LEON

CHESTOV

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LEON CHESTOV

Jh h JS *.

Todas las corrientes del existencialismo, tan

en boga en nuestra poca, tienen virtualmen
te un origen comn: los desgarradores es
critos de Soren Kierkegaard, el filsofo dans
del siglo xix. Y difcilmente podr encon
trarse una exposicin ms clara de la filoso
fa existencial kierkegaardiana, como opues
ta a la especulativa, que la contenida en este
libro, obra de otro gran filsofo. En Kierktgaard y la filosofa existencial, L o n
C h e s t o v , el ilustre escritor ruso, advierte
un claro paralelismo entre las tesis de Kier
kegaard y Dostoievsky, do hombres que
reaccionaron contra las especulaciones hegelianas, culminacin de una larga evolucin
filosfica europea. En veintids apasionantes
captulos nos ofrece, l mismo imbuido de
deas teocntricas, todo el contenido dci pen
samiento religioso y cristiano del agnico
idelogo de Copenhague, Todos esos con
ceptos que aho'a se barajan canto la an
gustia, la desesperacin, el ser, la nada, el
muro con el que la razn se enfrenta
aparecen aqu con un sentido claro en el
contexto general de la existencia. El peca
do no reside en el ser, sino en el rbol de
la ciencia. Todo es posible para la divinidad,
hasta lo absurdo. Y este libro de mrito
singular tiene otro gran atractivo: ha sido
traducido por un tercer gran filsofo, por
Jos Ferrater Mora, el autor de ese im
ponente Diccionario de Filosofa de fama
mundial.
Volutnen especial.

KIERKEGAARD Y LA
FILOSOFIA EXISTENCIAL
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106

EDITORIAL SUD, M ERICANA

COLECCIN PIRAGUA

LON CHESTOV

ENSAYOS

k ie r k e g a a r d
Y LA
SERIES DE ESTA COLECCIN
NOVELA - CUENTOS
ENSAYOS - DIFUSIN CIENTIFICA
BIOGRAFIA - HISTORIA - ECONOMA
GEOGRAFA - VIAJES

f il o so f a
e x ist e n g ia l
(Vox clamantis in deserto)

ARTE - POESA - TEATRO - CLASICOS

Traduccin de

POLICIALES - CIENCIA E IMAGINACIN

J os F e r r a t e r M o ra

El ttulo y las caractersticas de esta Coleccin

han sido debidamente registrados.
Queda prohibida su reproduccin.

e d it o r ia l

S U D A M E R IC A N A

buenos

a ire s

TERCERA. EDICION
PR IM E R A EN LA COLECCION PIRAGUA

Publicada en diciembre de 19 6 5

A MODO DE INTRODUCCIN
KIERKEGAARD Y DOSTOIEVSK11

IMPRESO

EN

LA

ARGENTINA

Oueda hecho el depsito que previe

ne h leu 11.723. 1965, Editorial
Sudamericana Sociedad Anrmim^ calle Humberto V 545, Buenos Aires.
T t u l o d e l o r ig in a l e n
K ik r k k g a a k d e t

la

fr a n c s:

P h il o s o p h ie

E x is t e n

No esperis de m, ciertamente, que, en el curso

de la hora de que dispongo, agote ms o menos
los problemas extremadamente complejos y difci
les que suscitan la obra de Kierkegaard y la de Dostoievski. Me limitar j al examen de una sola cuestin: cmo conceban Kierkegaard y Dostoievsld
el pecado original? Dicho de otro modo pues se
trata del mismo asunto: hablar de la verdad es
peculativa y de la verdad revelada.j Mas he de__
preveniros que en tan breve tiempo no me ser,
sin duda, posible dilucidar en la medida deseable
lo que ambos pensaban, lo que ambos nos han
dicha acerca de la cada del hombre. A lo sumo,
alcanzar a indicar y aun esquemticamente la
razn por la cual el pecado original ha atrado con
tal fuerza la atencin de dos de los ms notables
pensadores del siglo xix. A este respecto conviene
advertir que [ el problema de la cada constituye el
eje de la problemtica filosfica de Nietzsche,} quien,
segn la opinin comnmente admitida, se halla
ba muy lejos de la Biblia. Su tema fundamental,
esencial, es Scrates, en quien vea a un decadente;
en otros trminos, al hombre cado por excelencia.
Y Nietzsche vea precisamente su cada en aquello
que la historia, y en particular la filosofa de a
historia consideraban siempre, y siempre nos ense1 Conferencia dada en la Sociedad rusa de Religin y
de Filosofa, de Pars.

aban a considerar, como el ms importante m

rito de Scrates: su confianza ilimitada en la razn
u en el saber por la razn obtenido. Cuando se leen
las consideraciones de Nietzsche en torno a Scra
tes, se evoca de continuo, sin quererlo siquiera, la
narracin bblica: el fruto prohibido y las palabras
dichas por el tentador: eritis scientes. Kierkegaard
nos habla de Scrates con ms frecuencia, con mas
insistencia que Nietzsche, y esto resulta tanto mas
digno de atencin cuanto que Scrates es para Kier
kegaard el acontecimiento ms notable que se pro
dujo en la historia de la humanidad antes de que
apareciese en el horizonte de Europa ese libro mis
terioso llamado el libro, es decir, la Biblia.
Desde los tiempos ms remotos el pecado origi
nal ha conturbado siempre al pensamiento humano.
Los hombres barruntaban que las cosas no anda
ban muy bien en este mundo, que inclusive anda
ban muy mal: en el reino de Dinamarca hay algo
podrido, para hablar como Shakespeare. Y reali
zaban esfuerzos enormes con el fin de comprenda
a qu se deba esto. Ahora bien, es menester anun
ciarlo desde este mismo instante: la filosofa griega,
lo mismo cue la filosofa de los demos pueblos?
incluyendo los del Extremo Oriente, daban a la
cuestin m planteada una respuesta directamente
opuesta a la que leemos en el Genesis. En un frag
mento que ha llegado hasta nosotros, Anaximandro,
uno de los primeros grandes flosofos de Grecia,
habla del siguiente modo: Del mismo lugar de
donde viene el nacimiento de los seres particulares
procede su prdida. El castigo los alcanza en e
tiempo que ha sido fijado, y cada uno recibe la
retribucin que corresponde a su impiedad. Esta
idea de Anaximandro atraviesa toda la historia de
la filosofa griega. La aparicin de las cosas parti
culares, y sobre todo de los seres vivientes, es con
siderado como una audacia impa para la cual son
muerte y destruccin la retribucin fusta. La idea

del nacimiento y de la destruccin constituye

el punto de partida de la filosofa griega (y esta
misma idea, repito, se impona inevitablemente a
los fundadores de las religiones y de las filosofas
del Extremo O r ie n te E n todas las pocas y en todos
los pueblos el pensamiento natural del hombre se
detena, impotente, como hechizado, ante la fatal
necesidad que haba introducido en el mundo la
terrible ley de la muerte, ineluctablemente vincu
lada con el nacimiento clel hombre, la ley de la
destruccin que acecha a todo lo que ha aparecido
y aparecer. En el ser mismo del hombre descubra
el pensamiento algo que no deba existir, un vicio,
una enfermedad, un pecado, y, de acuerdo con esto,
la sabidura exiga que este pecado fuese arrancado
de raz. Dicho de otro modo exiga la renuncia al
ser individual que, despues de poseer un comienzo,
se halla irrevocablemente condenado a tener un
fin. La catarsis griega, la purificacin, dimana de
la conviccin de que los datos inmediatos de la
conciencia, que testimonian la destruccin de todo
lo que nace, nos descubren la verdad anterior al
mundo, eterna, inmutable, para siempre insupera
ble. El ser verdadero, el ser real, no debe ser busca
do entre nosotros y para nosotros; debe ser bus
cado all donde se detiene el poder de la leu del
nacimiento y de la muerte, all donde no hay ya
nacimiento y, por lo tanto, no hay ya tampoco
muerte. He ah el origen de la filosofa especula
tiva. La ley de la ineluctable destruccin de cuanto
ha sido creado, ley descubierta por la visin inte
lectual, surge ante nosotros como algo pertenecien
te al ser mismo. La filosofa griega estaba tan in
conmoviblemente convencida de ella como la sa
bidura griega. Y nosotros mismos, a miles de aos
de distancia de los griegos y de los hindes, nos
sentimos tan poco capaces de desembarazarnos del
po er ce esa verdad evidente como los primeros
que la descubrieron y nos la mostraron.
9

!Slo el libro de los libros nos ofrece en lo que

a esto toca una excepcin enigmtica.
Lo que all se dice se opone directamente a lo
que han descubierto los hombres por medio de su
visin intelectual.j
Todo fue creado por el Creador, leemos en los
comienzos del Gnesis; todo tiene un principio.
Pero esto no implica en modo alguno un defecto,
un vicio, un pecado en el ser. Por el contrario, es
precisamente ese hecho el que condiciona todo lo
bueno que puede haber en el universo. Dicho de
otra suerte: el acto creador de Dios es la fuente,
i, adems, la fuente nica, de todo bien, Al final
de cada uno de los das de la Creacin y tras haber
contemplado su obra, Dios dijo: valde bonum. Y
el ltimo da, despus de haber considerado todo
lo que haba hecho, Dios vio que todo era bueno.
Y el mundo y los hombres (que Dios haba ben
decido) creados por Dios eran, en virtud precisa
mente de haberlos l creado, perfectos, no tenan
ningn defecto. El mal no exista en el universo
creado por Dios; tampoco exista el pecado del
que procede el mal. El pecado y el mal lian surgido
despus. De dnde? Tambin a esta cuestin da la
Escritura una respuesta precisa. Entre los rboles
que Dios haba plantado en el Edn, haba el rbol
de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del
mal. l dijo al primer hombre: Puedes comer de los
frutos de todos los rboles, pero no toques los fru
tos del rbol de la ciencia, pues el da que los
gustes morirs. Pero el tentador (en la Biblia es
llamado la serpiente, el ms astuto de los anima
les creados por Dios) dijo a Eva: No, no moriris,
sino que vuestros ojos se abrirn y seris como
dioses, conocedores del bien y del mal. El hombre
se dej tentar, gust del fruto prohibido, sus ojos
se abrieron y lleg a ser sabio. Qu se le apare
ci? Qu aprendi? Apareci ante l lo que haba
aparecido ante los filsofos griegos y los sabios
10

hindes: que el v a ld e b o n u m divino es injustifica

do, que no todo es bueno en el mundo creado. Es
imposible que en el mundo creado, y justamente
por ser creado, no haya mal, mucho mal, un mal
insoportable, como lo atestigua con indiscutible evi
dencia_ cuanto nos rodea: como lo muestran los
dalos inmediatos de la conciencia. El que mira el
mundo con los ojos abiertos, el que sabe, no
puede juzgar de otra manera. Desde el momento en
que los hombres han llegado a ser sc ie n te s, e s de
cir, con el saber, el pecado, el pecado y el mal
han irrumpido en el mundo. As dice la Biblia.
:1 S0! T homhres del siglo XX, el problema
e plantea tal como se planteaba a los antiguos:
de donde viene el pecado?; de dnde moceden
los tormentos y los horrores de la existencia vincu
lados al pecado? Existe un vicio en el ser mismo
w r f tant qUe Creado ~aunc! ^ lo haya sido
poi D io s- en tanto que poseedor de un comienzo,
debe estar inevitablemente contaminado de impern n n J r eU mrtud de una y eterna no sometida
nJ a nada> imperfeccin que, adems, lo
condena de antemano a la destruccin? j O bien
Z lT n W f ]- eCad d Tml n d Saber en ls
C o h ib id o ?05 y prOCeden Pr lo tant> d d fruto
u n W ' de* l S f s f s ms notables del siglo pasado,
T J nT f Clue ^ af u justamente residen su imt r n Z ' l T luf lf icacin) haba absorbido dencom ! J lJ f P i m i e n t o europeo desde sus
comienzos, desde hace veinticinco sidos Hesel
e n T a lJ o

la serpiente no ha

ciZi eZn' S f t
razn

cm w Jd n
en eJ nr? -

mbre S frUt0S del rho1 de

convertido en el principio de la fif

T hs
temPs- Y ha,J c ue confePunt de vista histrico, Hegel tiene
>?

? l de U ciencia se

en el principio de la filosofa,
principio del pensamiento de todas las pocas.

Los filsofos, y no slo los filsofos paganos, com

pletamente ajenos a la Escritura, sino tambin los
judos y los cristianos que consideraban a la Biblia
como un libro inspirado, todos los filsofos, en suma,
eran s c ie n te s y no queran renunciar a los frutos
del rbol prohibido. Para Clemente de Alejandra
(siglo n i despus de J. C.), la filosofa griega es
el segundo Antiguo Testamento, y declara que si
se pudiese separar el saber de la salvacin eterna
y se le diera a elegir entre ambos, escogera el
saber y no la salvacin eterna. La filosofa medie
val ha seguido el mismo camino, y los propios
msticos no constituyen ninguna excepcin al res
pecto. El desconocido autor de la celebre T h e o lo g ia
d e u ts c h afirma que, aunque Adn hubiese comi
do veinte manzanas, ningn mal le habra sobre
venido; el pecado no procede de los frutos del r
bol de la ciencia; nada malo puede proceder del
saber. A qu se debe esta seguridad del autor de
la T h e o lo g ia d e u tsc h ? En qu se basa esta su con
viccin de que el mal no puede proceder del sa
ber? Dicho autor no se plantea esta cuestin. Ni
siquiera se le ocurre que se pueda buscar y hallar
la verdad en la Escritura. Segn l, slo debe bus
carse la verdad en la propia razn, no siendo ver
dadero sino' aquello que la razn admite como ver
dadero. La serpiente no ha engaado al hombre.
Tanto Kierkegaard oomo Dostoievski han nacido
en el curso del primer cuarto del siglo x i x (pero
Kierkegaard, muerto a los 44 aos, mayor que Dos
toievski en diez aos, haba terminado su carrera
literaria cuando Dostoievski apenas comenzaba a
escribir). Vivan en la poca en que Hegel reina
ba sobre los espritus de Europa, y evidentemente
no podan escapar al poder de la filosofa he geliana, Cabe, en verdad, creer que Dostoievski no
ha ledo jams una sola lnea de Hegel (al revs
de Kierkegaard, que lo conoca admirablemente).
Vero en la poca en que perteneca al circulo de

