Conocimiento y opinión en República, V-VII*

GAIL FINE

Traducción del inglés por Hernán G. Inverso

El Menón nos dice que el conocimiento es opinión verdadera asociada con un aitìas
logismós, un argumento explicativo (98a); el Fedón nos dice que todas las aitíai se refieren a las
Formas (96 ss.). Se sigue que el conocimiento de las Formas es necesario para cualquier
conocimiento. Pero aunque el Menón explica qué es el conocimiento, no conecta esta explicación
con las Formas; y si bien el Fedón nos dice mucho acerca de la metafísica de las Formas, no nos
dice demasiado acerca de su papel epistemológico. Debemos esperar hasta los libros centrales de
República (V-VII) para los detalles acerca de cómo operan las Formas en el conocimiento. Hay aquí
dos tramos cruciales de texto: primero, un difícil argumento al final de República V y, segundo, las
famosas imágenes del sol, la línea y la caverna en los libros VI y VII. Ambos pasajes, se supone
con frecuencia, muestran que Platón suscribe la teoría de Dos Mundos (DM), de acuerdo con la cual
no hay conocimiento de los objetos sensibles sino sólo de las Formas1 y no hay opinión acerca de
las Formas sino sólo acerca de objetos sensibles.2
Si Platón está comprometido con DM, hay, presumiblemente, algunas consecuencias
relevantes. Primero, los objetos del conocimiento y la opinión son separados y no es posible
moverse desde la opinión al conocimiento acerca de una misma cosa. No puedo creer que el sol está
brillando y luego llegar a saberlo. Segundo, Platón rechaza radicalmente, por ende, la explicación
del conocimiento de Menón, según la cual las opiniones verdaderas se convierten en conocimiento
cuando están adecuadamente asociadas a una explicación. Para el Menón, conocimiento implica
opinión verdadera; según DM, el conocimiento excluye la opinión verdadera.3
Tercero, Platón es por tanto muy escéptico acerca de los límites del conocimiento: si bien al
menos los filósofos pueden conocer las Formas, nadie puede conocer ítems en el mundo sensible.
Nadie puede conocer p.e. qué acciones son justas o buenas; nadie puede conocer ni siquiera hechos
tan mundanos como estar viendo ahora un tomate, o estar sentados a la mesa.
Cuarto, este resultado escéptico sería muy sorprendente en el contexto de República, que
intenta persuadirnos de que los filósofos deberían gobernar, dado que sólo ellos tienen
conocimiento y el conocimiento es necesario para gobernar bien. Si su conocimiento es sólo de
Formas –si, como el resto de nosotros, sólo tienen opinión acerca del mundo sensible– es poco claro
por qué son especialmente aptos para gobernar en este mundo. Los filósofos no conocen, más que el
resto de nosotros, qué leyes promulgar.
Quinto, el texto de República parece contradecir DM. En 506c, Platón afirma que tiene
opiniones, mas no conocimiento de la Forma del bien, y en 520c dice que el filósofo que vuelve a la
caverna conocerá las cosas de allí, i.e. los sensibles.4 Contrariamente a DM, es posible, pues, tener
opiniones acerca de Formas y conocer sensibles.
Sostendré que podemos evitar estas consecuencias poco atractivas, dado que República V-
VII no conlleva DM. (Si tuviera más espacio, sostendría que Platón nunca está comprometido con
DM: la República no es una anomalía).
Platón seguramente correlaciona de algún modo el conocimiento con las Formas y la
opinión con los objetos sensibles, pero sin que ello implique DM. Sólo sostiene que todo
conocimiento requiere (sin restringirse a ello) el conocimiento de Formas y que de restringirnos a
los sensibles, es posible a lo sumo lograr opinión. Esto, sin embargo, deja abierta la posibilidad de

* Gail Fine, “Knowledge and Belief in Republic, V-VII”, en S. Everson (ed.), Epistemology. Companions to Ancient
Thought, vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pp. 85-115.

1
que una vez que se conocen las Formas, pueda aplicarse este conocimiento a los sensibles, de modo
de conocerlos también. El conocimiento que el filósofo tiene de las Formas, por ejemplo, lo ayuda a
conocer qué leyes deberían ser promulgadas (aunque no sea de suyo suficiente para conocer).
Además de argumentar en contra de DM, al revisar República VI-VII, sostendré que Platón
es un coherentista, antes que un fundacionista, en lo que toca a la justificación. Es decir, cree que
todas las opiniones, para ser conocidas, deben estar justificadas en términos de otras opiniones: no
hay opiniones autoevidentes o autojustificadas. Sugeriré, también, que el conocimiento para Platón
está siempre esencialmente articulado; el conocimiento no consiste en una clase especial de visión o
conocimiento directo, sino en la habilidad para explicar lo que se conoce.

República V5

El difícil argumento del final de República V es la explicación más extensa, más

argumentada y sistemática en los diálogos medios de cómo el conocimiento difiere de la opinión.
Se ofrece en defensa de “la mayor ola de paradoja” de República, a saber, que en la pólis
idealmente justa, los filósofos, aquellos que conocen las Formas, deben gobernar (472a1-7, 473c6-
e5). Platón presenta esta sorprendente afirmación porque cree que los mejores gobernantes deben
conocer qué es lo bueno, pero se puede conocer lo que es bueno sólo si se conoce la Forma del bien
y únicamente los filósofos pueden lograr tal conocimiento. Está bien consciente de que su
afirmación no encontrará el favor general. Para defenderla, ofrece un largo y sinuoso argumento,
diseñado con cuidado para persuadir a los “amantes de espectáculos”, gente que confía en sus
sentidos y no reconoce las Formas.
Esto nos impone una importante limitación que rige la adecuada interpretación del
argumento. Este se da en un contexto dialéctico particular, diseñado para persuadir a los amantes de
espectáculos. Si ha de ser, pues, genuinamente dialéctico, como explica Platón en el Menón (75d),
debería apelar sólo a afirmaciones que (se cree) son verdaderas y que el interlocutor acepta: este es
el requerimiento dialéctico (RD) de Platón. Las premisas iniciales de Platón no deberían, por tanto,
apelar a las Formas, ni, por supuesto, debería comenzar con una afirmación que los amantes de
espectáculos estuvieran dispuestos a discutir, o con la que no estuvieran familiarizados. Sus
conclusiones podrán ciertamente ser controvertidas, pero las premisas iniciales no deberían serlo.
Las premisas iniciales del argumento son, con todo, difíciles de interpretar. Las cruciales son
las siguientes:6

(1) El conocimiento se aplica a lo que es (epì tôi ónti) (477a9-10)

(2) La opinión se aplica a lo que es y no es.

Ésti (como 'es' en inglés) se puede usar en una variedad de maneras: existencialmente (es-e),
predicativamente (es-p) y verídicamente (es-v). (Se puede usar de más modos todavía, p.e. para
expresar identidad, mas esos usos adicionales no son aquí relevantes). Por consiguiente, (1) podría
significar cualquiera de las versiones siguientes (1a-c):

(1a) El conocimiento se aplica a lo que existe.

(1b) El conocimiento se aplica a lo que es F (para algún predicado 'F' a ser determinado
contextualmente).
(1c) El conocimiento se aplica a lo que es verdadero.

La premisa (2), del mismo modo, podría significar cualquiera de los casos 2a-c:

(2a) La opinión se aplica a lo que existe y no existe.

(2b) La opinión se aplica a lo que es F y es no-F.

2
 (2c) La opinión se aplica a lo que es verdadero y no verdadero.

En las lecturas (a) y (b), (1) y (2) especifican los objetos de conocimiento y opinión. En la
lectura (a), sólo se puede conocer lo que existe (no hay conocimiento p.e. de Papá Noel) y sólo se
puede tener opiniones acerca de objetos que existen y no existen (i.e. en la interpretación usual,
acerca de objetos que “existen a medias”).7
En la lectura (b), (1) afirma que es posible conocer sólo objetos que son F, mientras que (2)
afirma que se puede tener opiniones acerca de objetos que son F y no-F. (Es decir, en la
interpretación usual, todo objeto de opinión es en sí mismo tanto F como no-F, p.e. bello y feo, o
justo e injusto).8
En la lectura (c), en cambio, (1) y (2) especifican las proposiciones que son los contenidos
de conocimiento y opinión. Podemos conocer sólo proposiciones verdaderas y creer tanto
proposiciones verdaderas como falsas. El conocimiento, pero no la opinión, implica verdad.
Las lecturas (a) y (b) de (1) y (2) parecen violar RD, dado que ambas separan nítidamente
los objetos de conocimiento y opinión. Pero, ¿por qué deberían los amantes de espectáculos aceptar
esto desde el inicio del argumento? Platón podría finalmente concluir que los objetos de
conocimiento y opinión están separados, pero violaría RD al suponerlo desde un comienzo.
La lectura (a) contradice RD también de otros modos. Por cierto, si p.e. se supone que el
conocimiento implica algún tipo de conocimiento directo, (1a) podría parecer plausible: no puedo
conocer, en el sentido de tener conocimiento directo, a Papá Noel, o incluso a Sócrates, dado que
ahora está muerto. Pero no es claro por qué deberíamos suponer desde el comienzo que el
conocimiento consiste, o requiere conocimiento directo de aquello que es conocido. Además, (2b)
introduce la difícil noción de “existir a medias”. ¿Pero por qué los amantes de espectáculos deberían
aceptar desde un comienzo que todo objeto de opinión sólo existe a medias?
La lectura (b) también infringe RD de un modo particular, dado que afirma que se puede
conocer solamente lo que es F: no se puede conocer lo que es F y no-F. No es claro, sin embargo,
cómo podría esto ser una premisa inicial no controvertida. ¿Por qué no podría yo conocer que este
lápiz, por ejemplo, es tanto igual (a otras cosas de la misma medida) como desigual (a cualquier
cosa de otra medida)? No parece una razón plausible suponer que Platón empieza por negar la
posibilidad de conocer que algo es tanto F como no-F. Por supuesto, podría terminar concluyendo
esto (aunque sostendré que de hecho no lo hace), pero nuestra tarea presente es encontrar premisas
iniciales plausibles y no controvertidas.
La premisa (1c), en cambio, satisface RD, pues dice solamente que el conocimiento implica
verdad, una condición standard para el conocimiento que se puede esperar que los amantes de
espectáculos acepten y que Platón mismo ha articulado claramente antes (Menón, 98a; Gorgias,
454d6-7).
Hay, sin embargo, al menos dos posibles lecturas verídicas de (2c):9

(2ci) Toda proposición que puede ser creída es tanto verdadera como falsa.
(2cii) El conjunto de proposiciones que pueden ser creídas incluye algunas verdades y
algunas falsedades.

La premisa (2ci) es controvertida, dado que introduce la difícil noción de una proposición
simple que sea a la vez verdadera y falsa. Podríamos ser capaces de dar sentido a esta noción: tal
vez, por ejemplo, la afirmación es que todas las proposiciones creídas son complejas, de suerte que
parte de lo que cada una dice es verdadero, y parte es falsa. Pero, ¿por qué los amantes de
espectáculos habrían de aceptar que todas las opiniones son en parte verdaderas y en parte falsas? Si
podemos encontrar una lectura más intuitivamente aceptable de las premisas iniciales, ella sería
preferible.10
La premisa (2cii) es esa lectura. A diferencia de (2ci), no dice que cada proposición que

