Gustavo Bueno

Anlisis del Protgoras de Platn

1980
fuente griego

I. Nuestra perspectiva filosfica en el momento de disponernos a releer el Protgoras / II. El

Prlogo del Protgoras / III. El Monlogo del Protgoras: los doce Pasos del
pugilato / Nota final con la ayuda del Menn

I.
Nuestra perspectiva filosfica
en el momento de disponernos a releer
el Protgoras
1. El Protgoras es una de las obras maestras de Platn. Quiz por ello pueda
afirmarse que no es una obra de juventud, como frecuentemente se la considera
(Willamovitz, Friedlnder), fundndose en su temtica, en rasgos estilsticos, &c.,
sino una obra de madurez, posterior a la fundacin de la Academia (385), de la
poca del Fedn o del Banquete: tal es la opinin de Taylor. El debate sobre el
lugar cronolgico del Protgoras no es accidental, no es cuestin meramente
erudita, porque tiene que ver con la significacin que se le atribuye. Quien perciba
al Protgoras como una obra, sin duda genial, desde el punto de vista literario, pero
ms bien socrtica, sin problemas platnicos, se inclinar a considerarla como
obra de juventud, a lo sumo en la lnea del Menn. Pero quien perciba en el
Protgoras un esbozo muy profundo del pensamiento platnico, se inclinar a
retrasar su fecha, a considerarla como una obra central de Platn y expresin de sus
problemas filosficos ms caractersticos.
2. Pero si esto es as, parece que el Protgoras exigir ineludiblemente, por parte
del lector, un punto de vista filosfico. Slo en una lectura filosfica podra el
Protgoras ser comprendido. Y sin embargo son posibles diversas perspectivas
filosficas una perspectiva aristotlica, una materialista, una idealista, otra
escptica y esta diversidad de perspectivas (cada una de las cuales a su vez se
desdobla en una abundante multiplicidad de matices) justificara que, en el
momento de disponernos a leer el Protgoras, tratsemos de fijar la perspectiva en
la cual estamos situados. Tambin podra pensarse que estas reflexiones previas son
innecesarias y an perturbadoras, que es preferible lanzarse ingenuamente a la

lectura confiando en que ella y slo ella sea la que nos permita perfilar nuestras
propias coordenadas filosficas. As es, sin duda. Pero ahora (suponemos) no
estamos meramente leyendo el Protgoras, estamos re-leyndolo (estudindolo) y
releyndolo en una traduccin (por cierto, excelente). Lo releemos, en realidad,
siempre en una traduccin, puesto que no somos griegos, y aunque sigamos el texto
griego, no podramos entenderlo ms que ajustndolo [18] al lenguaje de nuestro
presente (al castellano, en nuestro caso) y a sus referencias. Y es entonces cuando
podemos advertir la ingenuidad de todo aquel que piense que una obra como el
Protgoras se manifiesta por s misma al lector de hoy. Las mismas palabras
griegas cobran sentidos diferentes al ser insertadas en referencias y en coordenadas
necesariamente distintas (aret, tiene la misma referencia y sentido de virtud?;
mthema, puede traducirse por ciencia?, y en qu ciencia o en qu significado de
ciencia est pensando el traductor cuando lee mthema?). Bastara confrontar las
diferentes interpretaciones de diversas lecturas del Protgoras o simplemente, los
diferentes sonidos que nosotros mismos escuchamos cada vez que releemos el
Dilogo platnico para constatar, con toda seguridad, que estas diferentes
interpretaciones, que no son siempre gratuitas o externas, se producen en funcin de
los diferentes resonadores que utilicemos y que en el fondo carece de sentido querer
atenerse al sonido en s de Platn. No podemos penetrar en la mente de Platn y
an en el supuesto de que pudiramos hacerlo nada definitivo habramos logrado.
Porque esa mente estara, ella misma, envuelta en crculos de diverso radio, que
ni siquiera tendran por qu estarle presente; es decir, esa mente tambin estara
inmersa en mundos cuyo alcance no tendra por qu percibirse siempre del mismo
modo, mundos que sin embargo podemos percibir mejor nosotros, a veinticinco
siglos de distancia.
3. Pero la penetracin en esos mundos por medio de la lectura o relectura de una
obra como el Protgoras aunque conste, habitualmente, como una obra
filosfica, una obra clsica ni siquiera exige alguna perspectiva filosfica
determinada, y no porque exija alguna otra alternativa, sino porque no exige
(paradjicamente) ninguna. Es posible disponerse a leer el Protgoras y a entender
muy bien muchas cosas de l (incluso, segn algunos, todo l) desde perspectivas
no filosficas, por paradjica que esta afirmacin resulte para quien ha comenzado
clasificando al Protgoras como una obra filosfica.
Es posible, desde luego, leer el Protgoras, por ejemplo, a la luz de categoras
predominantemente gramaticales, o bien, filolgicas, comparando, pongamos por
caso, el relato platnico de la visin que Scrates tuvo cuando entr en la casa de
Calias (314e y sgs.) con el relato homrico de la visin del Hades, el reino de los
muertos, en el Canto XXIV de la Odisea. Es el mismo Platn quien nos da pie para
este mtodo de lectura (315b) y, en todo caso, es evidente que quien ilumina los

diversos pasajes del texto platnico con las luces de la Odisea, de la Iliada o de
cualquier otro texto pertinente, percibe aspectos esenciales que slo de este modo
pueden ser percibidos (entendidos).
Pero es posible tambin leer el Protgoras desde perspectivas ms bien psicolgicas
o sociolgicas, por ejemplo, [19] interpretando la visin que Scrates (segn Platn)
tena de esos mismos sofistas que oficiaban en la casa de Calias como efecto, ms
que de la influencia de la Odisea (que no habra por qu negar) del recelo xenfobo
(incluso conservador, reaccionario) de un ateniense de vieja cepa (como lo era
Platn, y tambin Scrates) ante unos metecos que invadan su territorio como
mercaderes de cosas casi sagradas (la enseanza de la virtud) reservada hasta
entonces a las tradiciones venerandas de la ciudad, que se transmiten en la masa de
la sangre. Quienes se escandalizaban de que Protgoras o Hipias, o Prdico
cobrasen por ensear cualquier gnero de virtudes, no es porque se escandalizaban,
ante todo, ante el contenido de esas virtudes mercenarias, virtudes de sicofantes
artes, tcnicas, trucos, habilidades por ellos enseadas, y principalmente, el arte
de la retrica, que puede convertir ante los jueces o ante la asamblea, por ejemplo,
lo blanco en negro, y el propio arte (o virtud) de obtener importantes cantidades de
dinero a cambio de las enseanzas?. Quien lee el Protgoras a la luz de las
categoras sociolgicas puede ser que perciba en el recelo platnico (y socrtico)
ante los sofistas cosmopolitas y desarraigados que utilizan la casa de Calias,
simplemente el resentimiento o la envidia ante los forasteros brillantes y
triunfadores, incluso la resistencia ideolgica de los aristcratas conservadores
ante los demcratas progresistas que los nuevos tiempos (los de la hegemona
comercial de la Atenas de Pericles) han trado a la ciudad. Acso no es sabido que
el dinero ha sido habitualmente el instrumento democrtico por excelencia, el medio
capaz de neutralizar las barreras de las castas hereditarias, dentro de las cuales ni
siquiera el saber o la fortaleza fsica pueden comprarse?. El dinero es el disolvente
ms destructor del poder seorial dicen los historiadores de la Edad Media (por
ejemplo W.H.R. Curtler). El dinero que los sofistas cobraban y que sus discpulos
estaban dispuestos a pagar (a veces a costa de enormes esfuerzos de sus padres) era
el ms poderoso disolvente de la aristocracia de sangre, de quienes mantenan
como patrimonio exclusivo el cultivo de la aret.
En tercer lugar, est siempre abierta la posibilidad de leer el Protgoras a la luz de
las categoras propias de las llamadas ciencias de la educacin. Porque el
Protgoras nos ofrece, por ejemplo, con una gran fuerza, la formulacin de la
oposicin entre el discurso largo y el discurso corto, que Scrates reivindica
como caracterstico de su estilo. Scrates podra ser percibido entonces como un
maestro, pero un maestro no ya en el sentido casi trascendental que siempre va
asociado a este concepto (el maestro salvador, el divino maestro) sino en el

sentido puramente tcnico de la palabra, el del pedagogo que ensaya mtodos

nuevos activos, eursticos, en la enseanza (frente a las posiciones ex cathedra,
frente a las dogmticas lecciones magistrales que proceden por discursos largos).
[20] Contempladas a esta luz, la impresin de trivialidad, ingenuidad, e incluso
infantilismo que muchas de las series de preguntas socrticas producen en algunos
lectores de Platn quedara corregida y se volvera contra esos mismos lectores que
no haban advertido la calculada eficacia didctica de la prolija descomposicin del
asunto en semejantes cascadas de preguntas de apariencia tan simple. incluso se
llegar a ver en el procedimiento socrtico del discurso corto la prefiguracin de
la teora de la enseanza programada, como tcnica ideal para transmitir una
informacin precisa (en el conocido libro de Walter R. Fuchs, El libro de los
nuevos mtodos de enseanza, trad. esp. Omega 1974, puede verse la reexposicin
del famoso discurso corto del Menn la informacin al esclavo analfabeto
del teorema de la duplicacin del cuadrado en la forma de un programa lineal o
ramificado).
4. Pero nuestra perspectiva, la perspectiva de nuestra lectura o relectura del
Protgoras no quiere ser filolgica, ni tampoco sociolgica o didctica (en general:
categorial), sino filosfica. Y no es nada fcil determinar las caractersticas de una
perspectiva filosfica en cuanto contradistinta de las diferentes perspectivas
categoriales. Pues, en todo caso, nosotros no compartimos la opinin de algunos que
creen que la perspectiva filosfica (en este caso, la lectura filosfica del Protgoras)
pueda proporcionar resultados precisos desentendindose de las otras perspectivas
que venimos llamando categoriales, por ramplonas que stas puedan llegar a ser (la
importancia de Scrates no puede en modo alguno hacerse consistir en ser algo as
como un precursor de Skinner). Por ejemplo, en nuestro Dilogo, figura, puesto en
boca del propio Protgoras, el mito de Prometeo el Prometeo filntropo, que
elev a los hombres (a costa de enfrentarse con Zeus, el Dios padre) sobre su estado
de naturaleza desvalida. Evidentemente, bajo la forma de este mito, se nos ofrece
toda una concepcin filosfica en torno al significado de la tecnologa (el fuego, el
arte de forjar los metales), en el desarrollo de la Humanidad. Pero sera imposible
establecer con precisin los verdaderos contenidos filosficos del mito prometico,
tal como nos los relata el Protgoras platnico, sin mantener una comparacin (de
naturaleza filolgica) con otras formas del mito, tanto anteriores como posteriores al
Protgoras (por ejemplo, el relato de Hesodo, el de Esquilo o el de Aristfanes).
Porque lo que llamamos racionalismo filosfico (y tambin, cientfico) no es, sobre
todo en Platn, precisamente un gnero de pensamiento que exija la ruptura total (el
corte epistemolgico) con el estilo mtico, como tantos piensan (mito/logos). El
racionalismo no es sin ms una desmitificacin, porque el mito es l mismo ya un
logos. Olvidar esto sera tanto como suponer que el mito es por s mismo irracional,
[21] ilgico o prelgico, y que desmitificar es tanto como racionalizar. Y esto es

absurdo, aunque no sea ms que porque existen muy diversos gneros de mito y
muchas formas de desmitificacin (la desmitificacin de Prometeo en Las Aves de
Aristfanes es ejemplo insigne, a nuestro juicio, de cmo la necedad de un autor
cmico puede determinar la ceguera completa ante los componentes racionales
simblicamente contenidos en una determinada versin del mito). El racionalismo
filosfico puede abrirse camino no ya a partir de la ruptura total con el estilo
mtico de pensar, sino en el mismo proceso (diamrico) de la transformacin del
mito a lo largo de sus diferentes versiones. Y slo ser posible percibir el sentido
racional de estas afirmaciones teniendo ante los ojos los principales eslabones de la
cadena: slo cuando en la Teogona de Hesodo (versos 507-616) vemos aparecer a
Prometeo, ante todo, como aquel que sufre un horrible castigo eterno, atado a la
roca gigantesca por haber robado el fuego a Zeus y cuando en el Protgoras de
Platn, slo de Paso se habla de Prometeo encadenado, presentndosenos en primer
trmino a Prometeo, frente a Zeus, pero tambin frente a Epimeteo, como aqul que,
por amor a los hombres indefensos (aunque ya dotados de razn), roba no slo el
fuego, sino tambin las artes (pero no las virtudes polticas: Prometeo aparece
tambin opuesto a Hermes, en el relato platnico) podremos apreciar cuntos
elementos nuevos, ligados a toda una teora racional sobre las relaciones entre la
naturaleza, el fuego, la tecnologa, el Estado, se deben al Protgoras reconstruido
por Platn, hasta qu punto esta remodelacin de un mito clsico (an figurando en
el Dilogo como tal mito, opuesto al logos) est llevada a cabo al servicio de una
nueva y muy lgica concepcin de las relaciones entre componentes centrales de la
Filosofa del espritu (en el sentido hegeliano de la expresin). Esto explica que
Protgoras, a pesar de su constante apelacin a los mitos (como, en general los
sofistas) y sin perjuicio de su respeto proclamado a las costumbres de cada ciudad
(que nosotros le atribuiremos) frente al racionalismo de Scrates resultase de
hecho tan sospechoso como Scrates a los tradicionalistas y fuese acusado de
asebeia, como Anaxgoras, o como el mismo Scrates.
En cualquier caso, el carcter filosfico de estas remodelaciones del mito, debidas a
los grandes sofistas (y, por supuesto, ya a los fisilogos, as como despus a Platn,
a Aristteles, a los estoicos) se advertir todava mejor cuando gracias a Aristfanes
podamos comprobar, segn ya hemos insinuado, que no toda remodelacin de un
mito lejano, como el de Prometeo (que parece proceder de Asia Menor) nos lleva a
la filosofa: porque Aristfanes (Las Aves, 1494-1552) desde un escepticismo
superficial, desde una irona incapaz de captar el profundo simbolismo del mito, lo
degrada en una escena de ramplona comicidad, [22] en la que Prometeo aparece
tapndose con una sombrilla para que Zeus no lo descubra. Naturalmente son los
fillogos los nicos que pueden llegar a decirnos si la forma del mito de Prometeo
que Platn pone en boca de Protgoras fue efectivamente obra de Protgoras o si
hay que asignrsela al propio Platn, como algunos prefieren, y no es nada fcil, en

cualquier caso, interpretar esta versin del mito, como testimonio de la manera
como la utiliz acaso Protgoras, o como una interpretacin platnica acaso
desfigurada del pensamiento de Protgoras, incluso como una calumnia. Pero,
metodolgicamente nos parece claro al menos esto: que, si logramos establecer una
doctrina sistemtica identificable (por su oposicin a otras) como algo que estuviese
implicado con la versin platnica del mito, y logrsemos establecer la oposicin de
esta doctrina con la propia doctrina platnica, entonces, la versin del mito de
Prometeo atribuida a Protgoras, an cuando fuese una construccin polmica, nos
remitira a una doctrina no platnica an desde la perspectiva platnica y a una
doctrina que tendra muchas probabilidades de tener algo que ver con Protgoras al
menos con el Protgoras, tal y como era percibido por Platn casi medio siglo
despus.
Y lo mismo que decimos de la necesidad que la filosofa tiene de las lecturas
filolgicas, tendramos que decirlo de la necesidad de las lecturas sociolgicas o
tecnolgicas.
Qu es entonces una lectura filosfica? No ha de quedar sustituida por el conjunto
de las diferentes lecturas categoriales?. No, porque, por lo menos, sera precisa la
coordinacin entre todas ellas, Porque no podramos confundir esta coordinacin
global con una simple yuxtaposicin enciclopdica de perspectivas diversas, por
erudita que ella fuera. En todo caso, la coordinacin de las diferentes perspectivas
categoriales no es ella, por s misma, la meta de una lectura filosfica. La
coordinacin es un resultado oblicuo (aunque necesario) de esa lectura, pero no es
su objetivo, capaz de definir la perspectiva filosfica. Cul pues?.
Cabra ensayar una vez ms el criterio siguiente: las perspectivas categoriales son
particulares, parciales, mientras que la perspectiva filosfica seria globalizadora,
generalizadora, total. Pero este criterio es muy ambiguo y slo parece que aclara
algo cuando pide el principio (cuando entiende lo general, global o total
precisamente en funcin de las categoras coordinadas). Porque tambin las
categoras pueden ser generales y pretenden serlo, al menos (la perspectiva
sociolgica pretende reducir todo a su punto de vista, erigindose en la explicacin
ltima). Nosotros aplicaremos aqu otro criterio basado en la oposicin entre las
Ideas y las Categoras. Las Ideas se abren camino a travs de las Categoras y las
envuelven, sin que por ello tengan necesidad de ser generales. Son las Ideas
filosficas y los sistemas de estas Ideas que se articulan en el curso mismo de las
perspectivas categoriales aquello que configura la perspectiva filosfica. [23] Es
caracterstico de estas Ideas su actualidad, es decir, su efectividad respecto de las
realidades de nuestro presente. Las Ideas a las cuales nos referimos, constituyen,
ante todo, la armadura de nuestro propio mundo. Sin duda, no deberemos pensar

que hay un slo sistema de estas Ideas, porque existen diversos sistemas de Ideas,
contrapuestas entre s dado que tambin se contraponen entre s los mundos del
presente, sin que por ello pueda concluirse que est rota la unidad del Mundo, salvo
para quien crea (olvidndose de Herclito) que la nica forma de unidad es la
armona.
La actualidad de las obras como el Protgoras, si tomamos en consideracin las
afirmaciones que preceden, podr ser reformulada entonces de este modo: como
posibilidad de redefinir y profundizar sus trminos, sin violencia ni anacronismo, en
el marco de un sistema de Ideas de nuestro tiempo. Y segn los sistemas de Ideas en
que estemos situados, as los resultados de la reexposicin. Esto no ocurre con todas
las obras clsicas, ni siquiera con todas las obras de Platn sin que por ello
pierdan stas su importancia histrica o esttica. El Timeo, por ejemplo, en sus
doctrinas astronmicas centrales, es hoy, para nosotros, una obra de inters
eminentemente arqueolgico. Estas doctrinas quedan reducidas, casi sin residuo, a
determinados conceptos categoriales, pongamos por caso (si seguimos una
sugerencia de F.M. Cornford, Plato's Cosmology, pgs. 74-77), el modelo segn el
cual el Demiurgo fabrica el Mundo fsico, dividiendo la mezcla primitiva en dos
bandas, que une por sus extremos, para dar lugar a los crculos de lo mismo (el
Ecuador) y lo diferente (la eclptica) que se cruzan como la diagonal y el lado del
rectngulo, podra en rigor entenderse como modelo, no ya del mundo, pero s de
una esfera armilar (krikwth' sfara) que es para nosotros, un artefacto
arqueolgico. Pero, en cambio, los trminos del Protgoras, si quieren ser
entendidos por debajo de su superficie (posibilidad de la enseanza, virtud,
&c.) habrn de ser insertados en el sistema de las ideas de nuestro tiempo, de
nuestro mundo o, lo que es equivalente, ser preciso utilizar ideas de nuestro
presente ideas que hoy mismo nos envuelven como opciones problemticas
para poder captar los significados internos, aunque no inmediatos, (en la inmediatez
de las traducciones autorizadas: aret = virtud, por ejemplo) de sus palabras. Nos
ponemos, sin duda, en peligro de anacronismo. Pero, en todo caso, el anacronismo
no se producir en razn del mtodo general de utilizacin de las ideas actuales,
sino en razn de la inadecuacin de las ideas concretas utilizadas. Tan slo en el
supuesto de que el desarrollo histrico de las ideas es siempre lineal o superficial y
sustitutivo (las ideas se suceden las unas a las otras y las posteriores reemplazan a
las anteriores) cabra hablar siempre de anacronismo en el momento de reaplicar a
los [24] anteriores de la serie ideas que han brotado en los lugares ulteriores o
actuales. Pero las ideas anteriores no se agotan en la superficie de su posicin de
anterioridad: contienen capas muy diversas por las cuales se vinculan a contextos de
relaciones que no siempre se dan en el mismo plano (psicolgicamente: contextos
que permanecen inconscientes) pero que en el desarrollo ulterior pueden
manifestarse a una nueva luz. En este sentido cabra decir que la reaplicacin de las

Ideas actuales a las situaciones pretritas no equivale siempre a la insercin de los

contenidos histricos en los nuevos horizontes que los envuelven exteriormente
(aunque no arbitrariamente) cuanto a la profundizacin de los propios contenidos
internos de los mismos conceptos pretritos. La reaplicacin de las ideas actuales (o
en general, posteriores) a las pretritas (o anteriores) equivaldra as muchas veces a
un regreso en la materia misma del propio pasado. Y este proceso no es inslito ni
siquiera en los dominios del pensamiento categorial: el tringulo es anterior al
polgono (cuando de establecer las relaciones que nos conducen a la determinacin
de las reas se trata) pero el polgono es anterior al tringulo (que es una especie
particular de polgono) y, por ello, la reaplicacin de las frmulas del rea del
polgono a las frmulas relativas al rea del tringulo anteriormente establecidas por
los gemetras a partir de otros contextos de relaciones, no es un anacronismo; ni son
anacronismos las reaplicaciones de los conceptos geomtricos no euclidianos al
sistema axiomtico de los Elementos de Euclides, puesto que slo desde la
perspectiva de estas nuevas geometras (insospechadas acaso por Euclides) es
posible profundizar en el mismo campo sobre el cual Euclides pis, reordenando
desde dentro las mismas relaciones que l pudo percibir y comprendindolas mejor
que pudo comprenderlas l mismo: los conceptos geomtricos actuales no
euclidianos no son, en resolucin, meras marcas exteriores capaces de situar en una
nueva perspectiva las antiguas figuras euclidianas. Constituyen un regressus en el
interior mismo del propio campo euclidiano, incluso en su pretrito (en su origen),
aunque el inicio de esta marcha haca los orgenes slo pueda tener lugar en las
postrimeras. Por muy discutida que sea la naturaleza interna o externa de las
relaciones que medan entre la historia de una ciencia y la ciencia misma, es
evidente que la recproca es mucho menos discutible, porque la ciencia del presente
ha de considerarse siempre como un marco interno de las propias situaciones que la
ciencia consider en sus etapas histricas. Y todo esto hay que extenderlo, con
mucha mayor fuerza, al terreno de la historia filosfica de las ideas.
5. La dificultad estriba en consecuencia en acertar con las ideas actuales adecuadas,
en identificar; dentro de los sistemas de ideas del presente aqullas que sean ms
proporcionadas para llevarnos [25] ms all de la superficie de las palabras, aunque
a travs de ellas, de las palabra, en las cuales el Protgoras se resuelve.
En la superficie literal del Protgoras encontramos sin duda dos Ideas en torno a las
cuales podra considerarse girando a todas las dems que por l se cruzan: la Idea
misma del Sabio (del sofista) y la Idea de la Virtud. De hecho, el Protgoras lleva
tradicionalmente como subttulo De los sofistas. Y de hecho tambin suele ser
incluido entre el grupo de Dilogos (a quienes encabeza) que tratan de alcanzar las
definiciones, ante todo, de la Virtud, aret y despus, del Amor, philia, de la
Belleza, kaln (as Friedlnder: Protgoras, Laques, Trasmaco, Crmides,

Eutifrn, Lisis, Hipias mayor). Por lo dems, la conexin entre estas dos Ideas
ncleo del Protgoras es bastante obvia: nos pone delante del problema socrtico
de la conexin entre la sabidura y la virtud, (slo el sabio es virtuoso y
recprocamente?, slo el malo es ignorante y recprocamente?). Es la conexin que
en el Menn (86d) aparece tratada segn el mtodo hipottico de los gemetras
(acso la hiptesis a que se refiere el texto de 87a no es la de la conmensurabilidad
del crculo con el cuadrado, de acuerdo con el teorema de las lnulas de
Hipcrates de Queos?). Una conexin que aparece ahora, en el Protgoras, en una
perspectiva ms bien gentica: la sabidura del sabio puede engendrar la virtud en
los otros hombres?, es decir: la virtud, es enseable?. Ms que el camino que va de
la virtud a la sabidura, el Protgoras parece querer explorar el camino que, a travs
de la enseanza pueda conducir de la sabidura a la virtud.
En efecto: el sabio del que se ocupa el Protgoras no es el sabio solitario (cuyo
paradigma ser el Dios aristotlico) que posee en s mismo la sabidura. Es el sabio
en tanto que parece capaz de manifestarla y revelarla a los dems, de hacerla valer,
incluso de imponerla: este sabio es el sabio en cuanto sofista. Sofista, pues, no en
el sentido peyorativo que en castellano tiene hoy la palabra (precisamente a raz de
las crticas de Platn y de Aristteles) sino en el sentido ponderativo segn el cual
Esquilo, por ejemplo, pudo decir precisamente de Prometeo, que era un sofista,
aunque ms torpe que Zeus (en el Prometeo encadenado dice el Poder a Hefesto:
... chale la argolla [a Prometeo] para que aprenda que aunque es sofista es ms
torpe que Zeus (trad. de Carlos G. Gual, Prometeo: mito y tragedia, Hiperin
1979, pg. 7). Sugerimos que entre las diferencias entre el sabio (sophos) y sofista
(sophists) hay que poner, en primer trmino, precisamente la diferencia que media
entre el sabio solitario y el maestro. Kierkegaard contrapona en sus Migajas
filosficas, la sabidura del Maestro divino, Cristo, que tiene que comenzar por crear
al discpulo, a la sabidura del maestro humano, Scrates, que propiamente no puede
ensear, pues tiene que suponer que el discpulo ya posee la sabidura. [26] Si nos
pusiramos en el punto de vista de Kierkegaard podramos decir (utilizando nuestra
distincin) que slo Cristo es sofista, mientras que Scrates es nicamente sabio. En
cualquier caso, tampoco cabe olvidar que sofista se utiliz probablemente, en el
siglo V, en un sentido cuasineutral, como significando profesor, experto, y, en
este sentido, el concepto de sofista es genrico y oblicuo en relacin con el
concepto de filsofo (el sofista puede ser simplemente un gramtico, un retrico
quiz, es cierto, un profesor sobre todo de Humanidades, sin que por ello tenga que
considerarse un filsofo). Sofista, desde un punto de vista sociolgico, en la
Atenas del siglo V. es un concepto todava ms preciso (algunos quieren ver en l la
prefiguracin del concepto de intelectual). Entre los sofistas, en cualquier caso,
habr algunos que se mantengan en una perspectiva ms prxima a la filosofa: esto
es lo que ocurre con Protgoras.