Belinsky se haba asimilado, ciertamente, las ideas

fundamentales de la filosofa hegeliana. Dostoievs
ki posea un extraordinario olfato para las ideas
filosficas, y lo que los amigos de Belinsky que
haban estado en Alemania le contaron acerca de
Hegel le fue suficiente para darse claramente cuen
ta de los problemas que haba planteado y resuelto
la filosofa hegeliana. Por lo dems, el propio Be
linsky - un estudiante que no haba terminado sus
estudios ij que estaba lejos de alcanzar la clarivi
dencia filosfica de Dostoievski sinti, y no slo
sinti; sino que encontr las palabras necesarias pa
ra expresar todo lo que le resultaba inaceptable en
la doctrina de Hegel y lo que inmediatamente des
pus hall inaceptable Dostoievski.
Quiero recordaros este pasaje de la clebre car
ta de Belinsky: Aunque llegara a alcanzar el ms
alto grado* en la escala del desenvolvimiento, os
pedira que me dierais cuenta de todas las vcti
mas de las condiciones de la existencia y de la
historia, de todas las vctimas del azar, de las su
persticiones, de la inquisicin, de Felipe II, etc. De
lo contrario; me echar cabeza abafo desde lo alto
de la escalera. No quiero ninguna dicha, ni aun
gratuita, si no puedo estar tranquilo respecto a la
suerte de cada uno de mis hermanos en la san
gre. .
Intil decir que, si Hegel hubiese podido leer
estas lineas de Belinsky, se habra limitado a enco
gerse de hombros oon desprecio, y habra declarado
que Bednsky no era ms que un brbaro, un ig
norante, un salvaje. Es evidente que Belinsky no
ha comido los frutos del rbol de la ciencia y ni
siquiera sospecha la existencia de una ley ineluc
table en virtud de la cual todo lo que tiene un
comienzo incluyendo precisamente los hombres
por quienes Belinsky toma tan ardorosamente par
ta? /
Poseer un fin.Es intil, pues, exigir cuen(y no hay, ademas, nadie a quien presentarlas)
13

con respecto a seres que, en tanto que finitos, no

pueden exigir ninguna proteccin.No slo los pri
meros llegados, las vctimas del azar, sino aun hom
bres como Scrates, Giordano Bruno y otros, los
ms grandes, los sabios, los justos, no tienen de
recho a proteccin a lg u n a... La rueda del proceso
histrico los aplasta sin piedad, 0011 tanta indife
rencia como si fuesen objetos inanimados. La filo
sofa del espritu es la filosofa del espritu justa
mente porque consigue elevarse por encima de to
do lo finito y pasajero. Y, viceversa, nada finito y
pasajero podr integrarse en la filosofa del espri
tu, y merecer ser objeto de inquietud, si no cesade preocuparse de sus intereses nfimos. Asi habra
hablado Hegel, y al respecto se habra referido a
ese captulo de su Historia de la Filosofa donde
se explica cue Scrates deba morir envenenado y
que esto no constitua en modo alguno una cats
trofe. Un anciano griego ha muerto: vale la pena
armar por ello tanto alboroto? Todo lo real es ra
cional, es decir, lo real no puede y no debe ser
sino lo que es. Quien no lo comprenda, no es filo
sofo, y no poseer el don de penetrar mediante la
visin, intelectual hasta la esencia de las cosas. Mas
aun: quien no sea capaz de ello siempre de acuer
do con Hegel no podr considerarse como un
hombre religioso. Pues la religin, toda^religin, y
sobre todo la religin absoluta que as llama He
gel al cristianismo, revela a los hombres mediante
imgenes, esto es, de un modo menos perfecto, lo
que el espritu pensante percibe en la esencia del
ser. El verdadero contenido de la fe cristiana, dice
Hegel en su Filosofa de la Religin, se halla, pues,
justificado por la filosofa y no por la historia (es
decir, por lo que narra la Escritura). Esto significa
que la Escritura es aceptable solo en tanto que el
espritu pensante reconoce que se conforma a las
verdades que l mismo obtiene o, como dice Hegel,
que l mismo extrae. El resto debe ser rechazado14

Sabemos ya lo que el Espritu de Hegel ha ex

trado de s mismo: diga lo que diga la Escritura
la serpiente no ha engaado al hombre, y los fru
tos del rbol prohibido nos han proporcionado lo
mejor que puede haber en el mundo, el saber. El
espritu pensante rechaza igualmente como imposi
bles los milagros de que la Escritura habla. Las
lneas siguientes ponen claramente de manifiesto
el desprecio que tena Hegel por la Escritura: Es
absolutamente indiferente que los invitados de las
bodas de Cana hayan tenido ms o menos vino;
es asimismo un puro azar que haya resultado cutacbo el brazo paralizado de un hombre cualquie
ra; millones de gentes tienen los brazos paralizados
y los miembros rotos sin que nadie los cure. El
Antiguo Testamento refiere que en el momento de
huir de Egipto los judos marcaron sus casas con
seales rojas con el fin de que el ngel del Seor
pudiese reconocerlos. Una tal fe no posee la me
nor significacin para el espritu, Contra ella se han
dirigido precisamente las venenosas burlas de Voltaire. Nos dice que Dios habra debido ensear a
tos judos la inmortalidad del alma en vez de en
senarles a ir al sillico. Pues los retretes se convier
ten de este modo en contenido de la fe.
iX# filosofa del espritu, de Hegel, desprecia la
Escritura y se burla de ella. Slo acepta de la Bi
aba lo que consigue justificarse ante la concien
cia racional Hegel no sabe qu hacer con la veraaa revelada; ms exactamente: no la acepta o, si
e quiere, considera como verdad revelada lo que
revela su propio espritu. Algunos telogos no
uvieron ni siquiera necesidad de Hegel para daresto. Con el fin de desembarazarse
el turbador enigma de la revelacin bblica, deVPr 7 qUi f todas las verdades eran reveladas.

e s te tfjZ

f n gri6g0 &Xl)9eia ' Al deritar

telnmn 110
y erbo akavdvia (entreabrir), esos
teolOSOs se eximan de la obligacin> tan ^
15

vara el hombre culto, de reconocer la situacin pri

vilegiada de las verdades contenidas en la Escritu
ra: toda verdad, precisamente por ser u n a verdad,
descubre algo que se hallaba antes recubierto. Bajo
este aspecto, la verdad bblica no constituye nin
guna excepcin y no goza de ninguna ventaja con
respecto a las dems verdades. Solo resulta acep
table para nosotros cuando puede, y en tanto que
Puede, justificarse ante nuestra razn en tanto que
puede ser percibida por nuestros ojos abiertos .
Intil decir que en estas condiciones sena menes
ter renunciar a las tres cuartas partes de las pa
labras de la Escritura e interpretar el resto de tai
modo que esa misma razn no encontrara nada
que pudiese ofenderla. Para Hegel (lo mismo que
para los filsofos medievales), U mas grande au
toridad era Aristteles. La Enciclopedia de Cien
cias Filosficas termina con una larga cita, en grie
go de la Metafsica aristotlica sobre el siguiente
punto: la contemplacin es la mejor y la mayor fe
licidad. Y en esta misma Enciclopedia, en losi pri
meros prrafos de la Filosofa del Espritu,
escribe: Los libros de Aristteles acerca del alma
son todava la mejor y la nica obra de caracter
especulativo sobre este tema. La finalidad esencial
de la filosofa del espritu slo puede consistir en
introducir la idea de concepto en el conocimiento
del espritu, y en permitir de este modo el acces
a los libros de Aristteles. No en vano Dante lla
maba a Aristteles il maestro di coloro, che sanno
(el maestro de los que saben). Quien desee saber
deber seguir a Aristteles, y considerar sus obras
-S o b re el alma, y la Metafsica, y la tic a - no
slo como un segundo Antiguo Testamento, como
deca ya Clemente de Alejandra, sino tambin co
mo un segundo Nuevo Testamento; deber ver en
ellas la Biblia. Aristteles es el maestro nico de
los que desean saber, de los que saben.
Inspirado siempre por Aristteles, Hegel procla

ma solemnemente en su Filosofa de la ReliginLa idea fundamental [del cristianismo] es la uni

dad de la naturaleza divina y de la naturaleza hu
mana. Dios se ha hecho hombre. Y en otro luar
en el Captulo titulado El reino del Espritu, dice
lo siguiente: El individuo debe impregnarse de la
verdad de la unidad primordial entre las natura
lezas divina y humana, y esta verdad es aprehendida en la fe en Cristo. Dios no es ya para l algo
que se halla en un ms all . He aqu todo lo que
proporciono a Hegel la religin absoluta. Con
jubilo cta las palabras del Maestro Eckhardt (pro
cedentes de sus sermones), as cam oda frase de
Angelus Silesias: Si Dios no existiera, yo no exis
tira; si yo no existiera, Dios no existira \El con
tenido d la religin absoluta resulta de este modo
interpretado y elevado hasta el mismo nivel que
labia alcanzado el pensamiento de Aristteles, o
/ a serP^cntebblica que haba prometido al homre un saber que lo igualara a Dios. Y ni un
solo instante se le ocurre a Hegel que se trata de
una cada terrible, fatal; que el saber no iguala

ulTTni C0T DT S! n qUe armnca de Dios

t r n

v eg a f

poder de 1(1 verdad muerta y mor-

S m r e r n T
T qUe Hep d lmUa c h u z a d o con
Di
mH ral>. es decir, la omnipotencia de
<1p J
como lo dice en otra parte: no se puec ie rtn fr 5
ianfP

i genteS qUe rean en cosas

instruccin les impide creer; seme-

g e n V j Y fe 611
t e n id o finito y contin
uo t L f
n ^rdadero, pues la verdadera fe
infrinpp "\CO ltemdo contingente. As: el mila o
Prespnt
cd,azon natural de los fenmenos y reI esenta, por lo tanto, una violacin del espritu.
II

esZ6c u S f e detenerme un poco en la filosofa

HegeZ, ya que la tarea esencial de

D'ostoievski y Kierkegaard (el primero no se daba

cuenta de esto, pero el segundo posea de ello u m
plena conciencia) consista en

junto de ideas que encarnaba el hegelianismo, cu
minacin del desarrollo milenario del pensamiento
ZTopeo La ruptura del vnculo natural que liga
entre s a los fenmenos, ruptura en la cual se ma
T e sta b a el poder Creador sobre el mundo y su
omnipotencia^ era para Hegel la cosa mas
table la ms terrible: se trataba pam el de una
violacin del espritu. Hegel se burla de las nan a to n escic la Biblia. Todas ellas pertenecen, en
su s e n S T a historia . No nos hablan sino de lo
finito, de esta realidad finita que el ho T ^
pretende vivir en el espritu y en la vf r^ d f la_
rechazar enrgicamente. Esto es lo que He ge
ruaba conciliar la religin y la razn De^
mdo la religin queda justificada por la filosofa, la
a travs de la
t ip le s
concepciones religiosas la verdad ces
r i a , y descubre en esta verdad necesaria la idea
^ T a r a z n queda, as, sin ningn grwroi d e d u
das llenam ente satisfecha. Pero, q u e queda
la J i S Z q m de tal manera se lia justificado ante
V r a S ? N o hay duda tampoco de que, tras ha
ber reducido el Contenido de
a la unidad de la naturaleza divina y de U m t u
raleza humana, Hegel y sus seguidores lograban
ser tal como el tentador lo haba prometido a Adn,
T i n t e s 7s decir descubran en el Creador una
S 2 & T idntica a la que p e r c i b e n s u p ro nio ser Pero, nos encaminamos hacia la re g
Zara conseguir el saber? Belinsky exiga que se le
Atiera cuenta de todas las vctimas del azar de U
inquisicin, etc. Pero, se preocupa el saber de #
cuenta de esas vctimas? Es caZ ? \ ^ T ^ s bre
hacerlo? Por el contrario, el que sabe , y
todo ei que sabe que la naturaleza de Dios y |

del hombre son una y la misma, sabe tambin per

fectamente que Belinsky exige algo imposible. Aho
ra bien, exigir lo. imposible significa, como deca
ya Aristteles, mostrar la propia debilidad del es
pritu. Todas las pretensiones humanas deben en
mudecer all donde comienza el dominio de lo im
posible, all donde, para hablar como Hegel, acaban
todos los intereses del espritu.
Pero, tras haber topado con esa misma realidad
que, en nombre de los intereses del espritu, Hegel
quera que se rechazara, Kierkegaard que, sin em
bargo, se haba nutrido de Hegel y lo veneraba
en su juventud comprendi repentinamente que
la filosofa de su maestro ocultaba un embuste fa
tal, una perfidia, una tentacin peligrosa. Recono
ci en ella el eritis scientes de la serpiente bblica;
un llamamiento para sustituir la fe en un Creador
viviente y libre, a fe que no tiene miedo a nada,
por la sumisin a las verdades inmutables, que dis
ponen de un poder absoluto sobre todo, pero que
son indiferentes a todo, j Abandonando al glorioso
filsofo, al gran sabio, Kierkegaard se dirigi o,
mejor dicho, se precipit hacia su nico salvador,
hacia un pensador privado, hacia el Job de la
Biblia. Y de Job pas a Abraham; no a Aristteles,
el maestro de los que saben, sino al que la Escri
tura llama el padre de la fe. Por Abraham aban
don inclusive a Scrates. Tambin Scrates sa
bia . Gracias al concete a ti mismo, el dios ^
pagano le haba manifestado la verdad de las naui alezos divina y humana cinco siglos antes de que
a Biblia^ llegase a Europa. Scrates saba que para
>os, asi como para el nombre, no todo es posible,
V que lo posible y lo imposible estn determinados,
Por Dios, sino por las leyes eternas a las cuales
anto Dios como el hombre estn sometidos. He
qui por qu Dios no tiene poder sobre la histoW ttS decir, sobre la realidad.
acer que lo que ha sido no fuera es imposible
19