3
puede ser creída es tanto verdadera como falsa, sino sólo que el conjunto de proposiciones que
pueden ser creídas contiene tanto opiniones verdaderas como falsas. La opinión no implica ni
verdad ni falsedad: hay tanto opiniones verdaderas como falsas. No podemos inferir del hecho de
que p es creída que p es verdadera o bien que es falsa, aunque del hecho de que p es conocida
podemos inferir que p es verdadera.
Si leemos (1) como (1c), y (2) como (2cii), entonces todo lo que se nos dice es que el
conocimiento, mas no la opinión, implica verdad. Esto, por cierto, deja abierta la posibilidad
(aunque no lo requiere) de que haya conocimiento y opinión acerca de los mismos objetos
(incluyendo los sensibles), es decir, de las mismas proposiciones. Las lecturas de las premisas
iniciales que mejor satisfacen RD son también, pues, las que menos condicen con DM. Por
supuesto, premisas posteriores podrían hablar en favor de DM, tendremos que ver. De momento, el
punto es sólo que al menos (1-2) (si se lee como (1c) y como (2cii)) no sugieren eso en absoluto.
A partir de 477b-478b, Platón sostiene que el conocimiento y la opinión son diferentes
capacidades. Primero, sostiene que las capacidades se distinguen por (a) aquello a lo que se aplican
(epí) y por (b) la función que cumplen (477c6-d5). Dos capacidades son la misma si satisfacen (a) y
(b), difieren si se aplican a cosas diferentes y si cumplen una función diferente. Platón, entonces,
parece sostener que dado que conocimiento y opinión satisfacen (b) de manera diferente, son
capacidades diferentes, y dado que son capacidades diferentes, satisfacen (a) de manera también
diferente.
La primera inferencia parece garantizada: incluso si x e y satisfacen sólo (a) o (b) de manera
diferente, parecen ser diferentes capacidades. Pero la segunda inferencia no parece tener garantía:
¿por qué el conocimiento y la opinión no podrían cumplir una función diferente (y ser así
capacidades diferentes) incluso aplicándose a las mismas cosas? La cría de ganado y la carnicería
p.e. tienen una función diferente, pero se aplican ambas a los mismos objetos, los animales
domésticos.
Si favorecemos un análisis por objetos, de modo que el conocimiento y la opinión se
apliquen a diferentes objetos, entonces Platón sostendría aquí algo inválido. Así como el análisis en
términos de objetos parece requerir que Platón quebrante RD, así también parece exigir que
argumente de manera inválida. Sin embargo, si nos inclinamos por el análisis en términos de
contenidos de modo que conocimiento y opinión no se apliquen a objetos diferentes sino sólo a
diferentes contenidos, entonces no sólo las premisas iniciales de Platón no son controvertidas, sino
que también, sostendré, el presente argumento acerca de la individualización de capacidades es
válido.
El conocimiento y la opinión tienen diferente función, nos dice Platón, en tanto el
conocimiento, y no la opinión, es infalible (anhamárteton, 477e6-7). Esto podría significar
solamente que el conocimiento, pero no la opinión, implica verdad: esta es una manera (la única
correcta) de leer el lema “si conoces, no puedes estar equivocado” y es la única lectura del lema que
el argumento requiere.11
Pero ¿cómo podemos legítimamente inferir de esta diferencia de función una diferencia
respecto de aquello a lo que se aplican conocimiento y opinión? Mi lectura de (1) y (2) ofrece una
respuesta: el conocimiento se aplica a proposiciones verdaderas, la opinión a proposiciones
verdaderas y falsas. Del hecho de que el conocimiento, y no la opinión, implica verdad, se sigue que
se aplican a diferentes conjuntos (aunque no necesariamente separados) de proposiciones: el
conjunto de proposiciones que se pueden conocer (las proposiciones verdaderas) es un subconjunto
(y por lo tanto es diferente) del conjunto de proposiciones que se pueden creer (las proposiciones
verdaderas y falsas).
La inferencia de Platón desde (b) hacia (a), si suponemos que el conocimiento y la opinión
se aplican a diferentes conjuntos de proposiciones, más que a diferentes objetos, está pues
garantizada después de todo. Además, si leemos el argumento de esta manera, Platón deja abierta la
posibilidad (lo cual, de nuevo, no obliga) de que se conozca y se tenga opiniones acerca de los

4
mismos objetos, e incluso de las mismas proposiciones. Un argumento válido y adecuadamente no
controvertido va de la mano con el rechazo de DM.
De hecho, Platón afirma que lo que se conoce (gnostón) y lo que se cree (doxastón) no
pueden ser lo mismo (478a12-b2. Esto, sin embargo, podría significar sólo que el conjunto de
proposiciones en las que se puede creer no es coextensivo con el conjunto de proposiciones que se
pueden conocer, dado que las proposiciones falsas se pueden creer pero no conocer. Más
débilmente todavía, Platón podría solamente querer decir que las propiedades de ser conocido y de
ser opinado son diferentes propiedades. Cualquiera de estas afirmaciones es plausible y es todo lo
que el argumento en este estadio requiere.
Todo el argumento hasta 478e puede leerse como poniendo énfasis de este punto crucial a
propósito de que el conocimiento, pero no la opinión, implica verdad. En 479a ss., sin embargo,
Platón pasa a otro punto:

(3) Cada uno de los múltiples Fs es tanto F como no-F.

Los múltiples Fs son propiedades sensibles, del tipo reconocido por los amantes de
espectáculos, p.e. color brillante, o forma circular.12 (3) afirma que cada propiedad de este tipo es
tanto F como no-F. El color brillante p.e. es tanto bello como feo, en tanto algunas cosas coloreadas
de manera brillante son bellas, otras feas; devolver lo que se debe es tanto justo como injusto, desde
que algunos ejemplos de acciones de devolución de lo que se debe son justos, otros injustos.
Cualquier propiedad sensible aducida para explicar qué es F (al menos, para un cierto ámbito de
predicados) será tanto F como no-F, en tanto tendrá algunos ejemplos de F y algunos de no-F. Aquí,
en contraste con (1) y (2), “es” se usa de manera predicativa, para “es F” más bien que para “es
verdadero”. Se podría pensar que por lo tanto en (1) y (2) también se usa “es” predicativamente, o
que Platón está confundido acerca de las diferencias entre el “es” predicativo y verídico, pero
tampoco es necesaria esta hipótesis. Platón pasa de un uso verídico de “es” a uno predicativo, mas
lo hace sin confusión. Hay, en cambio, como veremos, un lazo entre los dos usos.
Platón espera que los amantes de espectáculos acepten (3), está hablando todavía en
términos aceptables para ellos. En rigor, es porque aceptan (3) que niegan que “la Belleza es una”
(479a4). Niegan, pues, que la belleza sea una propiedad simple, la misma en todos los casos: hay
más bien múltiples bellezas -muchas propiedades diferentes, cada una de las cuales es bella. En esta
pintura, la belleza es el color brillante, en esa otra, es el color sombrío, etc.
Platón, sin embargo, acepta el supuesto de lo Uno sobre lo Múltiple: hay sólo una propiedad,
lo F, la misma en todos los casos, en virtud de la cual todas y sólo las cosas F son F. Si incluimos
este supuesto en el argumento, podemos ver cómo Platón finalmente niega el conocimiento de los
amantes de espectáculos y argumenta que todo conocimiento requiere conocimiento de las
Formas.13
Los próximos pasos del argumento son:

(4) Las opiniones (nómima) de los amantes de los espectáculos acerca de los múltiples Fs
son y no son (479d3-5).
(5) Por lo tanto, los amantes de los espectáculos tienen opinión, no conocimiento, acerca de
los múltiples Fs (479e1-5).

Ahora bien, si Platón estuviera todavía comprometido con la lectura predicativa de “es”,
como en (3), se podría esperar que dijera:

(4') La opinión se aplica a los múltiples Fs, que son F y no-F.

Pero en lugar de (4'), Platón sostiene (4). La premisa (4) no dice que los múltiples Fs son y

5
no son, dice que las opiniones (nómima) de los amantes de espectáculos acerca de los múltiples Fs
son y no son.14 Si ahora tratamos con opiniones, sin embargo, estamos de vuelta en la lectura
verídica de “es”. Platón está afirmando que las opiniones de los amantes de espectáculos acerca de
los múltiples Fs son y no son verdaderas, es decir que algunas de ellas son verdaderas y algunas son
falsas. Los amantes de espectáculos tienen algunas opiniones verdaderas y algunas falsas acerca de
la belleza, y esto es así precisamente porque confían en múltiples Fs, en las múltiples propiedades
sensibles. ¿Por qué debería ser así?
El conocimiento, nos ha dicho Platón, implica verdad, pero también requiere una
explicación (Menón, 98a, Fedón, 76b, República, 531e, 534b). Los amantes de espectáculos definen
la belleza, al menos en esta pintura como p.e. “color brillante”, pero ninguna definición de ese tipo
puede ser correcta puesto que algunas cosas coloreadas de manera brillante son feas, no bellas. Los
amantes de espectáculos no pueden conocer qué es la belleza, dado que su explicación de lo que es
la belleza, i.e. que es el color brillante, es falsa. Dado que su explicación es falsa, carecen por
completo de un conocimiento de la belleza, ya que Platón cree también que se puede conocer algo
acerca de x sólo si se conoce qué es x.15
Si bien los amantes de espectáculos carecen de cualquier conocimiento acerca de la belleza,
tienen opinión, no ignorancia, acerca de ella, pues aunque la belleza no debería definirse en
términos de color brillante, muchas cosas de color brillante son bellas, y así, guiados por su falsa
definición, alcanzarán algunas opiniones verdaderas acerca de la belleza, como p.e. que esta pintura
coloreada de manera brillante es bella. Estas opiniones verdaderas no pueden constituir
conocimiento, puesto que no están adecuadamente explicadas en términos de un correcto aitías
logismós; pero el hecho de que los amantes de espectáculos las posean muestra que no son
ignorantes acerca de la belleza, incluso si no conocen acerca de la belleza.
Los amantes de espectáculos tienen algunas opiniones verdaderas (acerca de qué cosas son
bellas) y algunas opiniones falsas (al menos acerca de qué es la belleza). Cada una de sus opiniones
es de manera determinada verdadera o falsa; Platón no está usando “opinión” en un sentido técnico
especial para “aproximadamente correcto”. Tampoco está afirmando que cualquiera que posea
opinión, en tanto opuesta a conocimiento, posee algunas opiniones verdaderas y algunas falsas. De
hecho el amante de espectáculos tiene algunas opiniones verdaderas y algunas falsas, pero otros
podrían tener opiniones todas falsas, o todas verdaderas.
Hay entonces un lazo conector bien planteado entre es-v y es-p. Lo afirmado es que al
restringirse a los múltiples Fs (es-p), que son F y no-F, se puede alcanzar a lo sumo opinión (es-v),
ya que las explicaciones planteadas en términos de múltiples Fs (es-p), i.e., en términos de
sensibles, serán inevitablemente falsas (es-v), privando así de cualquier conocimiento sobre el
asunto en cuestión.
Si los amantes de espectáculos carecen de conocimiento, entonces o no hay conocimiento, o
las explicaciones cognoscibles deben plantearse en términos de propiedades no sensibles que no
sean a la vez F y no-F. Platón rechaza la primera opción y completa así su argumento como sigue
(479e7-480a5):

(6) El conocimiento es posible.

(7) Debe haber, entonces, objetos de conocimiento no sensibles.
(8) Por lo tanto, hay Formas.
(9) Aquellos que conocen las Formas tienen conocimiento, aquellos que están limitados a
los múltiples Fs a lo sumo tienen opinión.
(10) Por tanto, el conocimiento se aplica (epí) a las Formas y la opinión se aplica a los
múltiples Fs (480a1).

La conclusión (6) parecería quebrantar RD; los amantes de espectáculos podrían protestar
que si ellos carecen de conocimiento, entonces también todo el resto. La inferencia a (7) parece

6
depender de un supuesto no explicitado acerca de que el conocimiento requiere la existencia de
ciertos tipos de objetos.16
¿Está garantizada la inferencia a (8)? Eso depende de cuánto leamos en el término ‘Formas’.
Si (como creo) la Forma de F es la propiedad no sensible de F, que es F y no a la vez no-F, en tanto
explica la Fdad de todas y sólo las cosas F, entonces (8) es inferido válidamente. Si suponemos que
Platón en (8) está argumentando sobre las Formas en otro sentido, o para rasgos adicionales de las
Formas, diferentes de su naturaleza no sensible, unitaria y explicativa, entonces la inferencia a (8)
podría carecer de justificación. Pero no hay necesidad de suponer ningún otro sentido, o ningún
rasgo adicional de las Formas, para comprender cualquier parte del argumento. Mientras no lo
hagamos, (8) es válidamente inferido.
La conclusión (9) simplemente resume las conclusiones que han sido ya válidamente
argumentadas; (10), sin embargo, podría parecer preocupante, pues Platón dice aquí que el
conocimiento se aplica no, como esperaríamos, a proposiciones verdaderas, sino a las Formas, a
cierto tipo de objetos, mientras que la opinión no se aplica, como esperaríamos, a proposiciones
verdaderas y falsas, sino a los múltiples Fs. ¿No sugiere ello que en este avanzado estadio del
argumento, Platón cae en un análisis en términos de objetos y abraza DM, o que estuvo pensando en
un análisis en términos de objetos todo el tiempo (en cuyo caso, estadios más tempranos del
argumento son inválidos, y comienza por infringir RD)?
No necesitamos apoyar ninguna de estas opiniones. Platón ha explicado cuidadosamente y
en detalle qué conexión tiene en mente entre el conocimiento, la verdad y las Formas, por un lado, y
por otro lado, entre la opinión, la verdad y la falsedad. Hacia el final del argumento, nos ofrece un
modo elíptico de expresar una afirmación más compleja. Afirmar que el conocimiento se aplica a
las Formas es una versión abreviada de la afirmación de que todo conocimiento requiere
conocimiento de las Formas; decir que la opinión se aplica a los múltiples Fs es una versión
abreviada de la afirmación de que si uno se limita a los sensibles, lo máximo que puede alcanzar es
opinión.
He ofrecido una explicación del argumento de Platón según la cual al menos sus premisas
iniciales satisfacen RD, se trata de un argumento válido y no envuelve ambigüedades en torno de
“es”. Aunque explícitamente emplea tanto es-v como es-p y en un paso recurre tácitamente a una
afirmación existencial, hay conexiones explicativas sistemáticas entre los diferentes usos y no hay
deslizamientos burdos o equívocos.
Tampoco el argumento compromete a Platón con DM. Simplemente argumenta que para
conocer algo por completo, se debe conocer las Formas, dado que el conocimiento requiere una
explicación y es sólo por referencia a ellas que se llega a explicaciones adecuadas. Esto deja abierta
la posibilidad de que una vez que se tienen esas explicaciones, se las puede aplicar a los objetos
sensibles, de modo que también se pueda conocerlos. Platón no dice aquí explícitamente que el
conocimiento de sensibles sea posible, mas su argumento deja esta posibilidad abierta, como lo
hace también, como veremos, su explicación en los libros VI y VII.

