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129
130
Cfr. X. ALEGRE, La carta de Santiago, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
Cfr. F. VOUGA, Una Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
Cfr. ALEGRE, La carta de Santiago, 309-310.
Cfr. J. O. TUI, La Primera y la Segunda Carta de Pedro, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.
106
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristologa de 1Pe no es objeto de un desarrollo explcito u original, sino que da por supuesta la cristologa del Nuevo Testamento.
107
a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teolgico de la carta.
En 2,22-23, en forma de himno cristolgico, la obra salvfica de Jess se
transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradicin de
Isaas. Mientras que la imagen de Jess, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la
tradicin joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de
Dios, remite a la tradicin sinptica y paulina (1Pe 2,4).
Respecto a la 2Pe, ni su teologa ni su cristologa presentan datos explcitos
importantes. Jesucristo es presentado como el Seor y Salvador (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como Seor (1,2.8.14.16). Es posible que el trmino Kyrios
(Seor) tenga un sentido de confesin fuerte, ya que en la presentacin del escrito
es sustituido por Dios: Jesucristo, nuestro Dios y salvador (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.
133
Cfr. P. LE FORT, Las cartas de Juan, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TU, Las cartas de Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
Cfr. E. KSEMANN, El Testamento de Jess: El lugar histrico del Evangelio de Juan, Ed. Sgueme, Salamanca 1983, 78.
108
con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufrimiento.
Segn la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesit unirse efectivamente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se una a l, a fin que pudiera ser visto y odo. Jess tiene nicamente la apariencia de la naturaleza fsica
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseaba que
Jess haba nacido de Jos y Mara y que al final haba pasado por la muerte y la
resurreccin. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de
muerte, haba descendido de Dios y se haba unido a Jess en el Bautismo. As
Dios predic e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasin, Cristo se
separ de su compaero provisional con el fin de permanecer impasible. Probablemente el docetismo llevaba a sus ltimas consecuencias el contraste entre el Jess
histrico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicacin cristiana primitiva
(cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).
La reaccin cristiana reafirma la realidad de la encarnacin del Hijo en Jess de
Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela jonica tambin reaccionar en la misma
lnea: Jn 4,6 (Jess est cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jess, su condicin humana, su apariencia palpable.
El vocablo Jess aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinacin con Cristo
(Khrists). La preponderancia del nombre sobre el ttulo es clara. En algunas ocasiones se refiere a Jess como Aqul, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jess: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros ttulos y apelativos que
subrayan su papel o su funcin: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).
- El carcter mesinico del hombre Jess. Las confesiones de fe de 1-2Jn tienen siempre como sujeto a Jess: quien es el embustero, sino aquel que niega
que Jess es el Mesas (2,22); el que confiesa que Jess es el hijo de Dios...
(4,15); quien cree que Jess es el Mesas... (5,1); quin vence al mundo, sino el que cree que Jess es el hijo de Dios (5,5). Las primeras confesiones
cristianas subrayaban el predicado de la homologa: Jess es el Mesas, Jess
es el Hijo de Dios. Jess era ms cercano, ms conocido. La sorpresa era que
aqul Jess a quien muchos haban visto como hombre era el Mesas esperado, el hijo del Altsimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del predicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: todo espritu
que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios (4,2); El, Jesucristo, ha
venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la
sangre (5,6); porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no
confiesan a Jesucristo venido en la carne (2Jn 7).
- El carcter salvfico de la muerte de Jess. Es la sangre de Jess la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jess es vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jess es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pecados son perdonados a travs de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque l
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una frmula caracterstica de 1Jn: desde el comienzo que siempre se
aplica a Jess (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestacin de
Jess (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jess, al inicio
de la predicacin evanglica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11
y 15,27). La expresin, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio
cristiano es la manifestacin visible y palpable de Jess: su manifestacin en la
109
sarx (carne) condicin efmera y caduca; en una palabra, la vida de Jess (es
decir, el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentracin cristolgica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristologa aparentemente ms primitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una interpretacin de la tradicin jonica que niega el carcter salvfico de la vida y de la
muerte de Jess. El autor trata de recordar que todos los datos cristolgicos ya
estaban en la tradicin jonica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesin cristolgica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jess frente a un grupo que, al subrayar la divinidad de Jess, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito ms breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbtero. El estudio de 3 Jn la pone en relacin con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma poca. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las comunidades jonicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenmeno fundamentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristologa no se ven datos relevantes.
134
135
Cfr. J. O. TU, Carta de Judas, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas,
Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. Tambin estudia esta carta: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introduccin al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
110
Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respecto a la autora de la carta a los Hebreos.136 El uso de la lengua griega y el estilo literario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a travs de la versin LXX. Su pensamiento evidencia una fuerte influencia de FILN DE ALEJANDRA.137
Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermn sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envi. Son muy variadas las opiniones en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al ao 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusaln y qued destruido el templo. En efecto, el autor describe la liturgia del templo como todava actual (10,1-3.11), aunque afirma que est
destinada a desaparecer (9,10).138
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EQUIPO BBLICO CLARETIANO, Mirarn al que traspasaron. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contena el captulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al ao 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, tambin provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin. Teologa.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
A cerca de los otros posibles lugares de composicin del Evangelio (Alejandra, Antioqua, Siria,
hacia el lago de Tiberades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio segn Juan, I, Ed. Cristiandad, Madrid 20002, 131-133.
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografa.
Cfr. J. M. MARTN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Descle de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 ttulos cristolgicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones junicas en la lnea de lo que se ha dado en llamar
una cristologa alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).
113
Cfr. J. TU, Evangelio segn san Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas
catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.
114
Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos
judos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente quieren saber de dnde es, cul es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
ltima. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter explcito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinpticos, constituye un trazo fundamental de la
cristologa jonica.
- La mayor recurrencia del nombre Jess. Jn usa el nombre de Jess de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los dems Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.
8.2.2.- La comprensin de la Encarnacin
Uno de los textos fundamentales para entender la cristologa en Jn es el de Jn
3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relacin entre la teologa y la cristologa cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: Porque de tal manera am
Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que todo aquel que cree en l no
muera, sino que tenga vida eterna. Esta accin del Padre que da a su hijo o que
enva a su Hijo, por ejemplo usando la frmula el Padre me envi (la frmula se
repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misin de dar vida o de salvar al
mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31;
7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raz teolgica de su
mensaje cristolgico. Y este movimiento descendente-ascendente, como seala
LONA147, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o
de U: Nadie ha subido al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del Hombre
que est en el cielo (3,13).
Jn 3,16
El Hijo viene
del Padre
CIELO
Jn
3,13
3,31
Jn 17,11
El Hijo vuelve
al Padre
Dicho en otros trminos sera: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros,
y vimos su gloria (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una encarnacin autntica), no relativiza el valor
real de la encarnacin.
147
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed. Claretiana, Buenos Aires 20042, 85-86.
115
A la luz de la Pascua
ENCARNACIN
GLORIFICACIN
Jn 1,14
Y el Logos se hizo
carne y habit entre nosotros...
La encarnacin no se relativiza, ni mucho menos hay una valoracin negativa del mundo y de la
materia como en los gnsticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
116
117
portancia salvfica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneci al misterio de Dios.
El trmino Logos pone tambin de relieve otro elemento importante de la cristologa jonica: la eminente funcin de revelador del Padre. Porque l descansa en el
seno del Padre, puede hacer la exgesis de Dios. Este es el sentido literal de Jn
1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l lo ha dado a conocer. Jess, como Logos encarnado, revela el misterio de
Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. Yo les he
dado tu palabra (17,14) resume la accin reveladora de Jess.
8.2.5.- Los Yo soy Jonicos
Dado que el uso de esta frmula es caracterstico de la cristologa jonica, lo
desarrollaremos brevemente. Las expresiones simblicas, cuyo sujeto es siempre
Jess, son todas imgenes salvficas. Es decir, con la forma lingstica Yo soy,
Jess se presenta como el agente de la salvacin de Dios.149
- Yo soy en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revelacin del nombre de Dios a Moiss de Ex 3,14. Segn SCHNACKENBURG150, Dios
no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS,
es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para
ofrecerle la salvacin151. Para RATZINGER Yo soy no hace referencia a un
concepto filosfico sino que apunta a revelar un Dios personal que en cuanto
personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres
Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la eleccin y separacin de Israel. No es
un Dios local sino un Dios de personas y estar all donde est el hombre y
donde el hombre se deja hallar por l.152 Jess, al apropiarse del texto de xodo, est presentando como salvador de su pueblo. Pero adems, alude a las
declaraciones divinas de Isaas: As dice Yahv, tu Diosno temas, porque
yo soy Yahv, tu Dios (Is 43,1). De este modo los yo soy jonicos concentran
en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas las esperanzas mesinicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente asociada a
los Yo soy: el pan de vida, la luz de vidala resurreccin y la vida.
- Yo soy Mesas (Jn 4,25-26): el Mesas, en sentido literal, significa ungido 153.
El judasmo conoca una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el
tiempo de la intervencin definitiva de Yahv a favor de Israel; pero el trmino
Mesas se reservaba para un concepto delimitado con precisin: el rey ungido
de la dinasta davdica que establecera en el mundo el reino definitivo de
Yahv154.
- Yo soy Pan (6,35-51)155: En la primera parte del discurso, como en la segunda, se comienza con la designacin de Jess como pan de vida (6,35.38)
y se acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al
que come este pan (6,58). Jess invita a la multitud a trabajar no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la vida eterna. La multitud pide signos para creer en Jess, ya que en el desierto tuvieron que creer en
149
150
151
152
153
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155
118
Moiss que les ofreca signos: nuestros padres comieron el man en el desierto, como dice la escritura: les dio de comer el pan bajado del cielo (6,31). Y
esta referencia al Sal 78,24: hizo llover para ello el man para comer y les dio
un pan del cielo, no es la nica en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a este Pan bajado del cielo. As, por ejemplo, (Ex 16,4.15;
Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva, Jess les hace ver que no es Moiss quien
les da el Pan del cielo, sino que es Dios el que da ese alimento para la vida
del mundo. Porque Jess se presenta como la realizacin del man, en su
persona se muestra la figura del man escatolgico. Jess se da como el verdadero Pan (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la
Escritura.
- Yo soy Luz (8,12): la metfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernculos. Es de notar que aqu el uso de la luz
est relacionada con la vida, como en el prlogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Seala el
carcter personal de la verdadera luz. Jess se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclam fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernculos en la que agua y luz, no slo aparecan
en los mismos pasajes bblicos, sino que adems contenan un fuerte trasfondo
veterotestamentario156. as, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imgenes relacionadas con el agua que brot de
la pea, tambin trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a travs de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio est Jess en este atrio de las mujeres y se proclama luz no slo
de Jerusaln, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jess es ser smbolo de revelacin y salvacin.
- Yo soy el que da testimonio de mi mismo (8,18): a pesar de que para los
fariseos el auto testimonio carece de validez jurdica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros)157, Jess argumenta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judos: la que alude al
principio jurdico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explcita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradiccin entre lo qu el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios seran en este
caso el mismo Jess y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una transformacin en el modo en que lo presenta Juan. La transformacin radica en el hecho de que en el caso de la ley Juda los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que est involucrado; mientras que en el caso que aqu se plantea no hay lugar para el testimonio externo puesto que Jess y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es vlido.158
- Yo soy de arriba (8,23): Esta expresin corrobora la diferencia esencial entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. Jess el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelacin est
156
157
158
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de Jess se inclua el rito de
encender la primera noche (y posiblemente tambin en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusaln. Cada uno de ellos tena, segn Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazoletas haba mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendan los candelabros, se cuenta que toda Jerusaln reflejaba la luz que arda en la Casa
de sacar el agua (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesin que traa el jarro
de oro lleno de agua).
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
119
120
que marcar un hito importante: la decisin por parte de los sumos sacerdotes
para ser ejecutado. El yo soy de Jess ser dicho luego de que Marta haga una
primera profesin de fe. Pero las palabras de Jess no se pueden entender
como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco
como anuncio de la inmediata resurreccin de su hermano. En el contexto haba que mencionar la resurreccin, y desde luego en primer trmino; pero la vida constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo
los creyentes y les abre el sentido de la gran seal. Por lo que hace al contenido mismo, desde luego que la vida contribuye exclusivamente a aclarar lo que
ya se ha dicho con la resurreccin. Tras la autodefinicin del Revelador como
la Resurreccin y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados
que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su gradacin va
desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de morir y vivir.
Todo adquiere un eco misterioso: quien cree en mi, aunque muera, vivir; y
todo el que vive y cree en m no morir para siempre.162 La fe, de alguna manera, es anticipo de la vida eterna.
- Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (14,6): por el contexto se deduce
que el acento cae sobre Yo soy el camino. De por si, el camino resulta una
metfora extraa aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agregar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podra sonar como una razn o fundamento, pero es ms bien una explicacin aclarativa: Yo
soy el camino; es decir, la verdad y la vida, para cuantos deseen alcanzar esa
meta. Porque Jess revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existencia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. l, a todo
aquel que cree en l, lo conduce hasta la meta de su existencia: hasta el Padre; as se convierte en el Camino. La expresin de Jess: Yo soy el camino,
la verdad y la vida, se sita en la despedida de Jess a sus discpulos en la
ltima cena. Es la hora de pasar de este mundo al Padre (17,1). Jess es el
que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es
el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; conocerlo a l es conocerlo al Padre. Jess en su recorrido, l quiere llevarnos nuevamente al Padre. Es ms, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: Solamente por m se puede llegar al Padre. Jess es, entonces, l nico camino
de acceso a la meta.
- Yo soy la Vid verdadera (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Antiguo Testamento. La via y la vid representan al Pueblo de Israel, la porcin de
Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jess se
est ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comunicacin con el Padre. Al ser la Vid, Jess se presenta como la porcin elegida
del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estara dando
un giro a la imagen: el sujeto ya no sera una atribucin colectiva (deja de ser el
pueblo) sino Jess mismo. l asume en s mismo la figura colectiva de la vid y
as funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; l ocupa el lugar del Antiguo Israel. De la concentracin cristolgica, luego se ampliar a la eclesiologa (tratado sobre la Iglesia), con la relacin particular que
hay entre la Vid y los sarmientos. Segn los trminos en que se plantea el discurso, nos encontramos con una triple representacin: El Padre, dueo y Seor
de la via, asume el papel del Viador. Jess, representado por la Vid Verdadera, representa a la iglesia comunidad de salvacin. Los Sarmientos, que no
se diferencian de la vid sino que son uno slo con ella y dependen de la unin
con sta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces,
no es ser judo o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la incorporacin y pertenencia a la Vid, a Jess. Sin embargo, Jess no es slo el
162
121
tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en l est congregada toda la comunidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculacin profunda que hay
entre Jess y la comunidad de salvacin.
- Yo soy Rey (18,37)163: durante el ministerio pblico de Jess, ste no cede
nunca al entusiasmo mesinico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesinica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la parusa del Hijo del hombre. Cuando despus de la multiplicacin de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestacin pblica de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusaln (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). All se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jess es autnticamente rey, as lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmacin de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jess, entran en conflicto las distintas categoras
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesas-Rey (Lc 23,2) esperado por el pueblo judo, en tanto libertador poltico o, por el otro, el Rey crucificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvacin de sus
sbditos. stas diferentes percepciones se hallan por detrs de ste primer
dilogo entre el procurador romano y Jess. Su reinado no es de este mundo,
slo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jess es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de prpura insignias
reales, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judos. A travs de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judo que est por morir es
verdaderamente el Rey Mesas, el rey que esper Israel. De esta manera absurda y paradjica Jess est siendo proclamado rey: He aqu al rey de los
judos (19,13), pero esta aclamacin tiene una nica respuesta: Crucifcalo!.
En la Cruz, es sin duda el momento cspide: desde all el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que todos lo puedan leer y los judos no pueden borrarlo): Jess el Nazareno, rey de
los judos. Jess que haba predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su hora, a su momento de gloria.
En la cruz, Jess es el Rey Mesas entronizado. En la cruz, ha terminado definitivamente la obra que le encargara el Padre y terminar diciendo: Todo est
cumplido.
164
Cfr. F. DE LA CALLE J. PIKAZA, Teologa de los evangelios de Jess, Ed. sgueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LENDUFOUR, Rey, Vocabulario de Teologa Bblica, 792-798.
Por escatologa entendemos la esperanza en una accin futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la conviccin de que Dios ha actuado en el pasado a favor de su pueblo; 2) la constatacin de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta accin liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la conviccin de que Dios actuar de forma definitiva, de forma que ya no habr lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, El
Apocalipsis de Juan, en M. E. BOISMARD, El Apocalipsis de Juan, en A. GEORGE P. GRELOT (eds.), Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.
122
VANNI, LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O.
TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Estella (Navarra) 20004, 213-287.
123
Comporta la connotacin de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las
seales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.