en el mundo sensible; esto es posible slo de modo

interior, en espritu. As habla Hegel. Y esta ver
dad no la ha descubierto, ciertamente, en la Escri
tura, que repite tantas veces y con tanta insistencia
que nada es imposible para Dios, y que inclusive
promete al hombre que dispondr de poder sobre
todo lo que existe en l mundo: Nada imposible
habr para vosotros si poseis la fe como un grano
de mostaza. Pero la filosofa del espritu no en
tiende estas palabras; no quiere entenderlas. Estas
palabras le causan indignacin; el milagro, recor
dmoslo, es una violacin del espritu. Pero la fuen
te de lo milagroso es la fe, y una fe que tiene
la audacia de no intentar justificarse ante la razn,
que no busca justificacin en parte alguna, que con
voca ante su tribunal todo lo que existe en el mun
do. La fe se halla por encima del saber, ms all
del saber. Cuando Abraham se diriga a la tierra
prometida, dice el apstol, marchaba sin saber l
mismo hacia dnde iba. \No tema ninguna necesi
dad de saber, pues tena la promesa: all donde^
llegue - y por el hecho de que llegue a ll- , estara
la tierra prometida. Semejante fe no existe p a ra la
filosofa del espritu. Para la filosofa del espritu
la fe no es sino un saber imperfecto, un saber a
crdito que solamente resultar verdadero cuando
obtenga el reconocimiento de la razn. Nadie tie
ne derecho a discutirlo; nadie tiene la fuerza su
ficiente para luchar contra la razn y las verdades
racionales. Las verdades racionales son verdades
eternas: hay que aceptarlas sin reservas e impreg
narse de ellas. La frmula hegeliana - Todo lo real
es racionar es la traduccin libre de la frmula
spinoziana: non ridere, non lugere, eque detestari,
sed intelligere. El Creador se inclina, lo mismo qu&
la criatura, ante las verdades eternas. La filosofa
especulativa no renunciar por nada del mundo &
este principio; lo defender con todas sus fuerzasEl saber, la comprensin, le son ms caros que W

salvacin eterna. Ms aun: en el saber ve la sal

vacin eterna, i Y por esto proclamaba Spinoza con
inquebrantable confianza: no llorar, no maldecir,
sino comprender.
Ahora bien, precisamente en este punto, en esta
realidad racionar, presinti y descubri Kierke
gaard la significacin de ese vnculo misterioso, pa
ra nosotros tan enigmtico, que establece la narra
cin del Gnesis, entre el saber y la cada.
Sin embargo, la Escritura no rechaza ni en mo
do alguno prohbe el saber en el sentido propio
del trmino. Por el contrario, la Escritura dice que
el hombre fue llamado a dar sus nombres a todas
las cosas. Pero el hombre no quiso hacerlo; no qui
so contentarse con denominar las cosas creadas por
Dios. Es lo que Kant expres perfectamente en la
primera edicin de la Crtica de la Razn Pura:
La experiencia dice nos muestra lo que existe,
pero no nos muestra que lo que existe debe nece
sariamente existir de este modo (como existe y no
de otra manera). Por eso la experiencia no nos pro
porciona unc verdadera generalidad. As, la razn
que aspira vidamente a tal gnero de saber se ha
lla ms bien irritada que satisfecha con la expe
riencia. La razn aspira vidamente a entregar al
wmbre al poder de la necesidad, y el acto libre
c e la creacin a que se refiere la Escritura no so
lamente no la satisface, sino que la irrita, la per
d ^ 7 mmtcL Ms prefiere abandonarse al poer e la necesidad con sus principios eternos,
imversales inm utables- que a su Creador. As dice
primer hombre seducido o hechizado por las pa, J. tentador. As lo hacemos todos nosotros,
i
mcls ( r(lndes representantes del penS r7 n T J mmano-' ^ M teles, hace veinte siglos,
ecin,i~a> Kant Hegel, en h s tiempos modernos, han
trevn ^0S
7 as Por Ia necesidad irresistible de en
riad y 6' a^andoruir lo- humanidad a la necesi 1 ni siquiera han sospechado que ah radica
21

p
recisamente la cada: en el saber han visto no su
prdida, sino la salvacin.
Tambin Kierkegaard haba sido instruido por
los antiguos, y en su juventud haba admirado apa
sionadamente a Hegel. Slo cuando por la volun
tad del destino qued por entero en poder de esa
necesidad a la cual su razn tan vidamente aspi
raba, comprendi la significacin profunda, descon
certante de las palabras de la Biblia sobre la cada
del hombre.\ Hemos cambiado la fe que determina
la relacin entre la criatura y el Creador y que
constituye una promesa de libertad ilimitada y de
posibilidades infinitas, hemos cambiado esta fe por
el saber, por la esclavitud, por la total sumisin a
los principios eternos, petrificados y petrificadores.
Puede imaginarse una cada ms honda, ms te
rrible? Y entonces Kierkegaard sinti que el co
mienzo de la filosofa no era, como lo enseaban
los griegos, la admiracin, sino la desesperacin:
De profundis ad te, Domine, clamavi. Comprendi
que poda hallarse en el pensador privado Job
lo que ni siquiera se le haba ocurrido al clebre
profesor, al tan glorificado f i l s o f o 1
Contra Spinoza y contra quienes, antes y des
pus de Spinoza, buscaban en la filosofa la com
prensin (intelligere) y convertan la razn hu
mana en juez del propio Creador, Job nos ensea,
mediante un ejemplo, que para descubrir la verdad
no hay que rechazar ni prohibir l lugere et de
testan, sino, al contrario, hay que tomarlos como
puntos de partida. El saber, es decir, la disposicin
a aceptar como verdadero todo lo que parece evi
dente, todo lo que perciben nuestros ojos abier
tos tras la cada (Spinoza los llama oculi m en ts;
Hegel habla de la visin espirituaT), este saber
conduce inevitablemente al hombre a su prdidaEl justo vivar por la fe, dice el profeta; y ^
apstol repite sus palabras. Todo lo que no viene
de la fe es pecado. Slo por medio de estas pa~

labras podremos vencer la tentacin, eritis scienties, a la cual sucumbi el primer hombre y a cuyo
poder estamos todos sometidos. Job devuelve a los
llantos y a os gritos (lugere et detestan), recha
zados por la filosofa especulativa, sus derechos
eternos, el derecho de juzgar cuando se busca dn
de est la verdad, dnde se encuentra la mentira.
La cobarda humana no puede soportar lo que nos
dicen la locura y la muerte, y los hombres vuel
ven sus espaldas a los horrores de la existencia, con
tentndose con las consolaciones preparadas por
la filosofa del espritu. Pero Job prosigue Kier
kegaard atestigu la amplitud de su concepcin
del mundo mediante la inquebrantable firmeza con
que se opuso a todas las aagazas de la tica[(es...
decir, de la filosofa del espritu: los amigos de Job
le decan lo que posteriormente proclam Hegel en
su filosofa del espritu). Y agreg: La grandeza
de Job consiste en que su tensin no puede ser ali
viada y ahogada por medio de promesas mentiro
sas (de esta misma filosofa del espritu). Y, final
mente: Job fue bendecido. Todo le fue devuelto
por partida doble. Y esto es lo que se llama la
repeticin... Cundo se produce la repeticin?
Difcil resulta explicarlo por medio de palabras hu
manas. Cundo se produjo para Job? Cuando
todas las certidumbres y todas las probabilida
des humanamente pensables demostraban su impo
sibilidad. Y Kierkegaard anota en su Diario: Slo
el horror que ha llegado hasta la desesperacin de
sarrolla en el hombre sus ms altas fuerzas.[
Para Kierkegaard y para su filosofa que por
oposicin a la filosofa especulativa llam filosofa
existencil, es decir, la que proporciona al hombre,
no la comprensin, sino la vida (el justo vivir por la fe), los gritos de Job no son solamente
gritos, es decir, clamores absurdos, intiles, fatigo
sos Una nueva dimensin del pensamiento se re
vela para Kierkegaard en esos gritos; llevan dentro
23

de s una fuerza activa que, como las trompetas de

Jeric, liarn desplomarse las murallas de la forta
leza. Es el tema fundamental de la filosofa exis
tencial. Ciertamente, Kierkegaard sabe tan bien co
mo todos que desde el punto de vista de la filosofa
especulativa la filosofa existencial es el peor de los
absurdos. Pero esto no lo detiene; por el contrario,
lo arrebata. Es en el objetivismo de la filosofa
especulativa donde ve su vicio esencial.\Los hom
bres escribe se han hecho demasiado objetivos
para lograr la bienaventuranza eterna, pues la bien
aventuranza eterna consiste justamente en un inte
rs personal infinitamente apasionado. Y este in
ters infinito constituye el principio de la fe. Si
renuncio a todo (tal como lo exige la filosofa es
peculativa, que por medio de la dialctica de lo
finito libera. al espritu humano), esto no es an
la fe escribe Kierkegaard a propsito del sacrifi
cio de Abraham: esto no es ms que la sumisin.
Ejecuto este movimiento con mis propias fuerzas.
Y si no lo hago, se debe tan slo a miedo y fla
queza. Pero si poseo la fe, no renuncio a nada.
Por el contrario: por la fe lo consigo todo quien
posee la fe como un grano de mostaza puede mo
ver las montaas. Se necesita un valor puramente
humano para renunciar a lo temporal en favor de
lo eterno. Pero se necesita un valor paradjico y
humilde para coger en virtud de lo Absurdo cuan
to sea temporal. Es el valor de la fe: Abraham no
perdi a Isaac por la fe; por la fe lo obtuvo. Po
dra citarse gran nmero de pasajes de Kierkegaard
que expresan la misma idea. El caballero de la
fe declara es un hombre verdaderamente dicho
so, que posee todo lo finito.
Kierkegaard se da perfectamente cuenta de que
semejantes declaraciones constituyen un desafo a
todas las sugestiones del natural pensamiento hu
mano. Por eso busca la proteccin, no en la razn,
con sus juicios necesarios y generales a los que
24

Kant tan vidamente >

aspira, sino en lo Absurdo,
esto es, en la fe que a razn estima como lo Ab
surdo. Sabe por propia experiencia que creer con
tra la razn es un martirio. Pero slo una tal fe,
una fe que no busca y no puede hallar justifica
cin en la razn, es, segn Kierkegaard, la fe de
la Escritura. Slo ella da al hombre la esperanza
de vencer esa necesidad que, por medio de la ra
zn, se ha introducido en el mundo y en l reina..
Cuando Hegel trasforma a verdad de la Escritu
ra, la verdad revelada, en verdad metafsica; cuan
do, en vez de decir: Dios se ha hecho hombre, o
el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios, proclama que la idea fundamental de la
religin absoluta es la unidad de la naturaleza di
vina y de la naturaleza humana, mata la fe. El
sentido de las palabras de Hegel es idntico al de
las palabras de Spinoza: Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit: Dios acta
solamente de acuerdo con las leyes de su propia,
naturaleza y no est sujeto a nada. Y el contenido
de la religin absoluta se reduce tambin a l prin
cipio de Spinoza: Res nullo alio modo vel ordine
a Deo produci potuerunt quam productae sunt: las
cosas no podan ser producidas por Dios de otro
mo. V en otro orden que como han sido produ
cidas . La f ilosof a especulativa no puede existir sin
UK a de necesid,ad; esta idea le es tan indispen
sable como el aire al hombre, como el agua al pez.
or esto las verdades de la experiencia causan tal
J p cin a la razn. Estas palabras testimonian el
7 divino y no proporcionan el verdadero saJ r dicho de otro modo, el saber que obliga. Mas
sa er que obliga es para Kierkegaard una abod nacin, la fuente del pecado original. Por medio
hornbr^S sc*entes Prvoc el tentador la cada del
es^~ acuerdo con esto, lo contrario del pecado no
para Kierkegaard la virtud, sino la libertad;
25

ms aun: lo contrario del pecado es la fe. La fe,

slo la fe, libera al hombre del pecado; slo la fe
puede arrancar al hombre de manos del poder de
las verdades necesarias que se han apoderado de
su conciencia tras haber gustado el fruto prohibido.
Y slo la fe proporciona al hombre el m lor y la
audacia necesarios para mirar de hito en hito la
muerte y la locura, para no inclinarse, impotente,
ante ellas. Figuraos dice Kierkegaard un hom
bre que, con toda la tensin de su fantasa aterro
rizada, se ha imaginado algo inaudito, terrible, tan
terrible que es absolutamente imposible soportarlo.
Y he aqu que esta cosa terrible se encuentra en
su camino, se ha convertido en realidad. Segn el
juicio humano, su prdida es inevitable. . . Mas pa
ra Dios todo es posible. En esto consiste la lucha
de la fe; la loca lucha por la posibilidad. Pues solo
la posibilidad allana el camino de la salvacin. No
se cree sino cuando no se descubre otra posibili
dad. Dios significa que todo es posible, y que to
do es posible significa Dios. Y slo aquel cuyo ser
haya sido trastornado hasta el punto de convertirse
en espritu y concebir que todo es posible, se ha
br aproximado a Dios. As se expresa Kierkegaard
en sus libros, y as lo repite continuamente en su
Diario.
III
En este punto se aproxima tanto a Dostoievshi
que[sin temor a exagerar se puede llamar a Dos-
toievski l doble de Kierkegaard. No slo sus ideas,]
sino tambin sus mtodos de investigacin de 1
verdad son comunes y estn por igual alejados <M
todo lo que constituye el contenido de la filosofa
especulativa. Kierkegaard abandon a Hegel pr\
el pensador privado Job. Dostoievski hizo lo rnis'
mo.\Todas las digresiones intercaladas en sus gran-]
des novelas la confesin de Hiplito en El idiota
26

las reflexiones de Ivn y de Mitia en Los hermanos

Karamazov, las de Kirilov en Los endemoniados, a
Voz subterrnea, las novelas cortas que public en
los ltimos aos de su vida en el Diario de un
Escritor (El sueo de un hombre ridculo, La dul
ce) no son, lo mismo que en Kierkegaard, ms
que variaciones sobre el tema del Libro de Job.
Por qu la lgubre inercia ha quebrado lo ms
precioso que hayP escribe en La dulce. Me apar
to. L a inercia! Oh, naturaleza! Los hombres estn
solos en la tierra: he aqu la desdicha.
Lo mismo que Kierkegaard, Dostoievski haba
partido de lo generaV o, para hablar como l, de
la omnitud. Y de sbito comprendi que no ca
ba, que era imposible volver a entrar en la om
nitud; que la omnitud o, dicho de otro modo, lo
que todos consideran siempre y dondequiera como
verdadero, es una mentira, un hechizo terrible, y
que todos los horrores del ser provienen de la om
nitud hacia la cual nuestra razn nos impele. En
el Sueo de un hombre ridculo, Dostoievski des
cubre, con una crudeza insoportable para nuestros
ojos, el sentido de ese eritis scientes por medio del
cual la serpiente sedujo al primer hombre y con
tinua seducindonos a todos. La razn, dice Kant,
aspira vidamente a lo general y a lo necesario,
pero Dostoievski, inspirado por la Escritura, em
plea toda su fuerza para escapar al poder que el
sa er proporciona. Como Kierkegaard, lucha deses
peradamente contra la verdad especulativa y la diahe ln
mana> clue reducen la revelacin al sa
riJ i uand Hegel habla del amor (y Hegel habla
. j amor tanto como de la unidad entre las natu divina y humana), Dostoievski ve en ello
A-fir raici0n'\ Ia palabra divina ha sido traicionada,
lo tn ^ ~
, en
Diario de un Escritor y, por
a__
en
curso de los ltimos aos de su viim nntrLJn C^ue ^ conciencia de nuestra completa
c^a para ayudar a la humanidad doliente o
27