República VI-VII
República V distingue entre conocimiento y opinión como tales, República VI-VII distingue
entre dos clases de conocimiento y dos clases de opinión. República V nos dice que el conocimiento
requiere conocimiento de Formas, República VI-VII agrega que la más alta clase de conocimiento
requiere el conocimiento de la Forma del bien. República V considera el conocimiento y la opinión
estáticamente: nos dice cómo difieren, pero nada dice acerca de cómo mejorar la propia condición
epistemológica. En la alegoría de la caverna en República VII, Platón considera el conocimiento y
la opinión de manera dinámica, explica cómo moverse de una condición cognitiva más baja a otra
más alta.
Mucho de la epistemología de VI-VII está presentada en las tres famosas imágenes del Sol,
la Línea y la Caverna. Platón se disculpa por este hecho; recurre a imágenes, nos dice, porque

7
carece de conocimiento acerca de la Forma del bien (506c), cuyo papel epistemológico y metafísico
desea explicar ahora. Cuando se tiene el tipo más alto de conocimiento, afirma más tarde, se pueden
descartar las imágenes y hablar más directa y literalmente (510b). Aunque muchos se sientan
atraídos, pues, como es previsible, por las imágenes evocadoras y bellas de Platón, es importante
tener en cuenta que él mismo insiste en que las ofrece sólo porque carece de conocimiento; los
mejores tipos de explicaciones y argumentos, en su perspectiva, deberían estar expresados en
términos más directos.

El Sol
Platón comienza repitiendo la distinción del libro V entre los múltiples Fs, que son
perceptibles, y la Forma de F, captada por el pensamiento (507a7-b10). Luego compara la Forma
del bien con el sol: lo que es el sol al mundo visible, es la Forma del bien al mundo inteligible (en
tôi noetôi tópoi; tà nooúmena, 508b12-c2). El sol es la causa (aitía)17 de la visión y de la visibilidad
de los objetos visibles: cuando se miran los objetos visibles a la luz del sol, uno los ve, cuando se
los mira en la oscuridad (sin estar iluminados por el sol), no se los puede ver, verlos bien al menos
(507c-508d). De manera similar, la Forma del bien es la causa del conocimiento y de la
cognoscibilidad de los objetos cognoscibles (nooúmena).18 Cuando se piensa un objeto cognoscible
iluminado por la Forma del bien, se lo conoce mejor,cuando se piensa acerca de sensibles no
iluminados por la Forma del bien, se tiene a lo sumo opinión acerca de ellos. La Forma del bien es
también la causa de ser de los objetos cognoscibles,19 así como el sol causa que los objetos lleguen
a ser y crezcan.
El Sol presenta una imagen junto con su aplicación.20 La imagen contrasta dos modos de
mirar los objetos visibles:

(s1) La vista mira a los objetos visibles en la oscuridad, sin ser iluminados por el sol.
(s2) La vista mira a los objetos visibles iluminados por el sol.

(s1) ilustra (S3), y y(s2) ilustra (S4):

(S3) El alma es consciente sólo de los sensibles no iluminados por la Forma del bien (o por
otras Formas) y tiene así opinión.
(S4) El alma considera los objetos cognoscibles iluminados por la Forma del bien y entonces
tiene (el mejor tipo de) conocimiento.

La imagen (s1 y s2) contrasta dos modos de mirar a un tipo de entidades, i.e. los objetos
visibles. La aplicación (S3 y S4) contrasta dos condiciones cognitivas, el conocimiento y la opinión.
Son descriptas en términos familiares a República V: si nos restringimos a los sensibles, podemos a
lo sumo alcanzar opinión; para conocer, debemos conocer las Formas (y para alcanzar el mejor tipo
de conocimiento, debemos conocer la Forma del bien). Como en República V, Platón no menciona
explícitamente dos posibilidades adicionales, (a) el conocimiento de sensibles y (b) la opinión
acerca de Formas. Tampoco, sin embargo, descarta (a) y (b). Más aún, parece creer que son
posibles, ya que, como hemos visto, introduce la imagen del Sol afirmando tener sólo opinión y no
conocimiento acerca de la Forma del bien (506c), nos dice que el filósofo que vuelve a la caverna
conoce sensibles (520c).21
Aunque el Sol distingue entre las mismas dos condiciones que República V, agrega a ello la
afirmación de que el mejor tipo de conocimiento requiere conocimiento de la Forma del bien (505a,
508a5).22
Platón parece creer en esta nueva afirmación por entender que la Forma del bien es tanto una
causa formal como final de todo objeto cognoscible. Esto es, es parte de la esencia de todo objeto
cognoscible y, en algún sentido, de aquello hacia lo cual los objetos cognoscibles tienden. Dado que

8
el conocimiento de una cosa requiere conocer sus causas, el conocimiento completo de algo
requiere conocer la Forma del bien.
Es fácil ver por qué Platón debería creer que la Forma del bien es la causa formal y final de
las Formas de virtudes. Una explicación completa de cualquier virtud, de la justicia o de la
templanza p.e., explicará qué es valioso o preferible acerca de ella, y eso es explicar su
contribución, i.e. su relación con la Forma del bien.
Pero Platón también cree que la Forma del bien es la causa formal y final de todos los
objetos cognoscibles, no sólo de las Formas de virtudes. Podemos entender mejor por qué si nos
dirigimos por un momento a la afirmación potencialmente confusa de que la Forma del bien es en
algún sentido más alta o más importante que los otros objetos (504c9-e3, 509b6-10) e incluso, a
diferencia de otras Formas, no es una ousía, un ser (509b9-10). Usualmente, llamar a algo ousía es
darle especial relevancia. Se esperaría, pues, que Platón afirme que la Forma del bien es la ousía
más importante de todas, pero en lugar de eso afirma que no es ousía en absoluto.
La mejor explicación de esta afirmación desconcertante es que la Forma del bien no es una
Forma distinta, sino la estructura teleológica de las cosas, las Formas individuales son sus partes y
los objetos sensibles particulares la instancian.23 Así como Aristóteles insiste en que la forma de
una casa, por ejemplo, no es otro elemento diferente de los ladrillos y el cemento, sino la
organización de la materia, así Platón ve la Forma del bien como la organización teleológica de las
cosas. Si vemos así la Forma del bien, podemos explicar por qué Platón afirma a la vez que la
Forma del bien es más importante que otros objetos cognoscibles y a la vez, que no es una ousía.
Esta perspectiva también ayuda a explicar por qué Platón cree que el conocimiento completo
de una cosa requiere conocer su relación con la Forma del bien. Consideremos primero las Formas.
Conocer la relación de una Forma con la Forma del bien es conocer su lugar en el sistema
teleológico del cual es parte. Cada Forma es buena en tanto tiene la función de jugar un cierto papel
en ese sistema; su bondad consiste en su contribución a la estructura, a la riqueza y orden
armonioso de la estructura, y el hecho de que tenga ese lugar en el sistema es parte de lo que es.
Platón cree, entonces, que cada Forma es esencialmente algo bueno –no moralmente bueno, sino
simplemente bueno– en tanto pertenece al ser de cada Forma tener un cierto lugar en la estructura
teleológica del mundo.
Un planteo similar explica por qué el conocimiento de la Forma del bien es también
necesario para el conocimiento completo de los objetos sensibles. En el tardío Timeo, Platón explica
que el mundo sensible fue creado por el demiurgo (27d ss.). Dado que el demiurgo es bueno, quería
que el mundo fuera tan bueno como fuera posible, por tanto, trató de instanciar la Forma del bien (y
así la estructura teleológica de Formas en general) tal ampliamente como se pudiera. Para entender
acabadamente sus creaciones, pues, necesitamos referirnos a la Forma del bien que ellas
instancian.24
Todo esto implica un punto crucial al cual recurriremos: Platón es un holista en lo que atañe
al conocimiento. El conocimiento completo de algo requiere conocer su lugar en el sistema del cual
forma parte, o que instancia; no conocemos las cosas en sentido pleno si sólo las conocemos en
aislamiento mutuo.25

La Línea y la Caverna
Platón introduce la imagen de la Línea Dividida para elaborar la parte de aplicación de la
imagen del Sol (S3 y S4). Nos dice que dividamos cada una de las dos condiciones –conocimiento y
opinión– en dos (509d6),26 produciendo así dos tipos de opiniones y otros tantos de conocimiento.
Las dos clases de opiniones, correspondientes a las dos partes inferiores de la linea (L1 y L2), son
eikasía (imaginación) y pístis (confianza). Las dos clases de conocimiento, correspondientes a la
parte superior de la línea (L3 y L4), son diánoia (pensamiento) y noûs (conocimiento o
comprensión).27
Platón inicialmente explica cada parte de la línea mediante ejemplos ilustrativos. L1 es

9
explicado en términos de imágenes de objetos físicos, L2 en términos de objetos físicos. En L3 se
usan hipótesis, y los objetos sensibles imaginados en L1 son usados a su vez como imágenes de
Formas –el razonamiento matemático es ofrecido como un ejemplo característico. En L4 se apela a
la dialéctica (511b, 533c) para 'cancelar' o 'destruir' (533c8) las hipótesis de L3 –no a través de
probar que son falsas, sino explicándolas en términos de un primer principio no-hipotético, de modo
que dejen de ser meras hipótesis. Aunque Platón no lo diga explícitamente, este primer principio es
claramente la Forma del bien (o una definicion de ella, y quizás proposiciones adicionales sobre
ella).28 En L4 también se razona directamente sobre las Formas, pero sin basarse en imágenes
sensibles de las mismas como en L3.
Mientras que la Línea corresponde a la parte de aplicación del Sol, la Caverna corresponde a
su parte de Imagen (s1 y s2), dividiendo cada una de las dos partes en dos (c1-4). Es una alegoría,
diseñada primariamente para explicar caminos de razonamiento moral (514a). Platón comienza con
una inquietante descripción de los prisioneros que han estado atados desde su nacimiento, de modo
que todo lo que han visto son sombras sobre la pared de una caverna –sombras de objetos
artificiales iluminados por un fuego interno de la caverna (c1). Extraña como es la imagen, Platón
insiste en que los prisioneros son “como nosotros” (515a5). Platón imagina entonces que uno de
esos prisioneros es liberado,29 de modo de poder ver no sólo las sombras sino también los objetos
artificiales que daban lugar a las sombras. Cuando se le pide que diga qué es cada uno de los
objetos artificiales, primero está confundido y cree que las sombras son “más reales” que los
objetos. Con el tiempo, sin embargo, es capaz de discriminar sistemáticamente entre las sombras y
los objetos, hasta ver a estos últimos como “más reales” (c2). Aprende a distinguir entre la
apariencia o imagen de un objeto y el objeto, entre apariencia y realidad.
Luego, el prisionero es llevado fuera de la caverna. Primero ve solamente sombras de
objetos naturales, luego los objetos naturales mismos (c3) y finalmente el sol (c4). Aprende a
distinguir entre apariencia y realidad fuera de la caverna, como previamente aprendió a distinguirlas
dentro de la caverna.
Cada una de las tres imágenes es nítidamente diferente de las otras. El Sol describe tanto
imagen como aplicación; la Línea explica la aplicación adicional, mientras que la Caverna explica
la imagen adicional. La Línea es ilustrada con ejemplos literales de sus condiciones cognitivas; la
Caverna es una alegoría primariamente acerca de modos de razonamiento moral. El Sol y la Línea
(como República V) describen condiciones de modo estático, mientras que la Caverna las explica
dinámicamente. Cada imagen ofrece detalles que no han de encontrarse en las otras; si
interpretamos cada una a la luz de las otras, podemos lograr una mejor captación de su pensamiento
subyacente que si consideramos cada una por sí misma.30
Platón distingue así entre dos tipos de opinión –imaginación (L1) y confianza (L2)– y entre
dos tipos de conocimiento –pensamiento (L3) y comprensión (L4) –. Un modo familiar de explicar
las diferencias entre estas condiciones se apoya en un análisis en términos de objetos: cada
condición es individualizada por referencia a su único tipo de objeto. Así como algunos argumentan
que en República V hay opinión sólo acerca de sensibles y conocimiento sólo acerca de Formas, así
también sostienen que en República VI-VII, cada condición cognitiva tiene sólo sus propios
objetos. Desde esta perspectiva, se está en estado de opinión (L1 o L2), por ejemplo, si y sólo si se
está confrontado con un cierto tipo de objeto sensible (las imágenes son los candidatos usuales para
L1 y los objetos físicos ordinarios para L2). Como en República V, un análisis en términos de
objetos armoniza naturalmente con DM.31
Así como rechacé un análisis por objetos en República V, también lo rechazaré en República
VI-VII, defendiendo de nuevo un análisis en términos de contenidos. En el análisis en términos de
contenidos, L1-L4 son individualizados no por sus objetos únicos (ningún estado tiene objetos
únicos), sino por su tipo distintivo de razonamiento (por su contenido cognitivo). En qué estado nos
hallamos está determinado por el tipo de razonamiento con el que estamos comprometidos, no
importa el tipo de objeto de que se trate. Seguramente, como en República V, es necesario conocer