Y precisamente en la medida en que el sofista se presenta corno maestro de

virtudes, tendr que perder constantemente la tendencia a la divina soledad (propia
del sabio) y con ello perder tambin su unicidad, ofrecindosenos corno plural,
como el elemento de una clase. El Protgoras de Platn se ocupa de los sofistas y
no, por cierto, en el sentido despectivo y agresivo que caracterizar a otros Dilogos
(Gorgias, Eutidemo) ni tampoco en el sentido abstracto del gran Dilogo de
madurez (El Sofista). Acaso pudiera decirse que en el Protgoras Platn est
examinando la posibilidad misma del sofista, es decir, del sabio como sofista,
maestro de virtudes: una posibilidad que estudia encarnada en la figura del sofista
ms brillante, Protgoras, el que pretende ensear a los hombres las virtudes que ni
siquiera el propio Prometeo se atrevi a ensearles puesto que en el Dilogo
platnico, Protgoras parece querer asumir (o reproducir) el papel de Hermes, que
es el maestro de las virtudes polticas, civiles y religiosas (aunque sea por
delegacin de Zeus). Esto es algo que nos parece esencial: que Protgoras nos es
presentado por Platn como aqul que asume la misin, no ya de Prometeo, sino de
Hermes. Y que las dificultades que el Dilogo suscita acerca de la enseabilidad de
la virtud, son dificultades que deben ser referidas en todo caso, a las virtudes
hermticas, no a las virtudes prometicas (tecnolgicas, cuya enseabilidad parece
darse por presupuesta). La ignorancia de esta distincin tergiversa, nos parece, por
completo, la interpretacin de los problemas filosficos suscitados en el Dilogo.
La posibilidad del sofista que el Protgoras estara considerando sera, pues, la
posibilidad del sofista en su sentido ms amplio, el sofista en cuanto maestro de las
virtudes ms elevadas: es esta posibilidad aqulla que se pone en tela de juicio. Y
esto, sin duda, en funcin de la propia naturaleza heterognea de la virtud. S la
virtud no es una, sino mltiple, y de una multiplicidad heterognea, [27] y no
homognea, parece evidente que cabe dudar (ya por motivos internos a la propia
teora de las virtudes) sobre si el maestro de una virtud puede ser a la vez maestro
de todas las virtudes. Por tanto, cabr dudar acerca de si necesariamente, la
enseanza de algo implica la sabidura de quien ensea (del sofista). Porque s,
evidentemente, segn la definicin, el sofista incluye la capacidad de ensear la
sabidura (la virtud, en la tesis socrtica) en cambio, recprocamente, la experiencia
manifiesta que la capacidad de ensear algo, no incluye la sabidura del maestro.
Pero exteriormente, tanto quien ensea la sabidura (las virtudes) como el que
ensea otras cosas que no lo son (los vicios), se presentan como sofistas. Se dira
que a medida que el tiempo pasa, y sobre todo en su gran dilogo de madurez, El
Sofista, Platn se determinar hacia el entendimiento del sofista como aqul que
ensea algo que no es una sabidura, como la apariencia del sabio. Pero la
apariencia del sabio es la imposibilidad del sofista, en su sentido riguroso (porque la
sabidura no puede ser enseada, el sabio no puede ser sofista y el que ensea,

siempre ensea algo distinto de la sabidura, por necesario y til que sea, es decir, es
siempre un sofista, en sentido peyorativo). Pero en el Protgoras, la perspectiva
parece otra. Aqu no se presentar la imposibilidad del sofista (ni tampoco, como en
el Gorgias, la realidad de su accin daina) sino su posibilidad, en su sentido
problemtico. De hecho, aqu los sofistas (Protgoras, Hipias, Prdico) aparecen
tratados con el mximo respeto, el respeto a su posibilidad. Sobre todo Protgoras, a
quien Platn est evocando en su segunda estancia en Atenas, hacia el 424 (la
primera estancia habra tenido lugar en el 444). Han pasado cuarenta anos (el
Protgoras est escrito en torno al ao 384). Y, a pesar del largo lapso de tiempo
transcurrido, Platn todava logra transmitirnos una partcula de la conmocin
enorme que la segunda llegada de Protgoras a Atenas, en su plena madurez (unos
56 aos) debi producir en la ciudad. Platn sabe reconstruir esta conmocin,
dramatizarla ya en las primeras escenas del Dilogo y especialmente en la
impaciencia del joven Hipcrates, entrando antes del amanecer en el mismo
dormitorio de Scrates (que entonces tiene unos 39 aos) a fin de conseguir su
ayuda para poder lograr escuchar a Protgoras. Protgoras es evocado, sin duda, por
Platn como una personalidad impresionante, mucho ms que un charlatn. Es el
propio Scrates quien queda muchas veces, despus de escuchar un discurso de
Protgoras, fascinado, conmocionado. Se dira que Platn no lo est viendo, sin
ms, corno un engaador, como un sofista (en el sentido que despus dar a la
palabra), puesto que, adems de sus grandes dotes, le reconoce lealtad y buena
voluntad. Diramos que en el Protgoras no se discute a sinceridad de las
intenciones del gran sofista (su finis operantis), porque lo que se discute es la
posibilidad de sus propsitos [28] (la posibilidad del finis operis), y ello en funcin
de las implicaciones que estos propsitos arrastran.
Explcitamente, los propsitos estn claramente formulados: se trata de ensear la
virtud a los ciudadanos. Pretensin a todas luces elevada e importante que requiere
no slo una sabidura muy alta, sino tambin una dedicacin entera a la tarea, es
decir, requiere justamente la vocacin de sofista. Pero una tarea que requiere un
trabajo continuado y absorbente. cuya utilidad puede medirse por la enorme
demanda de sus servicios, comienza a poder ser entendida como una tarea
profesional una tarea que por ejemplo puede compararse a la del mdico. Sera
absurdo que el sofista, como el mdico que consagra su vida a su oficio, no pudiera
obtener de ste su propio modo de vivir. Slo as podra estar asegurado el objetivo
de su vida: la retribucin es necesaria, y la magnitud de esta retribucin es el mejor
ndice de la importancia social que se atribuye a sus servicios. (Los honorarios de
Protgoras eran de hecho muy altos). Es Platn quien nos presenta a Protgoras
como el primer sofista profesional, puesto que l habra sido el primero que seal
precio a sus lecciones.

Es evidente que situados ya en el plano determinado por estos conceptos, en su

sentido literal la virtud y sus partes o especies; la enseanza de la virtud como
oficio del sofista podemos percibir una enorme masa de cuestiones (relaciones,
teoremas y problemas) que se nos ofrecen como material para un anlisis
racional, sin necesidad de salirnos fuera de la superficie de este plano. Por ejemplo,
cuestiones histrico jurdicas, relativas al status del sofista por relacin a otras
profesiones coetneas, cuyas analogas sera preciso establecer; a la naturaleza y
funcionalismo de su accin educadora, como funcin pblica; a la coordinacin de
esta funcin con los gobernantes, los sacerdotes o los poetas trgicos; a la
naturaleza de las virtudes enseables, en su conexin con otras componentes del
proceso social; a la cuanta de los honorarios (pues acaso la cuestin no estribaba en
la disyuntiva entre cobrar o no cobrar honorarios, sino entre cobrar poco,
miserablemente, o, cobrar mucho puede asegurarse que el desprestigio social del
sofista no derivaba del hecho de que l cobrase, sino de que cobrase poco, porque
ello converta el salario en limosna, y al sofista en mendigo). Todas estas cuestiones
que suponemos brotan en la superficie misma de este plano inmediato (determinado
por la presencia de los sofistas en Atenas, de Protgoras) en tanto no son meramente
empricas, sino constitutivas de un tejido racional relativamente cerrado, son
cuestiones que podemos llamar categoriales. Es evidente que Platn se mueve
ampliamente en la superficie de este plano o, al menos, podemos interpretar una
gran parte de las cuestiones platnicas como cuestiones dibujadas en este plano,
como cuestiones sociolgicas, polticas, &c. [29] Pero nosotros queremos formular
la siguiente pregunta: por qu estas cuestiones, estas relaciones, son categoriales?.
Porque su categoricidad podra aqu entenderse como superficialidad, como
propiedad de algo que se mantiene en el terreno de los fenmenos. Terreno que slo
nos aparece como tal cuando podamos enfrentarlo con un estrato ms profundo,
transfenomnico, el estrato de las esencias (que por lo dems, slo son por relacin
a los fenmenos, y no porque tengan una sustancia en s mismas).
6. Vamos a ensayar la tesis por lo dems, nada extraordinaria de que las Ideas
por respecto de las cuales el plano de los trminos literales (virtud, sabidura,
educacin, &c.) entre los cuales se debate el Protgoras platnico puede asumir
el aspecto de una superficie fenomnica, son la Idea de Hombre y la Idea de
Cultura. No darnos por supuesto que estas dos Ideas sean correlativas como si
Hombre pudiera ser definido como animal cultural, o como si Cultura
pudiera ser definida como aquello que el hombre hace, la obra del hombre.
Desde el momento que reconocemos las culturas animales. slo sobreentendiendo
que el Hombre es el animal que desarrolla la cultura humana, podramos mantener
la correlacin pero entonces incurriramos en flagrante crculo vicioso. Por otro
lado, tampoco damos por supuesto que la cultura humana pueda entenderse como la
obra del hombre, en primer lugar porque es el hombre tambin algo que es

producido en el propio proceso cultural (el fuego hizo al Hombre deca Engels), y
en segundo lugar, porque no todo el proceso cultural implica el desarrollo del
Hombre (a veces implica incluso su destruccin). Nuestra tesis es sta: la Historia,
como Historia de la Cultura, no es equivalente a la Historia del Hombre, como
presupone una tradicin humanista ligada a la oposicin que consideramos
teolgica entre Naturaleza y Cultura (la oposicin entre herencia y aprendizaje,
utilizada muchas veces como criterio para distinguir naturaleza y cultura
naturaleza = conjunto de formas que se transmiten genticamente; cultura =
conjunto de formas que se transmiten por aprendizaje, por educacin nos parece
por ello mismo inadmisible, porque muchos contenidos naturales se transmiten
por aprendizaje, muchos contenidos culturales no se transmiten por aprendizaje,
sino por automatismos extrasomticos y sociales, y, por ltimo, otras muchas
determinaciones propias de la cultura o de la naturaleza no se transmiten ni por
herencia ni por aprendizaje, sino que son, por ejemplo, efectos peristticos).
Suponemos, pues, que no hay posibilidad de distinguir dicotmicamente naturaleza
y cultura: una choza neanderthaliense es una formacin tan natural como pueda
serlo el nido de una cigea. Suponemos tambin que hemos rechazado todo tipo de
concesiones intirumentalistas de la cultura, es decir, toda concepcin de la cultura
humana como si ella fuera un instrumento que el hombre se procura para lograr
sus fines, [30] o incluso para compensar su indefensin de mono desnudo (la
teora del fetalismo neotnico en la que Bolk resucita en el fondo el mito de
Epimeteo de Protgoras) y ello porque la tesis de la indefensin natural del hombre
es slo el resultado de una abstraccin, a saber, la consideracin del individuo
humano como si fuese la expresin de la naturaleza, corno si la unidad biolgica
humana fuese el individuo y no el grupo o la horda. Una horda que, siendo natural,
en modo alguno podra llamarse indefensa, sino sumamente potente, a juzgar por
sus temibles resultados (por respecto a los dems animales) en el proceso ulterior
de la seleccin natural. Suponemos tambin que la figura del hombre aparece
instituida en un determinado momento del desarrollo biolgico cultural de ciertos
primates y homnidas homnidas que ya no son monos pero que tampoco son
hombres (aunque tengan una cierta forma de lenguaje, o un mtodo
normalizado de fabricar herramientas). Un momento que podra ser caracterizado
por la configuracin de un crculo de relaciones entre organismos individuales,
entidades somticas que, precisamente en razn de un avanzado y complejo estado
de las formaciones culturales, jurdicas, &c. extrasomticas, pueden recibir desde
fuera la figura espiritual de personas capaces de reproducirse, biolgica y
espiritualmente, a la manera de sw>ma pneumatikn. Segn esto, las diferencias
entre la cultura humana y las culturas animales no habra que buscarlas tanto en una
escala analtica (en rasgos particulares diferenciales tales como el lenguaje
articulado, utilizacin de herramientas, conservacin de alimentos, porque todos
estos rasgos encuentran tambin sus anlogos en otras especies animales), sino en la

escala sinttica, en el proceso mismo en virtud del cual la compleja disposicin de

fuerzas y formas somticas y extrasomticas alcanzan un cierre tal en el que la
reproduccin de las personas aparece realmente asegurada. Y con esto tampoco
queremos insinuar que el desarrollo (incluso histrico) de la cultura equivalga
siempre a un desarrollo indefinido del hombre, por cuanto muchas veces aquel
desarrollo sigue caminos que determinan precisamente su destruccin, como si el
hombre fuese la medida de todas las cosas (de todas las culturas) segn el
pensamiento de Protgoras por cuanto (sera la tesis platnica), el propio hombre
est sometido a la medida de las cosas (de las Ideas, de las relaciones que se
mantienen por encima de la voluntad). En cualquier caso parece gratuito admitir
de principio que el desarrollo de la cultura sea conmensurable con el desarrollo del
hombre. Aqul es un desarrollo impersonal, an cuando se hace a travs de las
mismas personas. Por ello tambin dudamos de que sea evidente la identificacin de
la Idea de Historia con la idea del hombre como animal cultural. Ms bien
argumentamos desde la perspectiva segn la cual la figura del hombre, en cuanto
entidad moral, [31] una vez que ha cristalizado en un determinado momento de la
historia cultural, se mantiene invariante, igual a s misma, sin que quepa hablar de
un desarrollo de su esencia, de sus virtualidades. Con esto estamos impugnando a
quienes presuponen que slo cabe hablar de Historia en la medida en que la
Historia del hombre significa Historia del desarrollo del hombre como una
entidad que cambia al mismo ritmo del desarrollo cultural. Estamos suponiendo
ms bien que la historia del Hombre es tambin en gran medida la historia de la
invariabilidad de la figura humana (una vez cristalizada, como sujeto de derechos
universales invariables) en el medio de las variaciones de su mundo cultural y real,
que es un momento ms de la variacin del universo. Nos hacemos as eco del
mensaje estoico o2 ksmoV a2llowsiV; o2 boV, u2plhyiV (el universo
mudanza; la vida, firmeza) de Marco Aurelio, mensaje que creemos que
mantiene estrecha armona con el mensaje platnico. Por ello nos parece abusivo
mantenernos en ese tpico que nos quiere obligar a pensar que Platn incluso
todo el pensamiento griego en general careci del sentido de la historia, y que
sera preciso esperar al judasmo o al cristianismo para aproximarnos a este sentido
(Renan: El autor del libro de Daniel es el verdadero creador de la Filosofa de la
Historia).
7. Tomando, pues, como coordenadas, ideas tales, como las de Hombre y Cultura, al
nivel en que las hemos esbozado, podramos intentar redefinir la superficialidad
fenomnica de los trminos literales (aret, paideia, ... ) y de sus relaciones, entre
las cuales decamos se debate el Protgoras considerando que estos trminos y sus
relaciones se mantienen en el mbito de aquellas ideas, como si stas estuviesen ya
dadas, constituidas. Supuestos ya constituidos los campos de estas ideas supuesto
ya constituido el hombre en sus mltiples culturas (contradictorias entre s: griegos,

brbaros) se abre, sin duda, una inmensa red de relaciones problemticas en su

mayor parte entre los momentos ms diversos de esos campos. Es esta perspectiva
la que habra adoptado el propio Protgoras al juzgar por lo que de l sabemos: El
hombre es la medida de todas las cosas (*). Sin duda, no pudo Protgoras (como
tampoco Platn) elevarse a una idea de cultura humana asimilable a la que (a travs
de la secularizacin de la idea teolgica del reino de la gracia) pudo forjarse en el
siglo XIX desde Hegel hasta Ty1or. La Idea de Cultura, en Protgoras o en Platn,
como en Herodoto o Hecateo, se encuentra en un estado embrionario, reducida al
campo de las costumbres, de las leyes, y rota de algn modo por la oposicin entre
griegos y brbaros. Sin embargo, podra afirmarse que dentro del horizonte en el
que se utiliza la Idea de cultura, las posiciones relativas de Protgoras y de Platn
son identificables (analgicarnente) con las posiciones caractersticas en la moderna
filosofa de la cultura. No parece muy aventurado afirmar que la [32] posicin de
Protgoras se corresponde con el instrumentalismo, con el funcionalismo (la cultura
entendida como instrumento del hombre, medida de todas las cosas); no es obra del
hombre sino de Prometeo o de Hermes pero el hombre la utiliza como
instrumento sustitutivo de su estado de indefensin natural, y en este sentido como
algo natural ella misma. Platn, sin embargo, se mueve en otro terreno.
El Hombre de Protgoras que mide todas las cosas, parece un hombre que ha de
suponerse dado, como una unidad invariable y universal. Y, sin embargo, ro es as,
porque, al menos cuando se interpreta la tesis de Protgoras en el sentido del
relativismo cultural, la unidad de esa medida es aparente y el hombre aparece ya
inmediatamente disperso en las culturas particulares ms heterogneas. Y si el
hombre es la medida de todas las diversas culturas, es porque en realidad son las
culturas las que miden a los hombres que en ellas se configuran, porque se
considera desde el principio que los hombres estn ya constituidos a la escala de las
diversas culturas o sociedades en las cuales realmente viven.
Ahora bien, en esta perspectiva la virtud (aret) adquiere automticamente un
significado predominantemente psicolgico. Es un hbito, algo que se sobreaade al
individuo humano ya constituido como tambin las virtudes que Prometeo y
Hermes otorgan, recaen sobre un animal que ya es considerado como racional,
aunque desvalido a consecuencia de la imprevisin de Epimeteo. As tambin, el
sofista ser entendido, con meridiana claridad, por el propio Protgoras, como sabio
que vive en una sabidura ya establecida, aqulla que consiste en el conocimiento
preciso de las costumbres de un estado, de la cultura y de la lengua de un pueblo,
como materia ya cristalizada y que slo es preciso transmitir para formar a los
ciudadanos que han nacido en su seno, El sofista trabaja, as, sobre hechos
positivos, las leyes propias de cada repblica organizada, y su objetivo (segn
Protgoras, aunque no segn otros sofistas) no es otro, sino el de formar (educar) a

los individuos en cuanto estn inmersos en un estado determinado, positivo.