serle de algn modo til puede trasformar en nues

tro corazn, aun estando convencidos de los sufri
mientos humanos, el amor a la humanidad por el
odio hacia ella.j
Lo mismo que Belinsky, Dostoievski exige que se
le d cuenta de cada una de las vctimas del azar
y de la historia, es decir, de cuanto a los ojos de
la filosofa especulativa no merece en principio nin
guna atencin en virtud de ser creado y finito, en
virtud de ser algo a lo cual nadie en el mundo,
como perfectamente sabe la filosofa especulativa,
puede prestar ayuda.
Aun ms apasionadamente, ms impetuosamente
y con una osada nica en su gnero, expresa Dos
toievski la idea de la vanidad de la filosofa es
peculativa en las siguientes lneas de la Voz sub
terrnea: La gente se resigna inmediatamente an
te lo imposible escribe. Lo imposible significa
un muro de piedra. Qu muro de piedraP Evi
dentemente, el que est formado por las leyes de
la naturaleza, de las ciencias naturales, las mate
mticas. Tan pronto como se os haya demostrado
que procedis del mono, es intil poner mala ca
ra: aceptadlo, es matemtico. Intentad discutir un
poco. Qu os ocurre?, se os contestar; es impo
sible discutir: dos y dos son cuatro. La naturaleza
no os pide nada; se burla de vuestros deseos y no
se preocupa de saber si sus leyes os gustan o no.
Estis obligados a aceptarla tal cual es, y a acep
tar, por consiguiente, todo lo que de ella resulte.
Un muro es un muro, etc., etc.
Ya lo veis:[lo mismo que Kant y que Hegel, Dos
toievski se da cuenta de la significacin de esos
juicios generales, invencibles, de esa verdad obli
gatoria, a los que aspira la razn humana. Pero, di
revs de Kant y de Hegel, no slo no se detiene,
sosegado, ante el dos y dos son cuatro y ante los
muros de piedra, sino que las evidencias que
-. razn descubre provocan en l, as como en Kier28

kegaard, una inquietud extrema.\ Qu es lo q u e j

ha sometido al hombre al poder de la Necesidad?
A qu se debe que los hombres vivientes depen
dan de los muros de piedra y del dos y dos
son cuatro que nada tienen que ver con los hom
bres y que, en general, no tienen nada que ver
con nadie y con nada? La crtica de la razn pura
no habra ni siquiera entendido esta pregunta en
el caso de que le hubiese sido formulada. Ahora
bien, Dostoievski escribe inmediatamente despus
del pasaje que acabo de citar las siguientes lneas:
Dios mo! Qu tengo que ver con las leyes de
la naturaleza y de la aritmtica si, por una u otra
razn, estas leyes no me gustan? Es evidente que
jams lograr derribar ese muro con mi cabeza si,
en efecto, no poseo para ello la fuerza suficiente.
Pero no me resignar a aceptarlo slo porque se
trata de un muro de piedra y porque no tengo
bastante fuerza. Como si un muro de piedra fue
se algo apaciguador y tranquilizador y efectiva
mente ocultase una palabra de paz! Oh suma inep
cia! (Soy yo quien subrayo.)
a All donde la filosofa especulativa descubre la
verdad, esa verdad a la cual nuestra razn tan
vidamente aspira y ante la cual todos nos pros
ternamos, Dostoievski no ve sino una suma inep
cia . Se niega a tomar la razn como gua, y no
solo no consiente en aceptar sus verdades, sino que
ataca nuestras verdades con toda la violencia de
que es capaz,\ De dnde vienen? Quin les ha
ado un poder ilimitado sobre el hombre? Y a
^Uer,ser debe que los hombres hayan aceptado esas
l^ rTl
y todo lo que ellas han trado al mundo,
hayan aceptado y aun adorado? Basta plantearse
la a iCuestin repito que la crtica de la razn no
p anteaba y no osaba plantearla para que trasv u p d \ Cin toda
no hay, que no
nient
respuesta o, para hablar ms exactae> (iue slo puede haber una respuesta: el po
29

der de los muros de piedra, el poder del dos y

dos son cuatro o, para emplear un lenguaje filo
sfico, el poder de las verdades evidentes y eternas,
ese poder es, aunque nos parezca pertenecer al fun- I
damento mismo del ser, un mero poder fantasmal i
Y esto nos hace volver a la narracin bblica del
pecado original y de la cada del hombre.
~ . Los muros de piedra y el dos y dos son cua- |
tro no son sino la expresin concreta del sentido
que encubran las palabras del tentador: eritis scientes. El saber no ha dado al hombre la libertad. A
pesar de lo que tenemos la costumbre de creer, a
pesar de lo que la filosofa especulativa proclama, '
el saber nos ha hecho esclavos: nos ha entregado,
atados de pies y manos, al poder de las verdades
eternas. Dostoievski, tanto como Kierkegaard, lo ha
ba comprendido. El pecado dice este ltimo ,
es la prdida de la libertad. Psicolgicamente ha
blando, el pecado se produce siempre en medio de
un sncope. El estado de inocencia prosigueimplica la paz y el reposo, pero a la vez implica
otra cosa que no es ni discordia ni lucha, pues
no hay nada contra la cual combatir. De qu se
trata? De la nada. Pero, qu efecto produce la
nada? Engendra la angustia. Dice mas: Si p re -j
guntamos cul es el objeto de la angustia, no habr ms que una respuesta: la nada. La nada y
la angustia marchan siempre apareadas, pero des-1
de el momento en que se ha afirmado la realidadI
de la libertad del espritu la angustia se desvanece. |
Qu es, en suma, la nada en la angustia del pa
ganismo? Se llama el d estino... El destino es la
nada de la angustia. Raramente ha sido expresa
do con tanto relieve y con tanta fuerza el se n tid o
de la narracin bblica de la cada.
Im nada que el tentador mostr al primer hom
bre despert en l el temor a la voluntad todopo
derosa, que nada limitaba, el temor al Creador. T
. en su esfuerzo para protegerse contra Dios, Adn

se precipit hacia el saber, hacia las verdades eter

nas, increadas. Y nada en este respecto ha cam
biado: tenemos miedo de Dios, y vemos nuestra
salvacin en el saber, en el conocimiento. Puede
haber una cada ms profunda, ms pavorosapjSorprende descubrir hasta qu punto las reflexiones de
Dostoievski sobre los muros de piedra y el dos
y dos son cuatro nos recuerdan lo que acaba de
decirnos Kierkegaard. Los hombres se esfuman an
te las verdades eternas y aceptan todo lo que stas
les suministran. Cuando Belinsky se ech a gri
tar, exigiendo que se le diera cuenta de todas las
vctimas del azar y de la historia, se le respondi
que sus palabras carecan enteramente de sentido,
que no se poda discutir de este modo con Hegel
y con la filosofa especulativa. Y cuando Dostoievs
ki habl de los muros de piedra, nadie alcanz
siquiera a sospechar que ah resida la verdadera
crtica de la razn pura: todas las miradas estaban
vueltas hacia la filosofa especulativa. Todos esta
mos persuadidos de que el ser esconde un vicio
para destruir el cual el mismo Creador es impo
tente. El valde bonum, con que se termin cada
uno de los das de la creacin, testimonia, segn
nuestro entendimiento, que el propio Creador no
wbia profundizado suficientemente en la esencia
e ser. Hegel le habra aconsejado que gustara de
s frutos del rbol prohibido con el fin de que
se elevara hasta el saber y comprendiera que su
ta d 1 ezaj 1 mismo que la del hombre, est limir-n "'i t)0r
verdades eternas u es impotente para
ja r cualquier cosa del universo,
pnnr e-.aclu[ clue la filosofa existencial de Kierkev c r m t m*smo 1 ue
filosofa de Dostoievski, se
dnri 1 en Poner a la verdad especulativa la versehnll
di l- El V ^ado no reside en el ser; no
dor El CU i ^UC
saHd de las manos del Crea
do sallp vi
vicio>l defecto residen en nuesr ' L primer hombre ha tenido miedo de
31

la voluntad, por nada limitada, del Creador; ha vis

to en ella esa arbitrariedad, para nosotros tan te
rrible, y ha buscado proteccin en el saber, el cual,
tal como se lo haba sugerido el tentador, lo igua
laba a Dios o, dicho de otra manera, lo colocaba,
junto con Dios, en la misma dependencia con res
pecto a las verdades eternas, increadas, pues as
descubra la unidad de las naturalezas divina y
humana. Y ese saber aplast, anonad su con
ciencia, introducindola en el plano de las posi
bilidades limitadas que determinan ahora para ella
su destino terrestre y eterno. De este modo descri_be la Escritura la cada del h om b rejY slo la fe
que Kierkegaard, siempre de acuerdo con la Es
critura, comprende como una lucha desesperada en
torno a lo posible, es decir, en nuestro lenguaje, en
torno a lo imposible (pues esta fe sobrepuja las
evidencias), slo la fe puede descargarnos del peso
inmenso del pecado original y permitirnos levan~ tamos, enderezarnos.i La fe no es, pues, la confian
za en lo que se nos ha dicho, en lo que se nos ha
enseado, en lo que hemos odo. La fe es una nue
va dimensin del pensamiento, desconocida, extra
a a la filosofa especulativa y que nos allana el
camino que conduce al Creador de todas las co
sas, a la fuente de todas las posibilidades, a Aquel
para quien no existen lmites entre lo posible y l&imposible. Difcil, espantosamente difcil es no slo
realizar esto, ms aun imaginarlo. Jacob Boehvne
dice que cuando Dios le deja de su mano, no com
prende ni siquiera lo que ha escrito. Creo que Kier
kegaard y Dostoievski habran podido repetir los
palabras de Boehme. No en vano Kierkegaard dM
ca: creer a pesar de la razn es un martirio.
en vano las obras de Dostoievski respiran una ten~ sin sobrehumana. Por eso se escucha, se oye tan
mal a Kierkegaard y a Dostoievski. Sus voces cWl
_ maban y seguirn clamando en el desierto
32

JOB Y HEGEL
En vez de ampararse en un filsofo universalmente reconocido o en un professor publicus ordinarius, mi amigo se lia refugiado en un pensador
privado que posey una vez todos los esplendores
de la tierra y que tuvo luego que retirarse de la
vida: se ha refugiado en Job, que, sentado sobre
las cenizas y mientras rascaba con un casco las
llagas de su cuerpo, lanzaba rpidas advertencias
y reflexiones. Cree mi amigo que la verdad se re
vela aqu ms convincente. . . que en el Symposium griego.
Kj e r k e c a a r d .

Kierkegaard ha pasado de lado junto a Rusia.

Jamas he tenido ocasin de or mencionar ni si
quiera su nombre en nuestros medios filosficos o
itranos. Me avergenza confesarlo, pero as es:
ace algunos aos nada saba yo de Kierkegaard.
** jjan?*a donde se ha comenzado recientemente
ra
l> es todava poco conocido. Por el conan, su influencia es inmensa en Alemania y en
siCTr?1SeS escandinavos. Y hecho extremadamente
sam" lca^vo~ no slo se ha enseoreado del pen_
^e
ms eminentes telogos alemanes,
feso ln 1us*v.e ^ ^e l s filsofos y aun de los proKarl R i, ^ osfa- Baste nombrar, por un lado, a
per ,, ar y a su escuela, y, por el otro, a HeidegHeftg JasP er., El redactor de los Philosophische
n ha tenido empacho en declarar que si
33

 se hiciera una exposicin completa de la filosofa

de Heidegger se desembocara, finalmente, en KierJte g a a rd . Tenemos todos los motivos para creer que
las ideas de Kierkegaard estn llamadas a desem
pear un papel sobremanera importante en el de
sarrollo espiritual de la humanidad, pero un papel,
en verdad, de muy particular carcter. Es poco
probable, en efecto, que Kierkegaard ocupe jams
un lugar entre los clsicos de la filosofa y que el
valor de su obra sea unnimemente reconocido. Pe
ro su pensamiento vivir, invisible, en el alma de
los hombres. El caso ha tenido ya lugar: vox clam,antis in deserto no es slo una esplndida me
tfora. Las voces que claman en el desierto son tan
necesarias para la economa espiritual como las vo
ces que retumban en los lugares pblicos, en las
plazas o en las iglesias. Y las primeras son algunas
veces acaso ms necesarias aun que las segundas.
Kierkegaard ha dado a su filosofa el nombre de
existencial, palabra que en s misma no nos dice
gran cosa. Y aunque Kierkegaard utiliza con fre
cuencia este trmino, no nos ha dado jams, pro
piamente hablando, una definicin de la filosofa
'existencial. En lo que toca a los conceptos exis-;
tenciales, el deseo de evitar las definiciones es una
prueba de tacto *, escribe. Por lo dems, K ie r k e
gaard evita en general las definiciones. Esta ten
dencia est vinculada en l a la conviccin de que
la expresin indirecta resulta el mejor medio d i
comunicarse con los hombres. Haba aprendido es
te mtodo de Scrates, quien consideraba que su
misin no consista en proporcionar a los hombres
l y , 146. [Las citas de Lon Chestov proceden de J i
edicin alemana de las obras de Kierkegaard: Gesarrn
melte W erke, trad. H. C. Ketels, H. Gottshed y
Schrempf, 12 vols., 3 edicin, Eugen Diederiehs, Jcn,aJ
1923. Tambin de los Discursos edificantes: E rb a u lictM
Reden, trad. Domer y Clir. Schrempf, 4 vols., Eugen
derichs, Jena, 1924, y del Diario: Die Tagebcher, traca
Theodor Haecker, 2 vols., Brenner Verlag, Innsbruck, 19 2a *