10
las Formas para conocer algo por completo. Por ende, en cierto modo, los objetos son relevantes
para determinar el nivel cognitivo, pero no, como veremos, de un modo que armonice con DM.

L1. Imaginación
La caracterización inicial de Platón sobre L1 es muy breve. Dice solamente que “una
sección del mundo visible [es] imágenes. Por imágenes quiero decir, primero, las sombras, y luego
los reflejos en el agua y en superficies de textura densa, suave y brillante, y todo lo de ese tipo”
(509e1-510a3). De manera similar, en c1 los prisioneros están atados y lo han estado siempre, de
modo que todo lo que han visto son sombras de objetos artificiales.
Platón parecería estar sugiriendo que estamos en L1 si y sólo si estamos confrontados con la
imagen de un objeto sensible, como lo plantearía un análisis en términos de objetos. Pero si esto es
así, surgen varias dificultades. Primero, la mayoría de nosotros no pasamos mucho tiempo mirando
imágenes y reflejos de objetos físicos;32 ni lo hará la mayoría en la ciudad ideal. Sin embargo,
Platón dice que la mayor parte de nosotros estamos en L1 (515a5) y que la mayoría de las personas
en la ciudad ideal lo estarían también (517d4-e2, 520c1-d1).
En segundo lugar, contariamente a la interpretación en términos de objetos, mirar imágenes
no parece ser necesario ni suficiente para estar en L1. No es necesario porque el prisionero que es
liberado en la caverna y mira luego a los objetos artificiales (no sólo a sus imágenes) está
inicialmente confundido: está todavía en L1, aunque esté enfrentado con un objeto, no ya con su
imagen. No es suficiente porque, como notamos antes, Platón afirma que el filósofo que vuelve a la
caverna conocerá allí las imágenes (520c), pero no retrocede a L1 cuando mira las imágenes.
Podemos evitar estas dificultades si volvemos al análisis en términos de contenidos, y si
entendemos la naturaleza de las tres imágenes platónicas y sus interconexiones del modo en que he
sugerido.
Los prisioneros se relacionan en L1 con objetos físicos no porque vean, o estén confrontados
sólo con imágenes de objetos físicos, sino porque no pueden discriminar sistemáticamente entre las
imágenes y los objetos a los cuales pertenecen. Incluso si estuvieran enfrentados a un objeto físico,
permanecerían en L1 mientras no pudieran discriminar sistemáticamente entre imágenes y sus
objetos, ni decir que los objetos son “más reales” que las imágenes. Esto es, están en L1 no a causa
de los objetos a los que se enfrentan, sino a causa de los modos en que razonan acerca de ellos. De
manera similar, el filósofo que vuelve a la caverna no retrocede a L1 al relacionarse con imágenes,
dado que él, a diferencia de los prisioneros, puede discriminar sistemáticamente entre objetos y sus
imágenes; sabe que las imágenes son meras imágenes, causadas y explicadas por los objetos físicos.
Se está en L1 con relación a objetos físicos, entonces, no meramente en el caso en que uno se
enfrenta sólo con imágenes de objetos físicos, sino únicamente en caso de que uno no pueda
discriminar sistemáticamente entre los objetos físicos y sus imágenes.
Por lo demás, se puede estar en L1 en otras áreas. Cuando Platón dice que la mayoría de
nosotros somos como los prisioneros (estamos en L1), no quiere decir que la mayoría de nosotros
literalmente sólo vea imágenes de objetos físicos. Quiere decir que nuestras opiniones morales son
mayormente como las opiniones de los prisioneros acerca de los objetos físicos; estamos en L1 con
respecto a nuestras opiniones morales (no en cuanto a nuestras opiniones acerca de objetos físicos),
así como ellos están en L1 en cuanto a sus opiniones acerca de objetos físicos. Así, por ejemplo,
habla acerca de quienes “luchan unos con otros por sombras y disputan por profesión como si fuera
un gran bien” (520c7-d1), que toman los bienes aparentes como bienes reales y los bienes inferiores
como bienes mayores a lo que son. O, de nuevo, en 517d-e, Platón se refiere a quienes discuten
“acerca de sombras de la justicia”, es decir, acerca de las opiniones ordinarias, irreflexivas, acerca
de la justicia (cf. 493a6-c8; 515b4-c2). De manera acrítica aceptamos lo que parece justo o bueno
como si fuera realmente justo o bueno.33
Seguramente, la Línea (a diferencia de la Caverna) no es una alegoría. Describe ejemplos
literales de condiciones cognitivas, pero son solamente ejemplos ilustrativos, no exhaustivos. La

11
Línea ilustra el razonamiento de L1 acerca de objetos físicos, pero se puede estar en L1 en otras
áreas, por ejemplo, acerca de la moralidad. Platón no cree que estemos en L1 con relación a objetos
físicos (así, ilustra L1 con un ejemplo que no es característico de nosotros); pero estamos en L1 en
cuanto a nuestro razonamiento moral.
Los objetos son relevantes para la línea, pues, en un sentido: a menos de hacer cierto tipo de
distinciones entre clases de objetos, lo más que se puede lograr es un cierto nivel de comprensión
acerca de tales objetos. Esto, sin embargo, claramente permite que uno tenga diferentes actitudes
cognitivas respecto del mismo tipo de objetos. L1, entonces, cuando es comprendido
apropiadamente, no sugiere un análisis en términos de objetos o DM.

L2. Confianza
Los prisioneros avanzan hacia L2 cuando son liberados de sus cadenas y aprenden a
distinguir entre las imágenes y los objetos a que ellas refieren. Esto representa la primera aplicación
del elenchos o dialéctica. Al comienzo los prisioneros creen conocer que las imágenes agotan toda
la realidad. Luego, al enfrentarse a los objetos cuyas sombras veían, cuando se les pide que digan
qué son esos objetos, se confunden y se frustran: están perdidos. Del mismo modo, los
interlocutores en los diálogos socráticos al principio creen que conocen las respuestas a la pregunta
de Sócrates “Qué es F1?”, pero cuando se los escruta, también se sienten rápidamente perdidos. La
mayoría de los diálogos socráticos terminan en este estadio aporético -y así también se concluye a
veces que la refutación es puramente negativa y destructiva (o a lo sumo juega el modesto papel
positivo de llevar a la gente a reconocer su propia ignorancia). Aquí, sin embargo, la refutación es
llevada más lejos –y así Platón muestra cómo la refutación socrática puede hacer a uno capaz de
moverse más allá de la aporía, alcanzando opiniones mejor fundamentadas (y, en L3 y L4, al
conocimiento)– dado que el prisionero una vez liberado aprende gradualmente a discriminar entre
las imágenes y sus objetos; sus opiniones se vuelven más confiables. De modo similar, en el Menón,
la refutación con el esclavo de Menón avanza más allá de la aporía, hasta que el esclavo mejora sus
opiniones. Como el prisionero, se mueve de L1 a L2, de la eikasía a la pístis –aunque en su caso,
por supuesto, acerca de una opinión matemática, no moral; él (como la mayoría de nosotros, desde
la perspectiva de Platón) permanece en L1 acerca de la moralidad porque no puede dar una
explicación satisfactoria, un aitías logismós como el que se necesita para el conocimiento (98a), sin
embargo, permanece en el estado de la opinión, aunque en uno mejor que aquél en el que estaba
antes.34 Quizás el Sócrates de los diálogos socráticos se ubicaría a sí mismo en L2 acerca de la
moralidad. Renuncia al conocimiento acerca de la moralidad, pero cree, claramente, que está de
algún modo en mejor condición que sus interlocutores en cuanto a su razonamiento moral; la
diferencia entre L1 y L2 nos permite ver cómo puede ser así. Su habilidad para hacer
sistemáticamente ciertas discriminaciones correctas lo pone en una mejor posición epistémica que
sus interlocutores, incluso si (cree que) carece de conocimiento.
Así como L1 no soporta un análisis en términos de objetos, tampoco lo hace L2. Platón no
quiere decir que estamos en L2 si y sólo si nos enfrentamos a un objeto físico. Más bien quiere
decir que estamos en L2 acerca de objetos físicos si podemos discriminar sistemáticamente entre
objetos físicos y sus imágenes, pero no somos capaces de explicar su diferencia. Esto, sin embargo,
nos permite estar en L2 acerca de objetos físicos incluso si no estamos confrontado con este tipo de
objeto. Además, podemos estar en L2 en otras áreas –en tanto nuestro razonamiento es como el
razonamiento del prisionero acerca de objetos físicos cuando ha alcanzado L2-.

L3. Pensamiento
Uno se mueve de L2 a L3 –de un tipo de opinión a un tipo de conocimiento– cuando sale de
la caverna, partiendo de una preocupación por los sensibles, y vuelve la atención a los no-sensibles,
es decir a las Formas. Como en República V, aquí también se necesita estar adecuadamente
consciente de las Formas para tener cualquier conocimiento (si bien, otra vez como en República V,

12
no se sigue que el conocimiento esté restringido al conocimiento de Formas).
Platón distingue inicialmente L3 de L4 como sigue:

“en una sección (L3) el alma es compelida a investigar (a) usando como imágenes las cosas
imitadas antes (en L2), y (b) a partir de hipótesis, procediendo no hacia un primer principio
sino hacia una conclusión; en la otra (L4), (b) avanza de una hipótesis a un principio no
hipotético, (a) sin las imágenes usadas en la otra sección, por medio de las Formas mismas,
progresando metódicamente a través de ellas” (510b4-9; cf. 511a3-c2).

Cuando Glaucón afirma que no entiende esta explicación abstracta, Sócrates ofrece un
ejemplo matemático de L3:

“los estudiantes de geometría, cálculo y estudios semejantes plantean como hipótesis lo par
y lo impar, las figuras, tres tipos de ángulos y otras cosas similares a esas en cada rama de
estudio, considerándolas como conocidas; hacen sus hipótesis y no piensan que valga la
pena dar ninguna explicación adicional (éti) respecto de ellas, a sí mismos o a otros,
pensando que son obvias para cualquiera. Comenzando a partir de ellas, y atravesando los
pasos restantes, alcanzan una conclusión, haciéndola concordar (homologouménos) [con las
premisas] acerca del tema que tratan de examinar” (510c2-d3).