La perspectiva de Platn, en cambio, podra trazarse como algo frontalmente
opuesto a la de Protgoras. Es muy frecuente entender la oposicin Platn/
Protgoras por medio de la oposicin entre el espritu conservador aristocrtico
y el espritu progresista democrtico caracterstico de los nuevos ilustrados
cosmopolitas. El platonismo, segn esto, tendra el sentido de una restauracin
tradicionalista, de la vuelta al ideal de los Siete Sabios (sobre todo Soln), o a
Esquilo. Magallaes-Vilhena (Scrates et la legende platonicienne, Pars 1952, pg.
62) tambin enfoca a Scrates en la perspectiva del partido aristocrtico (sus amigos
son: Critias, Alcibades, Crmides, Platn ... ) frente al partido democrtico
representado por el panfleto de Polcrates. [33] Platn representa la vuelta a la
concepcin de una aret unitaria, al Zeus de Esquilo (as Adrados, Democracia
ateniense, pg. 419). Pero an cuando todo esto sea cierto, ms cierto es que
entender la oposicin conservadurismo/progresismo en un sentido actual, sera el
verdadero anacronismo, porque lo que fue progresista en el siglo V puede ser hoy
reaccionario y al contrario, el mismo aristocratismo revolucionario de Platn puede
decirse ms progresista que el democratismo de Polcrates. La perspectiva
platnica en nuestro Dilogo, aparece an oscura, ms bien como algo que
impide aceptar la claridad de las evidencias del abderitense, pero que se harn ms
conscientes a lo largo de la reflexin ulterior, en la Repblica y sobre todo en las
Leyes, porque entonces la virtud no aparecer ya como un habito sobreaadido al
hombre (al individuo) preexistente, como ser natural, sino como aquello que es
constitutivo del hombre mismo. Y ello comportar una desconexin del concepto de
virtud de su contexto psicolgico, y una insercin en los contextos polticos y
sociales. Porque la virtud ya no ser tanto el proceso por el cual el hombre
previamente dado asimila las costumbres de la ciudad, cuanto el proceso por el cual
el hombre se hace hombre (universal) en el proceso mismo de la constitucin de las
ciudades (o culturas). Estoy encantado le dice el ateniense (Platn) a Clnicas (el
cretense) de la manera como has entrado en la exposicin de las leyes de tu
patria. Justo es, en efecto, empezar por la virtud y decir, como tu has dicho, que
Minos no se ha propuesto otra cosa que la virtud, justamente en sus leyes. Por ello,
el ateniense (Platn) no se atiene a las costumbres positivas de Creta o de
Lacedemonia. Parte de ellas pero, sobre todo, quiere extraer de ellas la idea
universal que corresponde ms bien a la ciudad de una edad pretrita, la edad de
Cronos (y no a una edad futura). Por ello, la educacin ser algo ms que la
transmisin de unas formas positivas dadas en el Estado al individuo: tendr que
ver, mejor, con el proceso por el cual es la cultura (incluyendo aqu el modo de
produccin) lo que constituye al propio estado, al estado ideal, al estado de la
justicia: Porque la finalidad de la paideia consiste en formar en la virtud desde
nuestra infancia, la que inspira al hombre el ardiente deseo de ser un ciudadano

cabal, de saber mandar y obedecer con arreglo a la justicia. En cualquier caso nos
parece que incurrira en un gravsimo error de diagnstico quien se arriesgase a
formular la oposicin entre el pensamiento de Protgoras y el de Platn por medio
de la oposicin entre el pensamiento positivo (pragmtico, concreto, referido a los
hechos) y el pensamiento metafsico (utpico, especulativo y abstracto). En cierto
modo podra decirse que se trata de todo lo contrario. Es Protgoras quien cuenta el
mito sobre el origen del hombre y de la cultura. Un mito en el que, por cierto, los
hombres, junto con los animales, fueron creados por Zeus y la cultura fue otorgada
por un titn [34] (un ser divino, Prometeo) y por un pastor, Hermes, que con su vara
de, conducir a los muertos hacia el Hades, logra tambin conducir a los hombres (ya
equipados tcnicamente por Prometeo) a la vida social y poltica, es decir, a la vida
de la ctidad. Es Protgoras quien adems entiende la multiplicidad de esas ciudades
(culturas) como una armona cosmopolita, una coexistencia que puede ser pensada
como posible porque cada ciudad se concibe como si de hecho fuese compatible con
las dems, teniendo cada una de ellas sus propias leyes particulares. Y es este
pensamiento el que se revela histricamente corno utpico. Pero el pensamiento de
Platn tiene otra inspiracin por completo diferente: es un pensamiento dialctico.
Y en esto (dice Clinias) ha querido condenar [el legislador que instituye los
ejrcitos como necesarios para todo Estado] el error de la mayor parte de los
hombres que no ven que existe en todos los estados una guerra perenne. Y estos
Estados, en cuyos senos nicamente pueden los hombres llegar a ser no han sido
creados, como ensea Protgoras, por dioses o por titanes, ni sus leyes han sido
reveladas por ellos. Es como si Platn nos dijera que estas cuestiones. de gnesis no
afectan a la estructura del Estado, en tanto tiene un imperativo interno autnomo:
Ya sea que deba a algn Dios ese conocimiento, ya lo haya recibido de algn
sabio. Acaso los dioses han hecho a los hombres pero no sabernos s para
divertirse, corno en un juego, o por un propsito serio. Como si dijera: que ello no
es cosa nuestra, ni nos afecta. Porque no son los dioses quienes han hecho las
leyes o las grandes invenciones culturales. A lo sumo habrn sido los dmones
inteligencias ms exquisitas y divinas que la nuestra en la edad saturnal, pero
sobre todo hombres (Ddalo, Orfeo, Palamedes, Marsias, Anfin) y ms an, ni
siquiera los hombres: Ninguna ley es obra de mortal alguno y casi todos los
asuntos humanos yacen entre las manos de la suerte, En cuestiones de gnesis de
las virtudes, el naturalismo de Platn en las Leyes excede en todo al de Protgoras,
porque es Platn, el llamado idealista, quien nos ha ofrecido la primera
impresionante imagen del hombre mquina, una mquina de la que brotan las
mismas virtudes; Figurmonos que cada uno de nosotros es una mquina animada,
salida de manos de los dioses, bien porque estos la hayan hecho por divertirse, bien
porque les haya guiado en ello algn propsito serio, que nada sabernos sobre ese
particular. Lo que s sabernos es que las pasiones de que acabamos de hablar son
como otras tantas cuerdas o hilos que tiran de nosotros y en virtud de la oposicin

de sus movimientos, nos arrastran a opuestas acciones, lo cual constituye la

diferencia entre la virtud y el vicio. En efecto, el buen sentido nos dice que es
nuestro deber obedecer exclusivamente a uno de estos hilos, seguir su direccin en
todo momento y resistirnos vigorosamente a los dems. Este hilo no es otro que el
ureo y sagrado hilo de la razn, llamado ley comn del Estado. [35]
En resolucin, la verdadera clave de la oposicin entre Protgoras y Platn habra
que ponerla, si no nos equivocamos, en la oposicin entre un modo de pensar
positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un nico criterio de lo que debe
ser) y un modo de pensar dialctico (que percibe los hechos como fenmenos, como
movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos culturas, estados, griegos
y brbaros y los mueve hacia un estado universal).
8. Situados en la perspectiva filosfica de estas ideas que Platn explicitar en su
ancianidad, en las Leyes, podramos acaso comprender el significado ms profundo
de las cuestiones ms superficiales que Platn prepar en la juventud madura en que
escribi el Protgoras. Cuestiones tan exclusivamente psicolgicas al parecer,
corno la de s la virtud es una o mltiple; cuestiones tan exclusivamente anecdticas
(o sociolgicas) como la de s el sofista debe o no cobrar. Cuestiones que
efectivamente se plantearon en su cara psicolgica o sociolgica como no poda
ser por menos pero le siguieron abrumando incluso cuando en su madurez, fue
profundizando ms all de la superficie psicolgica o sociolgica. Podemos intentar
comprender a travs de qu caminos las lneas de los conceptos psicolgicos o
sociolgicos se prolongan hasta confundirse con las cuestiones centrales de la
filosofa antropolgica.
La virtud es una o es mltiple? (y si es mltiple, sus partes son homogneas o
heterogneas?). Esta pregunta se nos plantea en el Protgoras en trminos que
comienzan siendo psicolgicos, es decir, que se refieren al individuo, a cada
organismo o mquina individual. Al menos, as nos lo sugiere el ejemplo sobre el
cual se dibuja la pregunta: las partes de la virtud habrn de concebirse como las
partes (isolgicas) de la barra de oro o bien como las partes (heterolgicas) del
rostro (los ojos, la nariz, la boca)?. La misma naturaleza de los ejemplos
alternativos sobre los cuales se construye la pregunta que Scrates formula,
contiene ya implcita la respuesta platnica: las partes de la virtud (que es algo
viviente, como el rostro, y no inanimado, como la barra de oro) sern heterogneas
(buscando una sola virtud, me he encontrado con un enjambre de virtudes que
estn en ti, dice Scrates a Menn, 72a). Y, de este modo, la estructura mltiple y
heterognea de la virtud nos es mostrada en la perspectiva de la multiplicidad
heterognea del organismo individual, de su rostro. Pero no se agota ah. Por
ejemplo, una de las cuerdas que comienzan a resonar inmediatamente es la cuerda

lgico-material (gnoseolgica), la estructura constituida por la multiplicidad de las

ciencias particulares. La cuestin que ha planteado Scrates la virtud es una o
mltiple, homognea o heterognea? nos remite al problema gnoseolgico que
gira en tomo a la unidad o multiplicidad de las ciencias (virtudes) [36] categoriales
(la Aritmtica, la Geometra). Problema lgico-material, gnoseolgico (decirnos),
no psicolgico. Problema paralelo a su vez al problema antropolgico de la
inconmensurabilidad mutua de las culturas mltiples, de las, lenguas (una
inconmensurabilidad disimulada por el relativismo cultural que no excluye,
sino que incluye, la tesis antirrelativista de la virtual igualdad de todos los
hombres que soportan dichas culturas o que hablan dichas lenguas, porque la
posibilidad de que un nio yanomano aprenda perfectamente el alemn no implica
que la Crtica de la Razn Pura pueda traducirse al yanomano y medirse por sus
reglas). Lo que se dice aqu de las lenguas o de las culturas podemos decirlo
tambin de las ciencias. Que un individuo adecuadamente instruido pueda llegar a
ser buen matemtico y buen fsico no significa que las matemticas sean
conmensurables con la fsica y que una formacin enciclopdica o politcnica (la de
Hipias) asegure la unidad armnica de cada uno de los hombres, bajo el paradigma
del Hombre total. Habra que exigir una ciencia universal y homognea, una
virtud cuyas partes sean homogneas y englobe a todas las dems virtudes, una
mathesis universalis en el sentido cartesiano, pero tambin en el sentido de la
ciencia unitaria neopositivista, una ciencia cuya eficacia salvfica para la formacin
de la humanidad ha sido encarecida desde siempre, desde Leibniz hasta Husserl?. O
bien, no ser preciso reconocer el hecho (el factum) de que las ciencias son
mltiples, heterogneas, irreductibles (categoriales), incluso (a pesar de los
esfuerzos en pro de la interdisciplinariedad) inconmensurables (la
incomunicabilidad de los gneros de Aristteles, desarrollo de la tesis platnica de
la symplok)?. El organismo mltiple y heterogneo, sujeto de las virtudes no se
reduce pues a la condicin de un organismo individual (psicolgico, biolgico).
Porque entre los hilos de ese organismo figura (junto a los hilos internos,
psicolgicos) el hilo ureo del Estado. Se dira que Platn ha continuado aqu la
lnea de Gorgias si bien matizada por su interseccin con la justicia: qu otra
cosa es [la Virtud, segn ensea Gorgias] que el ser capaz de mandar sobre los
hombres? Menn 73 b. Y, por ello, la unidad o forma (ei4doV) comn a las virtudes
no ser tanto un concepto distributivo, cuanto una parte atributiva, la justicia
(Menn 79a). Pero los estados son mltiples, diversos, y enfrentados entre s, con lo
cual, la cuestin central, en su aspecto psicolgico, del Protgoras, sobre si la
virtud es una o mltiple, heterognea u homognea, se desarrolla como la cuestin
central (filosfico-antropolgica), la cuestin central en las Leyes en torno a si el
Estado (y su contenido viviente, la cultura de un pueblo, como fundamento de su
virtud) es uno o mltiple (digamos: el Estado universal acaso el de Daro entre

los brbaros, al que se acoger despus de Platn, Alejandro, entre los griegos o
bien la pluralidad de estados) y, si es mltiple, si sus partes son homogneas o
heterogneas [37] (en el sentido, por ejemplo, de lo que con referencia a la
antropologa de nuestro siglo Boas y su escuela llama particularismo). Platn,
en las Leyes parece movido por una tradicin poderosa que quiere mantenerse
firmemente en el terreno pluralista del estado ciudad (incluso un estado que no ha
de rebasar la cifra de los 5.020 ciudadanos), en el terreno en el cual el mismo
Aristteles, segn algunos, hubo de enfrentarse con Alejandro (an cuando esto no
es nada seguro). Pero si aplicamos a esos Estados o culturas mltiples el esquema
mismo que en las Leyes se utiliza para entender la unidad dialctica de las virtudes,
habra que decir que todos esos Estados, enfrentados u opuestos entre s, estn
obedeciendo a un hilo dorado, que no podra ser otro (puesto que se trata de
Estados) sino el Estado de los Estados, el Estado universal. El armonismo
particularista de Protgoras encontrara de este modo su verdadera contrafigura en
la concepcin dialctica de Platn.
Y es en esta perspectiva como el rasgo del sofista que ha preocupado a Platn
durante toda su vida el rasgo vergonzoso del sofista que cobra por ensear
podr revelrsenos como un rasgo verdaderamente profundo y no como una
obsesin anecdtica debida acaso al aristocratismo de Platn o a cualquier otra
circunstancia carente de importancia filosfica. Porque slo podemos considerar
como profundo a este juicio platnico sobre la naturaleza vergonzosa del sofista que
cobra sus enseanzas cuando nos sea posible justificarlo, cuando nos sea posible
compartirlo como un juicio de actualidad, cuando nos sea posible comprender a
partir de los mismos principios filosficos, en qu condiciones puede sostenerse an
hoy que el cobrar constituye una degradacin del sabio, del sofista. Porque slo
desde estos principios podremos proceder a la reinterpretacin de las verdaderas
motivaciones del juicio platnico que acaso no aparecen en su plena claridad en el
Protgoras. En la medida en que no podamos o no queramos regresar a los
fundamentos de este juicio (o simplemente, en la medida en que no compartamos
estos fundamentos) tendremos que atenernos a una explicacin sociolgica,
econmica o psicolgica de la obsesiva aversin platnica ante los sofistas que
cobran sus enseanzas.
Se trata, pues, de regresar hacia los fundamentos de la conexin entre el ensear (en
cuanto proceso que, hemos dicho, se inserta en el proceso general de la cultura) y el
cobrar las enseanzas (que es un concepto perteneciente a la categora econmica).
Ahora bien, acaso la ms importante consideracin metdica que pudiramos
proponer sea sta: que no es posible discutir, en general, la conexin entre ambos
conceptos, y que todo intento de tratamiento genrico del asunto, lejos de remitirnos
a los principios, nos arroja en la ms pura confusin. Porque cuando determinados

conceptos (como puedan serio el de ensear y el de cobrar) [38] se dividen

inmediatamente en sus especies (a la manera como el concepto de palanca se divide
inmediatamente en los tres tipos consabidos) entonces es absurdo pretender alcanzar
una visin global prescindiendo de esas especies. Ser preciso partir de ellas y
regresar al todo, no por abstraccin, sino por composicin o confrontacin de las
especies opuestas entre s, Esto es lo que ocurre en nuestro caso. Ensear es un
concepto genrico que se especifica en direcciones muy diversas (opuestas entre s)
segn los contenidos de aquello que se ensea. Cobrar es un concepto econmico
que se diversifica inmediatamente en formas muy diversas (y opuestas entre si)
tanto en la lnea cuantitativa (es decir, segn la cuanta de lo que se cobra) como en
la lnea cualitativa (segn el ttulo por el cual se cobra, sea el precio de compra de
una mercanca, sea retribucin por servicios o por un trabajo que no se considera
mercanca). Y las especies de uno y otro concepto genrico se combinan entre s en
distintas situaciones y con resultados tambin distintos. Antes hemos observado
cmo desde un punto de vista estrictamente factual presidido por la ley de la
oferta y la demanda, es evidente que la degradacin social del sofista que cobra
no podra haberse producido por el hecho de cobrar (Protgoras dice Scrates en
el Menn 91d ha sacado de su saber ms dinero que Fidias y que diez escultores
ms) sino por cobrar poco. Pues el cobrar poco puede estar tan lejos, y an ms, de
no cobrar nada, como de cobrar mucho. No cobrar nada es regalar; y puede estar
ms prximo quien cobra mucho a (a situacin del hombre magnnimo que quien
cobra poco si, por ello mismo, como miserable nunca puede desarrollar la
generosidad.
Ahora bien, de acuerdo con las distinciones platnicas del Protgoras, podemos
distinguir los contenidos de la enseanza sofstica en dos grandes especies: la de
Zeuxis y Ortgoras, por un lado y la del propio Protgoras, por otro. En un caso, lo
que se ensea son virtudes determinadas, precisas (se ensea a pintar, a tocar la
flauta); en el otro caso, se ensean virtudes que pudieran llamarse trascendentales
(se pretende ensear a ser un hombre, es decir, un ciudadano). En un caso se trata de
virtudes tcnicas (las virtudes prometicas) en el otro, se trata de virtudes polticas,
religiosas y civiles (las virtudes hermticas). Es tambin Platn quien, por boca
de Scrates, nos precisa que las virtudes tecnolgicas, por ser determinadas, son
especiales (propias de especialistas, que no tienen por qu ser distribuidas entre
todos los hombres); en cambio, las virtudes polticas, por ser trascendentales, piden
ser distribuidas entre todos los hombres. En trminos econmicos: la oferta de los
contenidos de la primera especie ser mucho menor que la demanda
correspondiente a los contenidos de la segunda especie, con la paradoja, por tanto,
de que el valor de cambio de los contenidos ms importantes, ha de ser menor que
el de los primeros [39] (se dira que los honorarios del sofista, si es verdadera su
autodefinicin, tendern a disminuir y, por tanto, el sofista tender a degradarse en

la medida en que se mantenga en el terreno de la economa de mercado).

Las ironas de Platn se dirigen contra el sofista que cobra, en general, por sus
enseanzas: pero evidentemente, estas ironas slo podremos considerarlas
profundas cuando las sobreentendamos referidas a las enseanzas polticas, a las
enseanzas trascendentales. Por mi parte (dice Scrates en el Cratilo) despus
de haber odo a Prdicos la leccin de 50 dracmas que pone, segn l, en
disposicin de tener un conocimiento completo de esta materia, podra darte un
juicio. Pero como slo le o la leccin de 1 dracma ... , Esta irona se disolvera en
la nada dentro de nuestras costumbres de hoy, que nos presentan como ordinario
que un curso de Ingeniera elemental es menos costoso que un curso de ingeniera
superior para el especialista, el cual, sin duda, puede valer muy bien los 50 dracmas
y an alguno ms. Pero en cambio, la irona conservara toda su fuerza s de lo que
se tratase fueran materias trascendentales, materias polticas o religiosas. Muchos
militantes de partidos polticos consideran deshonroso cobrar sus servicios al
partido como siempre ha sido paradjico y aun ridcula la costumbre de un
sacerdote que cobra la administracin de un sacramento o simplemente de un
consejo (la situacin del psicoanalista plantea cuestiones especiales).
Pero entonces Es preciso concluir que el sofista no puede cobrar, lo que significa,
en determinadas condiciones sociales, que el sofista no puede existir, puesto que no
existe econmicamente?. Sin duda Platn ha sido tentado muchas veces por esta
conclusin y en este sentido se le suele interpretar: el sofista no tiene existencia real,
slo existe en el mundo del engao, de la apariencia, puesto que no debe tener
existencia econmica. El sofista segn esto, es superfluo, porque la reproduccin de
la cultura, o de las virtudes fundamentales de la Repblica, tiene lugar
espontneamente, como lo ha tenido en otros tiempos, sin necesidad de que nuevos
profesionales (los sofistas) vengan a crear una necesidad aparente. Segn esto,
Platn estara defendiendo la situacin del aristcrata que, sin necesidad de pagar
nada, puede transmitir una educacin a sus hijos, por medio de sus esclavos o por el
ocio de que l dispone gratuitamente, liberalmente. Sin embargo, nos parece que no
es sta la nica lectura posible de Platn, antes bien, que esta lectura es la ms
superficial y que Platn quiere decimos todo lo contraro. En efecto: lo que a Platn
le escandaliza es que el sofista pueda presentarse como un mercader que vende su
mercanca a aqul que se la pueda comprar a los ricos, a los hijos de los ricos, a
los que pueden asistir a la casa de Calias. Por qu?. Porque lo que se vende, lo
vende un particular a otro particular. [40] Se trata de un negocio privado, una
cuestin de enseanza privada, en donde se enfrentan intereses individuales,
psicolgicos (incluso psicoanalticos, precisamente el precepto de cobrar honorarios
figura como uno de los preceptos ms importantes para el sostenimiento de la
relacin entre el mdico y el paciente, como la nica forma de expresin en el

terreno econmico de la exterioridad y distancia de la relacin que debe mediar

entre el curandero del alma individual y el propio individuo enfermo). Pero Cmo
dejar en manos de mercaderes particulares la formacin de virtudes que se
consideran trascendentales para la vida de la comunidad?. Los sofistas del
Protgoras Protgoras, Hipias. Prdico se renen en casa de Calias, el
plutcrata de Atenas, el mecenas. La casa de Calias est desempeando una funcin
nueva en la ciudad: el eunuco que hace de portero, con razn est asombrado,
irritado. No es la casa en donde vive una familia y en donde se reciben a los amigos,
incluso donde se conspira. Ahora, all, unos hombres extranjeros, estn enseando
las virtudes ms deseadas por los atenienses. Pero no por eso la casa de Calias es un
templo, o un edificio pblico, sigue siendo una casa privada como lo ser todava
la Academia o el Liceo y no un edificio pblico corno, tras Alejandro, llegar a
serlo el museo de Demetrio Falereo y, despus la escuela de Alejandra. La casa de
Calias es una casa particular y los hombres que all ensean cobran por su
enseanza y perciben honorarios muy altos (ignoramos si Calias exige participacin
en ellos). No podemos olvidar en todo caso que estamos refirindonos a un proceso
de formacin de instituciones y que por ello la casa de Calias no podra autoconcebirse como una academia, o corno una universidad precisamente porque
acaso es slo su embrin. Por qu ofrece Calias su casa a los sofistas?. O bien la
alquila (es decir o bien obedece a legtimos intereses mercantiles), o bien busca
compartir, junto con los sofistas, un poder poltico y social, convirtiendo su casa en
un palacio como el de Lorenzo el Magnfico. Y entonces (337d) la casa de Calias
estara pidiendo pasar a ser un edificio pblico, el Pritaneo y es Scrates quien en
la Apologa (la de Platn) les sugiere irnicamente a los ciudadanos reunidos en la
Asamblea, que en lugar de encerrarle en la crcel y matarle, debieran pagarle un
puesto en el Pritaneo para que desde l pudiera mantenerles despiertos de su sueo
cotidiano. En resolucin, no parece inverosmil concluir que aquello que en realidad
tena que resultar vergonzoso a Platn en el hecho de que los sofistas cobrasen por
sus enseanzas, no haba de ser tanto el cobrar los honorarios, cuanto el cobrarlos
como mercanca, en convertir en funcin privada aquello que, por su importancia,
debiera ser siempre una funcin pblica, una funcin del Estado, abierta a todos los
ciudadanos como el Pritaneo y no cerrada, accesible slo a la oligarqua como la
casa de Calias. [41]
inicio / <<< / >>> / fin