Adems, Jess es la clave de interpretacin de toda la historia. Slo l es digno
de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensin escatolgica, todava no se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas sern aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s)
y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jess es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es ms, l es la Palabra de Dios (19,13).
A Jess se le aplica el ttulo de Cristo, no slo como nombre propio (1,1.2.5), sino tambin como ttulo mesinico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera ms especfica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesin del Reino. El ttulo se emplea en conexin con los de Seor
y Dios como con la repeticin del verbo reinar. Una serie de ttulos intentan especificar este seoro de Cristo y su relacin con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el
Primognito de entre los muertos (1,5), el Amn (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el
Pastor (7,17), Rey de reyes y Seor de seores (19,16). Participa del poder de Dios
y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visin inicial de 1,12-20 caracteriza a Jess con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la
visin final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se
ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jess la ha limpiado de los pecados (1,5;
5,9; 14,3-4), constituyendo as un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en
Ex 19,6).
Expliquemos algunos de estos ttulos165:
- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las
marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un
tema sacado del xodo y del Deutero-Isaas, y nos presenta a Cristo como el
cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo,
sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con l se inicia el nuevo y
definitivo xodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera
para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jess est de pie,
resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. l es el centro
del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cntico nuevo: "T eres
digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por
medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones. T has hecho de ellos un reino sacerdotal para
nuestro Dios, y ellos reinarn sobre la tierra" (5,9-10).
- Jess: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4;
22,16). La frecuencia indica una atencin especial al Jess histrico. Jess
Cristo (1,1.2.5; 22,21).
- Seor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el ttulo tiene a veces una
acentuacin litrgica (22,20). Normalmente indica la energa irresistible de
Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): l es el "Rey
de reyes y Seor de Seores.
- El Prncipe de los reyes de la tierra: este ttulo es el que tiene mayor alcance poltico en un contexto de hostilidad y persecucin. Indica la supremaca de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, organizadas histricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;
165
124
17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes sern vencidos por el
Cordero, que es Seor de los seores y Rey de los reyes.
Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancialmente coincide con un ttulo cristolgico muy difundido en los evangelios,
no parece derivar de ellos, sino ms directamente del libro de Daniel (cfr.
Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificacin y de juicio, en el que
algunas caractersticas propias de Dios en el Antiguo Testamento son
transferidas a Cristo.
El Verbo de Dios (19,13): es una caracterstica de Cristo, que le es otorgada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prlogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinmico de la conclusin de la Historia de la Salvacin.
El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido ms
pleno de la palabra, as como Dios es llamado Padre de Cristo.
El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al mximo el testimonio
de Cristo. Ttulo que est junto con el que proclama la santidad y, por tanto, pertenencia especialsima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7).
Es interesante ver este ttulo en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cielo abierto y apareci un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; l
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza est cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre
que solamente l conoce y est vestido con un manto teido de sangre.
Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verdadera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teido de sangre). l es la realizacin de las promesas de Dios.
Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jess como el
Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amn (3,14; 1,7).
El Viviente: en el Antiguo Testamento es un ttulo frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: cundo entrar a
ver el rostro de Dios?). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
El Primognito entre los muertos (1,5): manifiesta no slo la resurreccin de Cristo sino tambin la esperanza a la cual todos son llamados. l
es el primero de muchos hermanos que nacern para una vida nueva.
El Primero y el ltimo, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son
ttulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis
tiene conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
El Len de la tribu de Jud (5,5): ser la respuesta que trae la consolacin a todos, el Mesas profetizado en Gn 49,9. El len de Jud es capaz
de abrir el libro de la historia; el Mesas del linaje de David: "el que tiene
la llave de David" (3,7); "Yo soy la raz y el linaje de David, la estrella esplendorosa y matutina" (22,16).
Por tanto, la liturgia no slo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que alaba la victoria de Jess. Las comunidades cantan, a pesar de la persecucin, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenz a reinar junto al Padre.
En el Cristo presentado as se resalta su funcin sacerdotal. Sacerdote vestido
de "una tnica talar" (1,13) aparece en ntima conexin con las Iglesias. En los
mensajes que enva a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que aparece en la visin inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina
entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separacin de la comunidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la espada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortalecer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las dificultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.
125
El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que est
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litrgica. Pero sta
no se reduce al mbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Iglesias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Antiguo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cristiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que mantienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende as como culminacin de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un autntico servicio a Cristo.
En un culto as concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristiana. La dimensin comunitaria est siempre presente en esta accin litrgica. De ah
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunin de la comunidad. Solamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede desentraar el sentido de los smbolos.
Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexin con el nico Mediador Sacerdotal. La victoria de ste sobre los poderes
demonacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jess.
Por medio de esta participacin en los poderes de Jess, la comunidad es conducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imgenes: comer el rbol
de la vida que est en el Paraso de Dios, no sufrir dao en la muerte segunda, recibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del
alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.
De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella participa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecucin encuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunin entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.
10.- CONCLUSIN
En trminos generales, el recorrido cristolgico del Nuevo Testamento podramos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histrica de Jess (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Seor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de Cristo, o bien de Logos,
Seor, Rey de los reyes, etc.
Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre (Heb 13,8). l est
slidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el
antes y el despus de Cristo. Pero esta divisin, mucho ms que una cuestin
histrica, es tambin el paradigma de toda experiencia autntica y profunda de Cristo. Como les pas a los Apstoles, quien toque, oga, vea, sienta a Cristo, ahora
desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un despus.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia personal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: Y ustedes quin
dicen que soy yo? (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigi a los Doce, pero que
slo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no slo responde la pre-
126
gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologas en los
distintos autores, tambin vuelve, una y otra vez, a formularla al corazn de cada
creyente.
Ahora bien, al finalizar esta reconstruccin de la imagen de Cristo como aparece
en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana
tiene algunos rasgos caractersticos y especficos. Como concluye FABRIS, Ante
todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de
la comunidad cristiana, como razn y fundamento del modo de pensar, de valorar y
de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, est la relacin personal
y vital con Jess, acogido e invocado como Cristo y Seor. En segundo lugar... las
frmulas cristolgicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los ttulos o
smbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron
y maduraron dentro del cauce de la gran tradicin bblica. Pero el lugar generador
de esta fe es el mismo Jess con su accin o palabra histrica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonacin suprema,
la muerte de cruz.166
Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jess, reconocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, ms que
a partir de las fuentes o documentos que hablen de l, de su personalidad, de su
mensaje, de su accin, de su misin, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un personaje cualquiera, su Persona supera todo lo que de l se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es slo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuentes bblicas que sin duda son las ms genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesin: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.
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UNIDAD III:
BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA
1.- INTRODUCCIN
Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los dems
enunciados cristolgicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos lneas que se han ido separando cada vez ms: la teologa de la
encarnacin, que naci del pensamiento griego y que se impuso en la tradicin
catlica de Oriente y Occidente, y la teologa de la cruz, que irrumpi vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.167
Con la afirmacin precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la
cristologa, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y
lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrstica, conviene sistematizar,
aunque sea de manera sinttica estos grandes temas de la cristologa: la encarnacin
o unin hiposttica, y el misterio pascual.
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seno de la Virgen Mara (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biolgico de Jess se
lleva a cabo por obra del Espritu Santo.
En la carta encclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del ao 1986, el Papa afirmaba: La obra del Espritu que da la
vida alcanza su culmen en el misterio de la encarnacin. No es posible dar la vida,
que est en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unin hiposttica.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnacin se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espritu Santo. El Verbo,
primognito de toda la creacin, es el primognito entre muchos hermanos, y as
llega a ser tambin la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacer en la cruz y
ser revelada el da de Pentecosts-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nacin, raza, regin y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvacin. La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios. Pero todo esto se realiz y sigue realizndose
incesantemente por obra del Espritu Santo. (Dominum et vivificantem, 52).
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En efecto, la visin histrico-salvfica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jess: sus obras del Reino y su predicacin, su camino hacia Jerusaln.
En Lc 9,51, se afirma que cuando se cumplan los das de su ascensin, l, con
determinacin, endureci su rostro para ir a Jerusaln, es decir, su firme de decisin de afrontar los sufrimientos que all le aguardaban para as llegar a la resurreccin, ascensin y elevacin a la derecha del Padre, y desde all su acompaamiento de la Iglesia (como cabeza, dira Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y l regrese como consumador y juez de toda la creacin.
En Lucas, el paso del Jess terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposicin evanglica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensin (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jess y la diferenciacin de su actividad salvfica, ahora desde su seoro a la derecha del padre por
medio del Espritu santificador.
Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino
de Jess es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurreccin (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).
Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redencin de los
hombres, an cuando en la segunda unidad de nuestro mdulo el tema ya fue tratado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurreccin de Jess.
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4.3.- Gethseman
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasin
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aqu entre Jess y su Padre. El
contenido central de la escena es la oracin al Abb: aparta de m este cliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (Mc 14,36). Todo esto acompaado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).
La imagen de la copa o cliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento el cliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jess experimenta
el juicio del pecado que de algn modo est asumido en s mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.
El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresin humana de la experiencia singularsima que Jess hace en Gethseman. Experiencia del pecado ante la
mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin pecado: probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (Hb
4,15).
La tradicin dogmtica descubrir (Concilio de Constantinopla III, ao 681, Concilio de Letrn, ao 649), gracias a la labor de SAN MXIMO EL CONFESOR, el s
humano de Jess (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvfica del Padre. El hecho de que nuestra salvacin fue querida tambin humanamente por una
Persona divina. Este s -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitacin
del contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de
los sucesos de la pasin.174
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efecto, el Espritu ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la ha llamado al estado glorioso de Seor (Cat.I.C. 648-650).
No slo Jess es resucitado en la fuerza del Espritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Seor es el Espritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificacin personal, sino como expresin de
una estrechsima relacin entre ambas personas, lo cual no significa que el Jess
terreno se encuentra ya ungido por el Espritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...
El Espritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redencin". La liberacin y donacin del Espritu a la Iglesia es el trmino o finalidad de accin redentora de Cristo, en medio de la divinizacin del cristiano y en su misin trinitaria, el
vnculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvacin y redencin obrada por Cristo. Se trata del don del Espritu Santo santificador que en su misin trinitaria obra la gracia en el cristiano...
La resurreccin es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es
el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resurreccin, y esta transformacin obrada por Dios y con miras a la consumacin del
hombre en Dios ha de llevar consigo tambin la renovacin de la creacin, del cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).184
5.- CONCLUSIN
De manera sinttica, quiz demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histrico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulacin del dogma en los primeros siglos.
Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnacin y la
resurreccin, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envo del Hijo, segunda persona de la Santsima
Trinidad y Salvador de la humanidad.
La llegada de la Palabra eterna de Dios en la plenitud de los tiempos para
compartir la condicin humana y desde ella salvarnos, para hacernos partcipes de la
vida divina, ms all de la incuestionable razn salvfica, deja abierta la pregunta, si
hubiese acontecido la encarnacin si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por
cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los telogos del Medioevo, hemos
preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que
acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jess de
Nazareth.
No menos portentoso que el misterio de la Encarnacin, es ciertamente la
Resurreccin de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurreccin aunque es un paso en la lgica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que
nos abre a un horizonte nuevo, meta histrico, y respuesta apropiada a la sed de
infinito que late en cada ser humano a pesa de su condicin mortal.
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NIVEL III:
El Espritu Santo y la Iglesia
UNIDAD IV:
CREO EN EL ESPRITU SANTO
QUE VIVE EN LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIN
En la presente unidad, nuestro objeto de estudio ser la tercera Persona de la
Santsima Trinidad: el Espritu Santo, cuyo tratado, en materia teolgica, se
denomina Pneumatologa.185
Se ha escrito con razn que el Espritu Santo es la persona ms misteriosa de la
Santsima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espritu indica su intimidad,
tambin el Espritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo secreto y su
incomprehensibilidad. En efecto, en el Espritu Santo nos encontramos con el
misterio ms profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con
lo ms secreto del hombre cuando conocemos su espritu y su alma. 186
El objetivo de esta presentacin ser ambicioso; pues no slo sealaremos
lineamientos teolgicos y bblicos acerca de la persona del Espritu Santo, sino
sobre todo se intentar profundizar en la riqueza de Su misin y de Su actuacin en
la historia de salvacin y, ms particularmente, en cada bautizado. En general,
estudiaremos lo que la razn, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer del
Espritu Santo en s mismo y de su obra santificadora en la Iglesia y en las almas.
En particular, despus de constatar la importancia de la Pneumatologa,
abordaremos la revelacin bblica de la personalidad y divinidad del Espritu
Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y brevemente el
desarrollo del pensamiento contenido en el Smbolo del Concilio I de Constantinopla
(381 d.C.) cuando se afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo
(segn se agreg ms tarde, al afrontar la cuestin del filioque).
Luego, en los dos ltimos apartados, veremos sobre todo al Espritu Santo
accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas
relaciones existentes entre el Espritu y la Iglesia y sobre todo, en la misin tan
indispensable que tiene el Espritu en las personas que creen. Se trata de verificar
el vnculo existente entre la donacin del Espritu y las realidades ms capitales de
toda vida cristiana, como son, la filiacin adoptiva en Cristo, su inhabitacin en el
fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, deifica, ensea a rezar y
hace verdaderamente libre y pleno.
El Espritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unin entre
ambos y, por esta razn, el que une a los hombres con Dios divinizndolos. l es
la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de
caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ah que,
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La Pneumatologa es la disciplina dogmtica que versa sobre la esencia y la accin del Espritu Santo
como tercera persona divina; K. H. NEUFELD, Pneumatologa, en W. BEINERT (dir.), Diccionario
de Teologa Dogmtica, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543.
Cfr. L. SCHEFFCZYK, La Encclica sobre el Espritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza
para el siglo que comienza, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvacin. Estudio sobre la triloga trinitaria de Juan Pablo II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177.
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Cfr. L. F. MATEO SECO, Teologa Trinitaria. Dios Espritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.
Segn el ttulo de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, Pars 1937. Para
los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santsima Trinidad: falta de
manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARN, El Gran Desconocido. El Espritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 19876, 3-12.
Cfr. N. CIOLA, Espritu Santo, en P. EICHER (dir.), Diccionario teolgico, vol. I, Ed. Herder, Barcelona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo. Epclesis. Iglesia. Aportes a
la Eclesiologa Eucarstica, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas
oportunidades de la nostalgia del Espritu: en la cultura, en la sociedad, en la teologa, etc.
CH. DUQUOC, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23.
A partir de la dcada del 80, la bibliografa (monografas, artculos, Snodos, etc.) dedicada al
estudio del Espritu Santo, se acrecent notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER
(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CONGAR, El Espritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 19912; E. LEEN, El Espritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 19983; PAGANO FERNNDEZ, Espritu Santo, 1-393 (con abundante bibliografa); Y. CONGAR, Sobre el Espritu Santo, Ed. Sgueme, Salamanca 2003.
Cfr. NEUFELD, Pneumatologa, 545-546.
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Cfr. CIOLA, Espritu Santo, 260. Para una muy buena sntesis del Espritu en el Antiuo Testamento, cfr. R. PENNA, Espritu Santo, en P. ROSSANO G. RAVASI A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563.
Cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.
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hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida (Job 33,4). Luego el Credo cristiano
dir del Espritu Santo que es Seor y Dador de vida.198
Es una fuerza carismtica: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue
3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el
querer divino. As, por ejemplo, el Espritu de Dios aparece capacitando para la
guerra: el Espritu de Yahveh descendi sobre Otniel: l fue juez en Israel y sali
a combatir. Yahveh entreg en sus manos a Cusn Riseataim, rey de Edm, y su
mano prevaleci sobre l (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espritu se
describen con respecto a otros caudillos como Geden (Jue 6,34), Jetf (Jue
11,29), Sansn (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurri cuando Dios ungi a
Sal, derram sobre l su Espritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobern como primer
rey de Israel, tal como sucedi con su sucesor David (1Sam 16,13).
Est asociado a la profeca: el Espritu de Dios inspiraba los dichos y las
acciones de los profetas bblicos mayores, es decir, de Isaas, Jeremas,
Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como profetas menores
(Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas, Ageo,
Zacaras y Malaquas), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Seor: "Mi
espritu que est sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarn jams de
tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo
ha dicho, desde ahora y para siempre (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo
Miqueas: Mas yo estoy lleno del poder del espritu de Yahveh, de juicio y de
fuerza, para denunciar a Jacob su rebelin y a Israel su pecado (Miq 3,8).
Adems, el Espritu los capacitaba para escuchar a Dios: Despus de hablar esa
voz, el espritu entr en mi y pude escucharle (Ez 2,2).
Est asociado al mesianismo: uno de los textos ms clsicos es el de Is 11,1-3:
Saldr una vara del tronco de Isaas; un vstago retoar de sus races y
reposar sobre l el Espritu de Yahveh: Espritu de sabidura y de Inteligencia,
Espritu de consejo y de poder, Espritu de conocimiento y de temor de Yahveh.