34

verd ad e s hechas, sino en ayudarles a alumbrar las

ve rd a d e s por s mismos. Slo puede ser til al hom
bre la verdad que l mismo ha alumbrado, i As, la

filosofa kierkegaardiana est construida de tal suer

te que resulta imposible asimilarla del modo como

ordinariamente nos asimilamos un sistema de ideas:

no se trata de una asimilacin casual, sino de algo
completamente diferente. Kierkegaard se halla de
antemano presa de horror y de furor al pensar tan
slo que despus de su muerte habr profesores
que expondrn su filosofa como un sistema aca
bado de ideas repartidas en secciones, captulos y
prrafos, y que los amantes de construcciones fi
losficas interesantes experimentarn goces intelec
tuales siguiendo el desarrollo de su pensamiento.
Para Kierkegaard, la filosofa no es en modo al
guno una pura actividad intelectual. El comienzo
de la filosofa no es, como enseaban Platn y
Aristteles, la admiracin, sino la desesperacin. En
las angustias de la desesperacin y del terror, el
pensamiento humano se trasforma y adquiere nue
vas fuerzas, las cuales le conducen hasta fuentes
de verdad que ni siquiera existen para los dems
hombres. El hombre sigue pensando, pero no ya
del mismo modo que quienes, asombrados por lo
que el mundo les hace descubrir incesantemente,
intentan comprender la estructura del universo.
El libro de Kierkegaard titulado La Repeticin
es, en este respecto, particularmente revelador. For
ma parte de la serie de obras que el autor escribi
y public inmediatamente despus de haber roto
sus relaciones con su prometida Regina Olsen, y
que se hallan en estrecha relacin con tal ruptura.
Otro faar<^ escribi primeramente Lo Uno o lo
n n i 0 Temor y Temblor, que aparecieron en
te
men junto con La Repeticin, y, finalmense r concepto de la angustia. Todas estas obras
manpSan
un tema que el filsofo vara de mil
ras diferentes. Ya lo he indicado: la filosofa

no parte, como lo pensaban los griegos, de la ad

miracin, sino de la desesperacin. He aqu como,
en La Repeticin, expresa Kierkegaard esta idea:
En vez de ampararse en un filsofo umversalmen
te reconocido o en un professor publicus ordinarius
[es decir, Hegel], mi amigo [Kierkegaard habla
siempre en tercera persona cuando quiere exponer
sus ms caras ideas] se ha refugiado en un pen
sador privado que posey una vez todos los es
plendores de la tierra y que tuvo luego que reti
rarse de la vida: se ha refugiado en Job, que, sen
tado sobre las cenizas y mientras rascaba con un
casco las llagas de su cuerpo, lanzaba rpidas ad
vertencias y reflexiones. Cree mi amigo que la ver
dad se revela aqu ms convincente, ms bella, ms
confortadora que en el Symposium griego .2
El pensador privado Job ha sido enfrentado, pues,
no slo con Hegel, universalmente clebre, sino
tambin con el Symposium griego, es decir, con
el mismo Platn. Tiene esta oposicin un sentido
y llega a comprenderlo Kierkegaard? Dicho de otro
modo: llega a aceptar como verdadero, no lo que
le descubre el pensamiento filosfico del heleno
instruido, sino lo que proclama el personaje, me
dio enloquecido de terror y, adems, ignorante, que
figura en una de las narraciones del viejo libro?
Por qu es la verdad de Job ms convincente que
a de Hegel o de Platn? Es realmente cierto que
sea ms convincente?
No le fue fcil a Kierkegaard desembarazarse del
clebre filsofo. l mismo lo dice: . . . n o se atre
ve an a confiarse a nadie y a confesar su desdicha
y su vergenza: no comprende al grande hombre.
Y luego: No es fcil adquirir el coraje dialctico,
y slo despus de una crisis puede uno decidirse
a oponerse a un maestro maravilloso que lo sabe
todo mejor que uno mismo, pero que no ha igno
rado sino un solo problema: el propio. Los hom-

bres ordinarios, prosigue Kierkegaard, no compren

dern probablemente de qu se trata. La filosofa
de Hegel no es para ellos ms que una construc
cin terica interesante y divertida. Pero hay j
venes que han entregado su alma a Hegel, que
se han dirigido a l en esos difciles instantes en
que el hombre se encamina hacia la filosofa para
obtener de ella lo nico necesario. Estos jvenes
estn dispuestos a desesperar de s mismos antes
que admitir que su maestro no buscaba la verdad,
sino que persegua fines enteramente diferentes. Si
uno de ellos llega a encontrarse a s mismo, se ven
gar de Hegel por medio de una risa burlona y
desdeosa: y esto no ser ms que un acto de jus
ticia. 3
Acaso sern todava ms crueles: abandonarn a
Hegel para refugiarse en Job. Si Hegel hubiese po
dido admitir un solo instante que esto era posible,
que no era l, sino Job, el ignorante, quien retena
la verdad, que el mtodo de investigacin de la
verdad no consista en seguir atentamente esa autogeneraein de conceptos ( Selbstbewegung) que
haba descubierto, sino en aullar de desesperacin
clamores, segn l, salvajes e insensatos, habra
tenido que reconocer que la obra de su vida que
daba reducida a la nada, que l mismo quedaba
reducido a la nada. Y no se trata aqu slo de He
gel. Ir a buscar la verdad en Job equivale a poner
en duda los mismos fundamentos y principios del
pensamiento filosfico. Se puede preferir cualquier
filsofo en vez de Hegel, oponer a l Leibniz, o
Spinoza, o los antiguos. Pero sustituir Hegel por
Job significa trastornar el curso del tiempo, retor
nar a una poca situada a miles de aos ms atrs,
cuando los hombres no sospechaban siquiera todo
lo que nos han proporcionado nuestros conocimien
tos y nuestra ciencia. Sin embargo,, Kierkegaard no
se contenta con regresar a Job. Su mpetu lo lleva
3 VI, 1 1 1 ; cfr. con 192, 193.

2 III, 172.

36

37

ms lejos aun: hacia el infinito de los tiempos, has

ta Abraham. Y no slo opone Abraham a Hegel,
sino que lo opone a aquel a quien el orculo de
Delfos y, despus de l, la humanidad entera, han
reconocido como el ms sabio de los hombres, a
Scrates.
Cierto que Kierkegaard no se atreve a burlarse
de Scrates. Respeta a Scrates, inclusive lo vene
ra. Y, sin embargo, no se dirige, con sus penas y
sus dificultades, a Scrates, sino a Abraham. S
crates fue el ms grande de los hombres que vi
vieron en la tierra antes de que la Biblia fuese re
velada al mundo occidental, -i.'Se puede venerar a
Scrates, pero un alma conturbada no puede ha
llar en l respuesta a sus preguntas. Haciendo el
balance de lo que le haba legado su maestro, Pla
tn escribe: la mayor desdicha que pueda ocurrirle
a un hombre es que llegue a despreciar la razn.
S, hay que decirlo al punto: Kierkegaard ha aban
donado a Hegel para dirigirse a Job, ha abando
nado a Scrates para dirigirse a Abraham, slo
porque Hegel y Scrates le exigan que amara la
razn y porque justamente l, Kierkegaard detes
taba la razn por encima de to d a j
Platn y Scrates amenazan con toda clase
males a quienes desprecien la razn. Pero, teman
el poder de preservar de los males a quienes ama*
sen la razn? Y se plantea otro problema, aun
ms inquietante: hay que amar la razn porque
de lo contrario se corre excesivo riesgo, o hay que
amarla de un modo desinteresado, sin s e g u n a a i
intenciones, sin indagar de antemano si ese amor
ha de proporcionar alegra o sufrimientos, es decir
slo por tratarse de ella? Parece que Platn I|
taba muy lejos de ser desinteresado; si as t|
4 Diario II, 343. Fuera del cristianismo, Scrates S
levanta como una figura nica en su gnero, escnWj
Kierkegaard en su Diario, en 1854, pocos meses antes
su muerte.

hubiese sido, no habra recurrido a las amenazas.

Habra simplemente proclamado este precepto:
ama a la razn de todo corazn y con toda el
alma sin preocuparte de saber si esto te har feliz
o desdichado. La razn exige que se la ame sin
presentar ninguna justificacin en apoyo de su
exigencia, pues ella misma es la fuente de todas
las justificaciones. Pero Platn no fue tan lejos.
Tampoco Scrates parece haberse aventurado has
ta ese terreno. En aquel mismo Fedn en que se
declara que el mayor de los males es despreciar
la razn, se nos dice que Scrates se apart de su
maestro Anaxgoras cuando comprendi que la
Inteligencia de Anaxgoras, que tanto le haba
seducido durante su juventud, no le aseguraba lo
mejor. Lo mejor precede a todas las cosas; lo me
jor debe reinar en el mundo. Mas en este caso
hay que informarse antes de decidirse a amar la ~
razn. Hay que preguntar: asegura efectivamente
lo mejor al hombre? Por lo tanto, no se puede
saber de antemano si hay que amarla u odiarla.
Si nos proporciona lo mejor, la amaremos; si no
nos lo proporciona, no la amaremos. Y en el caso
e que nos ofreciera algo malo, muy malo, mal
earamos de ella y la odiaramos. Y entonces
comenzaramos a amar a su perpetuo enemigo:
. p f 13, )a> 1 Absurdo. Sin embargo, ni Scrates
rflf a- on P intearon este problema de un modo tan
r a ^ 011!00- f r i q u e la Inteligencia de Anaxgocar 1 CS ,sat'sfrzo> no por ello dejaron de glorifiras \r raZ'n ^earon slo de admirar a AnaxgoY
1/ u* P0 poda separarlos de la razn,
dades an*e> razn les ofreca a veces verque e n cT 'n S& Parec*an en nacla a
mejor,
las,
na? Pr
contrario, muchas cosas macofesinn i" , A cordem os, por ejemplo, esta
do es el 6F on (Tim. 48 a ): que nuestro munla necesidaH r de Una mezcla de la razn con
O esta frase en la cual la misma

afirmacin se halla presentada bajo otra fo rm a :!

Hay que distinguir entre dos especies de causali-1
dad: la causalidad necesaria y la causalidad di-1
vina (Ib. 68e). Recordemos tambin que la raznM
con esa seguridad en su infalibilidad que le es i
propia, sugiere incesantemente a Platn que los I
propios dioses no pueden luchar contra la necesi- I
dad ( Prot. 345c.). Resulta, pues, que la realidad J
no confirma en modo alguno nuestras esperanzas!
en cuanto a los bienes de que la razn dispone, j
La razn dirige en parte el mundo; tambin sos-jl
tiene, en una cierta medida, a los dioses. P ero s
frente a la Necesidad, la razn y los dioses que
ella glorifica se manifiestan impotentes y, lo j
que es ms, impotentes para siempre. La razn lo |
sabe muy bien, y no permite que nadie dude de |
su saber. Por eso rechaza definitivamente y sin m s
apelacin, como una locura, cualquier tentativa
para iniciar una lucha contra la Necesidad.
Y, sin embargo, no puede esta Necesidad, ante
la cual tanto los dioses como los hombres resulta
impotentes, ofrecemos males innumerables? Evi-B
dentemente, la razn lo sabe. Ella misma es quien.f
lo susurra al odo de los hombres. Pero en este
punto declina sbitamente toda responsabilidad; *
ni siquiera acepta discutir este problema. Y, a Pe",l
sar de esto, persiste en exigir que se la ame; J
insiste en ello a despecho de que se puede llegar
a ser tan desdichado amndola como d e te s t n d o la , .
y acaso aun ms desdichado . . . As, p u e s , /cuando ;
es confrontada con los datos de la experiencia, la f
clebre afirmacin de Platn se encuentra, en fin
de cuentas, bastante mal fundada. Lo mismo qu e!
el Eros de Diotima ( e n el Banquete), la razn n
es un dios, sino un demonio, nacido de la Riqueza i
y de la Pobreza. Scrates y Platn m a n tu v ie ro n
silencio sobre este punto. Inclusive hicieron cuant
pudieron para desviar al pensamiento curioso y j
toda investigacin sobre los orgenes de la razoB

Con el fin de librarse de la Necesidad, inventaron

la catarsis. Pero, qu es la catarsis? Platn nos lo
explica: La catarsis consiste en separar tanto co
mo sea posible el alma del cuerpo. . . y, en la
medida de lo posible, en permitir que, tanto aqu
abajo como despus, el alma viva sola, libre de
las cadenas del cuerpo. He aqu todo lo que los
hombres y los dioses, con su razn, son capaces de
oponer a la Necesidad, que no conoce y no quiere
conocer a la razn. Nadie es dueo de su cuerpo,
as como nadie es dueo del mundo exterior. Por
consiguiente, nada tenemos que ver con las cosas
de aqu abajo: que el mundo viva como quiera o
como le sea prescrito. En cuanto a nosotros, apren
deremos a prescindir del mundo y a prescribir del
cuerpo que forma parte de l, y ensearemos a
hacer lo mismo a otros. Y anunciaremos este ha
llazgo como nuestro mayor triunfo, como una vic
toria sobre la invencible necesidad, ante la cual
los dioses mismos se inclinan, o, mejor dicho,
que los mismos dioses no logran vencer si no es
por medio de esa arteria inventada por la razn.
Epicteto, ese estoico platonizante cuya probidad
intelectual es por lo comn calificada de ingenui
dad, nos lo confiesa francamente. Segn l Zeus
dijo a Crisipo: . . . s i hubiera sido posible, te ha
bra dado un pleno poder sobre tu cuerpo y sobre
todos los objetos exteriores. Pero no quiero disimu
larte que solamente te presto todo esto. Y como no
puedo drtelo en plena propiedad, te concedo una
parte de lo que [a los dioses] nos pertenece:
don de decidir hacer o no hacer, de querer o de
no querer; en una palabra, el don de utilizar las
representaciones (D iat. 1, 1).
Un espritu moderno llega difcilmente a imag]narse que Zeus haya honrado a Crisipo con una
entrevista. Pero, en verdad, no haba ninguna ne
cesidad de Zeus. l mismo haba tenido que beber
n una fuente misteriosa la verdad que anunci a
41