II.
El Prlogo del Protgoras
En el Protgoras, como en los dems Dilogos de Platn, adems de describrsenos

escenarios diversos, se nos hacen presentes diferentes personajes a quienes se les

hace hablar a lo largo de un curso dramtico ms o menos complejo pero que, en
todo caso, est concebido estticamente aunque esta concepcin resulte a veces
muy convencional desde perspectivas muy prximas a aqullas en las que se sita
un autor teatral. Se dira que todo ha sido calculado por Platn, desde la
escenografa, hasta el orden dramtico (formal) de intervencin de los personajes.
Por lo dems, este orden dramtico, en los Dilogos (y, en particular, en el
Protgoras) no se corresponde siempre con el orden material (cronolgico) que se
supone subyacente al orden dramtico y que, en general, habr de ser reconstruido
sobre la marcha a partir de las indicaciones que nos suministra la propia exposicin
dramtica. As, por ejemplo, el segundo escenario del Protgoras es la casa de
Scrates; pero el propio dilogo nos notifica que la accin que tiene lugar en este
segundo escenario es anterior a los acontecimientos que tuvieron lugar en el
primero dramticamente (la calle, o una plaza) y, por tanto, segn el orden material,
el segundo escenario precede al primero. En ocasiones, la notificacin de la
posicin relativa de una serie de acontecimientos que se nos han presentado segn
un orden dramtico, se aplaza hasta un extremo lmite: la primera escena de nuestro
Dilogo (primera en el curso dramtico formal) no slo es la ltima (es decir,
posterior en el orden material a todas las que en el resto del Dilogo se irn
presentando), sino que tambin ser preciso esperar a la ltima escena dramtica
para poder conocer la situacin de la primera. Slo cuando nosotros (lectores de
Platn) hayamos terminado de leer el Dilogo, sabremos ya responder (supuesto
que nadie nos lo hubiese dicho por otro lado) al amigo annimo que dice las
primeras palabras: Scrates viene de casa de Calias. Y por ello, la escena primera
remite (anafricamente) a la ltima, as como la ltima nos conduce, (segn el
orden material) a la primera escena dramtica. Parece como si Platn hubiera
dispuesto las correspondencias entre el [42] orden material y el orden formal
dramtico, de modo tal que ellas formen unos de esos crculos recurrentes de los
cuales no es posible liberarnos cuando nos atenernos nicamente a sus instrucciones
internas.
Ahora bien, es evidente que s nos atenemos al orden dramtico, la descomposicin
del Dilogo en sus diferentes unidades secuenciales no tiene por qu ser la misma
que si nos atenemos al orden material o a cualquier otro criterio de segmentacin
Por ejemplo, desde el punto de vista de un lector interesado nicamente por la
argumentacin que se despliega en las palabras cruzadas entre Scrates y
Protgoras, todo cuanto precede al comienzo de ellas, aparecer como prembulo,
obertura, prtico ornamental o simple preliminar del cuerpo principal de la
obra. As, en su Introduccin al Protgoras (Londres, 1924) Lamb funde todas estas
escenas inciales en un todo preparatorio del Dilogo propiamente dicho (309 A 316 A). Pero ocurre de hecho, que en estos pre-liminares (si tomamos como

lmites iniciales los umbrales de la casa de Calias) se nos dicen cosas muy
importantes que son adems imprescindibles para poder asignar sus debidas
proporciones a muchos de los argumentos contenidos en el cuerpo de la obra.
Pero tampoco parece muy convincente la solucin de incorporar las escenas
preliminares al todo, como si fueran los primeros eslabones de la secuencia global
constituida por el texto en su conjunto, porque ello equivale a no tomar en
consideracin la distincin entre el orden dramtico formal y el orden material, y
an a confundirlos groseramente. As, Croisset (en el Prefacio a su traduccin en
Les Belles Lettres, Pars, 1923, pg. 17-19) propone el siguiente despiece del
Protgoras: (1) Dilogo de introduccin entre Scrates y un amigo annimo (309a310a), (2) comienzo del relato (310a-314e), (3) Scrates e Hipcrates se encaminan
a la casa de Calias (314e-316a), &c. Esta numeracin literal, textual, precisamente
por serlo rompe o encubre las ms importantes lneas estructurales dado que, como
hemos dicho, el Protgoras, como Dilogo, comienza en el plano material una vez
que ya ha tenido lugar aquello que Scrates va a relatar. Slo despus que Scrates
ha salido de la casa de Calias, cuando se ha separado de Protgoras, al final de la
obra (362), es cuando el amigo annimo le encuentra y le pregunta: De dnde
sales?. Esta pregunta nos informa que el amigo annimo no ha visto salir a
Scrates de la casa de Calias, pues en caso contrario no se lo preguntara, ni se le
hubiera ocurrido quiz pensar que Scrates vena de intentar gozar, una vez ms, a
Alcibades. Pero en cambio, nos indica que el amigo ha visto a Scrates poco
despus de haber salido de la casa de Calias. Ahora bien, lo ms importante para
nuestro propsito del momento es tener en cuenta que es precisamente en esta
primera escena con el amigo annimo cuando verdaderamente Platn nos ofrece un
dilogo en primer grado. [43] Porque cuando acaba este breve dilogo inicial, todo
lo que sigue es ya un nico monlogo, un relato de Scrates (aunque en este relato
se incluya la exposicin de numerosos dilogos). Un monlogo, un relato que, por
cierto, ha sido solicitado por su amigo annimo y que Scrates expone, al parecer,
no slo a este amigo, sino a los otros amigos que le acompaaban, segn puede
inferirse del uso del plural (nosotros te agradeceramos si nos cuentas la
conversacin, ka mh>n ka h2meV so e1n lgV).
Atendiendo, pues, al orden dramtico formal y a su coordinacin con el orden
cronolgico material resulta que el nico dilogo, en primer grado, del Protgoras
est constituido por la conversacin de la primera escena, muy breve (309a-310b).
Todo lo dems, estilsticamente, es un monlogo de Scrates y por ello, la segunda
escena dramtica (la casa de Scrates) no puede considerarse en continuidad con la
primera (la conversacin con el amigo), porque la segunda escena pertenece ya a la
segunda parte de la obra, al monlogo de Scrates. Y si se insiste en entender que
este monlogo constituye el discurso, logos, o cuerpo principal de la obra (aunque,
a su vez, por cierto, habra que subdistinguir en este monlogo dos escenarios, el

primero tambin preliminar, en casa de Scrates y en el trayecto que va de la casa

de Scrates a la de Calias, aunque nada sabemos de lo que en este trayecto se habl
y el segundo, central, en el interior de la casa de Calias) entonces habra que
entender la escena dramtica inicial, el dilogo en primer grado, como un prlogo.
Segn lo anterior, el Protgoras de Platn podr adecuadamente, desde su misma
estilstica gramatical, quedar dividido en dos partes: una primera parte, muy breve,
que contiene el dilogo pro-logal (309a-310b) y una segunda parte, que ocupa
prcticamente la totalidad de la obra (310b-362) y que precisamente no tiene la
estructura de un dilogo, sino de un monlogo.
Qu relaciones median entre estas dos partes del Protgoras, y qu significados
podemos atribuir a la circunstancia de que la parte ms extensa haya sido concebido
por Platn precisamente corno un monlogo?. Cualquier sugerencia en esta
direccin podr tener ms inters que una desatencin por estas cuestiones a ttulo
de externas o puramente decorativas, como s la forma del monlogo fuese
simplemente un recurso literario de Platn para dar variedad y flexibilidad a la
expresin (Croisset). Si es Platn mismo quien ha meditado la disposicin de estas
partes, es gratuito suponer de entrada que la consideracin del sentido de esta
disposicin de partes carezca de inters filosfico como si ste slo Pudiera
encerrarse en los argumentos explcitos del cuerpo del Dilogo. Ms probable es
que el sentido de estas argumentaciones se aclare Por el anlisis de la disposicin
dramtica del Dilogo y recprocamente. [44]
No nos parece de todo punto disparatado establecer una significativa conexin entre
los efectos (y tambin, condiciones de posibilidad) del monlogo de Scrates (en
cuanto monlogo que reproduce en su mbito mltiples dilogos) y la central
doctrina platnica de la anamnesis. Y esta conexin se mantiene objetivamente, an
en el supuesto de que Platn no la hubiera tenido deliberadamente en cuenta al
planear el cuerpo principal del Protgoras en forma de monlogo. Queremos
decir sencillamente que si Scrates es capaz de reproducir, supongamos que con
absoluta fidelidad y objetividad, los argumentos de su antagonista, Protgoras as
como los argumentos de los restantes personajes del Dilogo su juego dialctico
mutuo, es porque estas argumentaciones pueden ser reproducidas al menos por una
mente tan magnnima como la de Scrates, que es capaz de albergar en s misma a
sus propios contrarios y que hace de esta posibilidad la condicin para un
pensamiento genuino (pensar es el dilogo del alma consigo misma). Este pensar
que consiste en reproducir fielmente los dilogos que tuvieron lugar en la casa de
Calias no es otra cosa sino un recordar. Y, sobre todo, un recordar que se lleva a
cabo segn un modo peculiar, que podramos llamar plstico o esttico, el modo que
estara precisamente en la base del descubrimiento del arte de recordar por

Simnides la casa de Calias reproduce aqu la situacin de la casa de Scopas,

segn el testimonio de Cicern (De Oratore, II, 1, XXXVI) al que nos referiremos
ms tarde. Sin duda, la anamnesis socrtica tiene como referencia propia
precisamente no slo estas rememoraciones de las conversaciones filosficas a las
cuales Scrates estara especialmente inclinado (habra que citar El Banquete)
cuando sus oyentes te requeran precisamente esta narracin, sino tambin el arte de
recordarlas segn el modo o tcnica inventados por Simnides. Cuenta Cicern, en
el lugar citado, que en un banquete dado por un noble de Tesalia, llamado Scopas,
el poeta Simnides de Queos cant un poema lrico en honor de su anfitrin, pero
incluyendo en l un elogio a Cstor y Polux. Scopas entonces dijo al poeta que le
pagara slo la mitad de la suma convenida por el panegrico y que reclamase la otra
mitad a los divinos gemelos a quienes haba dedicado la mitad del poema.
Inmediatamente despus fue dado a Simnides el aviso de que dos jvenes le
esperaban fuera y queran verle. Sali del banquete, pero no vio a nadie. Durante su
ausencia, la techumbre de la sala del banquete cay, aplastando a Scopas y a todos
sus huspedes, que murieron entre las ruinas, Los cadveres estaban tan
despedazados que sus parientes, cuando llegaron a recogerlos para enterrarlos, no
podan identificarlos. Pero Simnides record los lugares en los cuales ellos haban
estado sentados a la mesa y, en consecuencia, pudo indicar a los parientes quin era
cada cual. Los invisibles visitantes, Cstor y Polux, haban pagado generosamente
[45] por su participacin en el panegrico, sacando a Simnides de la sala justo
antes de su desplomamiento. Y esta experiencia sugiri al poeta los principios del
arte de la memoria, del que se dice fue el inventor. Pues advirti que era a travs de
la memoria del lugar en el cual cada husped haba estado sentado como l poda
identificar los cuerpos, dndose cuenta de que la disposicin ordenada es esencial
para la buena memoria. Infiri, pues, Simnides que las personas que desean
entrenarse en esta facultad (el arte de recordar) deben elegir lugares y formar
imgenes de las cosas que ellos desean recordar, almacenando estas imgenes en los
lugares formados anteriormente, de suerte que el orden de los lugares preservar el
orden de las cosas y las imgenes de las cosas denotarn las cosas mismas y
nosotros deberemos utilizar los lugares y las imgenes como si fueran
respectivamente una tablilla de cera y las letras escritas en ella.
Un ejercicio semejante de anamnesis (el que acaso Platn quiso recoger en su
Protgoras, el dilogo que en una parte muy principal gira en torno a un comentario
a Simnides) es algo ms que una rememoracin psicolgica, algo ms que un
ejercicio psicolgico de memoria mecnica, por puntual que ella fuera. Es una
reproduccin a la vez lgica de unas argumentaciones entretejidas en una situacin
emprica en el escenario fenomnico de la casa de Calias (Scrates est
desempeando aqu el papel de Simnides por respecto a la casa de Scopas pero
que, precisamente en la narracin exacta (exactitud lgica, selectiva por tanto, lo

que a su vez slo es posible s la propia conversacin tiene una estructura lgica)
queda esencializada, eternizada. Una esencializacin por parte del fenmeno y
slo de l: la magnitud de una conciencia como la de Scrates su magnanimidad
o megalopsiquia (megaloprepeia en Menn 74a) slo se realiza cuando acoge a
las argumentaciones de los antagonistas, no antes. No es, pues, que la conciencia
socrtica pueda acoger a Protgoras o a Prdico porque sea magnnima, sino que es
magnnima (digamos, racional) solamente porque, los ha acogido, el dilogo del
alma consigo misma no es proceso originariamente solitario (sustantivo) sino el
resultado de una intensa relacin social fenomnica. De una conversacin ya habida
que puede ser rememorada lgicamente (objetivamente, al margen de todo
subjetivismo), de una conversacin a la cual la esencia resultante de la reproduccin
narrada (en el monlogo) deber siempre referirse (cabra aplicar la frmula
aristotlica: la esencia es lo que era el ser. Una reproduccin que en principio
incluye una re-generacin total del proceso original, incluyendo sus propias
dimensiones temporales. Y aqu reside acaso el punto ms inverosmil aunque no
imposible del boceto escenogrfico de Platn al disertar el Protgoras: porque,
de acuerdo con su relato, Scrates ha debido comenzar su jornada antes del
amanecer, [46] cuando Hipcrates le despierta: ha debido invertir varias horas en la
casa de Calias en donde acaso ha almorzado y, por la tarde, a la salida, al
encontrarse con los amigos, habr tenido que ocupar todas las horas, hasta el
anochecer, en el relato de lo que ocurri por la maana.
No se nos podr negar entonces, cuando el monlogo es contemplado a esta luz, que
el Prlogo del Protgoras es necesario y, en ningn caso, puede interpretarse como
una simple introduccin ornamental, exterior al cuerpo mismo de la obra. Porque
merced a su Prlogo, el monlogo queda preservado de toda tendencia a su
sustancializacin: es el Prlogo el que establece explcitamente que Scrates no es
un Dios aristotlico, ni siguiera una mnada que contiene en s misma y por s
misma, sustantivamente, como un microcosmos, a Protgoras, a Hipias, a Prdico,
y, en general, a cualquier otra persona.
Porque en el Prlogo, Scrates aparece precisamente dialogando (no monologando)
y sobre todo se nos presenta como interpelado por terceras personas (por un amigo
annimo, es decir, cualquiera). Sobre todo, es este amigo annimo el que se interesa
por la anamnesis de Scrates, quien le incita a la rememoracin. Y el monlogo se
supone realizado en voz alta, como un relato ante el amigo annimo o mejor, como
dijimos, ante un grupo de amigos, entre quienes podra encontrarse, si hubiera
nacido, el mismo Platn y tambin (por la reproducibilidad de los argumentos del
texto platnico, que llega hasta el presente) nosotros mismos: es un monlogo para
ser escuchado, y esto es lo que nos advierte el Prlogo.

Pero adems, es obligado detenemos, aunque sea muy brevemente, en el contenido

mismo del dilogo pre-liminar. Lo que ms nos llama la atencin son las palabras
del amigo annimo, porque estas palabras parecen destinadas por Platn a definir la
perspectiva mundana desde la cual Scrates podra ser percibido por cualquier
vecino que se le encuentra de improviso por la calle. Medio bromeando acaso, con
una evidente picarda en la intencin, el amigo viene a decirle a Scrates:
seguramente vienes de acechar a Alcibades, de vigilar, como si fueras un cazador,
algn momento propicio suyo, algn flanco dbil que t habrs aprovechado para
gozarle (ste sera el sentido aproximado del primer parlamento del Protgoras,
segn el propio traductor, Julin Velarde, quien, para evitar prolijidad, ha dado una
versin ms convencional). Y no deja de sorprendernos a nosotros, lectores de hoy,
que Platn haya querido comenzar precisamente por esta manera de ser visto
Scrates, a travs de una pregunta que tiene algo de impertinencia, de invasin en
una intimidad, o si se quiere, por esta refraccin de Scrates ante sus vecinos
que contiene de algn modo una degradacin de aquello que de Scrates puede
percibir una persona [47] vulgar que ni siquiera sospecha que Scrates podra venir
de ocupaciones ms espirituales o dignas de l. Porque (pensaremos) si Scrates
hubiera sido slo el amigo de Alcibades y no el antagonista de Protgoras
no sera lo que ha llegado a ser. Se dira, pues, que Platn, al comenzar el Dilogo
de este modo, ha querido constatar que la recproca tampoco es cierta. Scrates es
sin duda el antagonista de Protgoras, pero tambin es el amigo de Alcibades y
todo ello en una perfecta continuidad. Por ello, Scrates, no manifiesta la menor
incomodidad ante el ex abrupto de su amigo. Por el contrario, parece encontrar
propia la pregunta, y su respuesta no es del todo negativa. Efectivamente, viene de
ver a Alcibades y nada de particular tendra que sus intereses hacia l hubieran sido
aquel da del gnero en el que su amigo piensa, si no fuera porque, a la vez, haba en
la reunin otro personaje que, en aquella ocasin, result ser ms interesante,
incluso ms bello que Alcibades, aunque mucho ms viejo, Protgoras.
Y otra nueva sorpresa, al menos para nosotros, En lugar de confirmarnos en lo que
sigue la mundana vulgaridad del annimo amigo de Scrates esperaramos de
l que siga de largo, una vez recibida la respuesta de Scrates, o bien que contine
con alguna pulla mundana resulta que es el propio amigo annimo quien se
interesa vivamente por la noticia (Protgoras est en Atenas) y que es l mismo y
sus compaeros quienes instan a Scrates para que les refiera la conversacin con
l. Hay un paralelismo, por tanto, entre la natural continuidad segn la cual Scrates
pasa de Alcibades a Protgoras y la anloga continuidad de su amigo annimo, Y
acaso en eso podramos cifrar el ms profundo designio del contenido del Prlogo:
sugerimos, en unos cuantos trazos geniales, la continuidad, a travs de Scrates,
entre Alcibades, el smbolo ertico de la juventud (an no tiene 20 aos), el
irreflexivo e inteligente, abierto a todo, el smbolo de la simpata, y Protgoras, la

madurez saba, calculadora, que todo lo tiene previsto, Porque si en el Prlogo es

Scrates quien establece el nexo continuo entre Alcibades y Protgoras, en el
monlogo (es decir, en la casa de Calias) ser Alcibades quien establezca la
continuidad entre Scrates y Protgoras en los momentos en los que la ruptura del
dilogo parece inminente (por ejemplo 336b, 347b, 348b). Es la simpata mundana
de Alcibades, la va del Eros, aqulla que, en los momentos ms difciles hace
posible que la propia relacin polmica se mantenga, la que obliga a Scrates a
continuar su enfrentamiento con Protgoras en lugar de desinteresarse por l y darle
definitivamente la espalda. [49]
inicio / <<< / >>> / fin

III.
El Monlogo del Protgoras:
los doce Pasos del pugilato
El monlogo del Protgoras (que ocupa, salvo el Prlogo, la totalidad del Dilogo,
segn hemos dicho) es muy complejo y consta de muy variados episodios. Estos
episodios estn narrados a la manera de un drama de un drama filosfico. Y,
evidentemente, el curso de este drama puede ser dividido (segmentado) en partes
(escenas) diversas segn los criterios desde los cuales se emprenda el anlisis (la
segmentacin), puesto que Platn no nos ha ofrecido explcitamente divisin
alguna. Ahora bien, lo que ocurre es que las divisiones o segmentaciones que los
comentaristas proponen (divisiones, no hace falta decirlo, diversas entre s, porque
acaso no hay dos comentaristas que vayan a la par en este punto), tampoco van
acompaadas, en general, de los criterios en que se fundan. Lo que suele hacerse es
sugerir, de entrada, una descomposicin, ms o menos prolija, del Dilogo,
atendiendo a las junturas naturales que se encuentran al Paso. Y no es que
neguemos, por nuestra parte, las junturas naturales (afirmando que no existe
objetivamente ninguna); ms bien pensamos que hay muchas, porque las junturas
naturales pueden darse a diversas escalas, y el buen carnicero del que el mismo
Platn nos habla en el Fedro podra seguir diferentes sistemas para despedazar
sabiamente la res por sus junturas naturales. Y entonces, cuando los criterios del
despedazamiento no son explcitos, se corre el peligro (an suponiendo, que ya es
mucho suponer, que los criterios sean objetivos) de mezclar criterios heterogneos,
dando lugar a una divisin artificiosa por completo, an contando con partes
separadas por junturas naturales.
Queremos comenzar nosotros exponiendo por lo menos nuestro propio criterio de

divisin (segmentacin) para proceder despus a un anlisis proporcionado a este

criterio. (Cabe siempre discutir, adems del criterio propuesto, la justa o
proporcionada aplicacin del mismo, en cada caso).
Partimos de la constatacin de la viva impresin que se recibe al leer el Protgoras
en tanto de esa impresin cabe obtener la orientacin para un criterio de
despedazamiento [50] a saber, la impresin de que el relato del Protgoras se
asemeja intensamente a lo que podra ser la narracin de un combate entre dos
luchadores (narracin que comporta la eventual intervencin auxiliar de rbitros,
consejeros, animadores, apostadores, &c.), a la narracin de un pugilato. Esta
impresin, por lo dems, no es enteramente subjetiva (privada). No slo porque la
comparacin de toda polmica dialctica (dialgica) con un combate es un tpico
general (que est ya incluido en la misma raz de la palabra polmica) y el
Protgoras est consagrado principalmente a la narracin de la polmica que
Scrates y Protgoras mantuvieron en casa de Calias sobre todo, porque es el
mismo Platn quien en varias ocasiones, a lo largo de su Dilogo, utiliza
expresiones que nos acercan ms a la arena de los luchadores (o, si se quiere, a la
arena de los corredores en competencia) que al escenario de los actores (salvo que
este escenario represente l mismo, una palestra). En 337a, Platn, que est
trazando una caricatura de Prdico (de su gusto por los sinnimos, por las
definiciones de palabras) ofrece, por su boca, una reflexin sobre la relacin entre
Scrates y Protgoras: Y tambin os pido, Protgoras y Scrates, que... disintis
entre vosotros, pero que no riis: disienten, con benevolencia, los amigos de los
amigos, rien, en cambio, los adversarios y los enemigos entre s. Pero, acaso los
pgiles no pueden ser amigos, compaeros cuya relacin consiste en la lucha?. En
335e dice Scrates a Calias: Pero ahora es como si me pidieras seguir el Paso al
vigoroso Crisn de Himera, o competir y seguir el Paso a algn corredor de carrera
larga... y si quieres vemos correr juntos a Crisn y a m, pdele a l que sea
condescendiente, porque yo no puedo correr velozmente y l, en cambio, puede
hacerlo lentamente (y acaso podramos suplir, por nuestra parte en una carrera
de resistencia, dolichs, gana el menos veloz). Poco despus (337e) es Hipias quien
dice: Os pido y os aconsejo, por tanto, Scrates y Protgoras, que os acerquis
mitad y mitad, como si salieseis al centro de la palestra. (Puede ser oportuno
recordar aqu que Hipias de Elis estuvo en Olimpia y que fue el primero en hacer la
lista de los vencedores de los Juegos y establecer una cronologa, aunque no muy
exacta, de las Olimpadas). Y en 339e, Platn hace decir a Scrates, una vez que
ste ha relatado la contundente argumentacin de Protgoras: Yo, por el momento,
como golpeado por un gran pgil, sent vrtigo y qued perturbado, tanto por lo que
l haba dicho, como por la aclamacin de los dems.
Es cierto que todas estas expresiones, contenidas en el Dilogo, no garantizan que