Agrega:

“También usan las figuras visibles y hacen sus argumentos (lógoi) acerca de ellas, aunque
no están pensando (dianoouménoi) en ellas, sino en aquellas cosas a las que ellas se
asemejan, haciendo sus argumentos en vistas del cuadrado mismo y la diagonal misma
(510d5-8)”

Platón cita dos diferencias clave entre L3 y L4: (a) en L3 se usan sensibles como imágenes
de las Formas, aunque se esté pensando en Formas, no en sensibles; en L4 se piensa en Formas
directamente, no a través de imágenes de ellas; (b) en L3, se procede de una hipótesis a varias
conclusiones; en L4, se procede de una hipótesis a un primer principio no hipotético (510b), es
decir, a (una definición, y tal vez también proposiciones adicionales sobre) la Forma del bien.
L3 encarna una amenaza para el análisis en términos de objetos, dado que Platón plantea
claramente que el cuadrado en sí, etc. puede ser conocido tanto en el modo de L3 como de L4
(511d); contrariamente al análisis en términos de objetos, entonces, los mismos objetos aparecen en
dos estadios distintos de la línea.35 Además, L3 se sirve de sensibles como imágenes de Formas,
pero los sensibles están también de algún modo correlacionados con L2. Así como las entidades
matemáticas aparecen tanto en L3 como en L4, así también los sensibles aparecen tanto en L2 como
en L3.36
Aunque Platón ofrece un ejemplo geométrico de L3, L3 no se limita a la geometría o incluso
a las disciplinas matemáticas más generalmente; cualquier razonamiento que satisfaga los rasgos
más generales (a) y (b) pertenece a L3. En ese sentido, parece razonable sugerir que aunque
Sócrates (en los diálogos socráticos y en Menón) se ubica a sí mismo en L2 en cuanto a su
razonamiento moral, Platón en la República se ubica a sí mismo en L3.37
La República está salpicada de imágenes usadas a consciencia para ilustrar algunas tesis
sobre las Formas: el Sol, la Línea y la Caverna son ejemplos de ello. De modo similar, Platón
explica parcialmente la naturaleza de la justicia en el alma a través de las analogías de la salud y de
la justicia en la ciudad, emplea la analogía de la nave para ilustrar la naturaleza de la democracia,
etc. Así, el razonamiento moral de República satisface (a).
También satisface (b). Platón afirma que la explicación de las virtudes en el libro IV es un

13
mero esbozo que requiere un camino más largo (435d, 504c9-e2). Ese camino más largo implica
relacionar las virtudes con la Forma del bien (tarea no emprendida en el libro IV); y (una definición
de) la Forma del bien es el principio no hipotético hacia el que se avanza cuando se pasa de L3 a
L4. De modo similar, Platón ofreció explicaciones de las virtudes y las justificó en términos de su
poder explicativo, pero las explicaciones eran parciales y no estaban justificadas en términos de
nada más fundamental.38
A menudo se dice que Platón favorece un modelo matemático de conocimiento.
Seguramente considera a las matemáticas como un tipo de conocimiento, y los estudios
matemáticos juegan un rol sumamente importante en la educación de los filósofos. Pero sitúa a las
matemáticas en L3, la forma más baja de conocimiento. Además, ella es sólo un ejemplo del tipo de
razonamiento de L3 –el razonamiento moral de Platón en la Repúlica es otro ejemplo de ello.
Asimismo, el tipo más alto de conocimiento, L4, no es matemático sino dialéctico.
Tampoco Platón elogia las matemáticas por las razones que podríamos esperar. En rigor,
enfatiza su valor por encaminarnos desde el `devenir hacia la verdad y el ser` (525c), es decir, por
llevarnos a reconocer las Formas. Pero agrega en el mismo movimiento, como si fuera de igual
importancia, que las matemáticas son también de valor en el terreno práctico de hacer la guerra
(535bc; cf. 522e, 526d). Tampoco elogia las matemáticas por apelar a verdades necesarias o por
conferir alguna clase de certeza. Por el contrario, cree que aun cuando las verdades matemáticas son
necesarias, no pueden ser plenamente conocidas hasta que, al igual que las otras verdades, sean
apropiadamente relacionadas con la Forma del bien. Las matemáticas no son invocadas como un
paradigma de disciplina consistente en verdades autoevidentes que no necesitan justificación o
explicación adicional. 39 Además, aunque el razonamiento matemático puede ser deductivo, L3 no
está restringido al razonamiento deductivo, sino que incluye otras vías de explicar lo que es menos
general en términos de lo más general. El argumento moral platónico, por ejemplo, también
pertenece a L3, aunque no es de caarácter deductivo.
Puede parecer extraño que Platón considere L3 incluso como un tipo inferior de
conocimiento. Para ver por qué, primero necesitamos decir algo más acerca de lo que implica, en
general, el conocimiento.
Hemos visto que Platón cree que además de opinión verdadera, el conocimiento requiere
explicación o lógos (Menón 98a; Fedro 76d; República 531e, 534b). Llámese a esto CL.
Es tentador inferir que Platón está ofreciendo una versión de la explicación del conocimiento
como opinión verdadera justificada, y muchos han sucumbido a la tentación.40 Recientemente, sin
embargo, algunos han arguido que la tentación debería ser resistida.41 CL, se aduce, requiere no una
justificación para creer que algo es así, sino una explicación de por qué es así.42
Estoy de acuerdo en que el tipo de explicación que Platón, al menos habitualmente, tiene en
mente, es una explicación. A menudo, por ejemplo, habla, no de conocer proposiciones, sino de
conocer cosas. Conocer una cosa, cree, usualmente implica ser capaz de decir qué es, en el sentido
de articular su naturaleza o esencia, y al hacerlo se explica qué es la entidad en cuestión. Incluso
cuando Platón habla, en cambio, de conocer una proposición, la clase de explicación que por lo
general tiene en mente es una explicación de por qué ello es así; algunas veces esto supone
probarlo, o explicar la naturaleza de todas las entidades que se mencionan.
Pero aunque las aclaraciones platónicas son típicamente explicaciones, no debemos inferir
que, por ende, rechaza o elude la explicación del conocimiento como opinión verdadera justificada.
Su perspectiva es más bien que la justificación consiste en, o al menos requiere, explicación. Para
Platón, estoy justificado al creer p sólo si puedo explicar por qué p, y estoy justificado al afirmar
que conozco cierto objeto sólo si puedo explicar su naturaleza o esencia.
Además de CL, Platón también cree que el conocimiento debe estar basado en conocimiento
(CBC): conozco una cosa o una proposición sólo si puedo proveer una explicación de aquello que
también conozco. Formular una explicación de algo no es suficiente para conocerlo; además, debo
conocer la explicación.43

14
 La conjunción de CL y CBC proyecta la amenaza del famoso regreso al infinito en la
justificación: para conocer algo, debo, dado CL, ofrecer una explicación de eso. Dado CBC, debo
conocer esa explicación. Dado CL, debo entonces ofrecer una explicación de eso que, dado CBC,
debo también conocer –y así, según parece, ad infinitum–. Platón discute este regreso con algún
detalle en el Teeteto, pero la cuestión está merodeando también por aquí.44
Platón cree también, como sabemos a partir de República V, que si uno conoce algo por
completo, conoce Formas.
¿Se puede satisfacer estas tres condiciones para el conocimiento, a saber, CL, CBC y el
conocimiento de Formas, dentro de los límites de L3? Y si es así, ¿cómo responde Platón a la
regresión que parecen generar CL y CBC? Comienzo por revisar CL y CBC en abstracto, dejando
para más tarde la cuestión de si cualquiera en L3 provee explicaciones de Formas.
Platón afirma que en L3 se ofrecen hipótesis, que son también usadas para derivar varias
conclusiones. ¿En L3 se conocen las hipótesis, o las conclusiones? En 510c7, Platón sostiene que
los matemáticos ofrecen hipótesis sin dar explicaciones adicionales (éti) de ellas. Luego observa
que los matemáticos no pueden:

ver [Formas] claramente en tanto dejan sus hipótesis intactas y no pueden dar explicación de
ellas. Pues si no se conoce (oíde) el punto de partida (arché), y la conclusión y los pasos
intermedios están entretejidos con lo que no se conoce (oíde), ¿cómo podría este tipo de
acuerdo (homología) ser conocimiento (epistéme)? (533c1-5)

Ambos pasajes parecen sugerir que CL no puede ser satisfecho para las hipótesis en L3.
Pero si CL no es satisfecho para las hipótesis en L3, entonces las hipótesis no son conocidas en L3,
dado que CL es una condición necesaria para el conocimiento. Además, si CL no es satisfecho,
entonces tampoco lo es CBC, pues se certifica que se conoce algo al producir una explicación de
ello.
CL podría ser satisfecho en el caso de las conclusiones, dado que se podría pensar
razonablemente que las hipótesis y pruebas usadas para derivar las conclusiones constituyen una
explicación, una explicación y por lo tanto una adecuada justificación para creer en ellas. Mas si las
hipótesis no son ellas mismas conocidas, entonces parece quebrantrse CBC en el caso de las
conclusiones, por ende, dado que CBC es también una condición necesaria para el conocimiento,
las conclusiones tampoco parecen ser conocidas.
Así, es en principio poco claro por qué Platón considera L3 como un tipo de conocimiento,
dado que ni CL ni CBC parecen ser satisfechos por las hipótesis, y al menos CBC parece ser
quebrantado por las conclusiones.
Sugiero la siguiente solución de esta dificultad. Al decir que no se da en L3 una explicación
(adicional) de las hipótesis, Platón no quiere decir que CL no puede ser satisfecho para ellas en L3.
Sólo quiere decir, primero, que ninguna explicación puede darse de ellas en L3 en términos de algo
más fundamental, como la Forma del bien; y, segundo, que en L3 se las usa en una investigación
para derivar resultados varios, antes de que el suponerlas haya sido justificado. El matemático dice,
por ejemplo, “Un triángulo es una figura plana limitada por tres líneas rectas”, y entonces avanza
para derivar diversas conclusiones sobre los triángulos, sin darnos antes alguna razón para aceptar
esta explicación de un triángulo.
Nada de esto, empero. excluye la posibilidad de justificar las hipótesis en el curso de la
investigación. Y es claro cómo se puede hacer esto, dado que al emplearlas para alcanzar resultados
varios, se muestra su poder explicativo y se pone de manifiesto qué resultados se pueden alcanzar
mediante su uso. Mostrar esto es una manera de dar una explicación. Del mismo modo, los
científicos a menudo ofrecen hipótesis especulativas que resultan confirmadas cuando se muestra
que explican alguna variedad de fenómenos. Se puede, pues, incluso dentro de los límites de L3,
satisfacer CL para las hipótesis.

15
 ¿Entonces se conocen las hipótesis? Sólo si se satisface también CBC. Para que CBC sea
satisfecho, sin embargo, las conclusiones deben ser conocidas, dado que las hipótesis son
justificadas en términos de las conclusiones. Pero dijimos antes que las conclusiones podrían no ser
conocidas, porque aunque CL pareciera satisfacerse en el caso de ellas, no ocurre lo mismo con
CBC, dado que las hipótesis no eran conocidas. Parecemos encerrados en un círculo vicioso:
podemos proveer explicaciones de las hipótesis en términos de las conclusiones, y de las
conclusiones en términos de las hipótesis, pero todavía no parece que hayamos alcanzado nada que
sea conocido.
Sin embargo, aunque hay aquí un círculo, no es vicioso. Las hipótesis son justificadas en
términos de las conclusiones, y las conclusiones en términos de las hipótesis. Al ofrecer estas
explicaciones que se apoyan unas en otras, se llega a conocer tanto las hipótesis como las
conclusiones. No se conoce primero las hipótesis y luego las conclusiones; se llega a conocer
ambas simultáneamente, al ver cuán bien las hipótesis explican las conclusiones. En lugar de un
círculo vicioso, hay afirmaciones entrelazadas que se apoyan mutuamente.
Sugiero, entonces, que tanto CL como CBC pueden ser satisfechos por las conclusiones y
las hipótesis, dentro de los límites de L3. Se satisface CL para las hipótesis apelando a su poder
explicativo, y se satisface CL para las conclusiones al derivarlas de las hipótesis. Al derivar así las
conclusiones y ver qué tan bien se ajusta el sistema entero resultante, se adquiere conocimiento
tanto de las conclusiones como de las hipótesis, y así se satisface también CBC para ambos.
Ahora bien, dije antes que la conjunción de CL y CBC amenaza con una regresión: para
conocer p, debo conocer q; para conocer q, debo conocer r, y así, según parece, ad infinitum. Hay
muchas respuestas diferentes a esta regresión, pero dos de las más populares son el fundacionismo y
el coherentismo. El fundacionismo afirma que el regreso se detiene en opiniones básicas que no son
ellas mismas justificadas en términos de ninguna opinión adicional: son autojustificadas, o
autoevidentes. El coherentismo afirma que el regreso es finito pero no tiene fin: las explicaciones
pueden volver circularmente sobre ellas mismas. Explico p en términos de q y q en términos de r y
así, hasta que, eventualmente, apelo de nuevo a p, pero si el círculo es suficientemente amplio y
explicativo, entonces es virtuoso, no vicioso.45
Habitualmente se consideró a Platón un fundacionista. Al menos en lo que hace a L3, sin
embargo, parece ser un coherentista, dado que cuenta a L3 como un tipo de conocimiento y cree así
que CL y CBC son satisfechos en L3. Pero la mejor explicación de cómo podría darse ello apela a
las explicaciones circulares, del modo que he sugerido.
Se podría argüir que el pasaje 533c citado más arriba (cf. Crátilo 436c-d) muestra que
Platón rechaza el coherentismo,46 pero no es así. El pasaje parece comprometer a Platón con CBC:
si no se conoce el punto de partida, tampoco se conocen las conclusiones derivadas de él, porque el
conocimiento debe basarse en conocimiento. Sin embargo, esto no muestra que no se pueda llegar a
conocer el punto de partida a través de las conclusiones derivadas de él, para luego llegar a conocer
las conclusiones derivándolas del punto de partida. El pasaje podría sugerir también que la
consistencia o acuerdo es insuficiente para el conocimiento, pero cualquier coherentista que se
precie estaría de acuerdo con esto. Pues, primero, la clase de coherencia relevante implica más que
mera consistencia o acuerdo; además, las opiniones consistentes deben justificarse mutuamente y
ser explicativas, formando un grupo suficientemente amplio. Y, segundo, tampoco esa coherencia
es suficiente para el conocimiento, sino sólo para la justificación: el conocimiento también requiere
verdad.
He sugerido que si Platón es un coherentista respecto de la justificación, al menos en lo que
atañe a L3, entonces tanto CL como CBC pueden ser satisfechos en L3, tanto para las hipótesis
como para las conclusiones. Un problema adicional permanece, sin embargo. Si L3 es un tipo de
conocimiento, entonces en L3 uno debe conocer Formas. Ahora bien, Platón (que parece ubicarse a
sí mismo en L3 en su razonamiento moral) parece creer que tiene al menos conocimiento parcial de
algunas Formas; al menos a quien ubica en L3 conoce algunas Formas. Pero también ubica a los