Crisipo: que era imposible dar al hombre, en

plena propiedad, las cosas exteriores. Se tiene ms
bien la impresin de que no fue Zeus quien infor
m a Crisipo, sino, por el contrario, que fue Cri
sipo quien inform a Zeus. Crisipo saba lo que le
era posible e imposible y no tena ninguna nece
sidad de importunar a los dioses. Si Zeus le hubiese
realmente concedido una entrevista, y si hubiese
intentado oponer a los razonamientos de Crisipo
sobre lo posible y lo imposible sus propias ideas,
Crisipo no le habra, sin duda, entendido, y si le
hubiese entendido se habra negado a creerle: se
hallan, efectivamente los dioses por encima de la
verdad? No son todos los seres pensantes igua
les ante ella? Los hombres, los demonios, los dioses,
los ngeles, todos poseen los mismos derechos o,
mejor dicho, estn privados de todo derecho fren
te a la verdad, que se halla enteramente sometida a
la razn. Cuando Scrates y Platn aprendieron
que el mundo estaba dirigido no slo por los dio
ses, sino, adems, por la Necesidad, y que nadie
tena poder sobre sta, adquirieron una verdad
tan vlida para los mortales como para los inmor
tales. Zeus es muy poderoso; nadie puede negarlo.
Pero no es todopoderoso. Y como no es menos
razonable que Crisipo o aun que el maestro de
Crisipo, Scrates, le es imposible no inclinarse ante
la verdad y convertirse en un despreciador de la
razn. A lo sumo, puede otorgar al hombre la
facultad de adaptarse a las condiciones de la exis
tencia. En otras palabras: puesto que todas las
cosas exteriores, y entre ellas el cuerpo, slo pue
den ser prestadas al hombre; puesto que es impo
sible modificar esta situacin, que as sea! Y, sin
embargo, si se hubiese podido arreglar esto de
modo distinto, no habra estado mal, no habra
estado del todo m a l... El hombre ha recibido un
don divino: la libertad de querer o de no que
rer. Puede perfectamente no querer poseer su

cuerpo y todas las cosas exteriores en plena pro

piedad; puede querer disponer de ellas como si
fuesen un objeto prestado. En este caso todo cam
biar bruscamente inclinndose hacia lo mejor, y
la razn podr pretender muy justamente que quie
nes la aman y obedecen son as dichosos y que
no hay una mayor desdicha que despreciarla. Aqu
reside justamente la catarsis de Platn y de Aris
tteles. Tambin encuentra su expresin en la c
lebre teora de los estoicos segn la cual las co
sas no tienen ningn valor por s mismas, de
modo que reside en nuestro poder la posibilidad
de determinar de acuerdo con nuestra voluntad lo
que posee valor y lo que no lo posee. En esta
concepcin se basa la tica autnoma. La tica se
da sus propias leyes. Tiene la facultad de declarar
que cualquier cosa (evidentemente, lo que ella
misma aprueba) es preciosa, importante, significa
tiva, o vil, sin importancia, nula. Nadie, ni siquie
ra los dioses, puede luchar contra la tica aut
noma. Todos deben obedecerla, todos deben in
clinarse ante ella. El t debes tico ha nacido en
el mismo instante en que la Necesidad declar a
los hombres y a los dioses: no puedes. La tica
ha sido engendrada por los mismos seres que han
engendrado la Necesidad: por la Riqueza y la
Pobreza. Cuanto existe, incluyendo los dioses, ha
sido engendrado por la Riqueza y la Pobreza. De
modo que, propiamente hablando, los dioses no
existen y no han existido jams: solamente hay
demonios. Es lo que nos ensea la razn; es lo
que nos descubre la visin intelectual, la especu
lacin. Y, puede la razn descubrirnos otra cosa
si ella misma ha nacido de la Riqueza y de la
Pobreza?

42

43

II

L A ASTILLA EN L A CARNE
En lo que a m toca, desde muy joven me ha [
sido clavada una astilla en la carne. Si no hubiera i
sido por esto, hace tiempo que vivira la vida de
todo el mundo.
K i e iik e c a a r d I

Kierkegaard sustituy a Hegel y al Symposiumj

griego por las desesperadas palabras de Job. Pero
una observacin importante se opone de inmediato: )
Kierkegaard comenz efectivamente a detestar a
Hegel y, tras largas y penosas luchas interiores!
lleg inclusive a despreciarlo. Pero jams logr]
apartarse resueltamente del Symposium griego y
de quien era su alma, es decir, de Scrates. No
lo consigui ni en la poca en que, puestas en
extrema tensin todas sus fuerzas espirituales, es-|
criba las obras antes citadas: Temor y Temblor,J
La Repeticin. El concepto de a angustia. Ni si-i
quiera atacaba a Spinoza; por lo que parece (aca
so bajo la influencia de Scnleiermacher) tena por
l un respeto inmenso que rozaba la veneracin.;
Se dira que cree necesario guardar a Spinoza, lo
mismo que a Scrates, en reserva para el caso en:
que Abraham y Job y el libro en que ha ledo j
su historia no justifiquen las esperanzas que en
ellos ha depositado. Poda ocurrir de otro modo?
Le es posible al hombre moderno renunciar a S-;
_ crates y buscar la verdad en Abraham y en Job?
w
44

Por lo comn, esta cuestin ni siquiera suele ser

planteada. Se prefiere preguntar: cmo conci
liar las verdades de Scrates y del Symposium
griego con las de Abraham y de Job? Filn de
Alejandra plante este problema mucho antes de
que la Biblia hubiese penetrado en los pueblos
europeos. Y lo resolvi en el sentido de que no
slo la Biblia no se halla en contradiccin con
la filosofa griega, sino que inclusive los griegos
han sacado todo lo que enseaban de la Escritura.
Platn y Aristteles no eran sino discpulos de
Abraham, de Job, de los salmistas y de los pro
fetas (los apstoles no existan an en esa poca).
Filn no era un gran filsofo ni, en general, un
espritu muy eminente. Era un judo instruido,
cultivado, creyente y piadosamente fiel a la fe de
sus abuelos. Pero la historia sabe, si es menester,
servirse de los hombres medios, inclusive de los
hombres mediocres, para realizar sus ms grandio
sos planes. Las ideas de Filn sobre las relaciones
entre la Biblia y la sabidura griega fueron llama
das a desempear un importantsimo papel en la
historia. Desae Filn nadie se ha atrevido a acep
tar la Biblia tal cual en realidad es: todos han
querido ver en ella una forma de expresin origin
sabidura griega. En la Filosofa de la
Religin, de Hegel, leemos lo siguiente: En la
sofa, la religin es justificada por la conciencia
pensante. El pensamiento es un juez absoluto ante
el cual debe justificarse y explicarse el contenido
i.de la religin]. Exactamente del mismo modo
opinaba ya Filn dos mil aos antes de Hegel. No
conciliaba la Escritura con el pensamiento griego,
e'no que Ia justificaba ante este pensamiento. Y, bien
^endido, no poda hacer esto sin antes proceder
n exphcar la Biblia de suerte que pudiera obteAir as justificaciones y explicaciones que buscaba,
describir en su Lgica la esencia del pensaCnt0 el propio Hegel nos dice: Cuando yo
45

pienso, renuncio a todas mis particularidades sub

jetivas; me sumerjo en el objeto, y pienso mal sil
agrego a l cualquier cosa de m mismo.
Cuando Filn explicaba la Biblia bajo la insl
peccin de los filsofos griegos tambin l se esforza*]
ba en obligar a los autores de las historias bblicas, j
y aun a Aquel en nombre de quien tales historias]
eran contadas, a renunciar a todas sus partcula-;
ridades subjetivas. Miradas as las cosas, Filnj
haba alcanzado ya el nivel de Hegel. Filn haba]
sido educado por la filosofa griega, y estaba pro-|
fundamente convencido de que, tanto como los|
dioses paganos, el Dios de la Escritura est someJ
tido a la verdad, la cual solamente se revela al|
ser pensante cuando ste reniega enteramente de !
s mismo y se absorbe en el objeto. Ya nadie po-J
da ni deba pensar de modo distinto despus de
Scrates. La misin que la historia haba encar-|
gado a Filn consista en mostrar a la humanidad;
que la Biblia no contradeca, no tena ningn d e l
recho a contradecir nuestro pensamiento naturall
Ni en sus cartas ni en sus libros cita Kierkegaard]
a Filn. Pero hay motivos para pensar que si le
hubiera acontecido pensar en Filn lo habra llal
mado una anticipacin de Judas. Aqu haba sidoj
cometida ya una primera traicin, tan penetrante
como la de Judas. Todo estaba en ella, hasta el!
beso en los labios. Filn elevaba la Escritura Santal
hasta las nubes, mas para entregarla a la filosofa
griega, es decir, al pensamiento natural, a la esj
peculacin, a la visin intelectual.
Kierkegaard no habla de Filn. Dirige sus fue
gos contra Hegel, precisamente porque Hegel erj
(para los tiempos modernos) el heraldo del peni
samiento objetivo, de este pensamiento que, al
abominar de lo que constituye la particularidad
subjetiva de un ser viviente, no ve ni busca 11
verdad ms que en el objeto. Pero perdona aj
Scrates, lo halaga como si, lo repito, quisiera!
46

inconscientemente asegurarse para el caso en que

Abraham y Job no hubiesen podido ayudarle. In
clusive cuando dirige su amenazador O lo uno o
lo Otro a los laicos cmodamente instalados en la
existencia y a los pastores casados (sobre todo a
ellos), oculta a Scrates en algn secreto pliegue,
por l mismo ignorado, de su alma. Invoca lo
Absurdo, la Paradoja, pero no quiere soltar a S
crates.
Y
esto parecer acaso menos inadmisible si
recordamos lo que le haba impulsado a dirigirse
a Abraham y a Job. Con frecuencia repite en su
Diario que jams llamar por su nombre lo que
le sucedi y que prohibe a todo el mundo intentar
descubrirlo. Pero no puede evitar hablar de ello en
sus obras; inclusive slo habla de esto. Cierto que
no habla en su propio nombre, sino en nombre
de toda clase de personas imaginarias; sin embargo,
habla. A l final de La R epeticin 1 declara que lo
que en otro no hubiese tenido sino consecuencias
insignificantes, ha alcanzado para l las proporcio
nes de un acontecimiento de importancia mundial.
En las Etapas en el camino de la vida, escribe:
Mi sufrimiento es fastidioso; yo mismo lo s. En
la pgina siguiente repite: no slo sufre abomi
nablemente, sino que su sufrimiento es fastidioso.
Si no hubiese sido tan fastidioso, acaso alguien
habra participado de l. Y luego: Sufre de un
modo abominable por frusleras. 2 Pero, cul era
este sufrimiento fastidioso? Kierkegaard nos da una
respuesta precisa a esta cuestin: siente que no es
capaz de ser lo que todos pueden ser: un esposo.
* sigue confesando en el mismo libro: Los nueve
meses que he pasado en el seno de mi madre han
bastado para hacer de m un anciano. 3 En todas
sus obras y en sus Diarios ha divulgado esta clase
1 III, 207.
i IV,
314, 3 1 5 Jy 269.
TAT or*

47

de confesiones; podra citarlas indefinidamente. Me

limitar a reproducir un pasaje de su Diario del
ao 1848; contrariamente a su resolucin, designas
con un trmino concreto lo que le sucedi: Soy,
en el sentido ms profundo de esta palabra, un
ser desdichado. Un ser siempre sometido, desde
su primera juventud, a un sufrimiento que roza los
lmites de la locura y que debe de proceder de
una cierta desavenencia entre mi alma y mi cuer-jj
p o . . . He hablado de ello a mi mdico y le he
preguntado si pensaba que esta anomala poda
ser curada de modo que yo pueda realizar lo comn.:
Emiti sus dudas. Entonces le he preguntado si
no crea que el espritu poda, mediante la voluntad,
cambiar o mejorar algo en esta radical desavenen
cia. Tambin aqu pareci dudar. Ni siquiera me
aconsej emplear toda la fuerza de mi voluntad, la
cual puede como l saba m uy bien hacerlo
todo pedazos. Desde este momento mi eleccin
estaba hecha. He aceptado esta triste anomala y
estos sufrimientos (que habran empujado al su il
cidio a la mayor parte de los hombres capaces de
concebir toda la tortura de esta miseria) como una
astilla metida en mi carne, como mi lmite, como
mi cruz, como el inmenso precio de rescate al
cual Dios me ha vendido una fuerza espiritual que
no tiene apenas igual entre mis contemporneos.]
Y todava ms: En lo que a m toca, desde muy
joven me ha sido clavada una astilla en la carneJ
Si no hubiera sido por esto, hace tiempo que vi- i
vira la vida de todo el mundo. 4
Uno de los ms notables discursos de Kierke-j
gaard, por la fuerza y por la profundidad del
pensamiento, se titula La astilla en la carne. Slo
se puede entenderlo completamente a la luz de lasj
declaraciones que acabo de citar. Y son tambin:
ellas las que permiten comprender esta afirmacin
de Kierkegaard: que el pecado es el sncope de!
* Diario I, 276, 277 y 405.

la libertad, y que lo contrario del pecado no es

la virtud, sino la fe. He aqu cmo Kierkegaard
describe, en La Repeticin, el sncope de la liber
tad: ...n o podr abrazar fuertemente a la mu
chacha como se abraza a un ser real; slo podr
tocarla a tientas, aproximarme a ella como nos
aproximamos a una sombra. 5 , No es slo Regina
Olsen: es el mundo entero el qu se ha trasformado
para Kierkegaard en una sombra, en un fantasma.
Y, como lo repite varias veces en sus libros y en
su Diario, no le ha sido dado realizar el movi
miento de la fe, que habra devuelto su reali
dad a Regina Olsen y al mundo. Ha sido dado
esto a los dems hombres? Kierkegaard no se lo
pregunta.j
Se podra decir que la mayor parte de La Re
peticin y el captulo de Etapas en el camino de la
vida titulado Culpable - Inocente son de un tono
muy diferente. La historia de un amor no reali
zado ha sido contada all de un modo que no es
ni simple ni fastidioso. Y, evidentemente, Kier
kegaard tiene razn. Si solamente hubiese contado
lo que realmente le haba sucedido, nadie habra
participado de su desdicha; nadie se habra inte
resado por ella./Pr eso las declaraciones del g
nero de las antes citadas slo se encuentran muy
desperdigadas en su obra. El tema general de la
narracin puede, al parecer, resumirse del modo
S1guiente: el hroe ha tenido que abandonar a su
prometida, pues ella no era para l la bienamada de
un. hombre, sino la musa de un poeta. Esto es,
evidentemente, mucho menos fastidioso y mucho
rncns ridculo. P ero ! Kierkegaard prefiere que su
Prometida y todos los hombres lo consideren como
un pervertido y un libertino antes que permitirles
1 vinar su secreto. Y, sin embargo, experimentaba...
^ necesidad irresistible de dejar en sus escritos las
e 'as de sus verdaderos sentimientos: Espero
6ttf, 184.
49

una tempestad y la repeticin, Ah, si la tem pestad

pudiese llegar!. . . Pero, qu traer esta tempestad I
Ella debe hacerme apto para ser un esposo
(III, 194.)
Lo que fue a buscar en Job y Abraham es lo '
que fue a buscar en la Biblia. Se dedic a odiar!
a Hegel y a toda la filosofa especulativa, porque I
en estos sistemas filosficos no haba lugar paral
su problema. Cuando deca que ocultaba a todos
su vergenza y su desdicha por no poder com-1
prender al gran hombre, es decir, a Hegel, esto
no significaba en modo alguno que no pudiese des-i#
enmaraar la abstracta complejidad de las cons-1
trucciones filosficas hegelianas. Kierkegaard noi
tema estas dificultades; desde su juventud apren-S
di a leer las obras de los filsofos, estudi erif
su original a Platn y a Aristteles, y se orientaba!
fcilmente en las argumentaciones ms complicadas!
y ms refinadas.l No comprenda quera d e c in i
demasiado comprenda. Demasiado comprenda!
que la filosofa hegeliana reduca en principio su]
problema a un ceroj Esta filosofa puede expli-1
car el caso de Kierkegaard como explica el caso
de Scrates, la guerra de los treinta aos o cualquier*
otro acontecimiento histrico, grande o pequeo.!
Y
al punto exige que el hombre se manifieste!
satisfecho con sus explicaciones y deje de seguir
' preguntando. Ahora bien, (era precisamente esta
exigencia lo que Kierkegaard no comprenda en
Hegel (es decir, en la filosofa especulativa). No
la comprenda, pues supona que hubiese debido,:
_ en fin de cuentas, someterse a ella. Pensaba que,,
en su lugar, Hegel se habra sentido completamente
satisfecho con las explicaciones que poda propor- cionarle la filosofa especulativa, pero que/su alma,i
la de Kierkegaard, era tan mezquina y tan pobre]
que no se senta capaz de alcanzar las alturas!
sobre las que se cerna el pensamiento hegeliano -1
- He aqu por qu consideraba como una verget!