Platn haya planeado deliberadamente el relato del monlogo segn la estructura de

un pugilato, de un pancracio, o de una carrera (aunque es innegable que sus
reiteradas comparaciones manifiestan que estos paradigmas estaban presionando
en su mente en el momento de escribir). [51] Se acordaba Platn, el pitagrico, de
aquel consejo que, segn Digenes Laercio, acostumbraba Pitgoras a dar a sus
discpulos: Comportaos como los corredores, que buscan la victoria dando cada
uno de s lo que pueda sin tratar de daar al compaero, y no como los luchadores,
cuyo triunfo implica la destruccin del enemigo?. Poda acordarse y sin embargo
haber traspasado a los luchadores algo de lo que pareca propio de los corredores
(incluyendo el nmero de las doce vueltas caracterstico de las carreras de carros),
en tanto que el luchador victorioso, an despus del combate ms duro, tampoco
busca siempre destruir al enemigo, sino que a veces lo recoge y lo levanta, una vez
vencido, como Epeo, despus de vencer a Euriolo, lo eleva y lo cuida. Y entonces,
el paradigma de la estructura del monlogo del Protgoras, podra ser Homero, el
Homero del canto XXIII de la Iliada. Tan slo, Scrates no desafa, como desafi
Epeo: Salga ahora, el que aspire a la copa de dos asas, pues la mula, yo aseguro
que ningn otro aqueo se la lleve, vencedor como pgil, pues blasono de ser entre
los pgiles seero. Pero durante el combate, Protgoras y Scrates parecen
reproducir, literalmente la escena homrica: Los dos ceidos, al medio de la junta
se adelantan, enfrentados, al par alzando sus fornidos brazos, el uno sobre el otro se
abalanza y sus manos pesadas entrecruzan. Scrates, despus de varios incidentes,
resulta estar destinado a vencer: ... se levant el divino Epeo, y un golpe le asest
en plena mejilla y, claro es, ya no pudo largo rato sostenerse en pie, pues all
mismo, se derrumbaron sus gloriosos miembros. Y Protgoras, como el pez que
arrojado a la ribera, cuando el Boreas encrespa el oleaje, est all palpitante entre las
algas.... Ms Epeo, magnnimo, enderezle con su mano; luego, los caros
compaeros le rodean, y a travs de la junta lo llevaron, arrastrando los pies y
vomitando espesa sangre, a un lado la cabeza derribada. Iba desvanecido y en un
carro, entre ellos le sentaron; luego fueron y trajeron la copa de doble asa. (Trad.
de D. Daniel Ruiz Bueno).
Dividiremos al Protgoras, pues, segn este criterio, de suerte que la divisin nos
permita percibir las acciones de Scrates y de Protgoras en cuanto son ataques y
contraataques que conducen a la derrota del segundo y a la victoria del primero.
Sabemos que en el pugilato no haba divisiones formales como tampoco las hay
en el Protgoras pero esto no quiere decir que no hubiese un ritmo de desarrollo
(vd. Heiz Schbel, Olimpia y sus juegos, 1967, Edition Leipzig, versin UTEHA,
1968, pg. 79). El ritmo del curso del pugilato del Dilogo platnico parece ser
alternativo: en sus doce estadios o Pasos, cada antagonista pierde su posicin
anterior o la recupera, pero no como una simple vuelta al estado inicial o previo,
porque el combate es acumulativo. A lo largo de los doce Pasos que podemos

distinguir sin violencia en el Dilogo platnico, cabra comprender, cmo la

negacin de la negacin, [52] lejos de reducirnos al punto de partida, nos lleva ms
all de las posiciones que los personajes van ocupando en cada momento.
Paso I (310b - 316b)
Comprende el perodo que comienza en el momento en que Scrates se entera de la
presencia de Protgoras en Atenas, y termina en el momento en que Scrates, que
ya se ha situado en presencia directa de Protgoras, le dirige la palabra, le interpela.
Este Paso transcurre, por tanto, en ausencia de Protgoras, pero es el Paso por el que
se realiza la aproximacin de Scrates hacia su antagonista. Una aproximacin por
lo dems que no es ya en s misma pacfica, sino que tiene el claro sentido de un
ataque a Protgoras, al menos en efigie, pues durante su aproximacin Scrates
comienza intentando destruir la imagen que de Protgoras se ha forjado Hipcrates,
es decir, el joven ateniense que, al parecer, ha sido aprisionado por la fascinacin y
el prestigio de esta imagen.
Segn sto, el Paso I del monlogo, no slo cubre el trmite de presentacin de
Protgoras presentacin fenomenolgica (presentacin de la imagen de
Protgoras, de lo que significa Protgoras en Atenas en este momento) sino
tambin el trmite de autopresentacin de Scrates, de la autopresentacin de su
postura (inequvocamente agresiva) ante el fenmeno Protgoras, ante la imagen
fenomenolgica del sofista tal como aparece dibujada en la opinin pblica
ateniense.
Es el joven Hipcrates quien representa esa opinin pblica y quien la hace presente
a Scrates. Con su impaciencia juvenil, Hipcrates, antes de] amanecer, entra en la
misma habitacin de Scrates, le despierta, y le da la noticia de la llegada de
Protgoras a Atenas, rogndole que de inmediato le acompae ante el gran sofista, a
fin de que ste se digne prestarle su atencin.
No deja de ser extrao que el joven Hipcrates acuda precisamente a la intercesin
de Scrates para lograr establecer relacin con Protgoras. Poda haberla obtenido
de otro modo (se supone que Hipcrates es rico). Sobre todo, y puesto que se atreve
a penetrar, en semejantes circunstancias, en el dormitorio de Scrates, hay que
suponer que es un amigo habitual de Scrates, como pueda serlo el joven Alcibades
(iba a comunicarte que tena que ir a buscar a mi esclavo Stiro, que se haba
fugado) que, por tanto, ha de conocer la personalidad de Scrates. Por qu,
entonces, busca la mediacin de Scrates?. Sin duda porque percibe naturalmente
una relacin de afinidad entre Scrates y Protgoras (cuando mi hermano me dijo

que Protgoras estaba aqu, lo primero que pens fue venir a decrtelo). Slo sobre
esa relacin de afinidad, cabe el antagonismo (contraria sunt circa idem). [53]
Deleuze, en su Lgica del sentido, olvidando acaso precisamente la misma relacin
dialctica a que nos referimos, llega a decir que la definicin final de El Sofista
platnico podra aplicarse al propio Scrates.
En cualquier caso resulta paradjica la situacin que, en este Paso del Protgoras,
Platn nos dibuja: si Hipcrates es un discpulo de Scrates cmo espera encontrar
en Protgoras una sabidura superior y, ms an, cmo piensa que sea precisamente
Scrates quien haga de mediador, obligndole as a reconocer que l mismo no
puede darle esta sabidura?. Platn no nos ofrece ninguna respuesta, pero las
paradojas estn ah. Habr querido significar la necedad de los atenienses que,
teniendo cotidianamente a su lado a Scrates, se dejan fascinar por el prestigio de
un extranjero recin llegado como Protgoras?. Acaso, pero no slo eso. Pues en
Scrates no poda ver Platn simplemente un maestro de sabidura que hara
superflua y redundante la apelacin a Protgoras: Scrates representa una sabidura
opuesta a la de Protgoras y esto Hipcrates tena tambin que intuirlo o barruntarlo
(ello explica que pueda encontrar novedad en la figura de Protgoras). Y entonces
podemos ver en esta decisin de Hipcrates, en la decisin de acudir a Scrates
como mediador suyo ante Protgoras, algo ms que la peticin de una gestin
meramente amistosa (apoyada en motivaciones que tampoco podran considerarse
esclarecidas en la obra de Platn). Estamos autorizados a sospechar si en la ingenua
(en el plano de la conciencia) decisin del joven Hipcrates no va implcita la
intencin de enfrentar a su maestro con el maestro extranjero, tanto para buscar
proteccin y autodefensa ante la nueva sabidura (que, sin duda, ha de inquietarle)
como para medir la misma sabidura de Scrates, dado que, en todo caso, la
sabidura de Scrates, siendo crtica, no puede realizarse ms que en el
enfrentamiento con el extrao, no puede demostrarse en el ejercicio solitario.
Scrates no es posible sin Protgoras como Hrcules no es posible sin los leones
ni, en general, el filsofo sin el sofista. Cualquiera que sea nuestra opinin al
respecto, lo que s parece claro es que en todo caso, el joven Hipcrates es quien
incita a Scrates a ir en busca de Protgoras y an en cierto modo lo incita a
desafiarlo. Cabra establecer un cierto paralelismo entre las funciones que de hecho
desempean en el drama filosfico los dos jvenes amigos de Scrates: Hipcrates
(que es quien motiva la relacin entre Scrates y Protgoras) y Alcibades (que es
quien, segn hemos dicho, hace posible, en los momentos ms crticos del drama,
que esa relacin polmica se mantenga hasta el final).
Pero lo importante es que Scrates acepta el desafo. Porque an en el supuesto
de que Hipcrates no se hubiera dado cuenta del alcance de su peticin en hora tan
intempestiva, [54] Scrates no poda menos de saber que su simple acercamiento a

Protgoras para transmitirle el ruego de su amigo Hipcrates, haba de colocarle

necesariamente en una situacin polmica. Aunque no fuera ms que porque la
obligada proteccin debida a su joven amigo le exigira atacar a Protgoras. Y la
prueba de que eso lo saba perfectamente Scrates es la siguiente: que el lapso de
tiempo que permanece con Hipcrates, precisamente en el prtico de su propia casa,
lo invierte en atacar a Protgoras, en tratar de destruir la imagen que de Protgoras
tiene su joven amigo. Este ataque en ausencia sera indigno de Scrates si no
hubiese planeado ya reproducir el ataque (o proseguirlo) ante el mismo Protgoras,
y en presencia de Hipcrates. Y esto supuesto, sera absurdo que hubiese accedido
al ruego de su amigo, sin ms explicaciones, porque esto equivaldra a engaarlo, a
mantener en Hipcrates la ilusin, como si l la compartiera. Ilusin de Hipcrates
digamos: el fenmeno del sofstaque Platn expone a travs de la propia boca de
Hipcrates: Protgoras es sabio y puede hacerme a mi tal aunque el giro que
emplea sea a sensu contrario, rindose. Por eso Scrates procede inmediatamente a
hacer reflexionar a su joven amigo: Qu esperas que te ensee alguien que va a
exigirte dinero a cambio?. La argumentacin de Scrates parece aqu inspirada por
el ms estricto espritu del positivismo econmico, pragmtico: cuando alguien
puede ofrecer algo especial, que l tiene, algo concreto y positivo (el arte de la
medicina, que posee Hipcrates de Cos, o el arte de la escultura que posee Policleto
de Argos o Fidias de Atenas) entonces parece que tiene sentido exigir a cambio algo
tambin positivo y concreto, como pueda serlo una cantidad determinada de dinero,
y quien sabe lo que vale su dinero, debe tambin saber evaluar la mercanca que
compra. para que el negocio sea racional. Luego si (este parece ser el sentido del
argumento econmico de Scrates) Protgoras pide por su enseanza una cantidad
de dinero, que t ests dispuesto a dar, es porque ya sabes lo que buscas, lo que
quieres comprarle, y esto ha de ser algo especfico, concreto y Positivo. Qu es,
pues?. Pero Hipcrates no sabe o no puede responder otra cosa que lo que Se
contiene en este crculo vicioso: Realmente, yo voy a pedir a Protgoras el Sofista
que me de lo que l mismo dice ser, es decir, voy a pedirle que me haga Sofista, es
decir, sabio que es capaz de transmitir su sabidura. Pero, acaso con esto dices
algo, puesto que no sabes lo que es un sofista?. Supongamos que llegas a ser un
sofista: necesitars discpulos y te definirs slo por ellos, como ellos por los suyos
y as ad infinitum. Pero debes tener en cuenta, Hipcrates, que el sofista no puede
definirse de este modo, meramente formal (su mera capacidad de recurrencia),
puesto que esta definicin es vaca hasta tanto no se determine su contenido.
Y este contenido est constituido por aquellas enseanzas [55] o ciencias de las
cuales precisamente el alma se alimenta: no son cosas precisas, que puedan
encerrarse en un cesto, o en una vasija, para ser vendidas, traspasadas de un
particular a otro particular.

En resolucin: la argumentacin de Platn (por boca de Scrates) no parece en este

momento dirigida como se dice ordinariamente tanto a probar a Hipcrates que
la virtud o la sabidura no puede ser enseada, ni tampoco a denigrar a Protgoras
por traficar con la enseanza de cosas tan sagradas. Si nos atenemos a los
trminos estrictos de lo que Scrates, en el prtico de su casa, dice al joven
Hipcrates, su amigo, tendramos ms bien, nos parece, que concluir: que Scrates
est suponiendo que los alimentos del alma (la enseanza de las virtudes
generales) pueden y han de ser suministradas, desde luego, desde fuera (incluso la
verdadera virtud llegar como un don divino, como una gracia qea, mora, Menn
100b) pero que, por ello mismo, no cabe pensar que esta provisin pueda ser
reducida a una operacin tcnica positiva, delimitada, especfica que es la que
justificara una retribucin econmica proporcionada. Por tanto y aqu viene el
argumento econmico (supuesto que el precio de una mercanca exige que sta sea
algo positivo, delimitado y especfico) si Protgoras exige un precio por su
enseanza y un precio justo, es porque cree que puede ofrecer algo positivo,
delimitado y especfico. Y entonces, o engaa al comprador, o se engaa tambin a
s mismo.
Nos parece gratuito decir por tanto que Platn est atacando aqu la posibilidad de
las enseanzas especficas (tcnicas, programadas) puesto que precisamente las
reconoce en los casos de los maestros de medicina o de escultura ni la legitimidad
de percibir honorarios por estas enseanzas. Pero tampoco est formalmente
impugnando aqu la posibilidad de la enseanza de las virtudes generales, de los
alimentos del alma. Lo que nos dice, estrictamente, es que estos no pueden
suministrarse en forma de unidades especficas (unidades didcticas, evaluables
econmicamente) y que todo aqul que pretenda vender tales unidades es un
charlatn. Lutero dira: un vendedor de indulgencias, y hoy podramos decir: un
psiclogo, psicagogo, un psicoanalista (un empresario de cursillos acelerados de
salud mental), un pedagogo que ofrece la programacin para la formacin de la
personalidad o del autodominio. Porque los alimentos del alma no pueden
entenderse como algo capaz de ser tomado en unas cuantas horas intensivas: es
labor de toda la vida, desde que sta comienza, y tanto como decir que nadie puede
suministrarnos la sabidura sera como decir que nos la suministran todos, y por
ello, nadie en particular. Porque los alimentos de nuestra alma, si existen, deben
proceder ante todo de la tierra que hizo nuestra propia alma, de nuestras tradiciones,
de nuestra lengua, de nuestra cultura. Scrates no est diciendo aqu, por tanto, a
Hipcrates que prescinda de todo maestro [56] porque la virtud la lleva ya en s
mismo, por el hecho de preguntar por ella, y slo tiene que recordarla. Es esta una
interpretacin individualista y an solipsista de] socratismo, sin embargo, que
contradice frontalmente los presupuestos de Scrates y de mismo Platn sobre el
modo de troquelarse socialmente la personalidad individual (basta recordar aqu la

prosopopeya de las leyes del Critn). Una interpretacin de la imposibilidad de

ensear la virtud al que ya la lleva dentro compatible con el sociologismo
platnico exige rechazar enrgicamente semejantes lecturas individualistas de]
socratismo. Por ejemplo, interpretando que si es cierto que la virtud de cada cual ha
de atribuirse a cada individuo como algo que l mismo y no otro puede hacer, no es
menos cierto que la recordacin (anamnesis) de esta virtud necesita la intervencin
de los dems y, en particular, la intervencin de los maestros que, aunque no puedan
prometer suministrar esa virtud, s tienen, mediante la crtica, que contrarrestar la
accin de los engaadores, removiendo los obstculos y ayudando, como las
parteras, a que cada cual alumbre en s mismo sus propias ideas, aquello que es ms
cercano a su propio ser, aunque proceda de la fecundacin de otro. Scrates, como
es sabido, ha asumido precisamente esta funcin de partero: el no puede dar la
vida a quien no la tiene por s mismo, pero tiene que ayudar a quien ya est
viviendo y puede dejar de vivir, o al menos enfermar. Por eso puede aspirar a que el
Pritaneo, el erario pblico, le mantenga, porque entonces, lo que reciba de l, no lo
recibir como precio de algo que haya podido vender como particular a otro
particular, sino como medio para seguir desempeando una funcin pblica que el
mismo Estado le habra asignado. Para defender a Hipcrates y, con l, a los
jovenes de Atenas, de los empresarios particulares para la formacin de la
personalidad, se decide Scrates a acompaar a su amigo a la casa de Calias, a la
casa en la que habitan esos fantasmas o fenmenos que, como las sombras en el
Hades, flotan en sus salas prometiendo una sabidura inmediata. Tambin es cierto,
entrar el hermoso Alcibades (y con ello Scrates hace una referencia a la realidad
descrita en el Prlogo) a confundirse con las sombras. Entre estas sombras ocupa el
primer lugar Protgoras, caminando con aplomo entre una nube de admiradores que,
(segn se nos dice en una prodigiosa descripcin tica), procuraban no cortar
jams el Paso a Protgoras, sino que, tan pronto como ste daba media vuelta junto
con sus ms inmediatos seguidores, al punto los oyentes de atrs se dividan en
perfecto orden y, desplazndose hacia la derecha e izquierda en crculo, se
colocaban siempre detrs con toda destreza. [57]
Paso II (316b-318)
Protgoras deja de ser visto de lejos, desde fuera (ticamente): Scrates le ha
abordado y ahora es l quien lleva la iniciativa. Se muestra plenamente consciente
de los peligros de su oficio: pretender educar a los ciudadanos, arrancndolos de los
padres, de los amigos, es empresa que puede suscitar terribles envidias. Y, en este
punto, reconoce la prudencia de la cautela de Scrates (quieres tratar esto en
privado o en pblico?). Pero cree estar por encima de tales peligros y acepta tratar
en pblico el negocio, incluso en presencia de otros sofistas.

Y se arriesga a ofrecer la definicin de su mercanca, su autodefinicin. Una

definicin que ya no ser por tanto (para decirlo en trminos de hoy) tica sino
mica aunque no por ello, creemos, menos fenomnica: l es un sofista, alguien
que se compromete a hacer mejores cada da a los discpulos que convivan con l
(en cuanto convivas un da conmigo, volvers a casa mejor y al da siguiente, lo
mismo, y todos los das progresars a ms). Protgoras (diramos) se muestra, en
suma, como alguien que es capaz (acaso junto con sus compaeros) de introducir el
Espritu desde fuera a la ciudad. Tal es su oficio.
Por lo dems se apresura a precisar que su oficio no es en modo alguno
extravagante, inaudito, ni siquiera es nuevo: fue el oficio tradicionalmente ejercido
por hombres como Homero, Hesodo o Simnides, como Orfeo o Museo
diramos, por el poder espiritual de la sociedad representado por los poetas, los
sacerdotes, los magos, los artistas (curiosamente, Protgoras, no cita a los filsofos,
no cita a Tales, a Pitgoras o a Parmnides). Un oficio que mantuvieron
enmascarado, dice Protgoras, acaso fingiendo que transmitan revelaciones divinas,
precisamente por temor a las envidias. Sin embargo, todos ellos fueron sofistas,
maestros, y la nica diferencia con los actuales es que stos dicen claramente cul
es su propsito y sus fuentes. La impresin que la autodefinicin de Protgoras nos
produce (sin perjuicio de las alusiones a los poetas) es la de un racionalista, la de un
ilustrado que ha descubierto el secreto de los iniciados, y cree poder hacerlo
pblico, estimando que ello encierra menos peligro hoy que el seguir enmascarado.
En qu podra fundar Protgoras su seguridad?. En el conocimiento de su
capacidad para ganar dinero (ms dinero que Fidias y diez escultores ms) donde
quiera que vaya, l, que es un viajero cosmopolita, que pasa de ciudad en ciudad, de
Estado en Estado . Tal podra ser la respuesta de quienes entienden la oposicin
entre Protgoras y Scrates (o Platn) como la oposicin que media entre el aptrida
desarraigado, internacionalista o ciudadano del mundo, y el hombre que no se
concibe fuera de la ciudad y que prefiere (como Scrates en el Critn) la muerte al
destierro. [58] Sin embargo, este Protgoras, nos parece una versin del Abraham
de Hegel, el que abandona su patria y su familia, el que busca vivir fuera del Estado,
como perfecto anarquista, el judo errante que busca la universalidad en el
dinero. en el Capital. Entonces, podramos oponer Protgoras a ese Platn (o
Scrates) de Glucksmann, a ese Platn que, como fuego Hegel y an Marx, habra
enseado en su Repblica, que no hay vida fuera del Estado, trazando as las lneas
inconmovibles de los Estados totalitarios que se extienden entre nosotros hasta el
archipilago Gulag. Ahora bien, cualquiera que sea, de momento, la interpretacin
que presupongamos de Platn, lo cierto es que no es nada evidente la hiptesis de
un Protgoras que encuentra su seguridad en el dinero, de un sofista sin patria.
Protgoras, es cierto, se da ya a s mismo el nombre de sofista y pone precio a su
oficio, porque ha llegado el momento de llamar a las cosas por su nombre. Pero ello

es debido a que es el sofista quien asume la misin de educar a los hombres en

cuanto tales, y ello sin duda (anticipamos, por nuestra parte, lo que Scrates dir en
el Paso III) porque no se trata de algo vago o indeterminado (digamos: al margen
del Estado), sino de algo preciso: educar a los ciudadanos, en el sentido de
ensearlos a adaptarse a las leyes y a las costumbres de cada Estado, de cada
ciudad. Y esto es una tcnica de adoctrinamiento y de propaganda como cualquier
otra (diramos hoy: una tcnica psicolgica o sociolgica). Acaso por ello
Protgoras puede creer ya que no hay peligro en confesar abiertamente la naturaleza
del oficio, porque pone por delante que el sofista trabaja dispuesto siempre, por
principio, a someterse a los intereses de la ciudad y de sus dirigentes (precisamente
porque es extranjero), por tanto, a colaborar con stos en el mantenimiento del
orden establecido. A educar al hombre en cuanto animal poltico, es decir, animal
que vive, no ya en sociedad, sino en la ciudad, en el Estado (Protgoras, que fue
comisionado por Pericles para dar las leyes a la colonia de Turio). Ahora bien, si
encuentra (segn nuestra interpretacin), su seguridad en el Estado, en qu se
opone Protgoras a Scrates, al Scrates que Platn aqu nos presenta?. Porque la
cuestin estriba en saber si Platn no est precisamente desfigurando a Scrates,
que slo sabe que no sabe nada, al eterno crtico de la ciudad Platn el que
adopta el punto de vista del Estado y llega a justificar incluso la mentira poltica,
junto con los procedimientos ms actuales de la opresin planificadora. No es ste
el lugar de entrar en la cuestin de las diferencias entre Scrates y Platn. Tenemos
que atenernos al Scrates platnico, al Scrates que est en la casa de Calias,
escuchando a Protgoras, y es este Scrates aqul que no parece oponerse a un
Protgoras desarraigado, sino a un Protgoras que tambin declara educar para
la vida del Estado, educar al ciudadano. La oposicin, sin duda, se encuentra en
otra parte. [59]
Paso III (318b - 320c)
Scrates, una vez recogido el informe de Protgoras, da este Paso, que nos
introduce en un nuevo plano, ms complejo y, por cierto, no analizado
explcitamente por Platn. En efecto, Scrates hace ver cmo las notas o rasgos que
Protgoras ha utilizado para definir al sofista (enseo a los jvenes, les soy til,
&c.) no son caractersticas, puesto que tambin corresponden a otros maestros que
ensean virtudes ms especficas (Ortgoras, la flauta; Zeuxis, la pintura). Con esto
Scrates obliga a Protgoras a redefinirse ante todo negativamente: el sofista no
ensea ni la aritmtica, ni la msica, ni la geometra, ni la astronoma es decir,
aquello que siglos despus se llamar el Quadrivium (y ms tarde an la segunda
cultura). Las virtudes que Protgoras parece ensear son ms universales
(diramos: son las virtudes humansticas de la primera cultura). Y aqu se nos
aparece el gran problema: cmo puede haber virtudes ms universales que aqullas