16
matemáticos en L3 respecto de las matemáticas, sin embargo es poco claro que conozcan Formas
matemáticas, u otras. Al menos parece poco probable que los matemáticos reconozcan
explícitamente Formas; no hay en su ontología entidades a las que llamen “Formas”. Y si no
admiten explícitamente Formas en su ontología, ¿es apropiado decir que conocen las Formas?
Este problema también puede ser resuelto. Los matemáticos ofrecen hipótesis. Estas
hipótesis incluyen explicaciones o explicaciones parciales de, por ejemplo, el cuadrado en sí,47 y el
cuadrado en sí, etc., son Formas. Así pues, los matemáticos ofrecen explicaciones de Formas.
Seguramente no conocen que las entidades que están definiendo son Formas, pero de esto no se
sigue, sin embargo, que no conozcan las entidades que están definiendo, sino solamente que no
conocen algunos hechos acerca de esas entidades. Pero se puede conocer un objeto incluso si no se
conoce todo acerca de él, y Platón aclara que los matemáticos conocen algunos hechos cruciales
acerca de las entidades que definen. No sólo ofrecen hipótesis, definiciones parciales de ellas, sino
que también conocen, por ejemplo, “que la unidad nunca debería aparecer siendo muchas partes y
no una” (525e) –lo uno por que el matemático se preocupa es uno y no a la vez no uno–; no sufre
copresencia de opuestos. También conocen que las entidades matemáticas son no-sensibles (p.e.
511d, 525d-e, 526a1-7). Tal vez esto muestra que los matemáticos tratan las entidades matemáticas
como Formas, incluso si no reconocen que es esto lo que están haciendo.
Sin embargo, si se puede conocer una Forma sin conocer que lo que se conoce es una
Forma, entonces las condiciones para conocer Formas podrían parecer más débiles aquí que en
República, V. Al menos, el filósofo descrito allí parece reconocer explícitamente las Formas de un
modo en que los matemáticos no lo hacen. De todas maneras, tal vez esto es sólo suficiente, y no
necesario, para el conocimiento. Los matemáticos difieren además significativamente de cualquiera
que se halle en L1 o en L2, dado que estos no tienen ninguna opinión de dicto acerca de Formas
(aunque pueden, por supuesto, tener algunas opiniones de re acerca de ellas); en cambio los
matemáticos tienen efectivamente algunas opiniones de dicto sobre Formas, tal como se expresan
en sus hipótesis, aun si carecen de la opinión de dicto de que lo aquell están definiendo es una
Forma.

L4. Comprensión
En L4 se alcanza un primer principio no–hipotético (una definición, y tal vez proposiciones
adicionales acerca de), la Forma del bien. Cuando es posible relacionar apropiadamente las
hipótesis de L3 con la Forma del bien, las hipótesis son canceladas o destruidas (533c8) –es decir,
cesan de ser meras hipótesis, pierden su estatus hipotético y se vuelven conocidas en el modo de L4
(511d) y no meramente, como antes, en el modo de L3. Además, en L4 ya no se usan sensibles sino
sólo Formas.
Al decir que en L4 ya no se emplean sensibles, Platón no quiere decir que en L4 no haya un
tipo de conocimiento de sensibles, sólo quiere decir que en L4 ya no se necesita explicar la
naturaleza de Formas a través de imágenes de ellas: se puede hablar de ellas directamente, tal como
son en sí y por sí mismas. Sin embargo, una vez hecho esto, estas explicaciones se pueden aplicar a
sensibles, de modo de tener de ellos un tipo de conocimiento L4. Del mismo modo, Aristóteles cree
que es posible definir varias especies y géneros sin referencia a ejemplos particulares, pero que una
vez que se ha hecho eso, es posible aplicar esas definiciones a particulares, de modo de tener
conocimiento de ellos.
L4 presenta el siguiente problema. En L4 se explican las hipótesis relacionándolas con algo
más fundamental (la Forma del bien), que es conocida por sí misma. Pero, ¿cómo se conoce la
Forma del bien? No puede ser explicada en términos de algo más fundamental, dado que no hay
nada más fundamental (y si lo hubiera, podríamos plantear la misma cuestión acerca de cómo se lo
conoce, y entonces nos embarcaríamos en un regreso al infinito). ¿No son satisfechos CBC y CL,
pues, en este último nivel? La misma dificultad que surgía para L3 parece surgir para la Forma del
bien en L4.

17
 Una respuesta –históricamente popular– consiste en decir que tanto la ruta a L4 como el tipo
de conocimiento en que consiste L4 es un tipo de visión o conocimiento directo. Se conoce la
Forma del bien no por explicarla en términos de algo más fundamental, sino por medio de una auto-
constatación, que es también aquello en que consiste el conocimiento.48 La amenaza de regresión se
detiene con una constatación directa que confiere conocimiento. Esta respuesta básicamente
abandona CL, afirmando que el conocimiento no requiere una explicación ulterior, sino sólo una
visión.
Sin embargo, Platón subraya repetidamente que la ruta a L4 (como a L2 y L3) es dialéctica
(511b, c, 533a-d) –el método socrático de examen, consistente en poner a prueba opiniones
críticamente, confrontándolas con principios generales y ejemplos.49 Además, Platón pregunta
retóricamente, “¿no llamas dialéctico a quien es capaz de dar una explicación de la esencia de cada
cosa? ¿Y no dirás que que quien no puede hacerlo, en tanto no es capaz de dar una explicación a sí
mismo y a otros, en ese sentido carece de conocimiento (noûs) acerca del tema?” (534b3-6).
La dialéctica, no el conocimiento directo, es así la ruta a L4, y dado que L4 implica
fundamentalmente la habilidad de proveer una explicación, tampoco consiste en mero conocimiento
directo. Así, CL no es abandonado en L4. Incluso si el conocimiento directo es necesario para L4,
no es suficiente: también se requiere una explicación. Y así nuestro problema permanece: ¿qué es
aquello en términos de lo cual podemos justificar nuestras opiniones acerca de la Forma del bien?50
Una solución alternativa, que creo preferible, apela, otra vez, a la coherencia: se justifican
las afirmaciones acerca de la Forma del bien no en términos de algo más fundamental (no hay nada
más fundamental), sino en términos de su poder explicativo, en términos de los resultados que
permite alcanzar, y se justifica la aceptación de las hipótesis de L3 explicándolas tanto en términos
de sus resultados como en términos de la Forma del bien. La Forma del bien, hemos visto, es la
estructura teleológica del mundo; otras Formas son sus partes y los sensibles son sus
instanciaciones. Justificamos las afirmaciones acerca de otras Formas y acerca de los sensibles
relacionándolos con esta estructura general, y justificamos afirmaciones acerca de la Forma del bien
mostrando cuán bien nos permite explicar las naturalezas y las interconexiones entre las otras
Formas y los sensibles. Otra vez hay un círculo, pero, nuevamente, es un círculo virtuoso y no
vicioso.
Ahora bien, se preguntará, ¿cómo podría darse esto? ¿No propusimos anteriormente que L3
era un tipo de conocimiento inferior precisamente porque se apoyaba en la coherencia? Si es así,
¿cómo podrían las justificaciones de L4 estar también enraizadas en la coherencia?
La respuesta es que no es la coherencia como tal lo que hace a L3 inferior a L4, sino el
grado y tipo de coherencia. Tanto L3 como L4 se apoyan en la coherencia para la justificación,
pero sus explicaciones coherentistas difieren. Las justificaciones en L3 son graduales, restringidas a
ramas individuales de conocimiento –se justifican opiniones matemáticas, por ejemplo, únicamente
en términos de afirmaciones matemáticas, y (mutatis mutandis) lo mismo en el caso de la moralidad
y cosas similares. En L4, por el contrario, se ofrecen explicaciones más sinópticas, integrando cada
rama de realidad dentro de un todo sinóptico, en términos de la Forma del bien (531c6-e5; 537b8-
c7), es decir, en términos de la estructura teleológica de la realidad. El matemático, por ejemplo,
proporciona una clase de explicación de el cuadrado en sí; el dialéctico proporciona una explicación
de cada cosa (534b) y relaciona cada una con la Forma del bien. El matemático se restringe a las
conexiones matemáticas, el dialéctico proporciona 'una visión gebneral de sus afinidades mutuas y
con la naturaleza de las cosas' (537c); sus explicaciones no están restringidas a ramas individuales
del conocimiento, sino interrelacionadas a través de la Forma del bien. Así, él muestra la verdad y la
interconexión de todas las cosas.
L4 reposa así en la coherencia no menos que L3, pero sus explicaciones coherentistas son
más completas y ricas, y tal es la razón por la cual L4 constituye una mejor clase de conocimiento.
No toda clase de explicación coherentista es igualmente buena; L4 envuelve un progreso con
respecto a L3, no porque apele a algo diferente de la coherencia, sino porque sus formulaciones