El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinasta real, originada en
Jes, el padre de David (1Sam 16,1). El Espritu haba descendido sobre David,
como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misin especial, pero la
promesa mesinica es que el Espritu estar permanentemente sobre el futuro
rey: sobre l reposar (Is 11,2).
Est asociado a la renovacin escatolgica: en la poca del Exilio es donde se
encuentran las mayores enseanzas sobre lo que la accin del Espritu puede
producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauracin del pueblo que se
encuentra en la cautividad ser obra del Espritu. En la visin de los huesos
secos representando a los muertos israelitas, Dios responde anunciando una
resurreccin de esos muertos: Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondr mi
espritu en ustedes y vivirn (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta haba
profetizado y anunciado la restauracin del pueblo en trminos escatolgicos: Les
dar un corazn nuevo y pondr un espritu nuevo dentro de ustedes. Quitar de
ustedes el corazn de piedra y les dar un corazn de carne. Pondr dentro de
ustedes mi Espritu, y har que practiquen mis estatutos y que guarden mis
preceptos y los pongan por obra. Habitarn en la tierra que di a sus padres, y
ustedes sern mi pueblo y yo ser su Dios (Ez 36,26-28).
Est asociado a la sabidura: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce
una clara asociacin entre el Espritu y la sabidura (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17).
Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos
preparan para su plena revelacin obrada en el Nuevo Testamento.
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El COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, Ed. BAC, Madrid 1997, 4960, le dedica todo un captulo al Espritu y la creacin.
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bargo, hay que notar que la investidura pneumtica de Mara est orientada antes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo
cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, segn precisa explcitamente el
ngel en el texto lucano: Por eso lo que nacer ser llamado santo, Hijo de Dios.
Ciertamente, si ya la concepcin de Jess est marcada por una intervencin inaudita del Espritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad
personal de Mara, la llena de gracia (Lc 1,28). Sobre todo es importante observar la asociacin entre Espritu Santo y poder del Altsimo (tambin presente en
Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espritu que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misin y fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: descender sobre ti y te cubrir con su sombra, indican la pasividad del que es elegido como beneficiario del don. En particular, la segunda expresin indica la irrupcin misteriosa de Dios, que toma posesin de un lugar como morada propia (cfr
Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5).
- El Espritu en la vida terrena de Jess: distinguiremos entre las noticias sobre la
relacin personal de Jess con el Espritu y cuanto el mismo Jess ha dicho del
Espritu en sus enseanzas.
La relacin de Jess con el Espritu en su vida pblica se funda en el Bautismo del
Jordn. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc
3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt
dice Espritu de Dios; Mc y Jn Espritu y Lc Espritu Santo). Los Evangelios
concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donacin pneumtica particularsima de .Jess tan nica, que es presentada bajo la imagen corprea de una paloma. Sobre todo el descendimiento del Espritu est unido a una verdadera y
propia revelacin cristolgica en forma de voz del cielo: T eres mi Hijo querido,
en ti me complazco (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condicin filial de Jess respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de
Mesas real (cfr. Sal 2,7) y proftico (cfr. Is 42,1).
En adelante el Espritu constituye el equipamiento caracterstico de Jess en el
desarrollo de su misin. l lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr.
Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espritu,
Jess arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiracin
confiesa su propia adhesin al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret,
segn el relato de Lc 4,16-20, Jess proclama que realiza en s la profeca de Is
61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el Espritu del Seor a llevar a los
pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando el ao de gracia
del Seor. As, toda la actividad de Jess est bajo el signo del Espritu.
La enseanza dada por Jess terreno sobre el Espritu es lo que ms difiere entre
los sinpticos y el cuarto evangelio. En los sinpticos Jess se expresa con notable parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseanza orgnica.
Aparte de la afirmacin de que su comportamiento est marcado por el Pneuma
divino, Jess habla del Espritu slo en cuatro momentos y segn cuatro aspectos
diversos.
En primer lugar, tenemos el difcil pasaje de la blasfemia contra el Espritu Santo,
que no ser perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la
redaccin de Mc conserva ms fielmente el tenor y el sentido originario del dicho:
si no se quiere ver ah slo una fortsima hiprbole para calificar la enormidad del
pecado en cuestin, habr que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar
en la actividad de Jess la presencia de la intervencin salvfica del Espritu de
Dios, o sea, del mismo Dios.
En segundo lugar, la frase: Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus
hijos cosas buenas, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a quienes se lo pidan? (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instruccin de
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Para abordar cmo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la accin del
Espritu y con qu caractersticas particulares?, veremos algunos elementos decidores de cunto es importante el Espritu en los Hechos de los Apstoles:
- Uso del trmino: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del Bautista referente al bautismo del espritu (Lc 3,16) y la descripcin de la bajada del
Espritu sobre Jess en el Jordn (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y adems
dos intervenciones de Jess hablando del Espritu Santo: la primera prometiendo
Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda poniendo en
guardia frente al pecado contra el Espritu (cfr. las dos en Lc 12,10), ac en el libro
de los Hechos, en ms de 20 oportunidades se dice que alguien (los apstoles,
los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espritu Santo".
- Presencia y accin del Espritu: el autor de Hechos, consciente de que la experiencia cristiana se inscribe en la historia de salvacin que arranca del Antiguo
Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la historia de
la comunidad cristiana con un episodio prototpico: el Espritu es derramado y se
difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histrica. La novedad, con respecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente
el Espritu era un don particular hecho a los lderes religiosos y polticos de la comunidad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la novedad de los tiempos inaugurada por la resurreccin de Jess, como signo histrico de la entronizacin mesinica de Jess (Hch 2,33). Al igual que Jess fue habilitado por el Espritu al comienzo de su misin evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch
10,38), as tambin sus discpulos participan de la plenitud del Espritu. Este acontecimiento, realizado una vez para siempre al inicio del camino cristiano, ser actualizado una y otra vez en los momentos culminantes de la historia de la primera
comunidad.
La incorporacin de nuevas categoras de creyentes ser corroborada por una
efusin del Espritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el proslito Cornelio y su familia, los discpulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El Espritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena admisin
a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el Espritu
sostiene la predicacin de Pedro y Juan, gua a Pedro a admitir a los proslitos
paganos. En estas ocasiones el Espritu confirma las decisiones humanas. En la
segunda parte (cap. 13-28) da la impresin de que es el Espritu quien toma la iniciativa de la nueva misin de Pablo y de Bernab (Hch 13,1-2), es Quien dirige a
los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de la evangelizacin no disponen del Espritu como de una propiedad, sino que es el Espritu
quien dispone de ellos segn el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del don del
Espritu est presente en la terminologa empleada por el autor de Hechos: es un
don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4; 2,33.38)... es decir,
es un signo gratuito de la accin de Dios que dirige la historia y anticipa el tiempo
final de la salvacin. Algunos exegetas y telogos se han preguntado si el autor de
Hechos conceba el Espritu como una fuerza divina o como una realidad personal. Ambos aspectos estn presentes en Hechos. Quiz la obra es testigo de un
proceso todava no concluido de progresiva personalizacin del Espritu.
- Efectos del Espritu: en algunos textos el Espritu es asimilado a una fuerza que
viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un testimonio franco y valiente del anuncio de la resurreccin del Jess de Nazaret. Dos caractersticas marcan esta habilitacin del Espritu en favor de la misin evangelizadora: la libertad y la sabidura. La primera caracterstica est expresada por el
trmino griego parresia que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas
bajo los trminos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valenta, y
confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de los
conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso histrico. El
149
150
Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del Espritu. Esta presencia en los cristianos hace que l sea el principio de una nueva vida,
actuando como la nueva ley escrita en el corazn (Rom 8,2). As, el Espritu transforma a los que lo acogen, en personas espirituales, es decir, movidos por l (Gal
6,1). Esta expresin (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el centro de la existencia cristiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo por el Espritu de Dios, es un
pneumatiks. La comunin que se vive en las comunidades no slo es obra de los
creyentes sino, sobre todo, del Espritu (2Cor 13,13; Flp 2,1).203
Para dar un breve panorama de la importancia del Espritu en san Pablo,
presentaremos tres textos importantes de su Pneumatologa. 204 La finalidad no ser
hacer una exgesis de estos textos, sino slo interrogarlos para que nos muestren
la manera que tienen de calificar al Espritu Santo, el modo de presentar su origen
divino, la funcin que el Espritu realiza en la Comunidad o en cada hombre. Los
textos seleccionados son205:
- Rom 5,5: La esperanza no engaa, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado.
La expresin derramado en, indica la permanencia del don en nuestros corazones que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicacin de Dios, nos ha
sido dado. He aqu lo propio del Espritu. Sin embargo, la idea central es que el
amor de Dios ha sido derramado por el Espritu. Esta partcula (por) puede indicar instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la comunicacin
(por telfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicacin (por m mismo, en
persona). En Rom 5,5 no indicara mediacin instrumental sino la comunicacin
inmediata del mismo Espritu que es pura comunicacin. Podramos decir: El amor
con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espritu Santo.
- Rom 8,9-16: Mas ustedes no estn en la carne, sino en el Espritu, si es que el
Espritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ese
tal no es de l. Pero si Cristo est en ustedes, el cuerpo en verdad est muerto a
causa del pecado, mas el espritu vive a causa de la justicia. Y si el Espritu de
aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en ustedes, el que resucit
a Jess de entre los muertos, vivificar tambin sus cuerpos mortales por obra de
su Espritu que habita en ustedes... Con el Espritu... vivirn. Pues los que son llevados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios, porque no recibieron un
espritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espritu
de filiacin, con el cual clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo testifica a
una con nuestro espritu, de que somos hijos de Dios.
Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatologa paulina. Primero,
notemos los ttulos que recibe el Espritu Santo, calificndolo o indicando su procedencia: Espritu de Dios, Espritu de Cristo, Espritu del (Padre) que resucit
a Cristo de entre los muertos, Espritu de filiacin que nos hace semejantes al
Hijo y nos identifica con l. El Espritu Santo aparece como espritu de vida y de
resurreccin, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte. La ltima palabra cristiana ante la muerte es la realidad del Espritu viviente y vivificador, del
cual nada podramos decir si Jess no lo hubiera mostrado en su vida y en su
muerte ms all de esa muerte, como paz, alegra, libertad, perdn y misin renovada (los dones de la Pascua).
203
204
205
Cfr. G. M. NPOLE, Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios (Rm. 1,1), Apuntes realizados por el autor, Buenos Aires 2008, 26.
Habra muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvacin
mediante la santificacin del Espritu y la fe en la verdad; Rom 1,4 que presenta a Jess constituido
como Hijo de Dios por la fuerza del Espritu de santificacin y resurreccin; Ef 1,17 que presenta
tambin a Jess dando a los creyentes el espritu de santificacin y revelacin.
Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelacin de
Dios, Salvacin del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.
151
El Espritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiacin, es decir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relacin de donacin y recepcin de
vida que constituye la relacin filial entre Jess y el Padre, y la interioriza en nosotros. Esta relacin se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese
Espritu de filiacin tiene como punto culminante la primera palabra del Padre
Nuestro de Jess: Abba.206
El Espritu de Dios sintoniza con nuestro espritu. Se junta con nuestro espritu y
da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no
es que experimentemos al Espritu, sino que el Espritu nos hace experimentar la
liberacin y la filiacin propias de Jess. Esta sintona-amistad, podramos decir,
entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre, crea en nosotros la esperanza,
esa s la podemos verificar, de que la comunicacin, el progresivo entendimiento
entre las personas, la clarificacin de las situaciones contradictorias, es, a pesar
de todo, siempre posible en el mpetu y en la claridad del Espritu de Jess, quien
al dar, en nuestro espritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa
y clarifica para actuar como tales: como verdaderos hermanos.
De tal manera ocurre esto que la recepcin del Espritu no es un idealismo intimista, sino la fuerza histrica de Jess que no quiere ni puede emplear otra fuerza
que la del amor verdadero: El silencio de Dios no significa que Dios no interviene
en absoluto en el mundo, sino que slo interviene con la llamada, la oferta y la interpelacin de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza (que no
sea el amor) mientras que el hombre no puede.207 Y esta fuerza de amor clarificador no es otra cosa que la gracia. Por eso, as como el lugar del trabajo del
hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espritu es el corazn del hombre.
Se deriva que el Espritu es a la vez lo ms nuestro -lo ms ntimo- y lo ms
gratuito de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oracin no sea algo
sobreaadido a la vida, sino su profundidad ltima; esto es lo que hace que no
tengamos necesidad de imaginar a Dios como un trascendente ambiguo que tapona nuestra actividad sino como el centro ltimo -nuestro y regalado- de esta
actividad. Nada ms ntimo e inherente que el mismo Espritu en nosotros o que
nuestro propio espritu iluminado por el don. Nada ms gratuito que el Don y que
la iluminacin que el don nos ha trado.
Con la donacin del Espritu termina, pues, la revelacin de Dios como convivencia y comunicacin, ms que como pura transmisin de mociones acerca de lo
divino. El Espritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino y
Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin trmino ni principio.
- Gal 4,4-6: Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo,
nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a
fin de que recibiramos la adopcin de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envi a
vuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama: Abba, Padre!.
Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la calificacin, al origen o a la funcin del Espritu, sirve para destacar un aspecto fundante en la Pneumatologa paulina: la misin encomendada al Hijo por parte del Padre y la intervencin del Espritu. Lejos de ser un padre castrador que inutiliza al
hijo empequeecindolo e inutilizndolo, el Padre es quien declara mayor de
edad al Hijo y lo enva al mundo a realizar la aventura de liberar toda miseria.
Presumiendo la aceptacin de un S de parte de una mujer: Mara, el texto sintetiza las misiones divinas del Hijo y del Espritu.
206
207
Aunque el trmino arameo Abba que destaca el aspecto de intimidad y cario, no se ve tan evidente
en el trmino griego Pater; cfr. J. JEREMAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed.
Sgueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62.
J. I. GONZLEZ FAUS, El acceso a Jess, Ed. Sgueme, Salamanca 1978, 168.
152
208
El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El
ambiente. Las enseanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias
pginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.
153
210
Para profundizar sobre esta terminologa, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. Tambin R.
BROWN, El evangelio segn Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el ttulo de Parclito.
El judasmo incluye entre los "intercesores" a los ngeles, a los patriarcas y especialmente a
Moiss. Estas figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su funcin no en
forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.
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sin de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que enfrentar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza todas
las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe y
cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espritu.
- Jn 16,7-11: Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Parclito no vendr a ustedes (...) Y cuando l venga, probar al mundo dnde est el pecado, dnde est la justicia y cul es el juicio. El
pecado est en no haber credo en m. La justicia, en que me voy al Padre y ustedes ya no me vern. Y el juicio, en que el Prncipe de este mundo ya ha sido condenado.
Ntese el marco jurdico que rodea al texto. El intercesor aqu es, sobre todo, el
abogado defensor de Jess, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de
sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciar cuando venga. En la
sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado culpable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad negativa
no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espritu le transmite la
certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades.
La incredulidad, que en el Evangelio es sinnimo del pecado por excelencia, es el
primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo
punto- como el orden de salvacin determinado por Dios, se revela ahora que
Jess va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrdulo. Por ltimo, el
prncipe de este mundo perverso ya est juzgado, y en este juicio los creyentes
ven la victoria que alguna vez se har pblica. El tercer discurso acenta la situacin propia de la despedida y la sensacin de abandono e inseguridad de los creyentes. Ellos llorarn, y el mundo se alegrar (16,29), pero el dolor se convertir
en alegra. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de la mujer que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo esto
por la alegra de tener a su hijo (16,21). La funcin eminentemente judicial que
cumple el Parclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el Espritu revelar la culpa del mundo y la verdad de Jess. Quizs por esta razn Jess
aparece aqu como el que enva al Parclito. La despedida y la separacin son
necesarias para que este venga. El juicio est referido al proceso que el mundo
de la incredulidad le hace a Jess. Ahora que el proceso se define, el Hijo enva a
su propio Abogado.211
- Jn 16,12-16: Todava tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las
pueden comprender ahora. Cuando venga el Espritu de la Verdad, l los introducir en toda la verdad, porque no hablar por s mismo, sino que dir lo que ha
odo y les anunciar lo que ir sucediendo. l me glorificar, porque recibir de lo
mo y se lo anunciar a ustedes. Todo lo que es del Padre es mo. Por eso les digo: Recibir de lo mo y se lo anunciar a ustedes.
Aunque en el texto no aparece la palabra Parclito, hay que suponerla, ya que se
trata de la continuacin del prrafo anterior (16,7-11) pero con una temtica diferente. Las primeras palabras recuerdan la funcin didctica y recordatoria del
Parclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad
no es capaz de soportar las palabras de Jess, esto es posible en el "ahora" real
que viven los creyentes cuando los discursos son ledos. El Espritu acta de gua
por el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aqu, el
Parclito aparece en una ntima relacin con el Padre y el Hijo.