za y una desdicha su incapacidad de comprender

a Hegel.
Habra podido recordar al menospreciador de
la razn de que Platn habla y decirse a s mis
mo que las amenazas del divino filsofo se haban
realizado en su caso: el que no queda satisfecho
con la luz de las explicaciones racionales es justa
mente el que desprecia la razn, y el que desprecia
la razn estar sometido a las peores desgracias.
Pero Kierkegaard no habla casi nunca de Platn,
como si procurara olvidar que fue Platn y no
Hegel el primero que revel a los hombres el sen
tido y el valor del pensamiento racional. Inclusive
dej tranquilo a Aristteles: Aristteles y Platn
estn demasiado cerca de Scrates; ahora bien,
hay que guardar en reserva a Scrates. Kierkegaard
ha debido, ciertamente, preguntarse ms de una vez
lo que habra hecho en su caso el ms sabio de
los hombres: Scrates no habra podido buscar
auxilio en Job y en Abraham. Y aun en el caso
de que hubiese podido hacerlo, no lo habra he
cho. Epicteto nos afirma sin titubear que las des
dichas del mismo Edipo y las de Pramo no ha
bran podido coger desprevenido a Scrates. No
se habra abandonado ni a las quejas, ni a las l
grimas ni a las maldiciones, sino que habra dicho
lo que manifest a Critn en su prisin: Querido
Gritn: si es la voluntad de los dioses, que as
sea. La especulacin de Hegel desemboca en lo
mismo; todas sus explicaciones tenan el mismo
sentido que las meditaciones de Epicteto sobre
Scrates y Edipo: todo lo que es real es racional.
Ahora bien, est prohibido, y es imposible, discu
tir con la razn.i
Debemos suponer y lo que sigue confirmar
tal suposicin que Kierkegaard no se habra pre
cipitado con tal violencia y desprecio sobre Hegel
si la realidad que ste fue llamado a manifestar
en su existencia hubiese sido la que le toc en

50

51

suerte a Scrates; en otros trminos, si Hegel hu

biese vivido en la miseria, si hubiese sido perse
guido y, en fin de cuentas, envenenado por haber
permanecido fiel a su idea. En este caso, Kierke
gaard no habra considerado su filosofa como un
vano parloteo del cual se burlan los dioses del
Olimpo, sino como una obra autntica. Entonces
la habra llamado existencial, y habra reconocido
en Hegel a un testigo de la verdad. Pero Hegel
proclamaba que la verdad era racional, es decir,
que era tal como deba ser, que no tena la menor
necesidad de ser distinta de como era slo por el
hecho de haber logrado evitar felizmente los esco
llos contra los cuales se estrellan los dems hom
bres. Qu vale semejante filosofa?
Despus poco antes de su muerte Kierkegaard
atac furiosamente al obispo Mnster. Lo mismo
que Hegel, Mnster poda sinceramente conside
rar como racional la realidad que el destino le
haba reservado o que l mismo se haba creado.;
Haba permanecido durante muchos aos a la ca
beza de la Iglesia danesa, pero esto no le haba
impedido casarse, ser rico, respetado por todos,
venerado. Su cristianismo no entraba en discusin
con la razn. Era comprensible y deseable^
Pero todo lo que es real es racion al.. . signifi-1
caba para Hegel que la realidad es comprensible
y, como tal, aceptable en cuanto lo mejor de
todo lo que es posible y aun imposible. Mnster
muri a muy avanzada edad, con la conviccin
de haber vivido su vida como corresponde a un
cristiano creyente y piadoso. Su yerno, el profesor
de filosofa Martensen (un hegeliano convencido),
declar sobre su tumba, en nombre de sus alum
nos y de sus amigos, todos ellos piadosos cristia
nos y hombres ilustrados, que el difunto haba
sido un testigo de la verdad. Mientras Mnster
vivi, Kierkegaard no lo atac nunca. El obispo i
haba sido el confesor de su padre, cuya m e m o ria $
52

Kierkegaard veneraba. Mnster haba llevado al pe

queo Soren en sus brazos, y se le consideraba en
la familia de Kierkegaard como la personificacin
de todas las virtudes. El propio Kierkegaard se
haba nutrido con las predicaciones de Mnster;
continuamente las escuchaba y relea. Mas poco
a poco creca en su corazn el disgusto contra el
cristianismo plcido y satisfecho de Mnster. Y he
aqu que Mnster haba muerto tan apaciblemente
como haba vivido. No slo no se haba arrepenti
do y no haba reconocido su falta ante Dios, sino
que, no se sabe bien cmo, haba logrado cautivar
a todos los que lo conocan y dejar tras l el re
cuerdo de un hombre que testimoniaba la ver
dad. Kierkegaard fue incapaz ya de soportar esto,
estall de indignacin: con toda la violencia que
caracteriza sus escritos, protest sobre la tumba,
an abierta, del obispo, contra el discurso de Martensen. Kierkegaard no iba a vivir mucho tiempo,
y lo saba. Y, sin embargo, a medio camino de la
muerte se volvi con rabia contra un adversario
definitivamente muerto. Mas, habra podido obrar
de otro modo?
El hroe de La Repeticin se expresa del si
guiente modo con respecto al golpe que ha reci
bido: Cul es esta fuerza que quiere privarme
e mi honor y de mi orgullo, y aun esto de una
manera tan estpida? Estoy, pues, fuera de la
iey? (III, 184.) Y en las Etapas en el camino de
a vida, como si quisiera precisar el sentido de
esta cuestin, Kierkegaard escribe: Qu es el ho., pregunta Falstaff. Puede sustituir una pierho
^uec^e sustituir un brazo? No. Ergo, el
nor no es ms que una quimera, una palabra,
Q.d banderola abigarrada. . . Este ergo es falso,
d t( 0]Ciue el honor no puede proporcionar nada
hace
eSt P er0 puede, cuando se le pierde,
COrter tod lo contrario: puede arrancar una pierna,
' r una mano, enviamos a un destierro peor

que el de Siberia. Si puede hacer todo esto, no

es una simple quimera. Dirgete a un campo de
batalla y contempla a los muertos; dirgete a un '
hospital y mira a los heridos: jams encontrars allj
ni entre los muertos ni entre los heridos, ningn]
hombre tan horrorosamente mutilado como el que
ha sido ejecutado por el honor. (IV ,^320.) Sin
ningn gnero de dudas, Kierkegaard testimonia
la verdad, aunque en un sentido evidentemente
muy distinto de aquel en que, segn Martensen,
Mnster haba testimoniado la verdad. En otros
trminos: Kierkegaard nos dice la verdad acerca
de s mismo. Fue privado de la proteccin de lasa
leyes y cubierto, como con lepra, de deshonor. N oj
en vano insert en las mismas Etapas en el camino i
de la vida sus desconcertantes Memorias de un ;
leproso. Puede existir un idioma comn con
Martensen o con Mnster? No es evidente que
el Lo Uno o lo Otro primordial se levanta ante
l, terrorfico e implacable?
I
Hay que elegir: o el cristianismo dichoso y pl
cido de Hegel, de Mnster, de Martensen, y las i
leyes que defienden su realidad, o las leyesJ
nuevas ( acaso ni siquiera se trate de leyes, sino J
de algo que en nada se parece a las leyes) qu e J
matarn a las antiguas, destronarn a los pretend- j
dos testigos de la verdad y restablecern en susl
derechos al desacreditado Kierkegaard. |Es verda<
que el honor no tiene el poder de devolver un
brazo o una pierna arrancada. Mas, en cambio, le |
es dado no slo arrancar las piernas y los brazos,!
sino tambin incendiar las almas humanas.*! Dn-j|
de ha aprendido Kierkegaard esta verdad? F u era*
del cristianismo, nos deca, no ha habido ningwH
hombre que pueda compararse con Scrates. Perol
en el mismo seno del cristianismo, no sigue sien-J
do Scrates la nica fuente de la verdad?

111
LA SUSPENSIN DE LA TICA
Abraham atraves la frontera de la tica. . . O
la tica no es la realidad suprema, o Abraham es
t perdido.
K ie k k e g a a b d .

Desde mi primera juventud refiere Kierke- Z1.

gaard he vivido en una contradiccin perpetua.
A los dems pareca excepcionalmente bien dotado,
pero, en el fondo de m mismo, estaba convencido
de que no era bueno para nada. 1 Quin tena
razn: los dems, que consideraban a Kierkegaard
como un ser excepcionalmente bien dotado, o l
mismo, persuadido de que no era bueno para nada?
Puede plantearse un tal problema respecto a Kier
kegaard? Dice: No puedo comprenderme a m
mismo si no es en la religin, ante Dios. Pero entre
os hombres y yo se levanta un muro de desavenen
cias. \a no tengo con ellos un idioma comn .2
n efecto, cmo conciliar las necesidades de Kieregaard con lo que los dems buscan? Los de*?as 1 consideraban como excepcionalmente bien
o ado; l saba que no era bueno para nada. Todos
Par 'fn ^Ue su^n a a causa de bagatelas, mas
[|' la
sus sufrimientos eran un acontecimiento
de lrnPrtancia histrica, mundial. La conviccin
que Jos dems no consentiran nunca en creer

55

que sus sufrimientos pudiesen merecer la menor i

atencin, le impidi confiar su secreto a nadie; j
aument sus sufrimientos hasta los ltimos lmites,
los hizo intolerables. Dnde se halla el tribuna
que habr de juzgar en el litigio entre Kierkegaard J
y los dems, entre Kierkegaard y lo general?!
Existe ese tribunalP/A primera vista ni siquiera!
se plantea el problema: es absolutamente evidente]
que, por penoso que le sea, el individuo debe;]
estar de antemano dispuesto a someterse a lo ge-|
neral y a buscar en este acuerdo con lo general*
el sentido de su existencia. Luego y es lo esen -1
cial, cul es el peso especfico ante la verdad!
de palabras como sufrimiento, tortura, an gus-j
tia, inclusive si son pronunciadas por Kierkegaard, 9
o Job, o Abraham? Job dice: si se colocaran m is *
sufrimientos y mi dolor sobre el platillo de una *
balanza pesaran ms que la arena del mar. El |
propio Kierkegaard no se atreve a reproducir e s -
tas palabras. Qu habra dicho Scrates si las lm -.
biese odo? Puede un hombre que piensa hablar de)
este modo? Y, sin embargo, Kierkegaard ha aban*'
donado al clebre filsofo Hegel y se ha dirigido 3
hacia el pensador privado Job slo porque este !
ltimo se atreva a hablar de este modo. Tambin!
Job, para emplear el lenguaje de Kierkegaard, h a - 1
ba cado de lo general; tampoco l posea un.l
idioma comn con los dems hombres. Los h o ->
rrores que Job soport lo volvieron loco; ahora j
bien, la cobarda humana no puede soportar o rl
lo que tienen que decirle la locura y la muerte. 3j
Kierkegaard repite de continuo que la mayor p artel
de los hombres ni siquiera sospechan los horrores!
que la vida oculta. Pero, tienen razn Kierkegaard ;'
o Job? La locura y la muerte son simplemente!
el fin de todo; no es esta verdad indiscutible,
evidente? Tan indiscutible y evidente como que los ]
sufrimientos y los dolores de Job, y aun de la hu-1
III, 185.