18
coherentistas son más explicativas.
Esta lectura ayuda también a explicar cómo es posible el tipo de conocimiento L4 de
sensibles. La estructura teleológica del mundo está formulada en términos generales, en términos de
propiedades y leyes naturales, sin referencia a sensibles. Sin embargo, una vez que esta estructura
general está articulada, se puede tener un tipo de conocimiento L4 de sensibles, viendo qué
propiedades y leyes instancian y cómo contribuyen a la bondad de las cosas.
En verdad, el coherentismo de Platón puede requerir que el conocimiento de tipo L4 de
sensibles sea posible. Al menos parece razonable suponer que Platón cree que con el tiempo se
necesita una referencia a los sensibles para justificar la propia opinión de que se ha articulado
correctamente el mundo de las Formas, pues parte de la justificación que uno tenga para creer que
ha articulado correctamente el mundo de las formas es que ello permite explicar también los
sensibles. Si Platón acepta CBC y cree que es necesario referirse a los sensibles para justificar las
propias opiniones acerca de las Formas, entonces debe admitir que hay conocimiento de sensibles.
En la explicación que he propuesto, se conoce más en la medida en que se pueda explicar
más; el conocimiento requiere, no una visión, tampoco algún tipo especial de certeza o infalibilidad,
sino explicaciones suficientemente ricas, mutuamente fundamentadas. Para Platón el conocimiento
no procede fragmentariamente; para conocer se debe dominar un campo entero, interrelacionando y
explicando sus diversos elementos.
Se sostiene a veces que si esto es así, no deberíamos decir que Platón está discutiendo, en
definitiva, el conocimiento; antes bien, discute el inconfundible fenómeno de la comprensión. Pues
es la comprensión, se pretende, no el conocimiento, el que requiere explicación y estimaciones
interrelacionandas; y el conocimiento, pero no la comprensión, requiere certeza y no permite
conocer proposiciones individualmente, no sólo colectivamente. Una versión más moderada de esta
especie de perspectiva general sostiene que Platón está discutiendo el conocimiento, pero un
concepto anticuado de conocimiento, de acuerdo con el cual el conocimiento consiste, o reequiere
comprensión, en contraste con 'el conocimiento tal como el conocimiento es actualmente discutido
en filosofía'.51
Ahora bien, antes acordé que para Platón, el conocimiento habitualmente requiere
explicación; pero sostuve también que esto solamente implica decir que para él, la justificación
normalmente requiere explicación. De manera similar, concedo que para Platón, el conocimiento no
requiere ninguna clase de visión o certeza, pero requiere interrelacionar los elementos de un campo
o disciplina o, en L4, interrelacionar los elementos de diferentes disciplinas a la luz de la Forma del
bien. Pero, una vez más, no creo que esto muestre que está desinteresado en el conocimiento.
Podemos decir, si queremos, que cree que el conocimiento consiste en, o requiere comprensión.
Pero quisiera agregar entonces que esto no difiere del 'conocimiento tal como el conocimiento es
actualmente discutido en filosofía'. Seguramente, algunos epistemólogos contemporáneos se
concentran en las condiciones para conocer que una proposición particular es verdadera, o creen
que el conocimiento requiere certeza, o que la justificación no consiste en, o requiere explicación.
Pero esto difícilmente caracteriza a toda epistemología contemporánea. En rigor, la preocupación
por la certeza no goza de favor en estos tiempos; y muchos epistemólogos contemporáneos
defienden concepciones holistas del conocimiento y apelan a conexiones explicativas para explicar
la clase de coherencia que un conjunto justificado de opiniones debe exhibir. Platón ciertamente
explica la epistéme en términos de explicación e interconexión, no en términos de certeza o visión.
Pero deberíamos resistir la inferencia de que por ende no está hablando de conocimiento o que, si lo
hace, tiene una noción anticuada o inusual del conocimiento. Por el contrario, sobre esta cuestión
como sobre muchas otras, Platón es sorprendentemente actual.

1 No es posible aquí una explicación detallada de lo que las Formas son. Pero, brevemente, asumo que las Formas son
propiedades no sensibles, propiedades no definibles en términos observables o perceptuales – la propiedad, p.e. de
belleza, como opuesta tanto a objetos bellos particulares (como el Partenón) como a propiedades observables de
belleza (tales como una forma circular o un color brillante). Para una discusión ver mis trabajos “Separation”,

19
 Oxford Studies in Ancient Philosophy 2 (1984), 31-87 y también “Immanence”, Oxford Studies in Ancient
Philosophy 4 (1986), 71-97.

2 Se considera a veces que se sigue de DM que Platón restringe el conocimiento a verdades necesarias, pues,
presumiblemente, todas las verdades acerca de Formas son verdades necesarias. Véase p.e. Vlastos, G., “Socrates’
Disavowal of Knowledge”, Philosophical Quarterly 35 (1985), 16. Si, como sostendré, Platón admite conocimiento
de sensibles, entonces (en la presunción razonable de que algunas de las verdades cognoscibles acerca de ellas son
contingentes) no restringe el conocimiento a verdades necesarias.

3 Esta consecuencia de DM es claramente advertida por Armstrong, D, Belief, Truth, and Knowledge, Cambridge,
1973, 137. A diferencia mía, sin embargo, él cree que República implica DM.

4 Platón dice que el filósofo “conocerá cada una de las imágenes, lo que cada una es y de qué'; su uso de gnósesthe
además de la cláusula con hatta sugiere que quiere decir 'conocer' y no meramente 'reconocer'. Platón admite
explícitamente el conocemiento de sensibles también en otros lugares, cf. p.e., Menón 71b; 97a9-b7; Teeteto 201a-c.

5 Discuto este argumento en más detalle en “Knowledge and Belief in Republic V”, Archiv für Geschichte der
Philosophie 60, 1978, 121-139. Aquí ofrezco un resumen sumario de los puntos principales. La explicación presente
difiere y suplanta mi anterior explicación.

6 Platón también discute la ágnoia, ignorancia, correlacionándola con lo que no es (477a9-10). Para más referencias
cf. el trabajo citado en la nota anterior.

7 (1a) puede ser interpretado en más de un modo. Podría significar que (i) sólo puedo conocer x cuando x existe; o (ii)
sólo puedo conocer x si x existe de alguna manera; o (iii) sólo puedo conocer x si x existe siempre. Mi opinión es
que entre (i - iii), Platón mayoritariamente cree (ii); pero cualquiera sea su opinión acerca de (1a), no creo que esté
intentando afirmar ninguna versión de (1a) en este punto del argumento. (2a) es ambiguo entre (i), todo objeto de
opinión a la vez existe y no existe, i.e., existe a medias, y (ii), el conjunto de objetos de los que se puede tener
opiniones inlcuye unos que existen y otros que no (p.e. Papá Noel) (y quizás unos que a la vez existen y no existen,
o que existen a medias). Dado que (i) es la lectura usual, me restrinjo a ella. Para una defensa de la lectura del tipo
es-e, véase por ejemplo Cross, A. and Woozley, A., Plato’s Republic: A Philosophical Commentary, London, 1964.
Para una crítica de de la lectura del tipo es-e, veáse mi trabajo citado en n. 5; Vlastos, G., “Degrees of Reality in
Plato”, en R. Bambrough (ed), New Essays on Plato and Aristotle, London, 1965; Annas, J., An Introduction to
Plato’s Republic, Oxford, 1981, 196-7; Kahn, Ch., “Some Philosophical Uses of ‘to be’ in Plato”, Phronesis 26,
1981, 119-127.

8 (2b) es ambiguo entre (i) la opinión es acerca de objetos, cada uno de los cuales es F y no-F, y (ii) la opinión es
acerca de objetos, algunos de los cuales son F y otros de los cuales son no-F (y quizás unos que son F y no-F). Dado
que (i) es la interpretación usual, no intentaré de ver cómo sigue el argumento si asumimos (ii) en su lugar. Una
lectura predicativa es recomendada por Vlastos, ob. cit. en n. 7, y por Annas, ob. cit. n. 7, cap. 8. Annas señala
correctamente que incluso si Platón restringe el conocimiento a lo que es F, descartando el conocimiento de algo que
es F y no-F, DM no se sigue; aun podríamos conocer, p.e. que esto es una mesa, o que Sócrates es un hombre,
incluso si no pudiésemos conocer que devolver lo que se debe es en algunas ocasiones justo y otras veces injusto.
(Vlastos, por el contrario, junta es-p con una defensa de DM). En la explicación que proporciono podemos conocer
cosas que son F y no-F.

9 (2ci) es sostenido por Gosling, “Dóxa and Dynamis in Plato’s Republic”, Phronesis 1, 1968, 119-130. Yo sostengo
(2cii) en ob. cit. en n. 5 y aquí.

10 Nótese, sin embargo, que (2ci) no apoya DM; dado que no hay razón por la cual en principio no puedo creer en una
proposición que sea a la vez verdadera y falsa (sin embargo, por último explicamos esa noción) acerca de una
Forma, o conocer una proposición verdadera acerca de sensibles. En (2ci), las proposiciones que uno puede creer y
las proposiciones que uno puede conocer constituyen clases separadas, pero pueden ser sobre los mismos objetos, y
de ese modo DM aún no se seguiría.

11 Para una interpretación muy diferente de “infalibilidad”, véase Vlastos ob. cit. en n. 2, 12-13.

12 Para una defensa de esta afirmación, véase, por ejemplo, Gosling, J., “Republic V: Ta Polla Kala”, Phronesis 5,
1960, 116-128.

20
13 Se podría pensar, sin embargo, que el supuesto de lo Uno sobre lo Múltiple quebranta RD.

14 Nómimon es un término general para cualquier cosa que se pueda nomízein; también encierra una sugerencia de
generalidad y de costumbre o convención. Se puede complementar con es-p o con es-v. En el primer caso significa
generalmente algo así como “reglas de costumbre o leyes o convenciones”; en el segundo caso, “opiniones
acostumbradas”. Que la lectura verídica es la apuntada aquí se apoya además en 508d8, donde Platón hace un
paralelo usando dóxa (que en contexto claramente significa “opinión”) más que nómimon.

15 Esta es la afirmación de Platón acerca de la Prioridad del Conocimiento de una Definición (véase, por ejemplo,
Menón, 71b); tal como el supuesto de lo Uno sobre lo Múltiple, parece controvertida.

16 Esto no es entrar en el juego de la interpretación existencial del argumento discutido al comienzo. Primero, ninguna
ocurrencia de “es” necesita leerse como “existe”; una afirmación existencial es sólo tácita en el argumento. (Aunque
el uso de es-e es tácito más que explícito, Aristóteles lo resalta en sus explicaciones de la teoría de las Formas: cf.
los argumentos sobre el flujo registrados en Metafísica, A.6, M.4 y M.9, y el segundo de los argumentos de las
ciencias en el Perì Ideôn (Alejandro de Afrodisia, Comentario a la Metafísica de Aristóteles, 79.8-11). Segundo,
Platón no está afirmando ahora que el conocimiento se restringe a lo que existe –que es lo que (1) afirmaría si fuera
interpretado de manera existencial– sino sólo que el conocimiento requiere la existencia de determinados tipos de
objetos. Esto refleja una tendencia de sesgo realista con respecto al conocimiento, pero que no habla en favor de
DM.

17 Aitía se traducido variadamente como ‘causa’, ‘razón’ y ‘explicación’. A veces se considera que ‘causa’ es una
traducción errónea, sobre la base de que las causas son entidades productivas del cambio, mientras las aitíai no están
restringidas de esta manera. Para cierta discusión sobre la conexión entre aitía y las explicaciones contemporáneas
sobre la causación, véase mi “Forms as Causas: Plato and Aristotle”, en A. Graeser (ed.), Mathematics and
Metaphysics in Aristotle, Bern, 1987, 69-112; también Vlastos, R., “Reasons and Causes in the Phaedo”,
Philosophical Review 78 (1969), 292-325 y Annas, J., “Aristotle on Inefficient Causes”, Philosophical Quarterly
32, 1982, 311-326.

18 Es sorprendente que en todo este pasaje Platón use nooúmena más bien que Formas. La sección 507b9-10 parecería
sugerir que nooúmena se refiere a las Formas, pero es tentador creer que deliberadamente usa nooúmena para
sugerir, o al menos dejar abierta la posibilidad, de que se pueda conocer más que las Formas. Esta sugerencia es
robustecida por el hecho de que la parte de la imagen del Sol (s1 + s2: véase más abajo) contrasta dos modos de
mirar a un tipo de entidad (los objetos visibles) –sugiriendo que se puede tener actitudes cognitivas diferentes hacia
una entidad simple. Tal vez la parte de aplicación del Sol (s3 + s4), entonces, también contraste (entre otras cosas)
dos modos de considerar a los sensibles, con conocimiento o con mera opinión. Incluso si nooúmena se refiere sólo
a las Formas, todavía DM no se sigue. El punto sería que se necesita conocer la Forma del bien para tener (el mejor
tipo de) conocimiento acerca de Formas. Esto no implica que se pueda tener (el mejor tipo de) conocimiento sólo
acerca de Formas.

19 509b7-8 tò eînai te kaì tèn ousían. Entiendo kaí como epexegético, y que tanto tò eînai como tèn ousían se refieren
al ser, la esencia, de los objetos cognoscibles.

20 Sigo a Irwin, T., Plato’s Moral Theory, Oxford, 1977, 334, n. 43, al usar minúsculas iniciales (p.e. 's1', 'c1') para
estados que ilustran otros estados y mayúsculas iniciales (p.e. 'S3', 'L3') para los estados ilustrados; y usar 'Sol', etc.
para el nombre de la imagen, y 'sol', etc., para las entidades mencionadas en las imágenes. Mi explicación del Sol, la
Línea y la Caverna sigue su interpretación en muchos sentidos fundamentales; véase su cap. 7, secciones 13-14.

21 Además, (a) puede ser tácitamente incluido en (s4), si estoy en lo cierto al sugerir que nooúmena puede ser usado
de manera más amplia que Formas; véase nota 18.

22 Algunas veces Platón parece sugerir, en cambio, que todo conocimiento –no sólo el mejor tipo de conocimiento–
requiere conocimiento de la Forma del bien; véase, p.e. 507d11-e2; 508e3. En la interpretación asumida en el texto,
el Sol se ajusta mejor a la Línea, y Platón hace explícito que considera la Línea como una elaboración del Sol (509d-
510a3). Tal vez la falta de claridad surja, en parte, porque Platón no ha distinguido todavía explícitamente entre los
dos tipos de conocimiento.