Como Jess revela lo que escuch del Padre (8,26; 15,15), as tambin el Espritu
dir lo que ha escuchado y anunciar tambin todo lo que vendr. l mismo acta
como el Padre, glorificando a Jess. Lo que anunciar no es slo lo que escucha
del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmacin "Todo lo que es del Pa-
211
Para el estudio del significado de pecado, justicia y juicio, vase la Encclica DoV 27-30.
155
Este tema est ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teologa Trinitaria, 73-97. Adems,
cfr. CONGAR, El Espritu Santo, 92-101.
156
214
215
Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1993, 55-56.
Cfr. J. MOINGT, Thologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.
Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.
157
ingnito (el Padre), ser engendrado (el Hijo) y proceder del Padre (el Espritu
Santo).
La definicin del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los
atributos del Espritu Santo: es el Seor (el mismo apelativo que se conceda a
Yahveh y a Jess), da la vida de los hijos de Dios, es decir, santifica, diviniza, es
co-adorado y co-glorificado, procede del Padre, aunque no se precisa la relacin
Hijo-Espritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divinidad del Espritu Santo fue el soteriolgico (lo mismo que ocurri en el Concilio de
Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Espritu, es porque el Espritu Santo es Dios. La opinin de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el
Concilio de Constantinopla y en la especulacin griega posterior que estar siempre
marcada por el equilibrio entre la reflexin sobre la Trinidad en s misma y su manifestacin histrico-salvfica.
Por eso, el Espritu Santo en la pneumatologa griega es considerado como principio personal de divinizacin de la criatura, que con la fuerza del Espritu vuelve al
Padre. En esta visin el Espritu Santo se identifica con la misma fe, con la inteligencia de la Escritura, orientando el comportamiento tico de los hombres hacia la
comunin con Dios. El Espritu Santo no constituye para los Padres griegos una
teologa docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como
misterio de salvacin. En cambio la pneumatologa latina se resiente del planteamiento general que se da a la explicacin de la Trinidad, que, como es bien sabido,
tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino
ha sido comparado con un crculo: el Padre engendra al Hijo, el Espritu Santo es el
amor mutuo del Padre y del Hijo; con lo que en el Espritu se cierra la Vida trinitaria.
Al ser el Espritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se
precis ante todo en qu sentido se habla de la procesin del Espritu y en qu sentido la relacin de espiracin pasiva constituye la persona del Espritu Santo. Luego se pas a considerar al Espritu Santo en su manifestacin ad extra, subrayando
su funcin de actualizacin y realizacin de la obra de Cristo en la gracia y en los
sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misin del
Espritu Santo ms que en lo que se refiere al tema de la inhabitacin de la Trinidad
en el hombre, apropiada al Espritu Santo.216
En sntesis, en el ao 325, el Concilio de Nicea conden como hereja la doctrina
arriana, segn la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni coeterna
con l. En el ao 381 el Concilio de Constantinopla conden la prolongacin lgica
de esa opinin, que el Espritu Santo haba sido creado por el Hijo. El Concilio declar: "Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre.
Junto con el Padre y el Hijo recibe adoracin y gloria". Posteriores declaraciones
slo introdujeron el aadido en el siglo IX de filioque (que el Espritu Santo procede
del Padre y del Hijo). Desde entonces, ese aadido ha sido fuente de discordia entre la cristiandad oriental y la occidental.
158
matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbologa
con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia.
En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola majestad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida ntima de Dios, al haber
distincin de personas, tambin hay distincin de operaciones y de relaciones mutuas. De esta distincin proceden los nombres y smbolos con los que se los ha
llamado o representado a cada una de las Personas divinas.
Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espritu Santo de una manera propia
y perfecta, y cules otros slo por una muy razonable apropiacin. A continuacin,
examinaremos brevemente aquellos smbolos con que se lo identific, primero en la
Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradicin y la Liturgia.
217
218
219
220
Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 28-30.
Cfr. CIOLA, Espritu Santo, 260.
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487.
Para profundizar sobre el Espritu Santo, Amor, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y
Trino, 37-455; LEEN, El Espritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-346.
159
- Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno Veni, Creator Spiritus)
emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espritu Santo, lo cual tiene su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pero existe la misma distincin que en el tems anterior. Esencialmente, significa todo lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya
sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres
divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede
la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el
nombre don corresponde exclusivamente al Espritu Santo, el cual, por lo mismo
que procede por va del amor (del Padre y del Hijo), tiene razn de primer don,
porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concedemos alguna gracia.221
Como nos ensea JUAN PABLO II en la Encclica Dominum et vivificantem 10, Dios,
en su vida ntima, es amor (1Jn 4,8.16), amor esencial, comn a las tres Personas divinas. El Espritu Santo es amor personal como Espritu del Padre y del Hijo.
Por esto sondea hasta las profundidades de Dios (1Cor 2,10), como Amor-don
increado. Puede decirse que en el Espritu Santo la vida ntima de Dios uno y trino
se hace enteramente don, intercambio del amor recproco entre las Personas divinas, y que por el Espritu Santo Dios existe como don. El Espritu Santo es pues
la expresin personal de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es
Persona-don. Tenemos aqu una riqueza insondable de la realidad y una profundizacin inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por
la Revelacin. nicamente en el Espritu como Amor-Don, se muestra la historia
como lugar de la actuacin y presencia de Dios con vistas al hombre, dicho de
otro modo, slo as pueden conocerse las verdades del Evangelio como tales. 222
De modo que, el Espritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es
amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda ddiva a las criaturas (don creado): la donacin de la existencia a todas las cosas mediante la creacin; la donacin de la gracia a los hombres mediante toda la economa de la salvacin. Como escribe el apstol Pablo: El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).
222
Para profundizar sobre el Espritu Santo, Don, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 141-167; el libro de R.
LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identit dello Spirito come
dono, Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337.
K. H. NEUFELD, Espritu Santo, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed.
Herder, Barcelona 1990, 264. Adems, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Miln
1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encclica DoV 10 con el ttulo El E.S. es la
expresin personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santsima Trinidad, como asimismo el tems El Espritu es Amor y Don de SESBO, Creer, 465-466.
160
Cristo (Rom 8,11), Espritu del Seor (2Co 3,17), Espritu de Dios (Rom 8,9.14;
15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, Espritu de gloria (1Pe 4,14). Otros provenientes de la Tradicin o de la Liturgia son: Espritu Creador, Dedo de Dios,
Fuente viva, Uncin espiritual, Luz beatsima, Padre de los pobres, Dador de
dones, Maestro interior, Husped del alma, etc. Examinemos algunos.
- Espritu Parclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo Jesucristo
(Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra Maestro, porque
Cristo poco despus dice que os ensear toda verdad (Jn 14,26). Otros la traducen por Consolador porque impedir que los apstoles se sientan hurfanos
con la suavidad de su consolacin (Jn 14,18). Otros traducen la palabra Parclito
por Abogado, que pedir por nosotros, en frase de San Pablo, con gemidos inenarrables (Rom 8,26).
- Espritu Creador: el Espritu Santo es el principio de la creacin porque Dios crea
las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espritu Santo. Por eso dice el Salmo:
Enva tu Espritu y sern creadas (Sal 103,30).
- Espritu de Cristo: el Espritu Santo llenaba por completo la persona de Cristo
(cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jess se aplic a s mismo el texto de
Isaas 61,1: El Espritu Santo est sobre m (cfr. Lc 4,18). Y San Pablo dice que
si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo (Rom 8,9); pero si el
Espritu de Aquel que resucit a Jess habita en ustedes... dar tambin vida a
sus cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en ustedes (Rom 8,11).
- Espritu de Verdad: es otra expresin de Jess aplicada al Espritu Santo: El
Espritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce
(Jn 14,17). Significa que el verdadero Espritu de Dios se opone al espritu del
mundo, a la sabidura embustera y falaz. Por eso Jess aade: que el mundo no
puede recibir, porque el hombre necio no percibe las cosas del Espritu de Dios.
Son para l necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgadas espiritualmente (1Cor 2,14).
- Virtud del Altsimo: es la expresin que emplea el ngel de la anunciacin cuando
explica a Mara de qu manera se verificar el misterio de la Encarnacin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la virtud del Altsimo te cubrir con su sombra (Lc 1,35).
En otros pasajes evanglicos tambin se alude a la virtud de lo alto (cfr. Lc 24,49).
- Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espritu
Santo con esta misteriosa expresin: Dedo de la diestra del Padre. Es una metfora muy rica de contenido (que tambin aparecer entre los smbolos), porque en
los dedos de la mano, principalmente de la derecha, est toda la potencia constructiva y creadora. Por eso, la Escritura pone la potencia de Dios en sus manos:
las tablas de la Ley fueron escritas por el dedo de Dios (Dt 9,10); los cielos son
obra de los dedos de Dios (Sal 8,4); los magos del faran hubieron de reconocer
que en los prodigios de Moiss estaba el dedo de Dios (Ex 8,15), y Cristo echaba los demonios con el dedo de Dios (Lc 11,20). Es, pues, muy propia esta expresin, aplicada al Espritu Santo, para significar que por l se verifican todas las
maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de la santificacin. 223
- Maestro interior: porque el Espritu ensea y da testimonio. Os lo ensear todo,
os lo recordar todo (Jn 14,17-26). El Espritu como memorial y maestro interior
que hace recordar! El Espritu arguye al mundo, reprochndole el pecado que ha
cometido al no creer en Jess (cfr. Jn 16,9ss). En positivo: da testimonio acerca de
la verdad y la credibilidad de Jess (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13; 19,10;
22,17). Como variantes hay que aadir que el Espritu, en la lnea del decir testimonial (Heb 3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las Iglesias cul es el camino recto que deben seguir a travs del mundo si quieren ser a
su vez testigos fieles del Dios vivo y de Jess (Ap 2,7-11.29; 3,6-13.22; 14,13;
223
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espritu Santo, 252-285.
161
224
225
162
- Viento: smbolo del Espritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a
Jess al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo enva a la
misin de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresin dejarse llevar por el
Espritu (Gal 5,18) est en esta lnea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc
12,36); a Simen (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a
profetizar (Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espritu es quien
nos ensea lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes mova
a hablar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19;
11,12; 13,2; 21,11); por boca de Isaas (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los
profetas (Hch 1,2; Ap 22,6). El Espritu mueve a confesar a Jess. La confesin de
Jess, propia de los discpulos y de la comunidad, se realiza en el Espritu Santo
(1Cor 12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del
Espritu: consiste en palabras aprendidas del Espritu (1Cor 2,12-13). El smbolo
del viento, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espritu
imprime en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8).226
- Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espritu Santo (cfr.
Cat.I.C. 697). Desde las teofanas del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios
vivo y Salvador, tendiendo as un velo sobre la trascendencia de su gloria: con
Moiss en la montaa del Sina (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunin (cfr.
Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Salomn en la Dedicacin del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su
pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espritu Santo. l es quien desciende
sobre la Virgen Mara y la cubre "con su sombra" para que conciba y d a luz a
Jess (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguracin l es quien "vino en una nube y cubri
con su sombra" a Jess, a Moiss, a Elas y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc
9,34-35). Ser la misma nube que "ocult a Jess a los ojos" de los discpulos en
la Ascensin (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelar como Hijo del hombre en su segunda venida (cfr. Lc 21,27).
- Sello: indica una marca imborrable. As como Dios ha marcado con su sello a
Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello tambin a nosotros. San Pablo
dice que hemos sido sellados con el sello del Espritu Santo prometido (Ef 1,13;
4,30), y tambin que es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espritu en nuestros corazones (2Cor 1,2122). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo,
la Confirmacin y el Orden, se recibe una uncin del Espritu Santo que produce
una marca imborrable llamada "carcter" y es por una sola vez, no puede ser reiterada (cfr. Cat.I.C. 698).
- Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposicin de las manos era una prctica
conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo
Testamento, imponiendo las manos, Jess cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23)
y bendice a los nios (cfr. Mc 10,16). Esta prctica de Jess ser recibida y usada
por los Apstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espritu Santo
(cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusin todopoderosa del Espritu
Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr.
Cat.I.C. 699).
- Dedo: este smbolo tambin es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por
su parte, Jess dir: Por el dedo de Dios expulso yo los demonios (Lc 11,20).
As como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios
(Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apstoles est escrita no con tinta, sino con el Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de
carne del corazn (2Cor 3,3). La tradicin de la Iglesia en el Himno Veni Creator
invoca al Espritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700).
226
163
- Paloma: este es uno de los smbolos que representan al Espritu Santo ms conocidos, muy tradicional en la iconografa cristiana. Ya estaba presente en el Antiguo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por No vuelve con una rama tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr. Gn
8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espritu Santo en forma
de paloma, baja y se posa con suavidad sobre l (cfr. Mt 3,16). El Espritu desciende y reposa en el corazn purificado de los que reciben el Bautismo y la Confirmacin. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recproco, en virtud
del cual mientras Jess asciende del agua, el Espritu Santo desciende sobre l,
como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la caracterstica del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso del Espritu aparece simbolizado por la paloma.227
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suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conversin y de renovacin personal en un clima de oracin cada vez ms intensa y de
solidaria acogida del prjimo, especialmente del ms necesitado (TMA 42). Podemos considerar que el Espritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto,
el secreto de nuestra santificacin. Permitamos que su presencia fuerte y discreta,
ntima y transformadora, habite en nosotros! 229
231
232
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 8 de Julio de 1998.
Cfr. E. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed. Ega,
Bilbao 1993, 113 y COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 72-75.
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del mircoles 5 Diciembre de
1990.
JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 122.
166
As comenta san IRENEO: El Espritu Santo tiene poder sobre todas las naciones,
para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su
efusin, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. As el Espritu
Santo devolva a la unidad las razas dispersas y ofreca al Padre las primicias de
todas las naciones (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendicin de Abraham, prometida para todas las naciones, es el Espritu Santo, Espritu de la promesa que viene de
Dios y llega a los gentiles por la predicacin que suscita la fe. Y el Evangelio predicado y acogido en la fe, hace a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el
Espritu Santo (Rom 15,16).
Los Hechos de los Apstoles atribuyen al Espritu Santo el crecimiento de la Iglesia
(cfr. Hch 9,31). De ah que el Espritu Santo hace a la Iglesia catlica tanto en el
espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La catolicidad de la
Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad. Desde el inicio la
Iglesia naci universal, naci en Jerusaln como pequea comunidad formada por
los Apstoles y los primeros discpulos que siendo galileos (designada como Galilea
de los gentiles) hablaban en otras lenguas segn el Espritu les conceda expresarse... pertenecientes a todas las naciones que hay bajo el cielo (Hch 2,4). Desde
el primer Concilio de Jerusaln, heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se
abri a acoger en su seno tanto a los miembros del pueblo elegido como a los paganos (cfr. Hch 15,13; 21,18).233
Bajo la accin del Espritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la Iglesia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y
naciones que participaron en la primera irradiacin de Pentecosts. Por su parte,
las multitudes de pueblos brbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a
la misma fe, llevan en su corazn la misma impronta del sello del Espritu Santo,
que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carcter misionero de la Iglesia
pertenece a esta misma esencia de catlica.
234
Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la
Iglesia y el Espritu Santo, adems, cfr. COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu
del Seor, 78-80.
Cfr. JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 133-134.
167
enviados y movidos por el Espritu Santo. Cada fiel tiene la misma misin que recibieron ellos.
En la conclusin del libro III de su Adversus Haereses, as lo precisa san IRENEO:
La predicacin de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre
igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apstoles y de todos los
discpulos, a travs del inicio, el medio y el final, es decir, a travs de toda la economa divina, a travs de la operacin habitual de Dios que obra la salvacin del
hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y
la custodiamos. Esta fe, como un precioso depsito en un vaso de buena calidad,
bajo la accin del Espritu de Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo
vaso que la contiene (Adv. Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina
bien provista de la bebida de la vida es la Iglesia. Por eso es necesario escuchar a
los presbteros (obispos) que estn al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores
de los apstoles y, con la sucesin del episcopado, han recibido el carisma de la
verdad segn el beneplcito del Padre (Adv. Haer. IV, 26, 2).
El Espritu hace apostlica a la Iglesia y la mantiene apostlica. Sobre la Iglesia,
reunida y unnime alrededor de los apstoles, descendi el da de Pentecosts.
Cuando a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nuevos miembros,
el Espritu Santo les insertar en la comunin de los santos, haciendo de ellos
miembros del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia es la comunin con los apstoles y, por ellos y con ellos, la comunin con el Padre y con su
Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7) en el Espritu Santo, lazo de esa comunin (2Cor 13, 13).
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Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama santos (Rom 12,13; 1Cor
1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap
13,7), sacerdocio santo, nacin santa (1Pe 2, 5-9), templo santo (Ef 2, 21). Santo
Toms, en su comentario del Credo, explica: La Iglesia de Cristo es santa. El templo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ah la expresin
santa Iglesia.
Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro ttulos.
- En primer lugar, as como una Iglesia es lavada materialmente en su consagracin, los fieles son lavados con la sangre de Cristo: El que nos ama y que nos
lav nuestros pecados con su sangre (Ap 1,5). Jess para santificar al pueblo
por su propia sangre... (Heb 13,12).
- En segundo lugar, por una uncin: de la misma manera que la Iglesia recibe una
uncin, los fieles son ungidos para ser consagrados por una uncin espiritual; de
otro modo no seran cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta uncin es la
gracia del Espritu Santo: Dios es quien nos da la uncin (2Cor 1,21); Habis sido santificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro
Dios (1Cor 6,11).
- En tercer lugar, por la inhabitacin de la Trinidad; porque all donde Dios habita,
es lugar santo: verdaderamente, este lugar es santo; a tu casa conviene la santidad (Sal 92,5).
- En cuarto lugar, porque Dios es invocado: T ests entre nosotros, Seor, y tu
nombre ha sido invocado sobre nosotros (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para
que, as santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el templo de Dios. El Apstol dice: Al que destruya el templo de Dios, Dios lo destruir a
l (Credo in Deum, art. IX).235
235
236
Para profundizar sobre la Iglesia es santa en virtud del Espritu santificador, cfr. COMIT PARA
EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 75-80.
Para el desarrollo de los ocho tems que siguen, seguimos a PENNA, Espritu Santo, 568-570 y
en particular a JIMENEZ HERNNDEZ, El Espritu Santo dador de vida, 169-240. Adems, lo desarrolla el COMIT PARA EL JUBILEO DEL AO 2000, El Espritu del Seor, 137-170.
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(Rom 7,5-6). Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamente que esta libertad no d pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor
pnganse los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con
este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal 5, 13-14).
Como dice San Agustn, el cristiano, a quien el Espritu ha infundido el amor de
Dios, realiza espontneamente una ley que se resume en el amor: no est bajo la
Ley, pero no est sin Ley (In Ioan. Ev. III, 2).
Por consiguiente, ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo
Jess. Porque la ley del Espritu, dador de la vida en Cristo Jess, nos liber de la
ley del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, conden al pecado en la carne, a fin de
que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no segn la carne, sino segn el
Espritu. Efectivamente, los que viven segn la carne, desean lo carnal; mas los que
viven segn el espritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte;
mas las del Espritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a
Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; as, los que estn en la
carne, no pueden agradar a Dios. Ms ustedes no estn en la carne, sino en el
Espritu, ya que el Espritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espritu
de Cristo, no le pertenece; mas si Cristo est en ustedes, aunque el cuerpo haya
muerto ya a causa del pecado, el Espritu es vida a causa de la justicia ... As que,
hermanos mos, no somos deudores de la carne para vivir segn la carne, pues, si
viven segn la carne, morirn. Pero si con el Espritu hacen morir las obras del
cuerpo, vivirn. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espritu de Dios,
stos son hijos de Dios. Pues no hemos recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibimos un Espritu de hijos adoptivos que nos hace
clamar: Abba, Padre! (Rom 8,1-15).
Esta es la verdadera libertad: el hombre libre es aquel que se pertenece a s mismo. El esclavo es el que pertenece a su amo. As, el que acta espontneamente,
acta libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no acta libremente. Aquel
que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Seor, no es
libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, se es libre. Justamente
ah es donde acta el Espritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espritu,
comunicndole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la ley
divina mandara en l. Es libre no en el sentido de que no est sometido a la ley
divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley
divina (TOMS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3).
La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espritu Santo, la fe que obra por el amor.
El Espritu es tan interior a nosotros que l es nuestra misma espontaneidad. As el
Espritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del cristiano:
ley perfecta de libertad (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de servicio a
los dems, como la vive Pablo: No soy libre? Y, siendo libre respecto de todos, me
hice esclavo de todos para ganar al mayor nmero posible (1Cor 9,1.19).
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Cfr. LEEN, El Espritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, tambin desarrolla los
frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espritu Santo, 375-405).
A. I. MENNESSIER, Los hbitos y las virtudes, en Iniciacin Teolgica, vol. II, Ed. Herder, Barcelona 1974, 204.
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y dones,
especialmente el de sabidura, cfr. RIVAS, El Espritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65.
Para profundizar sobre estos siete dones del Espritu, cfr. ROYO MARN, El Gran Desconocido, 94208; COMISIN LITRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AO 2000, Ven, Espritu Santo, Ed. Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litrgicos).
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8.- CONCLUSIN
La conclusin de esta unidad no ser un pequeo resumen de lo expuesto anteriormente, sino una reflexin final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la profundidad de un experto en la materia.244
Es innegable que en torno al Espritu Santo, circula una mentalidad que contrasta
con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente
que son Personas -distintas y en comunicacin- el Espritu Santo ms parece una
fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia,
de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegra o de paz; pero no como una
persona. Se lo ve ms como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno
que habla. A diferencia del Yo divino del Antiguo Testamento y del Yo de Jesucristo, el Espritu Santo parece ms el l que est en todas partes pero que no es
nadie. No ser que el Espritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de l, al
Padre; pero no revelndose a s mismo? El Espritu Santo se manifiesta como subjetividad pura, incapaz de poderse vaciar en imgenes estticas ni en conceptos
adecuados, incapaz de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos
sino la luz que nos hace ver.
Por eso, hablar del Espritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difcil y
quizs parezca poco provechoso; sin embargo, no es as. Nadie ama a quien no
conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cmo el
hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como palabras conclusivas, quisiramos sealar tres actitudes que nos disponen a recibir el don gratuito que est siempre a punto de darse sin medida:
244
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- Cuando la persona se olvida de vivir para s misma y empieza a vivir para los
otros y para Dios.
- Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos,
prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o
aquella comunicacin que espera el advenimiento el soplo de Dios.
- Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado natural (creado segn
Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazn y del clima comunitario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres pecadores y
amados por Dios.
El Espritu Santo es la alternativa a la frustracin del hombre. De lado de la frustracin que Dios no quiere, est la incomunicacin, el bloqueo, la inhibicin, el resentimiento. Acorralada por estos demonios la persona no puede ejercer de persona. Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o bien, en el
extremo contrario, la rebelin absoluta. La verdadera alternativa es la vida segn el
Espritu, que sita al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado y libre:
capaz de afrontar la ambigedad, el tedio y las contradicciones de la vida. Capaz de
trabajar y de luchar constructivamente por el bien de todos. l es la fuerza que nos
reviste de lo alto.
En toda situacin es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cmo
orar, el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26).
Podramos decir que l es nuestra oracin: nuestro gemido hacia Dios. En toda
situacin es posible amar, y especficamente, ser libres para amar. Esto es para
aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno.
Porque el Espritu derrama en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En
este sentido le podramos llamar el impulso de nuestra opcin fundamental, que
acalla y purifica nuestras pulsiones negativas e irracionales. En toda situacin es
posible luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espritu se une a
nuestro espritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16),
echando fuera el espritu de temor y de esclavitud. En este sentido podramos llamar al Espritu el don de la filiacin divina que nos reviste de esperanza y de confiada audacia (Hch 4,13-29).
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NIVEL IV:
La Iglesia y los Sacramentos
UNIDAD V:
INTRODUCCIN AL MISTERIO DE LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIN
S, la Iglesia est viva Y la Iglesia es joven. Ella lleva en s misma el futuro del
mundo y, por tanto, indica tambin a cada uno de nosotros la va hacia el futuro. 245
La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las
preguntas se multiplican: de dnde proviene?, cmo surgi?, para qu?, qu
dice de s misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales? Por lo
tanto, dedicamos la presente unidad de nuestro mdulo para dilucidar los
interrogantes esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la
Iglesia desde una mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misin del Hijo y el
Espritu Santificador.
De este modo, sern tema de estudio su nacimiento, sus orgenes, su fundacin, su
permanencia, las diferentes caractersticas que la componen, las denominaciones
que hablan de ella. Tambin se tratar la misin y participacin de sus miembros,
sea como laicos, jerarqua o como consagrados. Finalmente, se abordar el papel
en el despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de Mara Santsima,
Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.
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comunidad de los santos, al nuevo pueblo de Dios redimido por Cristo, a la asamblea constituida por los que atienden la perenne llamada universal de Dios a su
reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12).
Los primeros cristianos usaron la palabra iglesia para designar unas veces a la
asamblea litrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusaln, Corinto,
feso, etc.), y otras todava al conjunto de todos los cristianos repartidos por el
mundo. Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La iglesia es el
pueblo que Dios rene en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se realiza como asamblea litrgica, sobre todo eucarstica (cfr.
CCE 752).246
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249
J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciacin a la Eclesiologa, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20.
La Iglesia, en su misterio ms profundo, es una realidad que nace de la Santsima Trinidad y rene
en su seno una comunin de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razn ha sido
llamada Ecclesia de Trinitate.
J. A. SAYS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiologa, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25.
PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.
178
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de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lucas, 2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586).
2.5.- Para qu existe la Iglesia
La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvacin de los hombres, de cada uno
de los hombres. Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo
redentor, reunida en el Espritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatolgica y
de salvacin, que slo en el siglo futuro podr alcanzar plenamente (GS 40). Todo
en la Iglesia se dirige a ese fin.
Confesamos en el Credo que Jesucristo baj del cielo por nosotros los hombres y
por nuestra salvacin. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el nico redentor
del hombre: en ningn otro hay salvacin (cfr. Hech 4,12). Y l se sirve de la Iglesia como instrumento de la redencin universal.
La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fund para perpetuar en la historia su
misin. La Iglesia es, por eso, sacramento universal de salvacin (LG 48), es decir, signo eficaz y real de la accin redentora de Cristo entre todos los hombres hasta el final de los siglos. La Iglesia salva, en definitiva, en cuanto que es portadora en
plenitud de los poderes y medios de santificacin con que Cristo la dot.
El fin salvfico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable, perpetuo
y universal.250
SOBRENATURAL: conseguir la salvacin est por encima de las fuerzas del
hombre, al que slo con la ayuda de la gracia divina le es posible alcanzarla. La
salvacin slo puede provenir de Dios. Aunque el deseo de salvacin anida en el
corazn del hombre junto al de una felicidad imperecedera, ambos en realidad no
deben confundirse ni equipararse entre s. El hombre tiene la posibilidad de colmar
sus anhelos de bienaventuranza eterna, sacindolos de un modo insospechado,
infinito, divino.
- INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sera pervertirla y desnaturalizarla, pero esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda sus planes eternos.
Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la necesidad que tiene el hombre de ser salvado, ms all del tiempo y del espacio.
- PERPETUO: durar hasta la consumacin de los siglos, lo que sabemos por la
promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre con ella: Y yo estar siempre con ustedes hasta el fin del mundo (Mt 28,20).
- UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvacin a todos los hombres, sin que
ninguno est de antemano excluido de alcanzarla: Entonces les dijo: Vayan por
todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creacin (Mc 16,15).
180
para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muerte. La Iglesia, en efecto, slo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no
nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar los lmites y sufrimientos
de la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas puramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y est preparada desde toda la
eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo.
Responde, pues, la Iglesia a la concepcin bblica de misterio: designio de salvacin de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en
Cristo. En el mundo greco-romano se conoca el trmino de misterio en plural.
Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que slo podan
participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el
hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir slo como don.
Dice as COLLANTES: Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejana de
la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el
tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser La Iglesia
es vida y accin de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en
pequeo, porque en lo ms ntimo de la decisin personal se desarrolla el drama de
su propia entrega a la accin salvadora de Dios o de su frustracin como elegido.
La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socializacin de la accin divina que
se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios.251
La Iglesia como misterio252 no es otra cosa que el plan de salvacin, escondido durante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economa (economa: designio e historia de salvacin), constituyndolo por su muerte y resurreccin, en nico principio de salvacin. Concretamente, el misterio, el plan salvfico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col 1,26-27; 1
Ts 3,16). La Iglesia es la realizacin efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio
de Cristo hecho visible a travs de los siglos. Como Cristo es el misterio de Dios
hecho visible, as la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En
este sentido, misterio es equivalente a sacramento: Cristo, sacramento de Dios;
la Iglesia, sacramento de Cristo.253
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tambin nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros todos unos de otros (Rm 12,4-5). Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col
1,18).
Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como:
-
254
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- Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jess el Cristo (Ungido, Mesas): porque la
misma Uncin, el Espritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo, es el Pueblo
mesinico.
- La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en
cuyos corazones habita el Espritu Santo como en un templo.
- Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos am
(cfr. Jn 13,34). Esta es la ley nueva del Espritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25).
- Su misin es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero
humano.
- Su destino es el Reino de Dios.
Jesucristo es aqul a quien el Padre ha ungido con el Espritu Santo y lo ha constituido Sacerdote, Profeta y Rey. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres
funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misin y de servicio que se
derivan de ellas (cfr. RH 18-21).
Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocacin
nica de este Pueblo, en su vocacin sacerdotal: Cristo el Seor, ha hecho del
nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la uncin del Espritu Santo, quedan consagrados
como casa espiritual y sacerdocio santo (LG 10).
El pueblo santo de Dios participa tambin del carcter proftico de Cristo. Lo es
sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y
jerarqua, cuando se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de
una vez para siempre (LG 12) y profundiza en su comprensin y se hace testigo de
Cristo en medio de este mundo.
El Pueblo de Dios participa, por ltimo, en la funcin regia de Cristo. Cristo ejerce
su realeza atrayendo a s a todos los hombres por su muerte y su resurreccin (cfr.
Jn 12,32). Cristo, Rey y Seor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Mt
20,28). Para el cristiano, servir es reinar (cfr. LG 36), particularmente en los pobres y en los que sufren donde descubre la imagen de su Fundador pobre y sufriente (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su dignidad regia viviendo conforme a
esta vocacin de servir con Cristo.
Dice SAN LEN MAGNO en su Sermn 4,1: De todos los que han nacido de nuevo
en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la uncin del Espritu Santo los consagra
como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro ministerio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razn se reconozcan miembros de esta raza de reyes y participantes de la funcin sacerdotal. Qu hay, en
efecto, ms regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisin a Dios? Y
qu hay ms sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el
altar de su corazn las vctimas sin mancha de la piedad?.
3.2.3.- Templo del Espritu Santo
Dice SAN AGUSTN en su Sermn 267,4 Lo que nuestro espritu, es decir, nuestra
alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espritu Santo para los miembros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el Don de Dios...Es en
ella donde se ha depositado la comunin con Cristo, es decir el Espritu Santo,
183
arras de la incorruptibilidad, confirmacin de nuestra fe y escala de nuestra ascensin hacia Dios...Porque all donde est la Iglesia, all est tambin el Espritu de
Dios; y all donde est el Espritu de Dios, est la Iglesia y toda gracia (SAN IRENEO,
haer. 3, 24, 1).
El Espritu Santo es el principio de toda accin vital y verdaderamente saludable en
todas las partes del cuerpo (PO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Acta de mltiples
maneras en la edificacin de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef 4,16): por la Palabra de Dios, que tiene el poder de construir el edificio (cfr. Hch 20,32), por el Bautismo mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co 12,13); por los sacramentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo; por la gracia concedida a los apstoles que entre estos dones destaca (cfr. LG 7), por las virtudes que
hacen obrar segn el bien, y por las mltiples gracias especiales (llamadas carismas), mediante las cuales los fieles quedan preparados y dispuestos a asumir
diversas tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir ms y ms la
Iglesia (LG 12; cfr. AA 3).
La Iglesia como Templo del Espritu Santo indica que:
- es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y ms entraable, sede y
fuente del amor y del don propio del Espritu Santo; es decir, de la caridad y generosidad infinita de Dios para con los hombres;
- alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre;
- tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios.256
256
184
La Iglesia es una debido a su alma: El Espritu Santo que habita en los creyentes
y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunin de fieles y une a
todos en Cristo tan ntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia (UR
2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una.
Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversidad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad
de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se renen los
diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad
de dones, cargos, condiciones y modos de vida; dentro de la comunin eclesial,
existen legtimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones (LG 13).
La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstante, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la unidad. Tambin el Apstol debe exhortar a guardar la unidad del Espritu con el
vnculo de la paz (Ef 4,3).