que corresponden por ejemplo a la aritmtica o a la geometra si son precisamente

stas las que son comunes a todos los hombres, comunes a todos los
pueblos (para seguir la frmula de Ibm Hazm)?. Parece que no cabe referirse al
hombre en general para definir las virtudes humanas, por referencia a las cuales se
definira el sofista pues precisamente estas virtudes que pertenecen a todos los
hombres (a todos los estados o culturas) son aqullas de las cuales el sofista no se
ocupa. Y es Scrates quien ahora introduce la referencia que Protgoras parece
aceptar: quieres hacer buenos ciudadanos, ensear la virtud poltica.
Esta frmula es irnica. Parece como si Scrates hubiera advertido la oposicin que
media entre el hombre y el ciudadano (entre las virtudes de fraternidad que ligan a
todos los hombres, y las virtudes polticas, que enfrentan hasta la muerte unos
hombres a otros). Formar hombres, ensearles las virtudes humanas y universales,
no parece que sea lo que define al sofista, si acaban de marginarse virtudes tales
como la aritmtica y la geometra. Habremos de aceptar la paradoja de que
entonces las virtudes humanas que el sofista quiere ensear no son las humanas
universales, sino las particulares? Y no son stas las virtudes o ciencias propias
de cada pueblo las que se oponen a las virtudes de otros pueblos?. Ahora bien, no
es extrao que el sofista se proponga formar a los ciudadanos de un Estado
determinado y, en particular, del Estado democrtico de Atenas?. Porque los
ciudadanos de un Estado, si lo son y sobre todo, los de un Estado democrtico
ya habrn de conocer las virtudes propias de ese Estado. Los ciudadanos de un
Estado democrtico habrn de considerarse incluso como sabios, puesto que tienen
la obligacin de opinar constantemente sobre los asuntos pblicos. Puesto que se les
exige juzgar en la Asamblea, [60] emitir su voto. Estamos viendo aqu una de las
ironas socrticas ante la democracia ateniense?. A la vez (y dada la posicin que
ocupa el argumento en el Paso III), cabra ver una irona dirigida contra el
extranjero Protgoras: Cmo t, extranjero, vienes a ensear la virtud poltica
(particular) a una ciudad que, por el hecho de existir desde hace largo tiempo ya ha
de suponerse formada por ciudadanos sabios capaces por tanto de transmitir la
sabidura a los jvenes?
El argumento de Scrates es verdaderamente certero cuando se le contempla en esta
perspectiva. Sera un argumento metafsico si se le interpretase como desarrollo de
una tesis referida al hombre en general, como entidad que posee ya en s misma la
sabidura y, por consiguiente, que no necesita de ningn maestro sofista. Pero
puesto que Scrates contempla a Protgoras desde la perspectiva en la que un
ciudadano de Atenas puede contemplar a un ciudadano de Abdera el argumento
puede moverse en otro plano, en el plano no ya de los hombres, sino de los
ciudadanos atenienses. Son los individuos de Atenas, en cuanto ciudadanos,
aqullos que parecen hacer superflua la misin educadora de Protgoras el sofista:

acaso no existan ya ciudadanos atenienses antes de que este sabio extranjero

llegase para infundir la sabidura ciudadana?. Luego, si Protgoras ensea alguna
virtud (y ya ha reconocido que no son las virtudes o ciencias comunes a todos los
hombres, como la aritmtica o la geometra), tampoco sern las virtudes ciudadanas,
pese a que l acaba de aceptar esa misin como la ms propia del sofista. Su misin
como sofista permanece, pues, sin definir.
El terreno que Platn est haciendo pisar a Scrates es muy accidentado, muy
confuso, por los diversos estratos que contiene y, sobre todo, por sus
entretejimientos. Sin duda, Platn no analiza este terreno, pero s lo atraviesa a una
escala tal que nos permite decir que efectivamente est tocando sus diferentes
estratos aunque de modo confuso y con lenguaje paradjico. Por ejemplo, al hacerle
reconocer a Protgoras su inhibicin ante las virtudes (o ciencias) universales
(aritmtica, &c.) comunes a todos los hombres, pese a que sin embargo Protgoras
proclama que l busca formar o educar a los hombres: es que lo que es universal a
todos los hombres no entra en la formacin de cada hombre?. Y, asimismo, al
hacerle decir que su misin consiste en formar ciudadanos cuando resulta que los
ciudadanos lo son en funcin de virtudes particulares de cada pueblo, por tanto,
virtudes que no parecen humanas, al menos en su sentido universal.
Tenemos que intentar analizar por nuestra parte, aunque sea de un modo muy
sumario, la estructura lgica del terreno que Platn est pisando, porque slo de este
modo estaremos en condiciones de entender de qu tratan Scrates y Protgoras,
cules son sus verdaderas diferencias. A este efecto, [61] diramos simplemente que
cuando hablamos de virtudes caractersticas o propias del Hombre (de la totalidad
de los hombres, o de partes de esa totalidad), estamos utilizando ese Hombre como
totalidad, por lo menos en dos sentidos diferentes, aunque entrecruzados:
(1) El plano de las totalidades porfirianas (de los gneros porfirianos), que son
totalidades cuyas partes extensionales son individuos orgnicos (los hombres) y
cuyas partes intensionales son rasgos comunes distributivos, ya sean estos
universales (como la razn, el lenguaje), ya sean especiales a una cierta clase de
hombres (como el arte de tocar la flauta o el arte de pintar o esculpir). Es necesario
tener en cuenta que entre los predicados universales porfirianos podra incluirse la
misma individualidad (la paradoja del sexto predicable), puesto que en la especie
o clase est ya contenida la forma de la individualidad. Se comprende, por ello,
cmo el universalismo, el cosmopolitismo universalista, puede ser asociado al
individualismo liberal ms extremado, el de Antifn, para quien todo lo que no
procede de la fsiV (digamos, de la universalidad porfiriana) es decir, lo que
procede del nmoV es una cadena que aprisiona la libertad del hombre (Antifn,
fragmento B 44). La misin del sofista podra definirse entonces como la misin del

educador en las virtudes universales, aqullas que se ligan a los derechos del
hombre, y que cubren desde el lenguaje universal hasta la ley natural. Pero en
cualquier caso, Protgoras no se sita en la perspectiva de Antifn, sino ms bien en
la de Scrates, en tanto se ocupa de los derechos del ciudadano antes que de los
derechos del hombre. Y acaso podra decirse que mientras Protgoras vendra a
considerar las virtudes de cada ciudad, de cada pueblo casi como naturales, en
cambio, Scrates ocupando una posicin intermedia entre Protgoras y Antifn
buscara la universalidad dialcticamente, por cuanto no la fundara en una supuesta
naturaleza previa a la ciudad, sino en una igualdad que, en todo caso, slo a travs
de los Estados puede aparecer tras un proceso histrico (Tucdides, y an
Trasmaco, ya haban dicho que la naturaleza es precisamente la fuente de las
desigualdades entre los hombres).
(2) El plano de las totalidades que, por respecto a los parmetros individuales de
(1), ya no podran llamarse porfirianas, porque sus partes estn, a su vez
constituidas por multitudes de individuos (humanos, en este caso). Quiz podremos
hablar ahora, mejor que del hombre, de la Humanidad, en tanto que sta est
repartida en diferentes crculos particulares (sociedades, pueblos, culturas, Estados).
Y ocurre que el nexo entre (1) y (2), entre el hombre y la Humanidad (en cuanto
conjunto de culturas y Estados contrapuestos entre s) no es meramente externo: es
un nexo dialctico, que obedece a una dialctica, por cierto, muy poco explorada
hasta la fecha. [62] Por ejemplo, hay muchos rasgos porfirianos que,
precisamente cuando son universales (comunes a todos los hombres) en lugar de
implicar la unidad entre ellos, introducen la separacin, y an el enfrentamiento a
muerte. Por ejemplo, todos aquellos rasgos o propiedades (virtudes) que,
procediendo de una reflexivizacin de relaciones simtricas y transitivas (que son
universales, pero no conexas) fundan una particin en la totalidad porfiriana, segn
clases de equivalencia, distintas entre s. Diramos hoy. el cociente de esta totalidad
porfiriana por esta relacin de equivalencia es una totalidad no porfiriana
constituida por las diferentes culturas, pueblos, Estados, que constituyen la
humanidad. De este modo, alcanzamos la paradoja segn la cual muchos de los
rasgos de tipo (1), los ms universales y comunes a todos los hombres, en lugar de
ser la fuente de la unidad entre ellos, vienen a ser el principio de su separacin,
segn hemos dicho, en el plano de las totalidades (2). Todos los hombres tendrn la
virtud del lenguaje: pero, por el lenguaje los hombres se separan en crculos
extraos (griegos y brbaros) incomunicables entre s, porque el lenguaje universal
(el lenguaje natural) slo existe en la mente de los gramticos. Y todos los hombres
tendrn acaso la virtud de la religin, pero los dioses de cada pueblo sern
diferentes de los de los dems y con frecuencia sern enemigos, porque la religin
universal, la religin natural, slo existe en la mente de los telogos. Y todos los

hombres tendrn como virtud propia el ser animales polticos, el vivir en ciudades:
pero, por ello, los hombres, en cuanto ciudadanos, se encuentran en guerra casi
permanente, las ciudades griegas contra las persas y Atenas contra Esparta. No
entramos aqu en la naturaleza de la transformacin entre ambos tipos de totalidad.
Algunos pensarn que las totalidades reales, histricas y sociales, son las totalidades
positivas, particulares mientras que las totalidades porfirianas seran meras
abstracciones. Pero no podemos olvidar que hay una tendencia permanente a pensar
que, histricamente al menos, el proceso ha sido ms bien inverso: la
transformacin del hombre en ciudadano es vista por Rousseau, por ejemplo, como
la transformacin del estado natural en el estado civil: El hombre pierde la libertad
natural y el derecho ilimitado a todo cuanto desea y puede alcanzar, ganando en
cambio la libertad civil y la propiedad de lo que posee (Contrato Social, cap. VII).
Paso IV (320c-328d)
El material que se encierra dentro de este ttulo (Paso IV) tiene una acusada unidad
estilstica, en gran medida configurada en funcin de su oposicin explcita al
material que le precede y que hemos recogido en el Paso precedente (Paso 111).
Esto es reconocido habitualmente. Pero, cmo formular la estructura de esta
oposicin?. [63] Louis Bodin, tras un minucioso anlisis consagrado justamente a
esta parte del Protgoras platnico (Lire Le Protagoras, editado recientemente por
Paul Demont, Pars, Les Belles Lettres, 1975) llega a la conclusin de que aqu
Platn, lejos de utilizar la figura de Protgoras como un pretexto para exponer
argumentos corrientes entre los sofistas (o, acaso, inventados por l mismo como
construcciones polmicas) nos est ofreciendo una suerte de pastiche orientado a
remedar la efectiva estructura de los procedimientos dialcticos ms caractersticos
del sofista de Abdera. La clave de estos procedimientos consistira en las antilogas,
en los discursos paralelos, capaces de hacer fuerte la proposicin dbil, mediante
la retorsin de los argumentos y la reinterpretacin de las mismas premisas del
antagonista en un sentido tal que de ellas pueda llegar a extraerse conclusiones
diametralmente opuestas (Digenes Laercio IX, 51). Y si esto es as, habra que
decir que el material incluido en este Paso IV ha de mantener un paralelismo con el
material incluido en el Paso III y, por tanto, que la estructura e este Paso 111 ha
debido ser planeada (anafricamente) por Platn con vistas a la ulterior
presentacin de su remedo, en forma de pastiche, del mtodo dialctico de
Protgoras. El discurso de Protgoras [i.e., el Paso IV], reducido a su estructura
lgica, es un documento de valor incomparable para el estudio del mtodo
dialctico del sofista (Protgoras), sobre todo si es un pastiche. La argumentacin
que Platn habra puesto en boca de Scrates (como presupuesto para la exposicin
ulterior del discurso contrapuntstico de Protgoras) estara estructurada en torno
a estos dos puntos: A) Un argumento tomado de la vida pblica, social, de los

atenienses: los atenienses, que son sabios, castigan (de diversas maneras) a
quienes, en la Asamblea, pretenden ensear a los dems o bien las virtudes o
tcnicas especializadas en las cuales no son expertos, o bien las virtudes polticas de
las cuales todos los ciudadanos se supone que ya han de entender. Luego
(concluira Scrates, en una suerte de silogismo, segn Bodin), la virtud no es
enseable, dado el proceder de los ms sabios (los atenienses), en la Asamblea. B)
Un argumento tomado de la vida privada de Atenas, de la experiencia individual
de Pericles (que figurara en el Dilogo como smbolo del hombre ms sabio de la
ciudad ms sabia, del individuo ms virtuoso en el terreno poltico de
Atenas). Pues Pericles no habra podido transmitir su virtud poltica a sus hijos. En
realidad, ni siquiera lo intent, por una suerte de negligencia que; siendo sabio, ha
de hacerse equivalente al reconocimiento de su impotencia para transmitir esa
virtud. Y, cuando con la ayuda de su hermano Ariphron intent sustraer a Clinias
del influjo pernicioso de Alcibades (smbolo aqu de la naturaleza salvaje, no
educada), sus resultados fueron un fracaso. Ahora bien: la argumentacin de
Protgoras, segn se ha dicho, [64] habra de interpretarse como una rplica puntual
de estos silogismos. Protgoras desarrollara de este modo sus caractersticos
procedimientos: partiendo, como de un a priori de la tesis segn la cual la virtud es
un didaktn, Protgoras no ignorar los datos o hechos sobre los cuales Scrates
apoyaba su silogismo (la conducta de los atenienses en la Asamblea, la conducta de
Pericles), sino que, por el contrario, aceptndolos, lograr hacer ver en ellos el lado
dbil que tienen en cuanto premisas de la tesis socrtica, lograr mostrar lo que ellos
tienen de apoyo fuerte para sus propias tesis sobre la enseabilidad de la virtud. A')
Los atenienses castigan en la Asamblea a quienes pretenden erigirse en maestros de
la virtud poltica. Cierto. Pero esta actitud no significar que la virtud no sea
enseable segn ellos, y que no haya debido serie ya enseada a cada ciudadano, en
un sentido parecido a como se le ha debido ensear el lenguaje griego. Pues lo que
aqu trata de establecer Protgoras es el principio segn el cual todo el mundo debe
participar en las virtudes polticas (AdwV, Dkh) y no de la cuestin de su
enseanza. Por ello Protgoras hara aqu uso del mito de Prometeo, como
significando que no est discutiendo sobre el origen y naturaleza de estas virtudes,
sino estableciendo el principio de su necesidad ineludible para toda vida pblica, de
tal manera que, desde el punto de vista de su principio, de su normatividad (todo
ciudadano ha de participar de las tcnicas polticas) la cuestin sobre la gnesis de
esas tcnicas o virtudes son ociosas, especulativas, y pueden reservarse al mito. Y,
en cualquier caso, el castigo (el castigo de la injusticia) como institucin ateniense,
ms bien prueba que la virtud es enseable y el propio castigo es un instrumento
pedaggico y la pena de muerte (Protgoras dice que quien no llegue a poseer en
absoluto las virtudes polticas debe ser segregado absolutamente de la repblica) el
supremo recurso pedaggico. B') Los hijos de Pericles no han alcanzado el mismo
grado de virtud que su padre. Pero este hecho, desde los presupuestos de Protgoras,

es precisamente una prueba de que la virtud debe ser enseada (si se transmitiese la
virtud por herencia, todo hubiera ocurrido de otro modo). Adems no hay que decir
que los hijos de Pericles carezcan totalmente de virtud poltica (lo cual es absurdo,
en tanto son ciudadanos). No ocurre aqu algo distinto de lo que ocurre con las
dems tcnicas: Ortgoras puede ensear a tocar la flauta pasablemente a cualquier
ciudadano normal sin necesidad de que todo el mundo llegue a alcanzar la pericia
del maestro. En definitiva, mientras Protgoras tender a considerar la virtud
poltica como una tcnica o como un arte, Scrates, que al final de la conversacin
preliminar, ha definido el objeto de la enseanza de Protgoras como politikh'
tecnh, no emplear jams la expresin a1reth' politikh' (la palabra a1reth', la
virtud, sin epteto, se caracterizara, cuando la usa Scrates, por el hecho de referirse
a la a1reth' de los ciudadanos [65] ms sabios y mejores de Atenas, y slo en la
conclusin del Dilogo quedara generalizada).
La interpretacin que Bodin ofrece de este pasaje del Protgoras, cuyo esqueleto
hemos intentado dibujar, podra sin dificultad ser incorporada al marco general de
nuestra interpretacin (la polmica de Protgoras queda aqu determinada como una
antiloga, &c.). Pero no se trata de esto. Se trata de que, a nuestro juicio, e
independientemente de que reconozcamos hallazgos parciales interesantes, la
interpretacin de Bodin es muy incierta y su sutileza acaso deriva ms de la
necesidad de justificar una perspectiva desenfocada y forzada que de una
interpretacin ms proporcionada que encuentra sus pruebas de un modo ms
directo. Ante todo, parece como s Bodin (que, se dira, toma partido por
Protgoras, incluso en lo que concierne a la valoracin de su superior capacidad
dialctica) olvidase que es Platn quien en todo caso, est reexponiendo a
Protgoras y, por tanto, que la capacidad dialctica de aquel ha de tener, por lo
menos, la misma potencia que tiene ste. Pero, sobre todo, nos parece que Bodin
tiende a ignorar sistemticamente el alcance posicional e irnico que tienen las
premisas de Scrates (el carcter posicional de toda argumentacin en la que figuran
referencias a sociedades diferentes). Bodin hace figurar estas premisas (por ejemplo,
la de los argumentos A, la conducta de los atenienses en la Asamblea) como
construidas sobre trminos de silogismos abstractos, de generalizaciones o
silogismos inductivos; pero esto no es as, puesto que si Scrates aduce el caso de
los atenienses no es para construir un silogismo en abstracto, sino un argumento ad
hominem, incluso un dialogismo (en un sentido muy prximo a lo que Lorenzen
entiende por tal), por medio del cual Scrates intentar probar no ya que,
basndonos en la conducta de los atenienses pueda decirse que la virtud poltica no
es enseable en absoluto, sino que no es enseable por un recin llegado como
Protgoras. En ltimo lugar, Bodin ve como evidente que la argumentacin de
Protgoras (el mito y el logos) se estructura a partir de una oposicin (A y B) entre
lo que es pblico y social (los atenienses) y lo que es privado e individual (Pericles),

cuando en realidad es posible regresar a criterios ms profundos (nosotros

proponemos la oposicin entre filogenia y ontogenia, aplicada al campo
antropolgico) que, al menos, permitan comprender que la funcin del mito de
Prometeo, en la argumentacin de Protgoras, no es meramente evasiva y negativa
(un modo de decir que la cuestin del origen de la virtud poltica no es pertinente),
sino positiva, puesto que ese mito es etiolgico por su propio contenido.
Nos parece gratuito, en resolucin, mantener que este Paso IV sea una reexposicin
de unos argumentos que ya haban sido introducidos ad hoc (en el Paso III) para ser
doblados. La argumentacin del Paso tercero, tal como la entendamos, [66] no fue
concebida con vistas a su refutacin antilgica, en el Paso IV subsiguiente, sino que
constituye una argumentacin dialgica, por relacin a los Pasos precedentes. Ello
no obsta a que el Paso IV pueda consderarse como conteniendo un remedo de los
mtodos d las antilogias de Protgoras (antilogias que Protgoras pudo desarrollar
sobre la marcha). Pero ni siquiera el significado dialctico de esas antilogias podra
captarse en el terreno meramente retrico formal en el que se ha situado Bodin.
Protgoras ensayara en este Paso un movimiento de repliegue (regressus) para
liberarse de la tenaza socrtica. Porque si Scrates le llev (en el Paso III) al terreno
en el cual el hombre (y, por tanto, el educador de hombres, el sofista) se convierte
inmediatamente en una multiplicidad de crculos (pueblos, sociedades, culturas,
Estados) opuestos entre s, segn una dialctica horizontal que expulsa la
posibilidad de cualquier sofista cosmopolita, la respuesta de Protgoras no podra
ser otra sino, partiendo de este terreno al que ha sido llevado y, por tanto, que debe
recorrer, regresar de l hacia el hombre en general, en tanto en esta generalidad se
comprenden todas las diferencias y se puede esperar la recuperacin de un punto de
vista universal, cosmopolita. Y como, efectivamente, de todos los individuos que
viven en Estados (de todos los animales comedores de pan, como dice Hesodo) por
diferentes que sean entre s, puede decirse que han llegado a ser hombres por medio
de la enseanza de las virtudes, es decir, porque las virtudes le han sido otorgadas
por quienes podan otorgrselas, por los sabios o sofistas, entonces cabr, al parecer,
justificar la funcin sofstica como funcin ligada al propio hacerse del hombre, a
su propia gnesis (Prometeo, el sofista, fue inventor del fuego, sin el cual no puede
ser fabricado el pan). Evidentemente la conclusin a la cual se llega merced a este
regressus implica la abstraccin de las relaciones dialcticas horizontales de las
que venimos hablando. A esta abstraccin negativa corresponder, como forma
positiva, la hiptesis de la coexistencia pacfica entre los diversos estados o
culturas, que encubre a su vez la tesis del relativismo cultural, como armonismo o
irenismo. El regressus de Protgoras desvirta por tanto, enrgicamente, la
dialctica platnica: si Scrates, a partir de la idea universal de hombre (como
totalidad (1)) encontraba inmediatamente su particin en los crculos particulares de

los estados o culturas opuestos entre s griegos y brbaros Protgoras,

partiendo de estos crculos particulares, regresar al hombre que se realiza en todos
ellos, encontrando, como rasgo comn y universal (precisamente porque ha
eliminado, por su armonismo cosmopolita, las relaciones dialcticas entre esos
Estados), la presencia de sofistas encargados de elevar a los individuos (a partir de
un Estado prehumano) a su condicin de ciudadanos. [67]
Y este regressus a la idea de hombre es un movimiento que Protgoras emprende
por dos caminos, el del mito y el del logos. Podra pensarse que estos dos caminos
del regressus conducen al mismo principio, al hombre, en su misma gnesis, y que
la diferencia entre ambos es ms bien externa (el mito, camino ms ameno, sencillo,
pedaggico; el logos, camino ms rido, duro, propio para personas dotadas de una
fuerza de abstraccin ms vigorosa). Pero no es as. El camino del mito, como el del
logos, son caminos del regressus, pero no conducen al mismo trmino, sino a dos
momentos diferentes de la misma idea de hombre. Cmo identificarlos?. Acaso
simplemente diciendo que el camino del mito nos lleva hasta el hombre en su estado
de naturaleza absoluta, primigenia, al hombre en cuanto se contempla como entidad
anterior a todas las culturas (en trminos evolucionistas: al hombre, en su
perspectiva filogentica, al pitecntropo, que lo pone enfrente de los animales; o en
trminos roussonianos, al hombre en su estado natural, en cuanto estado efectivo
anterior al Contrato Social), mientras que el camino del logos nos conducira al
hombre en su estado de naturaleza relativa, al hombre en cuanto se contempla como
entidad anterior a una cultura determinada (en trminos evolucionistas: al hombre,
en su perspectiva ontogentica, al embrin enfrentado a los otros hombres del
crculo en que ha nacido).
Ahora bien, el hombre, en su estado de naturaleza absoluta es (desde el punto de
vista de la dialctica platnica) un hombre mtico, como mtico es el hombre
roussoniano, el hombre en su estado natural. Aqu solamente mticamente puede
procederse. Irnicamente, Platn pone el mito en boca de Protgoras, un mito segn
el cual Prometeo y Hermes fueron los sofistas que, in illo tempore (un tiempo
pretrito que nadie hoy puede experimentar y que por ello slo cabe imaginar),
ensearon a ese protohombre desvalido (por culpa de Epimeteo), ese mono mal
nacido, casi un feto de mono (si utilizamos la terminologa de Bolk) las virtudes
capaces de humanizarle. Virtudes que Protgoras (o Platn) estratifica, como hemos
dicho, en dos planos, precisamente dos planos que se corresponden puntualmente
con los dos tipos de virtudes (propiedades, rasgos) que hemos distinguido: las
virtudes (o propiedades) particulares y las universales del hombre. Pues, no se
diferencian as las funciones de Prometeo y las de Hermes?. Las virtudes (o
ciencias, o tcnicas) que Prometeo otorga a los hombres, son virtudes particulares,
que no necesitan ser participadas por todos los hombres. Pero las virtudes que

Hermes (enviado por Zeus) concede al hombre, son virtudes universales, la santidad
y la justicia, que han de ser distribuidas entre todos ellos.
Por lo que se refiere al protohombre al cual conduce el camino del logos, cabra
decir que se trata de un protohombre real y efectivo, un objeto de experiencia, y no
de especulacin mtica. [68] Es el embrin de hombre que nace por generacin en el
seno de cada ciudad, de cada estado, el embrin sobre el cual es preciso actuar,
educar, inmediatamente, y segn decisiones inaplazables. Y ahora Protgoras puede
argumentar con los argumentos propios que an hoy utilizara un reflexlogo
ambientalista: que los nios de todas las repblicas son condicionados,
adoctrinados, enseados constantemente por sus padres, sus nodrizas, sus
pedagogos y que slo as se hacen ciudadanos (hasta el punto de que si alguien, a
pesar de esos cuidados, no llegase a adquirir las virtudes mnimas, habra que
destruirlo, eliminarlo de la propia ciudad). Protgoras puede concluir triunfalmente
la tesis de que la enseabilidad de la virtud poltica, lejos de ser una extravagancia,
es la evidencia misma del sentido comn.
Paso V (328d - 333e)
Las conclusiones de Protgoras, brillantes y contundentes, han dejado arrobado al
propio Scrates. Se trata de un arrobo que l mismo es crtico, el arrobo de quien
reconoce la belleza musical de un discurso vaco y Platn estara con ello, al
subrayar este arrobo, resaltando tanto ms la belleza cuanto ms quiere subrayar la
vacuidad del discurso de Protgoras?. Podra tratarse de eso, pero no
necesariamente. De hecho, Scrates dice estar de acuerdo con las conclusiones de
Protgoras, y no slo por la belleza de su exposicin. Y se comprende bien cmo
Scrates puede estar de acuerdo con Protgoras, porque l ha seguido y compartido
el regressus de Protgoras. Los golpes de Protgoras en este terreno puede
encajarlos perfectamente Scrates: razn de ms para confirmarnos en la sospecha
de que Scrates no trata aqu de impugnar la tesis de que la virtud es enseable.
Pero, si hay acuerdo, por qu prosigue el pugilato?. Porque el acuerdo se ha
producido en este terreno abstracto en donde Protgoras ha dado sus golpes
diramos, en el aire. Y Scrates reconduce el debate a un terreno ms concreto: el
terreno de la materia virtuosa misma que, vista desde el punto de vista global, ha
de decirse que es enseada, sin duda (como dice Protgoras); es enseada (puede
tambin decirse globalmente) por sofistas, en su sentido tambin global, el que
corresponde tanto a Prometeo como a Hermes, tanto a Homero como a Hesodo.
Pero cuando descendemos (progressus) a la materia misma enseada, es preciso
aclarar un pequeo detalle como dice Scrates. Esta materia, la virtud, es una o
es mltiple?