23 Sobre esta perspectiva, véase especialmente Joseph, H., Knowledge and the Good in Plato’s Republica, Oxford,

21
 1948, en particular el cap. 3; Gosling, J., Plato, London, 1973, 57-71, e Irwin, ob. cit. en n. 20, 225.

24 Discuto la posición de Platón sobre teleología con mayor detalle, aunque también brevemente, en ob. cit. en n.17.

25 Se acepta a menudo que Platón sostiene una concepción holista en cuanto al conocimiento en varios diálogos
tardíos; pero algunos creen que esto representa un cambio de punto de vista respecto de un atomismo más temprano.
Véase, p.e., Owen, G., “Notes on Ryle’s Plato”, en Logic, Science and Dialectic: Collected Papers in Greek
Philosophy, London-Ithaca, 1986, 85-103. En la explicación que propongo, Platón es un holista en la República no
menos que en los diálogos tardíos. Véase mi “Knowledge and Logos in the Theatetus”, Philosophical Review 88
(1979), 366-397.

26 Platón podría decirnos que dividamos la línea en dos partes desiguales; pero el texto es incierto. Si la afirmación de
desigualdad está hecha, las dos explicaciones más probables parecen ser que (a) la parte de las opiniones es más
extensa porque más personas tienen opiniones; o (b) la parte del conocimiento es más extensa porque el
conocimiento es más valioso.

27 La terminología de Platón no es fija. En 510a9, L3 + L4 son llamadas conjuntamente tò gnostón; en 511a3, b3 son
llamadas conjuntamente tò noetón (cf. 533e8-534a). Mientras que tò noetón es usado para L3 + L4 conjuntamente,
epistéme es en algunas ocasiones usado para L4 (cf. 533e8). Nada debería hacerse con estas variaciones
terminológicas; Platón nos dice (533d7-e2) que no discutamos acerca del uso de las palabras.

28 Como Aristóteles, Platón habla tanto de entidades proposicionales como no-proposicionales en tanto principios;
seguiré su ejemplo. Este doble uso no conlleva confusiones. Explicamos una proposición, o justificamos nuestra
opinión sobre ella, apelando a otras proposiciones; pero esas propocisiones se refieren, o son acerca de varios tipos
de entidades, que son factores explicativos que podemos conocer.

29 Asumo que Platón usa el singular para sugerir que muy pocas personas sufrirán la transformación que describe
(aunque pareciera creer que cualquiera puede, en principio, sufrirla). Confío en que no sea demasiado obvio y valga
la pena decir que la descripción platónica de la liberación del prisionero es una temprana ilustración de la sentencia
bíblica 'la verdad os hará libres' –excepto que Platón cree que incluso los prisioneros (nosotros) podemos tener, en
general, opiniones verdaderas; lo que la Caverna realmente ilustra es más bien la tesis de 'el conocimiento os hará
libres'.

30 Platón claramente quiere decir que hay correspondencias entre las tres imágenes; en 517b, habiendo completado su
explicación inicial de la Caverna, nos dice que hay que aplicar esta explicación “toda ella a todo lo que ha sido
dicho”, es decir al Sol y a la Línea. Ofrece una breve explicación de cómo hacerlo, pero los diferentes comentadores
se desvían sus direcciones en distintas formas y no todos estarían de acuerdo con las conexiones que pretendo haber
obtenido. Tampoco acordarían todos con la explicación que he dado de la naturaleza intrínseca de cada imagen.

31 Al menos, muchos análisis en términos de objetos descartan el conocimiento de sensibles. Sin embargo, algunos
admiten que hay conocimiento no sólo de Formas. Pues a veces se considera que L3 está correlacionado con
entidades matemáticas especiales que no son Formas, pero que es posible conocer. Véase n. 35.

32 Cf. White, N., A Companion to Plato’s Republic, Indianapolis, 1979, 185, que plantea, sobre la base del libro X, que
la mayoría de nosotros, desde la perspectiva de Platón, pasamos una gran parte del tiempo mirando imágenes de
objetos sensibles, en tanto nos dirigimos solamente a los aspectos o apariencias de los objetos, sin, por ejemplo,
corregir los efectos de perspectiva. En ocasiones se ha sugerido también que estamos restringidos a las apariencias
de objetos en tanto nos limitamos a sus rasgos superficiales (por ejemplo, su color y medida macroscópica) y no
conocemos su estructura intrínseca (por ejemplo, su constitución atómica).

33 Muchas de nuestras opiniones morales no son sólo irreflexivas, sino también falsas. Lo crucial acerca de L1, sin
embargo, no es que las propias opiniones sean falsas, sino que son aceptadas de manera acrítica. Incluso en la ciudad
idealmente justa de Platón la mayoría de las personas estará en L1, aun cuando sus opiniones sean mayoritariamente
verdaderas (517d4-e2, 520c1-d1).

34 Aunque Platón agrega (Menón, 85c) que si el esclavo continúa practicando la refutación, con el tiempo alcanzará el
conocimiento. Esta afirmación no tiene explicación adicional o defensa en el Menón, pero es ilustrada en la Caverna,
al mostrar cómo el elenchos, la dialéctica, nos permite movernos no sólo desde L1 a L2, sino también desde L2 a L3
y L4.

22
35 Hay discusión acerca de si “el cuadrado en sí”, etc. (510d) son Formas; supongo que sí, pero otros las consideran
entidades matemáticas distintas de las Formas. Para una discusión sobre este tema véase Annas, J., “On the
Intermediates”, Archiv für Geschichte der Philosophie 57 (1975) 146-166; Wedberg, A., Plato’s Philosophy of
Mathematics, Stockholm, 1955, ch. 3,. La dificultad que planteo para el análisis en términos de objetos surge con
independencia de que sean o no Formas, pues el punto crucial es que, sean lo que fueren, pueden ser conocidas tanto
en L3 como en L4.

36 Además, si Platón, al decir que L3 apela a sensibles, pretende que los sensibles pueden ser objetos de L3 tanto como
actitudes epistémicas de L2, entonces, contrariamente a DM, explícitamente admite que es posible tener al menos
conocimiento del tipo de L3 de sensibles. Aun si al decir que L3 apela a sensibles, Platón no quisiera con ello decir
que los sensibles pueden ser conocidos al menos al modo de L3, veremos que sin embargo deja abierta la posibilidad
de que se pueda tener en L3 (y L4) conocimiento de sensibles

37 Para esta sugerencia, véase también Gallop, D., “Image and Reality in Plato’s Republic”, Archiv für Geschichte der
Philosophie 47, 1965, 113-131; “Dreaming and Waking in Plato”, en J. Anton & G. Kustas, Essays in Ancient
Greek Philosophy, vol. 2, Albany, 1971, 187-220 e Irwin, ob. cit. en n. 20, 222-3.

38 Cf. la explicación del método hipotético en Fedón, 100 ss. (que claramente no se restringe al razonamiento
matemático), al que la explicación de L3 remite claramente. La explicación de Platón sobre L3 remite también al
Menón. Allí también Platón usa un ejemplo geométrico para ilustrar un punto acerca de nuestra capacidad para
alcanzar conocimiento moral; nuevamente usa diagramas, pero con el propósito de referirse a no-sensibles
(diagonales); insiste en que en un contexto dialéctico, en tanto opuesto a uno erístico, se deberían apelar a
afirmaciones que el interlocutor declra conocer (75d), así como aquí dice que el matemático asume que sus hipótesis
son obvias para cualquiera; y, por supuesto, nuevamente se sirve del método hipotético.

39 Para una interesante y provocativa discusión sobre este punto, véase Taylor, C., “Plato and the Mathematicians: an
Examination of Prof. Hare’s Views”, Philosophical Quarterly 17, 1967, 202-3.

40 Véase, p.e. Chisholm, R., Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, NJ, 1966; Armstrong, D., ob. cit. en n. 3, 137 y
mi trabajo citado en n. 25.

41 Véase especialmente Burnyeat, M., “Aristotle on Understanding Knowledge”, en E. Berti (ed.), Aristotle on Science.
The Posterior Analytics, Padua / New York, 1980, esp. 134 s. y Burnyeat, M. & Barnes, J., “Socrates and the Jury”,
Proceeding of the Aristotelian Society, Supp. vol. 54 (1980), 173-206. Hemos visto antes que si Platón acepta DM,
también excluye una explicación del conocimiento como opinión verdadera justificada, puesto que, según DM, el
conocimiento excluye la opinión. Por el momento, sin embargo, estoy interesada en una cuestión diferente de
atribuir a Platón una explicación del conocimiento como opinión verdadera justificada.

42 Esto se usa a veces como parte de un argumento para afirmar que Platón no está interesado tanto en el conocimiento
como más bien en la compresnsión. Más adelante considero brevemente este argumento, al discutir L4.

43 CBC es discutido más explícitamente y defendido en el tardío Teeteto, pero República 533c (citado y discutido más
abajo) puede respaldarlo también.

44 Discuto la regresión tal como surge en el Teeteto en mi trabajo citado en n. 25. Argumento allí que Platón evita el
regreso al infinito permitiendo que las justificaciones sean circulares, toda vez que el círculo sea suficientemente
amplio y explicatorio. Como veremos, esta es también la re solución que considero que Platón apoya en República.
En este aspecto como en otros, la epistemología de Platón permanece relativamente constante, no importa la suerte
de la Teoría de las Formas.

45 Hay, por supuesto, muchas versiones diferentes del fundacionismo y del coherentismo. No todos los fundacionistas,
por ejemplo, requieren opiniones autoevidentes como punto de garantía. Quienes ven a Platón como un
fundacionista, sin embargo, normalmente creen que su versión implica opiniones autoevidentes. Para una buena
defensa reciente del coherentismo referido a la justificación, véase Bonjour, L., The Structure of Empirical
Knowledge, Cambridge, Mass., 1985, parte 2, esp. caps. 5 y 7.

46 Véase, p.e. White, N., Plato on Knowledge and Reality, Indianapolis, 1976, 113, n. 50.

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47 Esto es a veces discutido; pero para una buena defensa de esta afirmación, véase Taylor, C., ob. cit. en n. 39, 193-
203.

48 Una perspectiva de conocimiento por contacto directo es apoyada, por ejemplo, por Cornford, F., “Mathematics and
Dialectic in the Republic VI-VII”, en Allen, R. (ed.), Studies in Plato Metaphysics, London, 1965, 61-96. Véase
también la discusión en Robinson, R., Plato’s Earlier Dialectic, 2nd. ed., Oxford, 1953,172-9, para un análisis
crítico de la perspectiva del conocimiento directo (o, como él lo llama, la teoría de “intuición”).

49 Hay, sin embargo, una diferencia en la práctica de la dialéctica en L4 y en los estadios previos: en L4 la dialéctica es
practicada kat' ousían, en estadios previos es practicada katà dóxan (534c2). Con esto Platón quiere decir que en L4,
la dialéctica es practicada respecto de la explicación de Formas, i.e. según las hipótesis de L3 (aunque, por supuesto,
al comienzo no son explicaciones totalmente satisfactorias, de otro modo ya se estaría en L4); en L2 y L3, según
opiniones comunes que no llegan a ser conocimiento y no son (excepto tal vez de re) acerca de Formas. El método
es el mismo, aunque difiere aquello a lo que se aplica.

50 Aunque sólo he sostenido que el conocimiento directo no es suficiente para el conocimiento, no creo que tampoco
sea necesario. Las razones principales para introducir el conocimiento directo parecen ser (a) que es necesario para
detener el regreso y (b) que las metáforas visuales de Platón lo sugieren. La razón (a), sin embargo, es falsa; la
coherencia es otra vía de detener el regreso y, como explicaré, creo que es la vía que adopta Platón para detener el
regreso en L4 tanto como en L3. En cunto a (b), incluso si las metáforas visuales de Platón sugieren algún tipo de
conocimiento directo, no lo exigen. Las metáforas pueden ser fácilmente interpretadas en términos de comprensión:
cuando afirmo que finalmente veo el punto del que hablabas, no me refiero a que he tenido alguna visión especial
que confiere conocimiento, sino que ahora comprendo lo que has dicho. Sobre esta cuestión, véase Gosling, ob. cit.
en n. 23, espec. cap. 8, y Burnyeat, M., “Wittgenstein and Augustine De Magistro”, Proceedings of the Aristotelian
Society 61 (1987), 1-24. Véase también mi trabajo cit. en n. 25.

51 Cf. Burnyeat & Barnes cit. en n. 41, 188. Una perspectiva similar es defendida por Annas.

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