Unidad significa ausencia de divisin interna, y no es lo mismo que unicidad, aunque precisamente por ser una la Iglesia es nica. Unidad de ninguna manera puede
tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocup la futura unidad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de unidad y
diversidad llamado comunin. () El modelo y principio supremo de este misterio
(de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espritu
Santo, en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota visible, la unidad de
la Iglesia se manifiesta principalmente en estos tres vnculos: la profesin de una
misma fe; recibida de los apstoles y custodiada y transmitida por el Magisterio; la
celebracin comn de esa fe en el culto divino, sobre todo de los mismos siete sacramentos dados por Cristo a la Iglesia; la comunin con el Romano Pontfice y con
los obispos, sucesores de Pedro y de los apstoles al frente de la Iglesia. 257
Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina est asegurada por vnculos visibles
de comunin:
- la profesin de una misma fe recibida de los apstoles;
- la celebracin comn del culto divino, sobre todo de los sacramentos;
- la sucesin apostlica por el sacramento del orden, que conserva la concordia
fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14)
3.3.2.- La Iglesia es Santa
La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y con el Espritu se proclama 'el solo santo', am a su
Iglesia como a su esposa. l se entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo
como su propio cuerpo y la llen del don del Espritu Santo para gloria de Dios (LG
39). La Iglesia es, pues, el Pueblo santo de Dios (LG 12), y sus miembros son
llamados santos (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).
La Iglesia, unida a Cristo, est santificada por l; por l y con l, ella tambin ha
sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir
la santificacin de los hombres en Cristo y la glorificacin de Dios (SC 10).
La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad,
aunque todava imperfecta (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta est
todava por alcanzar: Todos los cristianos, de cualquier estado o condicin, estn
257
185
llamados cada uno por su propio camino, a la perfeccin de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre (LG 11).
Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoci el pecado, sino que
vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a
los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificacin y busca sin
cesar la conversin y la renovacin (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los miembros de la
Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cfr.1 Jn 1,8-10). En todos, la cizaa del pecado todava se encuentra mezclada con la buena semilla del
Evangelio hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a
pecadores alcanzados ya por la salvacin de Cristo, pero an en vas de santificacin.
La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no
goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se alimentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y manchas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que
se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a
sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espritu Santo.
La santificacin de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por tanto,
de su jerarqua y organizacin en la tierra. Difcilmente la Iglesia podra realizar ese
cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de santificacin. Y
bien, pese a que en la tierra est gobernada y compuesta por pecadores, la Iglesia
es nativa e indefectiblemente santa -esto es, sin mancha ni imperfeccin-, por la
presencia de Dios en la entraa de su ser. Como Nota exteriormente reconocible,
derivada de su santidad interior, la Iglesia demuestra ser santa en cuanto santificadora, es decir, por los abundantes frutos de santidad que ha producido desde su
origen hasta hoy. El testimonio ms patente son las vidas de las muchas personas
que la Iglesia ha canonizado, esto es, ha reconocido como ejemplo de virtudes cristianas para los dems fieles; en especial, el de la Santsima Virgen.258
3.3.3.- La Iglesia es Catlica
La palabra catlica significa universal en el sentido de segn la totalidad o
segn la integridad. La Iglesia es catlica en un doble sentido:
- Es catlica porque Cristo est presente en ella. All donde est Cristo Jess, est
la Iglesia Catlica (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la
plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica
que ella recibe de l la plenitud de los medios de salvacin (AG 6) que l ha
querido: confesin de fe recta y completa, vida sacramental ntegra, y ministerio
ordenado en la sucesin apostlica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era
catlica el da de Pentecosts (cfr. AG 4) y lo ser siempre hasta el da de la Parusa.
- Es catlica porque ha sido enviada por Cristo en misin a la totalidad del gnero
humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres estn invitados al Pueblo de Dios. Por
eso este pueblo, uno y nico, ha de extenderse por todo el mundo a travs de todos los siglos, para que as se cumpla el designio de Dios, que en el principio cre
una nica naturaleza humana y decidi reunir a sus hijos dispersos... Este carcter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Seor.
Gracias a este carcter, la Iglesia Catlica tiende siempre y eficazmente a reunir a
258
186
la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad
de su Espritu (cfr. LG 13).259
Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento,
reciben el nombre de Iglesias... En ellas se renen los fieles por el anuncio del
Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor... En estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeas y pobres o vivan dispersas, est
presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica (LG 26).
Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la dicesis (o la eparqua),
una comunidad de fieles cristianos en comunin en la fe y en los sacramentos con
su obispo ordenado en la sucesin apostlica. Estas Iglesias particulares estn
formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Iglesia catlica, una y nica (LG 23).
Las Iglesias particulares son plenamente catlicas gracias a la comunin con una
de ellas: la Iglesia de Roma que preside en la caridad (Rom 1,1). Porque con esta
Iglesia en razn de su origen ms excelente debe necesariamente acomodarse
toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes (SAN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado
por el Concilio Vaticano I: DS 3057). En efecto, desde la venida a nosotros del
Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a
la gran Iglesia que est aqu (en Roma) como nica base y fundamento porque,
segn las mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevalecido jams contra ella (SAN MXIMO EL CONFESOR, opusc.).
Guardmonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede
decir, la federacin ms o menos anmala de Iglesias particulares esencialmente
diversas. En el pensamiento del Seor es la Iglesia, universal por vocacin y por
misin, la que, echando sus races en la variedad de terrenos culturales, sociales,
humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas
(EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesisticas, de ritos litrgicos, de patrimonios teolgicos y espirituales propios de las Iglesias locales con un mismo objetivo
muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa (LG 23).
Todos los hombres, por tanto, estn invitados a esta unidad catlica del Pueblo de
Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella estn destinados los
catlicos, los dems cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la
salvacin por la gracia de Dios (LG 13).
Estn plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el Espritu de Cristo, aceptan ntegramente su constitucin y todos los medios de salvacin establecidos en ella y estn unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontfice y de los obispos, mediante
los lazos de la profesin de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesistico y de
la comunin. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque est
incorporado a la Iglesia, pero est en el seno de la Iglesia con el cuerpo, pero no
con el corazn (LG 14).
La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el
nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integridad o no conserven la unidad de la comunin bajo el sucesor de Pedro (LG 15).
259
187
Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo estn en una cierta
comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia catlica (UR 3). Con las Iglesias ortodoxas, esta comunin es tan profunda que le falta muy poco para que alcance la
plenitud que hara posible una celebracin comn de la Eucarista del Seor (PABLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).
3.3.4.- La Iglesia es Apostlica
La Iglesia es apostlica260 porque est fundada sobre los apstoles, y esto en un
triple sentido:
- Fue y permanece edificada sobre el fundamento de los apstoles (cfr. Hch 21,
14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misin por el mismo Cristo (cfr. Mt
28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l).
- Guarda y transmite, con la ayuda del Espritu Santo que habita en ella, la enseanza (cfr. Hch 2,42), el buen depsito, las sanas palabras odas a los apstoles
(cfr. 2 Tm 1,13-14).
- Sigue siendo enseada, santificada y dirigida por los apstoles hasta la vuelta de
Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
los obispos, a los que asisten los presbteros juntamente con el sucesor de Pedro
y Sumo Pastor de la Iglesia (AG 5): Porque no abandonas nunca a tu rebao, sino que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres que
tenga siempre por gua la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu Hijo
dio la misin de anunciar el Evangelio (Misal Romano, Prefacio de los apstoles).
Jess es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, llam a los que
l quiso, y vinieron donde l. Instituy Doce para que estuvieran con l y para enviarlos a predicar (Mc 3,13-14). Desde entonces, sern sus enviados (es lo que significa la palabra griega apostoloi). En ellos contina su propia misin: Como el Padre
me envi, tambin yo os envo (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuacin
de la misin de Cristo, El mismo dice a los Doce: El que los recibe a ustedes, me
recibe a mi, y el que me recibe a m, recibe al que me envi (Mt 10,40; Lc 10,16).
Jess los asocia a su misin recibida del Padre: como el Hijo no puede hacer nada
por su cuenta (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado,
as, aquellos a quienes Jess enva no pueden hacer nada sin l (cfr. Jn 15,5) de
quien reciben el encargo de la misin y el poder para cumplirla. Los apstoles de
Cristo saben por tanto que estn calificados por Dios como ministros de una nueva
alianza (2 Co 3,6), ministros de Dios (2 Co 6,4), embajadores de Cristo (2 Co
5,20), servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios (1 Co 4,1).
En el encargo dado a los apstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos
elegidos de la Resurreccin del Seor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay
tambin un aspecto permanente de su misin. Cristo les ha prometido permanecer
con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). Esta misin divina confiada por
Cristo a los apstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que
tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apstoles se preocuparon de instituir sucesores (LG 20).
La Iglesia es una, santa, catlica y apostlica en su identidad profunda y ltima,
porque en ella existe ya y ser consumado al fin de los tiempos el Reino de los
cielos, el Reino de Dios (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que
260
Cfr. J. R. PREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: Esta nota seala la identificacin de la Iglesia actual con la de los apstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos
por una sucesin histrica e ininterrumpida.
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tes (Mt 28,18-19). Los Apstoles podrn y debern llevar a cabo su misin gracias al poder de Cristo que se manifestar en ellos.
- Misin y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de
Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santsima Trinidad que, por estar vinculado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apstoles es considerado tambin como Bautismo en el nombre de Jess (cfr. Hch 2,38; 8,16).
- Misin y poder de celebrar la Eucarista: Haced esto en conmemoracin ma (cfr.
Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jess realiz en la
ltima cena, con la consagracin del pan y el vino, implica un poder muy grande;
decir en el nombre de Cristo: Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre, es casi identificarse con Cristo en el acto sacramental.
- Misin y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participacin de
los Apstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra
(cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pblica de Jess, haba provocado el
estupor de la muchedumbre, de la que el evangelista Mateo nos dice que glorific
a Dios, que haba dado tal poder a los hombres (Mt 9, 8).
Para llevar a cabo esta misin, los Apstoles recibieron, adems del poder, el don
especial del Espritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifest en Pentecosts,
segn la promesa de Jess (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el momento de Pentecosts, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelizacin de
todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitucin Lumen Gentium: Los Apstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los
oyentes bajo la accin del Espritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Seor fund en los Apstoles y edific sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza,
siendo el propio Cristo Jess la piedra angular. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14).
La misin de los Doce comprenda un papel fundamental reservado a ellos, que no
heredaran los dems: ser testigos oculares de la vida, muerte y resurreccin de
Cristo (cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva, como lazo de
unin entre la revelacin divina y la Iglesia, y por ello mismo dar comienzo a la Iglesia en nombre y por virtud de Cristo, bajo la accin del Espritu Santo. Por esta funcin, los Doce Apstoles constituyen un grupo de importancia nica en la Iglesia,
que desde el Smbolo Niceno Constantinopolitano es definida apostlica Credo
unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam por este vnculo indisoluble
con los Doce. Ese hecho explica por qu tambin en la liturgia la Iglesia ha insertado y reservado celebraciones especialmente solemnes en honor de los Apstoles.
Con todo, Jess confiri a los Apstoles una misin de evangelizacin de todas las
gentes, que requiere un tiempo muy largo; ms an, que dura hasta el fin del mundo (cfr. Mt 28,20). Los Apstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuidaran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su misin. Por ello, establecieron obispos y diconos en las diversas comunidades y
dispusieron que, despus de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su
sucesin en el ministerio.
De este modo, Cristo instituy una estructura jerrquica y ministerial de la Iglesia,
formada por los Apstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de una anterior comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por l. Los Apstoles fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarqua.
Dicha estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza misma de la Iglesia,
segn el designio divino realizado por Jess. Segn este mismo designio, esa estructura desempea un papel esencial en todo el desarrollo de la comunidad cristiana, desde el da de Pentecosts hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusaln
190
celestial todos los elegidos participen plenamente de la vida nueva por toda la
eternidad.
La liturgia catlica nos seala una oracin admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por nuestro Pontfice Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la tierra y no lo
deje caer en manos de sus enemigos".
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nos. Como miembros del colegio episcopal, que es la reunin de todos los obispos,
cada uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias, solicitud que ejercen primeramente dirigiendo bien su propia Iglesia, como porcin de la Iglesia universal. Esta solicitud se extender particularmente a los pobres, a los perseguidos
por la fe y a los misioneros que trabajan por toda la tierra (Cat.I.C. 886).
Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones: ensear, santificar y gobernar.
- Ensear: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio de Dios,
segn el mandato que nos dej Cristo de ir por todo el mundo para predicar el
Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseanza no es slo el de la predicacin, el de dar a conocer la palabra de Dios. Debe tambin vigilar para que esta
palabra de Dios no sufra desviaciones y fallos, para que de este modo quede garantizada a todos los fieles la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autntica. Para cumplir este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad
cuando ejercen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecumnico.
El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las enseanzas de los obispos
cuando ensean en comunin con el Romano Pontfice.
- Santificar: La Eucarista es el centro de la vida de la Iglesia particular. Por lo tanto, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo sacerdote, en particular en la Eucarista que l mismo ofrece o cuya oblacin asegura por medio de
los presbteros (sacerdotes). Adems, el obispo, junto con los presbteros (sacerdotes) santifican la Iglesia con su oracin y su trabajo, por medio del ministerio de
la palabra y de los sacramentos. Hay que recordar que el obispo es el ministro ordinario del sacramento de la confirmacin.
- Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuerdo a los
criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante todo el bien de las
almas a l encomendadas. En esta misin de gobernar deber ver en esas almas
a verdaderos hermanos a los que deber guiar, ayudar y, llegado el caso, corregir
por el bien de ellos. Un padre, cuando ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no
podemos tildar a ese padre de tirano o intolerante. El Obispo buscar en todo y
sobre todo el bien de sus sbditos y por ello deber dictaminar lo que mejor corresponda a su bien espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una porcin de territorio que se llama dicesis. Las dicesis se forman de acuerdo a caractersticas similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez, las
dicesis de un pas o territorio determinado forman las Conferencias Episcopales.
4.2.3.- Los presbteros262
El Concilio ha tenido un inters especial en sealar la relacin del presbtero con
Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y l comunica a los apstoles y sus
sucesores, los obispos, su misin pastoral. Fueron los apstoles y los obispos sus
sucesores los que transmitieron legtimamente el rango de su ministerio, en grado
diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. As pues, los sacerdotes en la Iglesia, por
la ordenacin sagrada y la misin que reciben de los obispos, participan del ministerio de Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Participan as en la consagracin y misin
del Hijo de Dios hecho hombre.
Los fieles, por el sacerdocio comn, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llam de las tinieblas a la luz
admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partcipes de la
consagracin y misin del Hijo, los apstoles y sus sucesores, los cuales la han
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La misma fe eucarstica tiene en Mara una analoga adecuada, Ella fue el primer
sagrario de Cristo en este mundo. Hay as una especial vinculacin entre la fe en
Mara y la fe en la Eucarista: la encarnacin que tom cuerpo en Mara, sigue en la
Eucarista.
Mara es el modelo de toda cooperacin de la accin humana con la gracia divina.
En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la gracia de
Dios. Mara viene a ser as una clave de interpretacin del evangelio y de la misma
Iglesia.267
6.- CONCLUSIN
Para concluir esta unidad del mdulo hacemos nuestras las palabra de BENEDICTO
XVI: Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cmo
hacerla diferente y mejor (). Tambin hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige
ante todo paciencia para preguntarse qu es la Iglesia, de dnde viene y a qu fin
est ordenada; tambin hoy la tica eclesial slo puede estar rectamente orientada
si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (). El concepto de Iglesia se investiga en su ms profunda naturaleza slo cuando resulta claro hasta qu punto la
Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia
Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre nuestra
realidad de Iglesia, interpelndonos hasta qu punto la Iglesia penetra en nuestra
intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a lo largo
de la Historia de la Salvacin para comprender su esencia y constitucin ha sido
fructfero.
Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y anan en una sola realidad
compleja: la Iglesia, misterio de comunin con los hombres que la infinita bondad de
Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, La Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamndonos con su revelacin, santificndonos con su gracia, sostenindonos con su ayuda constante en los pequeos y en los grandes combates de la vida diaria.
267
196
UNIDAD VI:
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
1.- INTRODUCCIN
Para introducirnos en la temtica que corresponde a esta unidad sera importante
comenzar definiendo la palabra sacramento.
El primer trmino teolgico que los Padres usaron para designar en general los ritos
cristianos fue el de mysterion. El trmino latino sacramentum es una traduccin de ste. Al parecer la expresin viene del ambiente judo y no del griego, donde indicaba sea la divinidad, sea sus secretos y se relaciona con deliberacin,
consejo, designio hacia la salvacin o el juicio final. En el evangelio de Marcos se
usa en el captulo 4,11 y sus textos paralelos: los misterios del Reino de Dios, es
decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven: esta salvacin es
ofrecida por Cristo a travs de su sacrificio en la cruz.
En las cartas de san Pablo indica el plan salvfico secreto de Dios que se ha realizado definitivamente en Cristo, dando lugar al perodo considerado como final de la
historia (ya que no se espera una nueva revelacin o alianza) y que consiste en la
recapitulacin de todas las cosas en Cristo. As incluye a Cristo, pero tambin cuanto realiz por salvar a los hombres y por ende su cuerpo mstico que es la Iglesia.
Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista bblico, "mysterion" o sacramento son signos y prodigios que realizan la voluntad divina para que todos los
hombres se salven por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio fundamental: Cristo en su Encarnacin, Muerte y Resurreccin.
Como vemos el trmino sacramento en sentido amplio hace referencia a Cristo, y
a la Iglesia. Tambin en un sentido amplio el hombre es sacramento porque es un
signo del amor de Dios, es un misterio. Creado a imagen y semejanza de Dios elevado a la dignidad de hijo de Dios por Jesucristo, se convierte en sacramento que
evidencia la presencia de Dios. As tambin el hombre como ser sacramental, es
capaz de comprender los smbolos, los ritos y percibir en lo visible lo invisible y en
lo transitorio, lo eterno.
Hasta aqu hemos utilizado la palabra sacramento en un sentido amplio, comprensivo no slo de los siete sacramentos cristianos.268 Por eso afirmamos que el hombre es sacramento de Dios, Jesucristo es sacramento de Dios y la Iglesia es sacramento de Jesucristo. 269
Sin embargo el trmino sacramento tambin se utiliza en sentido estricto para
designar a siete realidades: bautismo, reconciliacin, eucarista, confirmacin, orden sagrado uncin de los enfermos y matrimonio.
268
269
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L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristologa crtica para nuestro tiempo, Ed. Sal Terrae,
Santander 20006, 229-230.
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BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: El mundo humano, an el material y tcnico, nunca es slo
material y tcnico; es simblico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente son los conductores de masas a traves de los medios de comunicacin social. Lo que dirige a los hombres no son
tantos las ideologas, sino los smbolos y mitos activados a partir del inconsciente colectivo. La propaganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien fume de esa marca tendr parte entre los
dioses: hombres bellos, ricos, en mansiones maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados
en el amor, con todos los conflictos solucionados. Toda esa escenificacin es ritual y simblica. Son
los sacramentos profanos y profanizadores que intentan evocar la participacin en una realidad onrica y perfecta y dar la sensacin de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difcil.
199
En primer lugar Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontolgica,
por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: Y el Verbo se hizo carne
(Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos mostr el Rostro de
Dios, ense y llev a su cumplimiento el plan de Salvacin, l es verdadero
sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hombre. Por ser Dios es capaz de revelarnos
los planes de Dios Padre, por ser hombre es capaz de representarnos
perfectamente ante Dios. La frontera humana de Dios y la frontera divina del
hombre aparecen unidas de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo
posible el encuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre.
En segundo lugar Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad tica, por la
totalidad de su accin mesinica y salvadora, manifestada en su vida, en sus
palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dir: Quien me ve a mi, ve tambin al
Padre (Jn 14,9). A travs de sus actos se manifiesta el misterio de la encarnacin,
se manifiesta su ser sacramental y los actos son en s mismos sacramentales. Por
ser actos de Dios poseen la fuerza divina de la salvacin, son salvficos, son causa
de la gracia. Y dado que esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y
terrestre, visibles, los actos de Jess son sacramentales.
En tercer lugar Cristo es sacramento puesto que en sus actos se manifiesta el
poder salvador de Dios: Pues para que sepis que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar pecados (entonces dijo al paraltico):
Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9,6). Estas acciones, si bien
realizadas en forma humana son, por su naturaleza, acciones exclusivas de Dios:
slo Dios puede perdonar los pecados, hacer milagros, dar de comer su cuerpo y
de beber su sangre y sobre todo, morir y resucitar para ser glorificado.
De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensin cristolgica que tienen los
sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sacramento, el
sacramento original o radical. En efecto, Jess, el Mesas, es el Hijo de Dios. Esto
significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hombre de una manera divina.
En cuanto hombre vive su vida divina en y segn la humanidad. Todo cuanto realiza
en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestacin
humana: traduccin de la actividad divina en actividad humana.272 Ver a Jess es ver
a Dios, tocar a Jess es tocar a Dios: Lo que exista desde el principio, lo que hemos
odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han
palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida (1Jn 1,1).
Jess es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en su
humanidad, el acceso nico de los hombres a la salvacin: Porque hay un slo
Dios, y tambin un slo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess hombre
1Tim2,5. Puesto que Jess es el sacramento original del Padre, todo sacramento
tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la sacramentalidad de
Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe llevar a conocer al
Padre. Cristo es la salvacin del Padre, todo sacramento debe ser celebracin de la
salvacin operada por Cristo, y tiene que expresar tambin el camino de esa
salvacin. Cristo para salvarnos, acept por obediencia, la muerte en cruz y el
Padre lo resucit, por ello todo sacramento debe ser celebracin del misterio
pascual de Cristo.
As proclama el Concilio Vaticano II en su constitucin sobre la liturgia:
Sacrosanctum Concilium 5; 7 y 61) el centro y eje de toda la vida sacramental de la
Iglesia es el misterio pascual.
272
Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Ed Dinor, San Sebastin
1968, 22-23.
200
Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sgueme, Salamanca 1999, 324-326.
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Ed. Sgueme, Salamanca 1996, 73.
KEHL, La Iglesia, 74.
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvacin en el cristianismo, Vol. 44, Ed, Teologa
y vida, 2003, 423-443.
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280
Cfr. SESBOE, Creer, 547. Las estadsticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los obispos,
sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la historia, de la antropologa y de la bondad de Dios.
Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 No podemos ocultar el hecho de que, en el universo
sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificacin ritual. Los ritos actuales hablan
poco por s mismos.
Cfr. SESBOE, Creer, 547: Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo la
justificacin del hombre por la pura gracia de Dios, a travs de la fe. As pues, nuestra salvacin y
nuestra reconciliacin con Dios no deben nada a nuestros mritos. Esta visin de las cosas, ante
todo interior, relega la celebracin externa de los sacramentos a un segundo trmino. En cambio,
la imagen que da el catolicismo es la de la celebracin de unos sacramentos solemnizados, en los
que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta imagen es ms exterior y corre el
riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que es menester practicar para obtener la
salvacin en funcin de nuestros mritos. Veremos que esta oposicin es falaz. El verdadero cristianismo mantiene unidos la justificacin por la fe y los sacramentos de la fe.
Cfr. Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin entre catlicos y luteranos, 28-30.
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283
Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta frmula:
ex opere operatocabe una explicacin. Se trata de una frmula cristolgica, de una frmula con la
que originalmente se explic la eficacia de salvacin que tiene la vida, pasin, muerte y resurreccin de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a opus operantis (la obra del que la hace). Esta
segunda frmula: opus operantis pone el acento en la persona que realiza el sacramento, en este
caso el sacerdote.
204
instituidos por el Seor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jess en sus
obras y palabras como origen y fundamento.
Los Sacramentos son administrados por la Iglesia: "la Iglesia es el
acontecimiento de la actualizacin de Jesucristo y de su salvacin definitiva para
los hombres, esto "significa que la salvacin ofrecida por Dios en Jesucristo y en el
Espritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia. Todo lo que Dios
realiz en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del
Espritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia. Cristo no se ha retirado
del mundo despus de su ascensin a los cielos, sino que sigue presente, a travs
de su Espritu, en la Iglesia por eso Ella continua en el mundo la obra salvifica
llevada a cabo por Cristo que se hace presente particularmente en los sacramentos
de los cuales ella es la administradora.284
Los sacramentos pueden dividirse en sacramentos de iniciacin, sanacin y de
servicio.
7.1.- El Bautismo
El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia, de
una comunidad, es o debera ser un motivo de alegra. Una vida es expresin del
amor de Dios. As como el nacimiento de una persona el sacramento del Bautismo
celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es necesario
entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento.
El Bautismo es el ingreso a la vida nueva en Cristo y a la Iglesia. Por medio de
este sacramento los hombres: incorporados a Cristo son constituidos pueblo de
Dios y, habiendo recibido el perdn de todos los pecados, son liberados del poder
de las tinieblas y pasan al estado de hijos de adopcin hechos nueva criatura por el
agua y por el Espritu Santo, de all que son llamados y son de verdad hijos de
Dios.285
Para comprender el significado del Bautismo, es necesario conocer el lugar y
significado que el sacramento tiene en la historia de la salvacin, descubriendo el
nexo que lo une a las acciones e intervenciones divinas en el Antiguo Testamento
que llega a su cumplimiento en el Nuevo Testamento.
Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cerna el Espritu de Dios, es
fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una
prefiguracin del Bautismo, ensea el apstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 ... en ella,
unos pocos, ocho en total, se salvaron a travs del agua. Todo esto es figura del
bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresin
de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia
pura, por la resurreccin de Jesucristo. Tambin la liberacin que otorga el
Bautismo es vista en relacin con el paso del Mar Rojo, como enseaba el apstol
Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el paso del Ro Jordn a la tierra prometida se
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7.2.- La Eucarista
Para comprender mejor el sacramento de la Eucarista es importante partir de las
experiencias vividas. La comida es un momento importante en una familia, es un
momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos,
preocupaciones, alegras, proyectos; tambin ayuda para aclarar malos entendidos
superar dificultades, tomar decisionesCada comida permite al hombre hacer la
experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres. 286
La noche de la ltima cena Jess no estaba apurado deseaba, estar largamente
con los suyos aquella noche Jess tomaba una decisin que ya no poda
rectificaraceptaba hasta el fondo las consecuencias de sus solidaridades. En la
celebracin Eucarstica los cristianos hacen memoria del paso o momento
decisivo vivido por Jessdar su vida.287
En un clima de amistad y confianza Jess dio sus ltimos consejos les doy un
mandamiento nuevo mense los unos a los otros como yo los he amado mense
tambin ustedes (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces haba enseado con
su propia vida. Y se dejo a si mismo: Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo
dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en
memoria ma. Y el cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva
alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros (Lc 22, 9-20).
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aseguro que s no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no
tendrn Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna,
y yo lo resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es la verdadera comida y mi
sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en
m y yo en l (Jn 6,51-56).
Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena Pascual (prescrita
por la ley hebrea), que el Seor celebr con sus apstoles, la noche del jueves
santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento:
- Mt 22, 19-20: Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo
a los discpulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cliz y
dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi Sangre del
Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los
pecados.
- Mc 14, 22-24: Mientras coman, tom pan y, bendicindole lo parti, se lo dio y
dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cliz, despus de dar gracias, se lo
entreg, y bebieron de l todos, Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza,
derramada por muchos.
- Lc 22, 19-20: Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio diciendo: Este es
mi Cuerpo, que ser entregado por vosotros; haced esto en memoria ma. Y el
cliz, despus de haber cenado, diciendo: Este cliz es la nueva alianza en mi
Sangre, que es derramada por vosotros.
- 1Cor 11, 23-25: Porque yo he recibido del Seor lo que os he transmitido: que el
Seor Jess, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, despus de dar
gracias lo parti y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en
memoria ma. Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz, diciendo: Este cliz es
el nuevo testamento en mi Sangre; cuants veces lo bebis, haced esto en
memoria ma...As pues, quien coma el pan y bebe el cliz indignamente, ser reo
del Cuerpo y la Sangre de Seor.
Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categrico el mandato que dio a
sus discpulos haced esto en memoria ma (Lc 22,19), que los primeros cristianos
comenzaron a reunirse para celebrar juntos la fraccin del pan, despus de la
Ascensin del Seor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apstolesperseveraban en la doctrina de los Apstoles y en la comunicacin de la fraccin
del pan, y en la oracin. (cfr. Hch 2,42)
San Pablo mismo testimonia la fe firme en la presencia real de la primitiva
cristiandad de Corinto: La copa de bendicin que bendecimos, no es acaso
comunin con la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin con el
Cuerpo de Cristo? (1Co 10,16). Y as, siempre que coman este pan y beban esta
copa, proclamarn la muerte del Seor hasta que El vuelva. Por eso el que coma el
pan o beba la copa del Seor indignamente tendr que dar cuenta del Cuerpo y de
la Sangre del Seor (1 Co 11,26-27).
La fraccin del pan -sintagma tcnico para designar la Eucarista- pas pronto,
junto con el Bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos
crean con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los
Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo:
Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Eucarista era Jess, y nadie habl
jams de smbolo o figura.
Uno de los Santos Padres lo explica as: Este pan es pan antes de la
consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . .
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La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias.
Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los
ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apariencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo anlogo, aunque contrario, cuando yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamao, etc.- del pan; pero
la fe no los sentidos- me dicen que ah no est la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo
de Cristo.
Si la substancia es el ser que existe en s mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello que
es perceptible por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, el color, el olor, el sabor,
etc. El ser que no puede existir en s mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia
(p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan independientes del libro en el que inhieren).
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tal transformacin del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el
Apstol (cfr. Gal 2, 20): Vivo yo, o ms bien no vivo yo, sino que Cristo vive en
mi (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1).
- La gracia sacramental especfica de la Eucarista es la llamada gracia nutritiva,
porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza la vida
sobrenatural, como ensea el Concilio de Florencia: Todos los efectos que el
manjar y la bebida corporal producen en relacin con la vida del cuerpo,
sustentndola, aumentndola, reparndola y deleitndola, todos esos los produce
este sacramento en relacin con la vida del espritu.293
- Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y fortaleciendo al
cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pecados veniales son
una enfermedad espiritual debilita espiritualmente a los cristianos para resistir al
mal y al pecado mortal. Por eso dice el Concilio de Trento que la Eucarista es
Antdoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos
preservados de los pecados mortales.
- Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al uso de
razn, la Eucarista resulta un requisito indispensable para la vida, segn las
palabras de Jesucristo: Si no comis la Carne del Hijo del Hombre y no bebis su
Sangre, no tendris vida en vosotros (Jn 6, 53). En correspondencia con ese
precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento y en uno de sus
preceptos, que al menos una vez al ao y por Pascua de Resurreccin, todo
cristiano con uso de razn debe recibir la Eucarista. Tambin hay obligacin de
comulgar cuando se est en peligro de muerte: en este caso la comunin se
recibe a modo de Vitico, que significa preparacin para el viaje de la vida eterna
(cfr. Cat.I.C.1517, 1524 y 1525).
El ministro de la Eucarista es el sacerdote: "Slo el sacerdote vlidamente
ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucarista,
actuando en la persona de Cristo"(cfr. C.I.C 900, 1; Cat.I.C. 1411).
La validez de la confeccin de la Eucarista depende, por tanto, de la validez de la
ordenacin: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial. La
prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por Cristo
en la intimidad del Cenculo a sus Apstoles y a sus sucesores haced esto en
memoria ma (Lc 22,19; 1Co 11,24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la
multitud de sus discpulos.
El sujeto de la recepcin de la Eucarista es todo bautizado es sujeto capaz de
recibir vlidamente la Eucarista, aunque se trate de un nio (Concilio de Trento. Cfr
DZ 893). Para la recepcin lcita o fructuosa se requiere: el estado de gracia, y la
intencin recta, buscando la unin con Dios y no por otras razones.
El Concilio de Trento conden la doctrina protestante de que la fe sola (fides
informis) era preparacin suficiente para recibir la Eucarista (cfr. Dz. 893). Al
mismo tiempo orden que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pecado
mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar.
La Iglesia apoyndose en las duras amonestaciones del Apstol para que los fieles
examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucarista (cfr. 1Cor 11, 27-29), ha
exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber
pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucarista sin haber recibido
previamente la absolucin en el sacramento de la Penitencia"(cfr. Cat.I.C.1415).
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7.3.- La Confirmacin
El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento del
Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual ser alimentado
con el pan de la Palabra y de la Eucarista. En este proceso llega un momento en
que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de Jess. La
Confirmacin celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ah la importancia
del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la comunidad.
Supone una reestructuracin de la comunidad porque el recin llegado va acceder
a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado como todo encuentro
que crea lazos. 294
Este sacramento consiste en recibir el Espritu Santo de un modo nuevo: supone
que debemos reconocer en los confirmados que el Espritu tiene algo original para
decirnos. Podemos considerar entonces a la Confirmacin como el sacramento de
la comunidad eclesial, del Espritu que le es dado a cada uno de sus miembros. 295
Con el sacramento de la Confirmacin los bautizados culminan el camino de la
iniciacin cristiana.296
La enseanza de la Iglesia prefigura de este sacramento en algunos momentos de
la historia de la Salvacin (diluvio: agua/olivo; xodo: alianza), pero sobretodo se lo
considera en estrecha relacin con el ministerio proftico, real y sacerdotal, que se
une al don del Espritu y que culmina en Cristo, el ungido por excelencia.
Cuando Jess fue bautizado en el ro Jordn por Juan el bautista, se manifest el
Padre y el Espritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espritu
descendiendo sobre l en figura de Paloma, lo unge y confirmando as su
mesianismo.
La tradicin doctrinal de los santos Padres, y la tradicin orante de la liturgia,
delinean este paralelo: as como el Bautismo nos configura a la muerte y
resurreccin de Cristo, as el aceite crismal que se utiliza en el sacramento de la
Confirmacin nos hace partcipes de la uncin mesinica de Cristo en el Jordn.