Tenemos que intentar comprender el alcance de esta pregunta de Scrates y el

motivo por el cual la introduce precisamente en este momento del curso general del
Dilogo. Si no nos equivocamos, la razn de esta pregunta Y el fundamento de su
alcance, [69] se encuentra en la reconsideracin del mtodo que ha llevado a
Protgoras a sus brillantes conclusiones. Este mtodo ha consistido en remontarse
(regressus) al concepto abstracto de hombre, en cuanto recibe el principio de su
realidad con la enseanza. Concepto abstracto, absorbente, por respecto a las
diferencias entre las materias enseadas (las virtudes) y con respecto a las
oposiciones dialcticas que puedan existir entre las materias entre s. Por ello, la
abstraccin negativa de Protgoras slo puede sostenerse apoyada en una tesis
implcita (y positiva, intencionalmente) de armonismo. Sobre esta tesis de la
armnica totalidad y coherencia de la materia que ha de ser enseada, Protgoras
estara haciendo descansar en realidad la misin del sofista, su concepto. Pero esta
totalidad abstracta (absorbente de las diferencias) es la que Scrates va a desbordar,
an partiendo de ella, mediante la pregunta por la naturaleza de esa totalidad, es
decir, mediante el desarrollo de su propio contenido modulante. Esta totalidad (la
virtud, la ciencia) es una o es mltiple, es decir, tiene partes extra partes?. Y, sobre
todo, esas partes son homogneas (si se trata de una totalidad isolgica) o
heterogneas?. La pregunta podra parecer inocente (respecto de la polmica), como
movida por una pura curiosidad lgico-formal de Scrates. Pero, sin negar la
existencia de esta curiosidad, lo cierto es que la pregunta pertenece a la estrategia
general de la argumentacin contra Protgoras: no es pregunta inocente. En efecto:
si la virtud tiene partes, y partes heterogneas, como parece obvio, entonces la
unidad del concepto de sofista, que haba intentado fundarse sobre la unidad de una
totalidad abstracta, vuelve a quedar de nuevo, comprometida. Sobre todo si resulta
que esas partes de la virtud no solamente son heterogneas sino opuestas entre s (y
Scrates ofrece aqu una muestra de los desarrollos dialcticos de las partes de la
virtud por sus contrarios y contradictorios). Si la justicia no es la piedad (ni
recprocamente) resulta nada menos que habr que admitir que la piedad puede ser
injusta (el sacrificio de Ifigenia?) o que la justicia puede ser impa. Aunque de un
modo ms ejercido que representado, Platn parece ofrecernos una concepcin
dialctica de la virtud como totalidad y, con ella, parece estar comprometiendo la
unidad del concepto del sofista, que ya no podr pensarse como alguien dotado de
una misin y objetivo unitario, porque, a lo sumo, es tan slo el nombre que designa
multitud de objetivos heterogneos y contrapuestos entre s.
La pregunta acerca de si la virtud es una o mltiple, heterognea u homognea, se
mantiene sin duda en un plano muy abstracto, casi lgico formal. Pero sera muy
superficial pensamiento creer que Platn est interesado ahora en plantear
problemas estrictamente genrico formales, cuasi gramaticales (algo as como si

estuviese planteando, en general, el problema de la teora de los tipos lgicos [70]

la justicia es justa, &c.). Estos problemas, sin duda presentes, estn referidos al
curso preciso de la argumentacin dialctica. Por ello, y an cuando el ejemplo de
las totalidades heterolgicas que utiliza (el rostro, respecto de la nariz, ojos, &c.)
facilita el que pensemos el problema de la unidad de la virtud referido al plano
individual o psicolgico (el plano que comprende al hombre como totalidad
porfiriana) sin embargo, el problema contiene tambin la referencia inmediata al
plano social y cultural y si no, es cierto, inmediatamente, en su perspectiva
cosmopolita, s en cambio en su perspectiva poltica, en la perspectiva de la
Repblica, ya sea sta una repblica actual, como la Atenas coetnea, ya sea una
repblica ideal -aunque acaso concebida como real, dada en el pretrito, la Atenas
pretrita del Crtias. Pues es Platn mismo quien en La Repblica habra de aplicar,
como es sabido, las diferentes partes de la virtud de que en ella se habla (la
templanza, la sensatez, el valor) a las diferentes partes o clases del Estado. Ser
suficiente, por tanto, que desarrollemos la doctrina de la multiplicidad dialctica de
la virtud, expuesta en este Paso del Protgoras, por medio de los desarrollos
mismos de Platn, no ya slo en La Repblica, sino tambin en un pasaje posterior
del propio Protgoras, (349d), para que podamos darnos cuenta de la enorme
virtualidad problemtica encerrada en estas cuestiones que slo un lector superficial
creera poder reducir a cuestiones, casi gramaticales, sobre la predicacin (la
justicia es justa?, &c., &c.).
El mtodo de Scrates (de Platn) en este Paso creemos, pues, que queda perfilado
con bastante claridad: es el mtodo del desarrollo (progressus, diairesis) de una
totalidad abstracta segn las especies o partes que inmediatamente contiene;
adems, un desarrollo dialctico (al menos virtualmente), por cuanto esas partes no
son heterogneas y exteriores, sino tambin contrarias y opuestas (diramos,
inconmensurables, incluso incompatibles). Pero aplicado este mtodo de desarrollo
dialctico al supuesto concepto unitario del sofista como maestro de virtud es
decir, maestro de lo que es bueno para que el hombre llegue a ser lo que es, produce
el efecto de un violento revulsivo en la conclusin de Protgoras, que haba
presentado la clara misin humanstica del sofista en el eter abstracto del hombre en
general, del hombre sin diferencias ni conflictos.
Paso VI (333e-334c)
Protgoras, que ha ido experimentando una creciente irritacin ante el desarrollo
mltiple (o si se quiere, ante la descomposicin o trituracin a la que Scrates,
mediante preguntas cortas, somete a ese hermoso y cuasimtico concepto de virtud
humana que l haba presentado) reacciona, [71] en el momento ms brillante de
toda su actuacin, el que constituye este Paso VI de nuestro anlisis. No se trata,

desde luego, de un mero ex abrupto: se encadena con la conclusin de Scrates, al

menos con un aspecto importante de esa conclusin, a saber, que la virtud (el
hombre, por tanto) es mltiple, incluso heterogneo. Pero tomando esta conclusin
como punto de partida, Protgoras aplicar de nuevo su mtodo regresivo,
remontndose ahora otra vez ms all de los hombres determinados, es decir.
regresando a las diversas especies de animales (caballos, perros) y hasta de las
plantas. Evidentemente, puede afirmarse que Protgoras despliega en este Paso VI
(respeto del V, dado por Scrates) una estrategia anloga a la que le llev a dar el
Paso IV (respecto del V, dado por Scrates), a saber, una estrategia absorbente de
descontextualizacin, de subsuncin de los casos particulares en una idea general
absorbente. Los hechos (lo que efectivamente ocurre, especficamente, en la vida de
cada individuo, de cada estado, en los diversos estados) son as subsumidos en la
idea general, a travs de la cual aqullos podrn ser re-presentados como lo que es,
como lo que es normal, como la norma (de suerte que del ser factual se est pasando
en realidad a la norma, al deber ser). Protgoras en efecto reconoce que la virtud es
mltiple y heterognea y que, por lo tanto, lo bueno es tambin mltiple y
heterogneo: ste es el hechoo y esto es lo que tambin debe ser: pues acso no
ocurre con los animales y las plantas?. Lo bueno para uno es malo para otro, y
recprocamente. La bondad (la virtud) es relativa, y este es el hecho. Por qu esto
ha de verse como un problema?. Simplemente ocurrir que hay que constatar lo que
es, y lo que ha sido siempre ser lo que es natural, lo que debe ser, o lo que no
tendr por qu ser de otro modo. Si las virtudes son efectivamente distintas en cada
individuo, en cada Estado, y en los diferentes Estados, no es precisamente porque
ello debe ser as, del mismo modo que tambin son distintos los caballos, los perros
y los rboles, cada uno con su virtud especfica y su bondad, cada uno siendo
naturalmente lo que son?
Protgoras es aplaudido entusisticamente por sus oyentes. Con esto Platn nos est
diciendo quiz, a la vez, que Protgoras acaba de exponer una de sus tesis
fundamentales y, por cierto, irreductibles a las tesis de Scrates y a las suyas
propias.
Paso VII (334c - 338e)
La respuesta de Protgoras, en tanto ha reproducido, en otro nivel, una misma
metodologa, que parece irreductible a la de Scrates, manifiesta que sus
movimientos se mantienen a un ritmo tal que no engrana con el ritmo en el cual
Scrates se mueve. Y si no engranan los movimientos de los contendientes, la
polmica es imposible. [72] Scrates comprende esto y decide marcharse,
abandonar la palestra, Pero, de hecho, es retenido por Calias y por Alcibades, y
termina quedndose. Su permanencia, sin embargo, incluye la crisis de la polmica,

la reflexin sobre cuestiones de mtodo, cuestiones que se suscitan precisamente,

cuando los enfrentamientos parecen reproducir similares argumentos, cuando, por
ello, se hace obligado reflexionar sobre estas similaridades meta-argumentales que,
en este sentido, nos sacarn fuera de la materia especfica propia de los argumentos
enfrentados.
Ahora bien, tal como consta en el pasaje que nos ocupa, las diferencias entre los
mtodos (o bien: las semejanzas internas entre las diferentes argumentaciones de
Scrates o entre las diversas argumentaciones de Protgoras) parecen estar
formuladas en un piano muy externo (oblicuo al asunto), el de las diferencias entre
el discurso corto y el discurso largo. La crisis que constituye este Paso VII parece
simplemente un parntesis sobre cuestiones de procedimiento que, a mayor
abundamiento, se llevan muchas veces en trminos de mera cortesa o, en todo caso,
en el terreno puramente psicolgico (Scrates tiene poca memoria y no recuerda
los discursos largos). Es cierto que en esta ocasin Scrates dice que no hay que
confundir una discusin (un dilogo polmico) con pronunciar un discurso en
pblico y Protgoras parece que, en lugar de tomar la palabra para argumentar y
discutir, aprovecha y pronuncia un discurso. Con esto ya se estarla efectivamente
sealando haca una estructura diferente de procedimiento que sera suficiente sin
duda para explicar la crisis. Pero sta ha de encontrarse en un plano ms
directamente intersectado con la discusin general.
No se excluye, sin embargo, la legitimidad del intento de establecer una conexin
ms precisa entre estas metodologas oblicuas y las metodologas internas que
Protgoras y Scrates vienen empleando en los Pasos precedentes. Y se comprende
bien que la metodologa interna de Protgoras (la metodologa que hemos
pretendido identificar como un movimiento de regreso haca las ideas generales
absorbentes, facilitado por ciertas hiptesis armonistas) se abra camino a gusto en
los discursos largos, porque el discurso largo es el discurso de uno solo, y es ah
donde la unidad absorbente aparece mejor; y porque largo tiene que ser un
movimiento que tiene que pasar por diversas estaciones particulares para confluir en
una unidad que las englobe a todas ellas, suprimiendo las diferencias. En cambio, la
metodologa interna de Scrates, la metodologa consistente en desarrollos de una
idea modulante, agradecer el discurso corto, precisamente porque las diferencias
entre las partes de una idea (y an sus contradicciones) podrn ser establecidas
mejor entre dos personas o varias, que por una sola.
La crisis metodolgica acaba con una transaccin: [73] cada cual ceder algo de su
parte, para que el discurso largo y el discurso corto puedan encontrarse a medio
camino. En este medio camino podrn tambin encontrarse mejor los
movimientos de regressus y el movimiento de progressus que en torno a la idea de

virtud, como objetivo que persigue el sofista, estn dispuestos a llevar a cabo, tanto
Scrates como Protgoras.
Paso VIII (338b - 339e)
Lo da Protgoras y, por cierto, podemos constatar cmo se reitera en su mtodo
interno (aunque su parlamento sea corto, no es interrogativo, sino expositivo). En
efecto, comienza por una parte muy precisa (positiva) de lo que (y todos se lo
conceden) sin duda forma parte del oficio del sofista: la poesa, el comentario de los
poetas clsicos, por ejemplo, Simnides, en cuanto cometido de la educacin del
ciudadano. Es como si dijera: cualquiera que sean las opiniones filosficas que
mantengamos sobre la naturaleza del sofista, sobre si su existencia depende de si la
virtud es homognea o heterognea, lo cierto es que el sofista tiene tareas positivas
muy precisas, tales como la de explicar a los poetas. Y efectivamente, Protgoras
propone explicar un texto de Simnides como para demostrar andando cul es el
oficio del sofista.
Pero nosotros no podemos olvidar que el texto de Simnides lo ha elegido Platn.
Por consiguiente, cuando tratamos de entender el motivo por el cual Protgoras
parte de este texto (dentro Sin duda de su derecho) cuando tratamos de disipar
la impresin de que el pasaje sobre el Simnides constituye una suerte de
embolofrasia en el curso global del Dilogo no podemos apoyarnos slo en
este Paso VIII (donde Protgoras expone su interpretacin) sino sobre todo en el
Paso IX (que contiene la interpretacin de Scrates). De todas formas, si Platn ha
elegido precisamente este texto y no otro, no es gratuito pensar que no es por los
motivos genricos que parece exponer Protgoras (el mostrar el taller del sofista)
sino adems por los motivos especficos ligados con la polmica en curso, es decir,
con la cuestin de la virtud, por consiguiente, si Platn ha elegido este texto es
porque crey ver en l no slo un motivo para sugerir el virtuosismo de un sofista,
como Protgoras (y an contraponer el virtuosismo interpretativo del propio
Scrates) sino un material idneo para proseguir el debate y para delimitar las
posiciones y mtodos propios de Protgoras y de Scrates. Es tentador, en este
contexto, dar alguna significacin a la circunstancia de que Simnides haya sido un
personaje que, por su modo de vida, bien podra considerarse como un precursor del
oficio sofstico: l va por las casas de los ricos pronunciando panegricos, recitando,
como orador, y cobrando dinero por sus servicios. Y sobre todo, es el inventor del
arte de recordar, [74] de la mnemotecnia, que es instrumento principal de todo
orador y por tanto, de todo sofista. En el pasaje en el que Cicern nos habla de
Simnides, y que antes hemos citado por extenso, no podemos menos de percibir la
semejanza entre la casa de Scopas de Tesalia y la casa de Calias de Atenas, as
como tambin la semejanza entre Protgoras y el propio Simnides.

Pero, una vez visto el personaje, consideremos el texto que sirve a Platn para que
Protgoras, ejercitando su oficio de comentador de los poetas, se vea sin embargo
obligado a encontrarse con cuestiones de carcter general, aqullas que acaso
pretenda evitar con su decisin de atenerse a lo ms positivo de su oficio: comentar
a los poetas. Pues precisamente el texto de Simnides habla sobre la misma materia
del debate: sobre la virtud humana. Y dice Simnides nada menos que llegar a ser
virtuoso verdaderamente es difcil.
Sin duda este texto podra ser explotado por Protgoras como prolongacin de su
tesis anterior: el sofista es un educador que ensea las virtudes ms diversas, donde
quiera que se encuentren. Y si tiene que ensearlas es porque ellas no se adquieren
espontneamente: son difciles, y por eso, parecen exigir a sofistas que las cultiven.
Y esto lo dice por boca de Simnides. Ahora bien, Protgoras no se limita a tomar a
Simnides la palabra -precisamente acaso porque esto no seda difcil, porque hara
superfluo el sofista, ya que cualquiera puede leer a Simnides, sin intermediario.
Pero Protgoras quiere descubrir una contradiccin en Simnides, precisamente all
en donde los dems, incluido Scrates, no la ven. Tambin es verdad, en cierto
modo, que esta contradiccin, si existiera, se volvera contra el mismo Protgoras,
puesto que deshara la autoridad de Simnides, sobre cuya mxima l parece estar
apoyando en este momento, el oficio de sofista. Pero la cosa no es tan sencilla:
porque no siendo difcil entender la frase de Simnides, venimos a parar a una
situacin parecida a la de Epimnides (cuando Simnides dice que es difcil llegar
a ser virtuoso, es fcil de comprender su mxima, ella misma constitutiva de una
virtud). En todo caso, la contradiccin que Protgoras descubre demostrara, con el
anlisis del propio proceder de Simnides, que es difcil llegar a ser virtuoso (en
este caso: buen lector de los poetas), porque no es trivial advertir que Simnides se
contradice y, aunque se advierta la contradiccin, no es trivial determinar su
naturaleza. As, si es fcil entender la mxima de que llegar a ser virtuoso es
difcil, es difcil llegar a entender que esta mxima de Simnides est en
contradiccin con otra opinin posterior del mismo Simnides sobre la mxima de
Ptaco, que era uno de los siete sabios.
Protgoras ha mostrado la contradiccin y es ruidosamente aplaudido. En estos
aplausos vemos no slo el reconocimiento de los discpulos a una intervencin
brillante aislada, [75] sino el reconocimiento de que esta intervencin prueba de
hecho la efectiva utilidad del sofista y pulveriza cualquier crtica general o
filosfica referida a la posibilidad, al estilo de Scrates (que ha demostrado
necesitar l mismo de Protgoras, puesto que no haba advertido la contradiccin).
Scrates queda conmocionado como un atleta ante al golpe de su antagonista.

Paso IX (339e-347b)
El contraataque que Scrates emprende, una vez repuesto de su conmocin, tiene
una estructura m uy compleja. Tiene lugar en varios frentes y no es nada fcil
reducirlo a unas p ocas lneas. Su objetivo global parece ser la defensa de
Simnides, el levantar la acusacin que sobre l ha lanzado Protgoras. Y no se
compren de bien a primera vista por qu Scrates habra de asumir esa defensa de
Simnides, como parte de su argumentacin puesto que, en ningn caso, cabe
pensar que la defensa de Simnides pueda equipararse a la defensa de un texto
sagrado maltratado por un racionalista. Scrates es el primero en secularizar
a Simnides, mostrando su emulacin con Ptaco. Diramos que Scrates, ms que
defender a Simnides, est defendiendo a los pensamientos contenidos en los textos
de Simnides que previamente haban sido escogidos por Platn para ponerlos en
boca de Protgoras, segn hemos dicho Estos pensamientos podran haber sido
introducidos directamente en la discusin (o, a lo sumo, si se quera, con una
mnima referencia a Simnides, como hace otras veces a propsito de Homero, por
ejemplo). La ventaja de proceder inversamente, es decir, de presentar los
pensamientos a travs de Simnides (y no a Simnides a travs de estos
pensamientos) es clara: Protgoras puede ser mostrado as en su propio taller de
sofista-fillogo. Pero al mismo tiempo, Scrates puede manifestar que tambin l,
aplicando un mtodo lgico (filosfico) de interpretacin (y un mtodo que no
excluye, por cierto, los recursos de los fillogos: Scrates pide ayuda a Prdico),
puede lograr resultados mucho ms potentes. En el Paso VIII Scrates haba dicho
que el que hace discursos largos puede tambin hacerlos cortos (a la manera corno
Crisn, el corredor de Paso largo, puede tambin darlos cortos). Parece como si
ahora Platn quisiera ante todo mostrarnos de qu modo quien hace discursos
cortos (el lgico) puede alcanzar un virtuosismo tal en el comentario de textos
difcil, podra suplir por malo &c. en la recuperacin de los clsicos que
exceda al que es habitual en los mismos sofistas, a quienes ni siquiera se les deja ese
reino para su explotacin en exclusiva. Pero, en cualquier caso, no habra que
olvidar que la demostracin de este virtuosismo (demostracin necesaria, dada la
victoria que en [76] este terreno haba obtenido Protgoras) es un resultado que se
desprende sobre la marcha, es decir, en la exposicin misma de los pensamientos
que se soportan en los versos de Simnides. Si no entendemos mal, la sustancia de
lo que Platn quiere decirnos aqu es la siguiente: que nada es bueno (sino Dios, o
la Bondad en s) y, por tanto, que Simnides tiene razn al reprochar a Ptaco su
mxima: Es difcil ser bueno, porque ser bueno, y serio verdaderamente, para el
que lo es por naturaleza, no es difcil, sino que es natural y necesario, puesto que no
podra ser malo. Pero, en cambio, diremos con Simnides que, para todos los
hombres reales, s que es difcil llegar a ser bueno, puesto que no siendo buenos por
esencia, los hombres pueden dejar de serio en cualquier momento, porque siempre

tienen mezcla de maldad y, por tanto, la bondad que alcanzan (la virtud) no es algo
que brote en ellos con facilidad, sino con dificultad, porque tienen que estar
enfrentndose constantemente a las fuerzas destructivas que tienden incesantemente
a desmoronar las virtudes que hayan podido trabajosamente ser edificadas. Y es as
como, al menos, alcanzaremos un punto de vista que ya manifiesta su completo
antagonismo con el punto de vista que Protgoras haba mantenido en el Paso VI.
Y, con ello, nos ser posible percibir una continuidad interna de los pasajes que se
refieren al texto de Simnides y que, al margen de esa continuidad, parecern
siempre un ex abrupto, por ingenioso que sea.
En efecto, desde la perspectiva de la interpretacin platnica del texto de Simnides
(nada es bueno) podemos reformular la tesis que Protgoras haba mantenido en
el Paso VI la tesis del relativismo de la bondad, del relativismo de la virtud de
la siguiente manera: todo es bueno, todas las cosas son buenas, pero cada una a su
manera. Aqu Protgoras se muestra como una especie de optimista metafsico, en
particular, como un filntropo, que cree en la bondad del hombre (en medio de su
diversidad y heterogeneidad) y, frente a l, Scrates (Platn) aparece como
pesimista y en particular, casi como misntropo. Pero el optimismo de Protgoras es
vaco o metafsico, s supone que esas bondades o virtudes tan heterogneas de los
hombres son, sin embargo, armnicas. Cuando reconoce, con realismo, que esas
bondades se contraponen mutuamente, su optimismo se transforma en una suerte de
cinismo el cinismo de Trasmaco, por ejemplo: es bueno el ms fuerte. En
cambio, Scrates, al reconocer el conflicto dialctico entre esas bondades de cada
ser (entre esas partes de la virtud) entre los diversos individuos, clases sociales,
Estados, pueblos o culturas, est reconociendo tambin que hay una jerarqua
objetiva entre las acciones de los hombres, de los estados, de las culturas y de los
pueblos. Por tanto, que es preciso buscarla, saltando ms all de los hechos
presentes de la multiplicidad de los individuos, clases, Estados o pueblos. Y, con
ello, [77] est condenando al sofista en tanto se define meramente como cultivador
y conservador de un estado de cosas dado (bueno, por el mero hecho de existir), con
un concepto de sofista que podra servir incluso para definir a nuestros antroplogos
filntropos, los funcionalistas, desean dejar intactas las culturas ms salvajes,
porque ellas buenas, por el mero hecho de que se mantienen en su estado los siglos
de los siglos. (No tratamos, por nuestra parte, de poner a Platn, por oposicin, en la
lnea de un progresismo evolucionista: si nada es bueno, tampoco ser buena la
cultura del presente y, en todo caso, podr dejar de serlo en cualquier momento. Lo
que queremos decir es que la oposicin entre Protgoras y Scrates se configura, a
esta altura, como una oposicin tan profunda o aqulla que Dilthey seal entre el
llamado naturalismo y el idealismo de la libertad).
Es interesante notar que ni siquiera el virtuosismo de Scrates merece los aplausos

del auditorio de la casa de Calias. Tan slo Hipias, el historiador de las Olimpiadas,
muestra calladamente su aprobacin. Por qu Hipias, es decir, por qu Platn
escoge a Hipias como el sofista que, entre los presentes, se muestra ms cera las
posiciones de Scrates?. Sin duda Platn deba estar pensando en alguna tesis
central de Hipias, por la cual al menos enfrentaba a Protgoras en una direccin
similar o paralela a Scrates (el profesor Hidalgo Tun me sugiere que cabra
pensar en la inclinacin de Hipias hacia los oficios artesanos inclinacin
compartida por Scrates inclinacin que le enfrentara a Protgoras, en cuanto
fillogo y hombre de letras: es una sugerencia muy certera que, una vez
propuesta no podemos menos de tomar en consideracin). Protgoras es aqu el
defensor del relativismo, como optimismo metafsico, el defensor de la bondad de
s los estados, de todas las culturas que existen realmente sin perjuicio de sus
diametrales diferencias. Hipias en cambio, segn le hace decir Platn en la propia
obra (337c) afirma: a todos os considero parientes, allegados y conciudadanos por
naturaleza, no por ley; porque lo semejante est emparentado por naturaleza con lo
semejante. No parece excesivamente aventurado relacionar poco este
universalismo de Hipias con el universalismo de Scrates acaso sin dejar por ello de
reconocer una profunda diferencia: que el universalismo de Hipias est concebido
como previo a leyes y supone incluso su abolicin (su abstraccin), mientras que el
universalismo de Platn slamente es concebible a travs de la Repblica, y de las
leyes.
Paso X (347b - 348c)
Pero si el auditorio no aplaude a Scrates, el silencio no es el de la reprobacin,
sino, ms bien, el de la impotencia. [78] Es ahora Protgoras quien queda abatido, y
su silencio equivale a una retirada simtrica, por tanto, a la que Scrates haba
intentado en el Paso VII. Y as como antes fue Calias quien le retuvo, mediando
Alcibades, ahora es tambin Alcibades quien reprocha la retirada silenciosa de
Protgoras ante Calias (348b) y logra que Protgoras se avergence, es decir,
reaccione. Pero su reaccin es distinta a la de Scrates: mientras en el Paso VII fue
Scrates quien, para continuar el combate, inici una reflexin metodolgica (el
discurso corto y el discurso largo) Protgoras no est en condiciones de proponer su
alternativa metodolgica (acso Scrates no ha mostrado un virtuosismo en este
discurso largo constituido por la interpretacin de Simnides?) y es Scrates
mismo quien tiene que acudir a esta necesidad de reflexin. Y puesto que ha
demostrado su virtuosismo filolgico, desde la filosofa, puede ya proponer (incluso
para no humillar a Protgoras) que es hora de abandonar a los poetas, que no es
necesario servirse de voces ajenas para disputar racionalmente sobre el asunto que
est en litigio: quin es bueno, cul es la naturaleza de la virtud, si ella es una o
mltiple, homognea o heterognea, armnica o dialctica. No puede dejar de

reconocerse --como suelen hacerlo quienes ven nicamente en los sofistas al

movimiento progresista y democrtico que produce la reaccin tradicionalista
del platonismo que Platn est aqu presentando una alternativa al ideal de la
formacin humanstica -a la primera cultura basada en el aprendizaje de los
textos tradicionales, de los libros sagrados, mticos o poticos, por muy avanzada
que sea la utilizacin racionalista de los mismos: Platn est prefigurando una
formacin que pide tambin alimentarse de un material actual, constitu por las
realidades polticas, geomtricas, tcnicas (cientficas, diramos hoy) del presente,
una formacin que, sin perjuicio de su perspectiva filosfica aunque lejos de los
fisilogos, herederos del mito, acoge tambin a las ciencias incipientes, sobre
todo a la geometra.
Y ser tambin Scrates quien tenga que llevar la iniciativa, por medio del discurso
corto, capaz de descomponer otra vez las ideas generales absorbentes que
Protgoras haba propuesto.
Paso XI (348c - 360d)
Protgoras, pues, se somete a la disciplina socrtica, al mtodo de desarrollo por
preguntas cortas. Pero Scrates no quiere por ello considerarlo vencido. Como
Epeo a Euriolo, en los funerales de Patroclo, lo alza y se considera formando causa
comn con l, frente al pblico que prefiere, por ejemplo, reunirse, no para
conversar, porque no sabe, sino para escuchar o tocar la flauta, o para danzar. Esto
no significa que la oposicin entre ambos haya desaparecido. [79] Tan slo que la
oposicin se manifiesta como una unidad frente a terceros, frente a la gente.
Y cul es la conexin de estos desarrollos de Scrates por medio del mtodo de la
descomposicin interrogativa, con el curso general de la polmica?. Nos parece que
la conexin es la siguiente: puesto que la definicin del sofista, como concepto
dotado de unidad, ha sido anteriormente subordinada a la posibilidad de la
enseanza de la virtud y a la atribucin de la virtud (de la bondad) al propio sofista
(puesto que el sofista habra de ser bueno y adems capaz de hacer buenos a otros);
y como ha sido puesta en duda la posibilidad misma de que alguien pueda ser
considerado como bueno (entre otras cosas, porque la bondad no podra entenderse
como dispersa en partes relativamente buenas pero opuestas e inconexas entre s,
porque debiera ser una unidad positiva) entonces, si la virtud tiene que ver con la
misma bondad accesible a los hombres, tambin las partes de la virtud (la sabidura,
la sensatez, el valor, la justicia, la piedad) debern constituir una unidad firme y no
dispersa. El objetivo de Scrates, en este desarrollo que constituye el Paso XI es
precisamente llamar la atencin sobre la necesidad de determinar la naturaleza de la
unidad de la virtud (del bien del hombre) partiendo de su descomposicin efectiva

en diferentes virtudes. Y el resultado es nada menos que el siguiente: que la unidad

de todas esas partes de la virtud slo puede fundarse en la sabidura. Aparece as en
primer lugar el tema socrtico del sabio bueno y del malo ignorante. Por ello, tendr
que remover la opinin oscura de Protgoras segn la cual el valor puede darse
independientemente de las restantes partes de la virtud, y en particular,
independientemente de la sabidura: este valor no sera tal, sino locura. Y la
demostracin la hace Scrates a travs de la idea del placer: porque el bien incluye
al placer y recprocamente. Evidentemente, no al placer del momento, fugitivo y
pasajero, sino a la coordinacin de todos los placeres, coordinacin que incluye los
dolores necesarios para que despus pueda brotar un placer, o un bien, ms alto (es
el tema del Gorgias). Pero esta coordinacin de los placeres slo podra llevarse a
cabo mediante un arte de la medida, que comporta la sabidura. El hombre sabio
es el que tiene el arte de la medida, pero no es la medida de todas las cosas (*).
Por tanto, la unidad de las virtudes slo ser posible a travs de la verdadera
sabidura y slo entonces podr hablarse de virtud, de un llegar a hacerse bueno (lo
cual se muestra, por tanto, como muy difcil, segn nos haba enseado Simnides).
Porque esta coordinacin no slo incluye un tratamiento de las partculas de
virtud presentes en cada individuo, sino tambin la coordinacin y medida de las
partculas de virtud dispersas en la ciudad y en el conjunto de las diferentes
ciudades. Esta coordinacin y medida debe tener fundamentos objetivos (lo que no
significa que todos los gneros [80] sean conmensurables entre si). Si el hombre
fuese la medida de todas las cosas si todo fuese conmensurable con el hombre
permaneceramos inmersos en la subjetividad (individual o social) de los
fenmenos, como lo estn los brbaros. Jenfanes ya lo saba: Los etopes dicen
que sus dioses son chatos y negros, y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo
rubio. Pero los griegos (es decir, los pitagricos, los elatas, y, con ellos, Scrates
y Platn) saben que las medidas son objetivas, saben que los hombres, por ejemplo,
no son la medida de los dioses, que los hombres no hicieron a sus nmenes a su
imagen y semejanza ms que cuando esos nmenes eran falsos: cuando los nmenes
son verdaderos, ellos son la medida de los hombres.
En conclusin, slo si la virtud es una, puede hablarse de virtud, de bondad, incluso
de placer, de eudemona. Scrates sigue de este modo oponindose frontalmente a
Protgoras, porque este sigue creyendo que es posible desgajar las partes de la
virtud, sobre todo el valor, y que antes incluso haba ya afirmado que las virtudes o,
en general, las cosas buenas, lo son de modos mltiples, inconexos y an
contrapuestos entre s. Nos equivocaramos, sin embargo, si interpretsemos la
unidad de la virtud postulada por Scrates, como unidad de simplicidad, como
unidad metafsica o natural, dada espontneamente en la naturaleza humana. Es
unidad modulante, de partes mltiples, cuya medida, como sabidura, precisamente
slo puede alcanzar su sentido cuando hay cosas mltiples, reunindolas,

conmensurndolas, y no dejndolas en paz, dispersas en su relativismo, en su

humanismo.
Esta parece ser, por tanto, la oposicin que se encuentra en el trasfondo de las
diferencias entre Scrates y Protgoras: un trasfondo que implica diferencias
irreductibles en el plano antropolgico, en el plano poltico, en el plano pedaggico,
y en el plano metodolgico.
Paso XII (360d - 362a)
Y una vez que Scrates ha aludido al trasfondo de su oposicin a Protgoras
(obteniendo, al parecer, la conformidad de ste una conformidad en la frmula de
la disconformidad) es l mismo quien inicia el ltimo movimiento, que es una
vuelta a las posiciones anteriores, en especial, al primer Paso de Protgoras, cuando
se haba autodefinido como sofista, como sabio capaz de ensear la virtud. Porque
ahora, esta autodefinicin, una vez establecido que la virtud es la sabidura, debera
ser redefinida de este modo: el sofista es el sabio que ensea la sabidura (que es la
virtud). Ahora bien: el desacuerdo inicial se haba concretado en una oposicin
entre las tesis: la virtud es enseable (Protgoras) y la virtud no es
enseable (Scrates). [81] Este desacuerdo es el que hay que ver ahora desde el
trasfondo ms profundo de la oposicin (la virtud es mltiple, es decir, las virtudes
son inconmensurables; la virtud es nica, es decir, las virtudes son
conmensurables). Pero la conjuncin de estas dos tesis, que Scrates ha logrado
determinar trabajosamente, la virtud no es enseable y la virtud es nica se le
aparece ahora a Scrates precisamente como verdaderamente asombrosa, una vez
que ha fundado la unidad de la virtud en la sabidura, en el arte de la medida.
Porque si la virtud es una, a travs de la sabidura cmo puede no ser enseable?,
no es lo propio de la sabidura (o de una virtud que consiste en la sabidura) el
poder ser enseada y medida?, acso es imposible el sofista, como maestro de
sabidura?
Scrates abre con esto un conjunto de cuestiones cuya magnitud invita a aplazar su
consideracin hasta que lleguen ocasiones ms propicias. Cmo puede ser virtuoso
(si la virtud es la sabidura) aqul que se define por saber que no sabe nada?. Y
cmo entonces arrogarse la enseanza de la virtud el que no sabe y, por tanto, no es
virtuoso?. Pero con estas preguntas, nos orienta Platn hacia el escepticismo, hacia
el irracionalismo moral (como un eco del irracionalismo geomtrico), hacia el
nihilismo, hacia la abolicin de las escuelas y de los templos, o acaso hacia el
misticismo (slo Dios es sabio y bueno)?. No necesariamente: ms bien parece
que nos orienta hacia la crtica del armonismo ligado al individualismo, el
individualismo del sofista privado, que cree poder definirse como sabio porque

educa en virtudes a otros hombres basndose en una prctica no puesta en tela de

juicio. Nos orienta hacia la negacin del sofista, as definido. Nos orienta hacia la
necesidad de redefinir el camino hacia la sabidura prctica, hacia la virtud, no
como un camino que pueda sernos trazado por un maestro de virtud porque nadie
es sabio, ni verdaderamente virtuoso sino por todos los dems hombres, por la
ciudad, por las leyes. Y en cualquier caso, Platn nos dice que es preciso suponer
vivo y maduro un germen de virtud y de sabidura prctica en cada individuo,
porque este germen no puede ser enseado. Quien no tiene estos grmenes de
virtud, no podr recibirlos desde fuera particularmente cuando nos referimos a las
virtudes ms profundas. Estos grmenes se nos describen en el Menn como qea
mora, como un don o gracia divina, no natural (si por natural se entiende lo que es
universal, regular, y comn a todos los individuos de la especie). Son grmenes
entendidos como una capacidad para llegar a intuir con verdad situaciones absolu
tamente imprevistas, que requieren juicio certero y creador, algo que no es el
resultado de un razonamiento automtico (precisamente aquello que puede ser
enseado). Aquello que no puede ser transmitido, dice el Menn, es un don divino
y, por ello, cuando el sofista pretende poder ensear estas virtudes que brillan en
el gran poltico, [82] en el genio creador y prctico, pero que puede tenerlas tambin
cualquier hombre annimo entonces el sofista es un engaador, un mentiroso. Si
ensea algo, sern otras cosas, pero no estas virtudes verdaderamente importantes
para que los hombres puedan seguir viviendo en la ciudad.
Al conocimiento de estos grmenes no enseables es aquello a lo que Scrates
llamaba encontrar el camino por s mismo, el concete a t mismo, es decir,
concete a travs de todos los dems (anamnesis) y no de ninguno en particular, de
ningn maestro concreto (por tanto, tampoco de tu individualidad, erigida en nico
maestro).
En el Protgoras se ha dicho lo que el sofista no es ni puede ser (maestro de
sabidura). Pero Platn sabe que no se ha dicho lo que es y sabe, sobre todo, que no
se ha dicho lo que bajo la idea del sofista se encierra: qu es ensear?, qu es
dirigir la opinin pblica. engaar, cazar a los animales domsticos, mentir
necesariamente, dirigir a los hombres para conmensurar sus virtudes a fin de que
puedan sobrevivir? acso no es esto la sabidura?. Estas son las cuestiones que
ocuparn a Platn durante toda su vida.
inicio / <<< / fin

Nota final con la ayuda del Menn

El gran sofisma que Platn nos ha denunciado en el Protgoras creemos, que en

sustancia es ste: el de quienes estiman que es lcito apoyarse en la evidencia
axiomtica de que el hombre slo es hombre por la educacin, par justificar la
profesin del sofista como cientfico de la educacin, como maestro de
humanidad y de sus virtudes ms genuinas (la libertad, la formacin, la creatividad,
la personalidad, la realizacin de la propia mismidad).
Por supuesto, ni Scrates ni Platn, a pesar de su implacable anlisis, han podido
acabar con los sofistas, en su sentido ms estricto, ni es posible acabar con ellos,
como tampoco la medicina puede acabar con las enfermedades. Tan slo es posible
intentar mantenerles a raya. Pero los sofistas se reproducirn siempre,
precisamente porque la multitud y los gobiernos necesitan estos cientficos de la
personalidad, estos maestros de la virtud. Por ello, tampoco negamos a los sofistas
su funcin social. En la Edad Media, por ejemplo, la funcin de los sofistas ha
sido desempeada por el clero, es decir, por un conjunto de curas de almas
encargados de edificar a los individuos, de elevarles desde su estado natural (de
pecado, de indefensin) hasta su estado sobrenatural. Pero en nuestro siglo, cuando
el clero de diferentes confesiones va perdiendo su poder no ya, en modo alguno,
cuantitativamente, pero s cualitativamente, ante las extensas capas sociales
ilustradas por una educacin cientfica los sofistas renacen bajo formas nuevas.
Podemos identificarlos?. Con toda seguridad, [83] porque estos nuevos sofistas son
ahora los que se autodenominan cientficos de la educacin, o bien aqullos que
siguen definiendo a la educacin, al modo de Protgoras, como el proceso de
convertirse en persona (Roger) o como la educacin liberadora cuyo objetivo
fuese la concientizacin, el hombre como sujeto, &c., &c. Lo que hace siglos
fueron los sacerdotes son, pues, hoy, los pedagogos cientficos (y, por motivos
similares, los psicoanalistas, y tantos psiclogos). No desconfiamos del todo en que,
despus de meditar el Protgoras platnico, pudiera decir ms de un cientfico de la
educacin, en la Espaa de 1980, lo que Gonzlez Dvila deca en la Espaa de
1780: Sacerdote soy, confieso que somos ms de los que son menester. Porque
son las llamadas ciencias de la educacin indudablemente la versin que en
nuestro siglo o encarna mejor a la sofstica que Scrates ataca en el Protgoras.
Puesto que no siendo ciencia en modo alguno se presentan corno tales (Un
algoritmo de aprendizaje es un producto vectorial mixto: A = (w, R ), en donde
y ..., &c.). Por nuestra parte, no criticamos la posibilidad de tratar cientficamente
amplias cuestiones relativas al aprendizaje, a la instruccin en virtudes positivas (las
de Ortgoras, las de Fidias). Nos dirigimos contra la pretensin de un tratamiento
global de la Educacin (Skinner), de un tratamiento cientfico de la formacin
cientfica de la personalidad (las virtudes de Hermes) corno tarea integradora en la
educacin humana del hombre (Sucholdosky). Porque este tratamiento global, el
de las ciencias de la Educacin, precisamente por serlo, no puede ser cientfico, sino

filosfico. Y es pura propaganda gremial el presentar planes generales de

educacin, metodologas pedaggicas globales, como algo cientficamente
fundado: las relaciones entre las diversas ciencias del aprendizaje, si las hay, no
pueden ser cientficas. Y, sin embargo, los nuevos sofistas, logran convencer a los
estados y a los ciudadanos de su importancia y obtienen asignaciones econmicas
que, si distribuidas por cada cientfico de la Educacin, no suelen alcanzar en
general a las cien minas, en conjunto constituyen sumas muy superiores a las que
podra obtener Fidias y diez escultores ms. No pretendemos aqu, pues, devaluar
todo aquello de lo que se ocupan las ciencias de la educacin, porque sin duda, ellas
arrastran funciones ms o menos oscuras, pero que son necesarias. Pero al arrogarse
la funcin de ciencias se hinchan, se envanecen y desvan constantemente de sus
fines sociales (acaso ensear la mnemotecnia, y no la creatividad; acaso ensear el
lenguaje escrito, y no la capacidad de hablar; acaso ensear la gimnasia y la danza y
no la expresividad). Pero mediante su presentacin como cientficos, engaan a los
poderes pblicos, y a las familias, es decir, se convierten en sofistas, prometiendo,
por ejemplo, mediante el cultivo de la libre creatividad o la expresividad corporal
espontnea, [84] la auto-realizacin de la personalidad misma del individuo (cuando
ya sera bastante que se atuviesen a ensear la flauta como Ortgoras de Tebas o la
pintura como Zeuxis). Y lo que ocurre es que, al arrogarse la funcin del maestro de
la personalidad, no slo se confunden y se desorientan, sino que producen daos
irreparables a sus discpulos, sin perjuicio de lo cual, se atreven a percibir grandes
sumas de dinero:
Diremos entonces, segn tu teora, que conscientemente engaan y pierden
ellos a los jvenes o que ni ellos mismos se dan cuenta? Hasta ese punto
insensatos deberemos pensar que son quienes afirman que son los ms sabios
de los hombres? --estn muy lejos de ser insensatos, Scrates, y s lo son
mucho ms los jvenes que les dan dinero y ms todava que stos, los que se
los entregan, sus parientes, pero mucho ms que nadie, los estados que
permiten la entrada en lugar de echar a quien se proponga hacer algo de esto,
ya sea extranjero, ya sea del pas. (Menn, 91d-92b)
(nota de las pginas 31 y 79)
El pntwn crhmtwn de la frmula de Protgoras podra ponerse en conexin con
una frmula que se encuentra en el Fragmento 1 de Anaxgoras (Simplicio, Fsica,
155, 26), a saber: pnta crh'mata. Todas las cosas estaban mezcladas,
infinitas en multitud y pequeez, pues an las ms pequeas eran infinitas. En este
contexto, el metrn de Protgoras nos sugiere al Hombre que ha asumido las
funciones que Anaxgoras acaso debi atribuir al NouV (vd. Gustavo Bueno, La
Metafsica Presocrtica, pg. 326). Y esta semejanza, a su vez, nos invita a
relacionar la homomensura de Protgoras con ciertas ideas del crculo hipocrtico,

con la concepcin del Hombre como a5pomimhdiV tou o5lou del escrito Sobre la
dieta, VI, 487 (Vd. Lan Entralgo, La medicina hipocrtica, Madrid 1970, pg.
129). El alcance de la homomensura podra analizarse por medio del Teeteto
platnico, as como tambin por medio de los tropos de Enesidemo (versin de
Digenes Laercio), un analizador interno a la tradicin sofstica. En el Teeteto, el
principio de la homomensura es entendido, ante todo, en una perspectiva individual
(tropo 2, 3 y 4 de Enesidemo), que despus se extiende a la perspectiva
etnolgica (tropo 5) los hombres declaran justas las leyes de su ciudad, son su
medida y acaso a la zoolgica (tropo 1).
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{Gustavo Bueno (1924-), Anlisis del Protgoras de Platn (1980). La
paginacin [sealada entre corchetes] corresponde a la edicin publicada en papel,
por Pentalfa Ediciones, en Platn, Protgoras (edicin bilinge), Clsicos El
Basilisco, Oviedo 1980, 239 pginas [este texto de las pginas 15 a 84] (Depsito
legal: O-2231-80, ISBN 84-85422-03-1), que aqu se reproduce ntegramente con su
autorizacin.}

Platn
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