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- mayor obligacin de dar ser testigo de Cristo: el don especial del Espritu no
debe ponerse en trminos de cantidad sino de desarrollo espiritual, sobretodo
para ser testigos y edificar la Iglesia.
La Confirmacin se caracteriza tambin como un sacramento de la plena comunin
eclesial porque introduce a la Eucarista y mantiene una constante referencia al
ministerio episcopal que se pone en continuidad con Pentecosts y es garante de la
unidad de la Iglesia, realizada en modo especial en la Eucarista, y que tiene el
deber de discernir los carismas y dones de los fieles.
Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un signo
espiritual imborrable, llamado carcter, en virtud del cual Cristo sella al
cristiano con su Espritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de los fieles y
lo habilita a confesar pblicamente la fe. Slo el bautizado an no confirmado
puede y debe recibir el sacramento de la Confirmacin.
El ministro originario de la confirmacin es el obispo (LG 26), pero por motivos
vlidos puede conceder a los presbteros (sacerdotes) la facultad de administrarlo.298
8.1.- La Reconciliacin
Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable con los
otros.299 Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra vida por este
es importante en la vida saber pedir perdn. De hecho no hay nada ms penosos
que encerrarse en s mismo sin atreverse a pedir cosa alguna, aunque resulte
difcil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a nuestro encuentro
y es donde se funda el sacramento de la reconciliacin. Es preciso que en la
comunidad se proclame que el perdn se da y se da totalmente. Es preciso que se
diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin condiciones. Est aceptacin
total es un don que Dios nos hace y slo podr manifestarse si nosotros lo
expresamos mediante el perdn mutuo.
Es importante que alguien pueda expresar este perdn no simplemente en nombre
propio sino en nombre de toda la comunidad, en nombre de la Iglesia y hacer
presente el amor y perdn de Dios. Ser el sacramento de la reconciliacin, llevado
298
299
En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbtero que bautiza el que administra la confirmacin en una sola y misma celebracin, pero usando el santo crisma consagrado por el Patriarca
o el Obispo, para expresar la unidad apostlica de la Iglesia.
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
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a cabo por el sacerdote, el que har real el perdn de Dios como portavoz de ste y
de la comunidad de la Iglesia.300Cristo confi a sus apstoles el ministerio de la
reconciliacin (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus sucesores, y los
presbteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, continan ejerciendo
este ministerio. En efecto, los obispos y los presbteros o sacerdotes, en virtud del
sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados "en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (cfr. Cat.I.C.1461).
Aquellos que se acercan al sacramento de la penitencia reciben de la misericordia
de Dios el perdn de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconcilian con
la Iglesia, a la que infligieron una herida con el pecado y que coopera a su
reconciliacin con la caridad, el ejemplo y la oracin (cfr. Cat.I.C 1422. L.G 11).
Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien sabe
que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos somos
perdonados. Es la ternura de quien dice: todos somos cmplices, todos estamos
implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos hirindonos, por
eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como compaeros que
somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor vivamos el perdn
siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha vivido demasiados
sufrimientos como para querer aadir otros nuevos. 301
La reconciliacin o penitencia es el sacramento de la victoria de los bautizados
sobre el pecado. Por eso la Iglesia no deja solo al pecador en su camino de
regreso al Padre, ni se limita a una intervencin solo al momento de la
reconciliacin, sino que lo acompaa antes, durante y despus de la absolucin
sacramental. "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la
misericordia de Dios el perdn de los pecados cometidos contra El y, al mismo
tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les
mueve a conversin con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (L.G.11).
En el lenguaje comn por el uso de los fieles este sacramento es llamado
confesin, porque, adems de ser sta una parte esencial del sacramento, es
considerada el momento ms significativo. En el lenguaje teolgico se ha preferido,
por muchos siglos, el nombre de sacramento de la penitencia, como la ms
expresiva del sacramento en su conjunto. El nombre sacramento de la
reconciliacin, a partir del Concilio Vaticano II, pone en relieve los efectos del
sacramento.
El avance de las ciencias, sobre todo de la psicologa, con el mejor conocimiento de
las vivencias internas de las personas (como pueden ser las responsabilidades
personales y sociales, conflictos internos y externos, el sentido de culpa, etc)
llevaron a la teologa a entender mejor las races antropolgicas y la necesidad de
este sacramento.302
300
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302
219
Cfr. L.E. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53.
Cfr. FLREZ, Penitencia y uncin de los enfermos, 235.
220
- La contricin: es "un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con
la resolucin de no volver a pecar" Por eso conviene preparar la recepcin de este
sacramento mediante un examen de conciencia.
- La confesin de los pecados: por esta el hombre se enfrenta a los pecados de
los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de
nuevo a Dios y a la comunin de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo
futuro. La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte
esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesin, los penitentes deben
enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser
estrictamente necesaria, la confesin de los pecados veniales, sin embargo, se
recomienda vivamente por la Iglesia.
- La satisfaccin: muchos pecados causan dao al prjimo. Es preciso hacer lo
posible para repararlo esta satisfaccin se llama tambin "penitencia". Pero
nuestra satisfaccin, la que realizamos por nuestros pecados, slo es posible por
medio de Jesucristo.
Por medio de este sacramento se expresa y se realiza la reconciliacin con Dios.
Dios que perdona a uno de sus hijos, y ste se aleja del pecado, regresa a su
Padre y acepta ser hijo amoroso, cumpliendo la voluntad de su Padre. Todo este
proceso se realiza en Cristo y por la potencia del Espritu Santo. Nadie va al Padre
sino por mi haba dicho Jess, por eso ir al Padre es ir por el Camino que l nos
dio, su propio Hijo. Mediante el encuentro con Cristo y la unin a El se obtiene el
perdn, y Cristo se hace presente en su sacerdote, su ministro, al cual con el don
del Espritu Santo le dio el poder de remitir los pecados: Jess les dijo otra vez: La
paz con vosotros. Como el Padre me envi, tambin yo los envo. Dicho esto sopl
y le dijo: Recibid el Espritu Santo. A quienes perdonis los pecados, le quedan
perdonados; a quienes se los retengais, le quedan retenidos (Jn 20, 21-24).
8.1.2.- Los efectos de este sacramento
Los efectos que genera la recepcin de este sacramento son integrales, se trata
pues de una reconciliacin que sana varias dimensiones de las personas: con Dios,
consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470).
- La reconciliacin con Dios. En los que reciben el sacramento de la Penitencia
con un corazn contrito y con una disposicin religiosa, "tiene como resultado la
paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acompaa un profundo consuelo
espiritual".
- La reconciliacin con la Iglesia. El pecado menoscaba o rompe la comunin
fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido,
no cura solamente al que se reintegra en la comunin eclesial, tiene tambin un
efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de
sus miembros.
- La reconciliacin con uno mismo y los dems La reconciliacin con Dios tiene
como consecuencia, por as decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas
causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el
fondo ms ntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se
reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por l de algn modo; se
reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creacin.
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su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio la vida, sino que se
hace presente para sostener a los suyos hasta el fin, para arrancarlos de la influencia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre.
8.2.1.- Los efectos del sacramento
Los efectos que produce este sacramento son:
- aumento de gracia santificante;
- gracia sacramental especfica: la gracia sacramental propia de la uncin tiene
como efecto la curacin, si sta conviene a la salud del cuerpo. "Esta asistencia
del Seor por la fuerza de su Espritu quiere conducir al enfermo a la curacin del
alma, pero tambin a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios" (cfr.
Cat.I.C.1520).
- la salud corporal, cuando conviene a la salvacin del alma; la Uncin de los
enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propiedades naturales de
su materia, sino por el poder de Dios, que acta de modo razonable; y como un
agente dotado de inteligencia nunca induce un efecto secundario sino en cuanto
ordenado al efecto principal. De ah que no siempre se consiga la salud del
cuerpo, sino slo cuando conviene para la salud espiritual.
- el perdn de los pecados veniales y la desaparicin de las reliquias del pecado.
- indirectamente puede perdonar los pecados mortales. Su finalidad propia no es
perdonar los pecados mortales, para lo que ya est el sacramento de la
penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confesin y la persona est
arrepentida, la uncin tambin perdona los pecados mortales. Este sacramento no
es necesario por s mismo para la salvacin, no obstante por sus efectos propios,
es importante que los enfermos lo reciban cuando estn en plenitud de sus
facultades mentales.
La uncin de los enfermos no imprime carcter, y por lo tanto puede repetirse.
Si un enfermo que recibi la uncin recupera la salud, puede, en caso de una nueva
enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma enfermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (cfr.
Cat.I.C.1515).
Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen la obligacin y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados: "Todo
sacerdote, y slo l, administra vlidamente la uncin de los enfermos"(cfr.
C.I.C.1003).
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dos los dems. Con ese fin instituy el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc
22,19).
A su vez los Apstoles, inspirados por Dios, saban que el encargo de Jess no
acabara con ellos, y por eso transmitan el ministerio mediante el sacramento del
orden, que administraban por la imposicin de las manos y la oracin (cfr. Hch
14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar
y ensear que ellos haban recibido directamente del Seor.
El rito esencial del sacramento del orden est constituido, para los tres grados (que
sern caracterizados ms adelante), por la imposicin de manos del obispo sobre la
cabeza del ordenado, as como por la oracin consagratoria que pide a Dios la efusin del Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573).
La materia: en 1947, despus de una larga controversia sobre el tema, PO XII declar que la materia del sacramento del orden es la imposicin de las manos (cfr.
Dz. 2301; Cat.I.C. 1009).
En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite, etc.- porque el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en
el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios,
pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia est
en el ministro y no en un elemento material.
La forma: La forma es la oracin consecratoria que los libros litrgicos prescriben
para cada grado (cfr. Cat.I.C. 1009).
9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden
Por la ordenacin sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y dispensador de los tesoros divinos (cfr 1Cor. 4,1). Con este sacramento recibe una serie de
efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misin, siendo los principales: el
carcter indeleble, la potestad espiritual, el aumento de gracia santificante y la concesin de la gracia sacramental.
Imprime carcter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmacin, que
constituye al sujeto en sacerdote para siempre: T eres sacerdote para siempre,
segn el orden de Melquisedec (cfr. Sal 110,4; Hb 5,5-6).
El carcter es una cierta capacitacin para el culto, que en el sacramento del orden
constituye la ms plena participacin en el sacerdocio de Cristo:
- lleva a su plenitud el sacerdocio,
- perfecciona el poder sacerdotal,
- corona la capacidad de ejercer fcilmente ese poder sacerdotal, que el fiel ya
tiene por el Bautismo y la Confirmacin.
El carcter realiza todo esto a travs de una configuracin del que se ordena con
Cristo, Cabeza del Cuerpo Mstico, que le faculta para participar de un modo muy
especial en su sacerdocio y en su triple funcin. Por eso el sacerdote se convierte en:
- ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus docendi
(poder de ensear);
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9.2.- El Matrimonio
Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la formacin de
una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la continuacin de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor como
don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El sacramento
es la unin marital de un hombre y una mujer, entre personas legtimas, para formar
una comunidad indivisa de vida. Fundada por el creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y de amor est establecida sobre
la alianza de los cnyuges, es decir sobre el consentimiento personal e irrevocable Cristo, nuestro Seor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido
de la fuente divina de la caridad y que est formada a semejanza de la unin con la
Iglesia Por ello los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, estn fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial (GS 48).
El matrimonio es verdadero sacramento pues en l se dan:
- el signo sensible, que es el contrato;
- la produccin de la gracia, tanto santificante como sacramental;
- la institucin del sacramento por Cristo.
Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesucristo
quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para
quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial vlido entre
bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. Cat.I.C 1055).
El sacramento no es algo aadido al matrimonio, sino que, entre bautizados, el matrimonio es sacramento en y por s mismo, y no como algo superpuesto. Por eso
precisamente todo matrimonio vlido entre bautizados es sacramento. El sacramento, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institucin matrimonial,
confirindole, eso s, una especial firmeza y elevndolos al plano sobrenatural. Como seala SANTO TOMS (Suma Teolgica, q. 42, a. 1, ad. 2), el sacramento es el
mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la gracia.
El libro del Gnesis ensea que Dios cre a la persona humana varn y mujer, con
el encargo de procrear y de multiplicarse: Hombre y mujer los cre, y los bendijo
Dios, dicindoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra (1,28). Es entonces
cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la mujer colaboradores
en la tarea de transmitir la vida. Tambin para que se ayuden y sostengan mutuamente: No es bueno que el hombre est solo; voy a darle una ayuda semejante a
l (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institucin matrimonial forma parte, desde el momento mismo de la creacin del hombre, de los
planes divinos.
En el Nuevo Testamento tambin encontramos fundamentos slidos de la validez
de este sacramento. Es el mismo Jess que, retomando las palabras del Gnesis
dir: No habis odo que al principio el Creador los hizo varn y hembra? Y que
dijo: por eso dejar el hombre al padre y a la madre, y se unir a la mujer, y sern
los dos una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido (Mt. 19,4-5).
Tambin recordar en el sermn de la montaa el origen divino de este sacramento
(cfr. Mt 5,31-32). Por tener su origen en Dios, slo a El corresponde legislar sobre la
institucin matrimonial.
La Sagrada Escritura adems de mencionar los matrimonios de individuos concretos, usa tambin imgenes asociadas al matrimonio en otros contextos, en particu-
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lar para destacar la relacin entre Dios y el pueblo elegido en el Antiguo Testamento y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos utilizar la imagen
del amor entre Cristo y la Iglesia.306(cfr. Ef 5,25-27.32), que le hizo entregarse para
santificarla y tenerla para s gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada.
Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio no
fue instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que fue
protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor mismo
de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo Seor; leyes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los hombres, ni siquiera al
acuerdo contrario de los mismos cnyuges (PO XI, Encclica. Casti connubii, 31XII-1930: Dz. 2225).
9.2.1.- Efectos del sacramento
El efecto propio del matrimonio, en cuanto institucin natural, es el vnculo entre los
cnyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como veremos ms adelante. Para los cristianos, adems, el sacramento del matrimonio produce efectos sobrenaturales:
- aumento de gracia santificante,
- la gracia sacramental especfica, que consiste en el derecho a recibir en el futuro
las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del
matrimonio que son: la procreacin y educacin de los hijos (cfr. Cat.I.C 1005),
- la ayuda mutua entre los esposos y su propio perfeccionamiento."Esta gracia
propia del sacramento del Matrimonio est destinada a perfeccionar el amor de los
cnyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan
mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y
educacin de los hijos" (Cat.I.C 1641).
9.2.2.- Los Ministros del sacramento.
Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S. Th.,
Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros de la
gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio, expresando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623).
Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados,
libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. Ser
libre quiere decir:
- no obrar por coaccin;
- no estar impedido por una ley natural o eclesistica (cfr. Cat.I.C 1625).
La asistencia del sacerdote tiene la categora de un testigo calificado, y es imprescindible por exigirlo as el Derecho de la Iglesia (cfr. Cat.I.C 1108).
9.2.3.- Propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad
El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la
muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a travs de los
siglos muestra que la fidelidad no es slo connatural al matrimonio, sino tambin manantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encclica Humanae Vitae, 9).
306
Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litrgica, Barcelona 1998, 145-146.
228
10.- CONCLUSIN
Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuando
nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido amplio y
estricto. Ya que, como se analiz, hacen referencia a distintas realidades que son:
Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como los siete sacramentos: Bautismo, Eucarista, Confirmacin, Reconciliacin, Uncin de los enfermos, Orden Sagrado y Matrimonio.
Tambin se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos llamado
sacramentos, guardan estrecha relacin entre s. Cristo sacramento primordial del
Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituy a la Iglesia como
sacramento universal de salvacin, para que continuara su obra salvfica en el
tiempo. Brindando dicha salvacin especialmente en los siete sacramentos.
Ser el hombre sacramento, (en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios y
capaz de percibir la presencia de Dios) quien dentro de la Iglesia reconocer en los
siete sacramentos, (signos sensibles y eficaces de la gracia), la manifestacin de
Jesucristo obrando la salvacin, ya que cada uno de ellos tiene referencia directa a
Cristo y a momentos y realidades importantes de la existencia humana.
Por ltimo: No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuentro con
el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podr ser nunca
celebracin de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse del compromiso
de un encuentro fraternal, con los hombreses esto precisamente lo que hace de
los sacramentos un encuentro dialgico Puesto que los individuos que se unen a
Cristo constituyen una sola cosa con l, el dilogo sacramental tiene que asumir
por necesidad el papel de un punto de encuentro de los hombres entre s. En los
sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia hacindola fuente de salvacin para
todos los hombres. Y en los sacramentos es donde la Iglesia responde comunitariamente al propio Dios dndole una alabanza perfecta.307
307
E. RUFFINI, Sacramentos, en AA:VV, Diccionario teolgico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sgueme,
Salamanca 19872, 263.