56

manidad entera, no pueden pesar en ninguna ba

lanza ms que la arena del mar. De modo que
los dems, es decir, los que no conocen y no
quieren conocer los horrores de la vida, se hallan
en mejor situacin para descubrir la verdad que
quienes han vivido tales horrores. . .
Estamos aqu ante el problema fundamental de
Kierkegaard: Hacia qu lado se inclina la ver
dad? Hacia el lado de los dems y de su co
barda, o hacia el lado de quienes han osado
mirar cara a cara la locura y la muerte? Slo
por esto Kierkegaard ha abandonado a Hegel y
se ha dirigido hacia Job. Y este es el momento
que marca el lmite entre la filosofa existencial y
la filosofa especulativa. Abandonar a Hegel signi
fica renegar de la razn y echarse directamente en
brazos de lo Absurdo. Pero, tal como lo vamos a
ver, el camino que conduce a lo Absurdo est
obstruido por la tica: por consiguiente, no slo
hay que suspender la razn, sino tambin la tica.
Kierkegaard dice en su Diario que quien quiera
comprender la filosofa existencial debe compren
der lo que quieren decir las palabras suspensin
de la tica. Mientras la tica obstruya el camino,
ser imposible llegar a lo Absurdo. Digmoslo de
inmediato: si es cierto que no se puede llegar a
lo Absurdo sin antes haber rechazado la tica, esto
no quiere decir an que la tica constituya el
nico obstculo que debe vencer la filosofa exis
tencial. Falta todava lo ms difcil. Sabemos ya que
a tica ha nacido al mismo tiempo que la razn,
y que la Necesidad es la hermana del deber. Cuan
do, obligado por la Necesidad, Zeus redujo los
derechos de los hombres sobre sus cuerpos y sobre
mundo, decidi darles en compensacin algo
mejor, una parte de lo que pertenece a los
loses. Este algo mejor era lo tico: los dioses
Y los hombres slo disponen de un medio para
escapar de la Necesidad: el deber. Suspendida la
57

tica; rechazado el don de los dioses paganos, el

hombre se hall cara a cara ante la N ecesidad*
Y entonces ya no tiene eleccin: tiene que empe-a
arse con ella en una lucha suprema y d esesp e*
rada, en una lucha a la cual los mismos dioses
han renunciado y cuyo resultado nadie puede pre->l
ver. O, ms exactamente: en la medida en que
queramos prever, estamos obligados a admitir que
no puede haber dos opiniones sobre este p u n to
ni los dioses luchan contra la Necesidad. Los ms |
grandes sabios han retrocedido ante ella: no sol
Platn y Aristteles, sino tambin Scrates co n feti
saba que la lucha era imposible. Y como la lucha |
por lo imposible carece de sentido, hay que re-'jl
nunciar a ella. El que hasta ahora no vea dnde
se halla el punto de contacto entre lo racional y
lo tico, ahora lo ver claramente;) Desde el in f l,
tante en que la razn divisa la Necesidad y pro-i
clama su imposible, la tica surge de inm ediato!
y formula su t debes. !
En los discursos que dirigen al anciano que yaceH
agotado por sus sufrimientos, sobre un montn de,
estircol, los amigos de Job parecen tan instruidos!
como los filsofos griegos. Si se quisiera resu m *
sus largos discursos, todo se reducira a lo que J
deca de ordinario Scrates o, si creemos a E picte-j
to, a lo que Zeus dijo a Crisipo: puesto que esi
imposible vencer, hombres y dioses debern a c e p j
tar. Por el contrario, si se quiere resumir en unasi
palabras la respuesta de Job a sus amigos, se des-;
cubrir que no existe fuerza en el mundo capazj
de obligarlo a aceptar lo que le sucedi com o:
cosa que deba suceder, como algo definitivo. En
otros trminos aqu se pone en cuestin no slo
el derecho, sino tambin el poder de la Necesir
dad. Es exacto, es verdadero que la Necesidad
ha recibido el poder de disponer de la suerte de
los hombres y del mundo? Es esto una verdad
evidente o una sugestin diablica? Cmo ha

ocurrido, cmo ha podido suceder que el hombre

haya aceptado este poder y se haya sometido a
l? Hay ms aun: cmo ha podido ocurrir que
la tica, que constituye para los hombres lo ms
importante, lo ms indispensable, lo ms precioso
de la vida, haya aceptado, con su t debes, la
defensa de la Necesidad estpida, repugnante, sor
da y ciega? Cmo puede vivir el hombre en el
mundo mientras en l reine la Necesidad? Por
qu no es presa de desesperacin al ver que la Nesidad no se satisface con los medios de coaccin
externa, sino que ha logrado, adems, seducir la
misma conciencia del hombre y ha sabido obli
garla a cantar himnos en honor de sus malandanzas?,
Es esto lo que ha empujado a Kierkegaard a
huir de Hegel y de la filosofa especulativa para
refugiarse en el pensador privado Job. Job ha
demostrado la amplitud de su concepcin del
mundo por medio de la inquebrantable firmeza que
opuso a todas las aagazas de la tica 4, escribe
Kierkegaard. Pueden sus amigos ladrar contra l
cuanto les venga en gana: aunque los hombres
ms sabios se unan a ellos para convencerlo de
que la tica tiene razn al exigirle una sumi
sin alegre a la suerte que le ha tocado, el t
debes de la tica no es para Job ms que un
sonido hueco, y las consolaciones metafsicas que
sus amigos arrojan a manos llenas no son sino
vanas habladuras^ No se trata de que sus amigos
n sean bastante sabios e instruidos; se han asi
milado toda la sabidura humana y hubiesen poJdo desempear un buen papel en cualquier Sym
posium griego. Si Filn hubiese citado sus discur
sos, habra podido demostrar sin dificultad que los
te n o s haban bebido su sabidura en la
iblia; no en los profetas o los salmistas, sino en
s discursos de los amigos de Job: la tica (el
eber) encubre la Necesidad; cuando el hombre

58

59

* III, 192.

no puede, no tiene tampoco el derecho de querer

En efecto, si la razn es omnisciente y capaz dai
definir con seguridad dnde termina lo posible
dnde acaba lo imposible, en tal caso la tica qu9
la encubre y se apoya en ella queda establecida
in saecula saeculorum, y la sabidura de los am iJ
gos de Job y la sabidura griega son sagradas. Sf
Pero entonces se plantea el problema: qu es la
Necesidad? Y por qu se mantiene en el poder?i
Por qu los hombres y los dioses, que perm an
cen como hechizados, no osan o no pueden negarle i
obediencia? Y una vez ms repetir aqu el proJ
blema planteado anteriormente: cmo es posible j
que la tica, inventada por el mejor de los hom bres*
defienda y bendiga tal poder?
i_No es Job, son los amigos de Job los que tienen I
razn ante el tribunal de la tica. Un hombre ra-Ji
zonable no podr, ciertamente, esperar y exigir que#
las leyes del universo se modifiquen por l. Ahora |
bien, asi precisamente obra Job. No quiere p r e
ver , no quiere saber nada: exigejNo tiene parajS
todas las amonestaciones de sus amigos ms que
una sola respuesta: sois unos fastidiosos c o n so u fl
dores. Kierkegaard hace coro con l. Le sacrifica*
a Hegel, suspende la tica, renuncia a la raz I
y a todas las grandes conquistas que gracias a la f
razn haya podido realizar la Humanidad a lo>jS
largo de su milenaria historia. Frente a todo lo J
que hasta entonces le haban enseado sus maes-H
tros responde, como en una especie de sueo, n o
por medio de palabras, sino por medio de sonidos i
casi incomprensibles para nuestra inteligencia. Pa> 2
ra decirlo ms exactamente: no responde, allaM
Cul es este poder que me ha arrebatado m *
honor y mi orgullo, y esto de una manera tan est-M
pida? Alla, como si sus aullidos poseyeran algunM
fuerza, como si esperara que hicieran desplomarse
los muros al modo de las trompetas de Jeric.
Pero, quin es el absurdo? Es el poder que

ha arrebatado a Job (ms exactamente, a Kierke

gaard) el honor y el orgullo, o es el mismo Kier
k e g a a r d al creer que sus gritos harn desplomrse
l o s 0 muros?; Sucedi,
cierto es, algo inaudito, algo
imposible, algo inconcebible tanto para l como
para los dems: l, un hombre como todo el mun
do, se encontr de sbito puesto fuera de la ley.
De repente, sin razn aparente, fue vivamente pro
yectado fuera de los lmites de la realidad: todo
lo que tocaba se trasformaba en sombra, as como
todo lo que tocaba el Midas de la mitologa griega
se trasformaba en oro. , Por qu? Qu haba_
hecho? Los amigos de Job, lo mismo que los ami
gos de Kierkegaard, encontraban fcilmente razo
nes suficientes, inclusive ms que suficientes, para
que esto sucediera. El hecho de que Job y Kier
kegaard no sean sino eslabones nfimos de la in
finita cadena de los fenmenos perpetuamente cam
biantes del universo, este hecho constituye ya una
explicacin perfectamente suficiente para una con
ciencia normal. Cuando comenzaron a llegarle las
primeras malas noticias, el propio Job respondi
con dignidad y calma, como corresponde a un
hombre prudente, en pleno acuerdo con las exi
gencias de la tica (exactamente igual a como,
segn Epicteto, habra hablado Scrates si se hu
biese encontrado en la situacin de Pram o): El
Seor me lo dio; el Seor me lo ha quitado. Pero
a medida que las desdichas se acumulaban sobre
su cabeza, ceda su paciencia. Todos sus conoci
mientos sobre lo ineluctable y lo inevitable, lo
mismo que su moral, que le sugera soportar ale
gremente el destino que le hubiese tocado en suerte,
Se le hacan cada vez ms sospechosos, t Kierke-'
f a r d escribe: La grandeza de Job no se manilesta cuando dijo: El Seor me lo dio; el Seor
^j!e lo ha quitado: loado sea el Seor! Esto lo
r ) slo al comienzo y ya no volvi a repetirlo,
significacin de Job reside en el hecho de que

a
su lucha lo ha conducido hasta las regiones de la
fe. Y acto seguido aade: La grandeza de Job
se basa en el hecho de que no consinti en reducir!
y ahogar por una falsa satisfaccin la pasin de
a libertad. 5 Todo esto es bien justo. Pero no es
lo esencial. Lo esencial, tanto para Job como paral
Kierkegaard, se halla en otra parte; en todo casojl
no en la grandeza de Job. Pero, es que Job tiene
necesidad de alabanzas y de ttulos? Es que, en
general, espera la aprobacin de nadie o de na-l
. da? Hay que recordar esto a Kierkegaard, a ese
Kierkegaard que se dirigi hacia Job porque Job
haba suspendido la tica? No se trata de saber
si Job era o no grande, si era o no digno: hace]
mucho tiempo ya que estas cuestiones han sido
superadas. |Se trata de saber si se pueden atacar :
las leyes eternas de la naturaleza por medio de
gritos, de quejas y de maldiciones, es decir, segn!
_nosotros, con las manos vacas. Job no lo saba
acaso, pero Kierkegaard saba que esta cuestin
haba sido zanjada de una vez para siempre por
la filosofa moderna: Non ridere, non lugere, ne4
que detestari, sed intelligere. 6 Esta afirmacin de
Spinoza es indiscutible. Si la filosofa existencial
de un pensador privado, de Job, quiere trastro
car esta afirmacin y cree poder obtener la verdad,
no mediante el intelligere, sino por medio de ala
ridos y de maldiciones, parece cuando menos poco
apropiado trasferir la cuestin al plano de una
apreciacin subjetiva de la personalidad de Jobi
Sin embargo, no por azar Kierkegaard ha hablad
dos veces de la grandeza de Job. Puede advertir!
se a este respecto que no se ha esforzado m uch
~ en explicar por qu Job no era grande cu and
deca: El Seor me lo dio; el Seor me lo bfl
quitado, sino cuando pronunci esas palabras i1
- sensatas, de que sus sufrimientos eran ms pesados
5 III, 191, 189.
6 No rer, no llorar, no odiar, sino comprender.

62

que la arena del mar. Quin decide en este caso

dnde est la magnitud y dnde la pequeez? Y
si ocurriera lo contrario: que fue grande por acep
tar serenamente todos sus males, y se hizo detes
table, nfimo, ridculo cuando perdi su sereni
dad?. .. Quin debe zanjar esta cuestin? Hasta
ahora dependa por entero de la competencia de la
tica. Hasta disponemos de una frmula hecha,
forjada desde antiguo por los griegos. Ha sido
traducida como sigue por Cicern y por Sneca:
fata volentem ducunt, nolentem trahunt 7: grande
es no aquel a quien el destino arrastra como se
arrastra a un borracho a la comisara, sino aquel
que por s mismo, libremente, se dirige adonde
el destino lo conduce. Edipo grit, llor y maldijo.
Pero, como nos lo ha explicado Epicteto, si Scra
tes hubiera estado en el lugar de Edipo habra
permanecido tan imperturbablemente sereno como
lo estuvo al beber la cicuta. Si Scrates y Job se
presentasen ante el tribunal de la tica, no habra
duda acerca del veredicto: Job sera condenado, y
Kierkegaard lo sabe. Sabe que .el nico medio que
tiene Job para obtener lo qu quiere consiste en
negarse a reconocer la competencia de la tica, y
Escribe: Job fue bendecido; se le devolvi, dupli-~
cado, cuanto tena. Y esto es lo que se llama la
Repeticin... Por lo tanto, la Repeticin existe.
Pero cundo se produce? Difcil resulta expli
carlo por medio de palabras humanas. Cundo
se produjo para Job? Cuando todas las certidumres, todas las probabilidades humanamente pensaes evidenciaron su imposibilidad. Y en el mismo
ugar, al identificar su propia causa con la de
aade: Espero una tormenta y la Repetip10n' Qu debe traerme la tormenta? Debe haerrne capaz de ser un esposo. 8
El destino conduce a quien consiente y arrastra a
" 'en rehsa.

63

Hay en todo esto el menor vestigio de lo que llaJI

mamos grandeza? Tiene la tica el menor in te *
res de que sean devueltos a Job (y adems, po^B
partida doble) sus vacas, su oro e inclusive sugB
hijos? O que se devuelva a Kierkegaard la posibi-B
lidad de ser esposo? Segn el espritu, los b ien es!
terrenales son indiferentes. El propio KierkegaarqB
nos lo dice al final de La Repeticin. Y nos expli-B
car tambin que todo lo que es pasajero es in-B
existente para el hombre que ha com prendido!
exactamente sus relaciones con Diosj Pero esto lo I
saban desde haca mucho tiempo los sabios pa-J
ganos que crearon la tica autnoma. Por q u
abandonar a Scrates y molestar a Job si realmente 1
el espritu es indiferente a todo lo terrenal, si la I
misma esencia de lo religioso consiste en apren-JI
der a despreciar lo infinito? Por qu atacar a *
Hegel? Tambin Hegel enseaba que todo lo finito i
pasa, que carece de significacin por s mismo y i
que solamente adquiere un cierto sentido d en tro!
del proceso infinito. No haba tampoco necesidad i
de preocuparse de la repeticin y de anunciar so-JM
lemnemente que la repeticin est destinada a
desempear un papel importante en la filosofa f
nueva , y que la filosofa nueva ensea que toda,
vida no es sino repeticin. 9 Que sus vacas sean
o no devueltas a Job, que Kierkegaard tenga o no 1
posibilidad de ser un esposo, esto no puede in te-*
resar cuerdamente a nadie. Y no haba necesidad j
de trasformar tales frusleras en sucesos m u n d ia le s
Job habra llorado, aullado; finalmente, se habra ||
suicidado. Kierkegaard habra cesado, al fin, de
llorar o maldecir. En efecto, no slo los bienes te - 1
rrenales que han perdido son perecederos, sino que
los propios Kierkegaard y Job son tan perecederos
como su gritos, sus lgrimas y sus maldiciones. L a
eternidad lo absorbe todo, como el ocano a b so rb e
el agua de los ros que en l desembocan sin que |
9Ib., 119.

por ello su nivel ascienda. Y, en fin de cuentas,

alabanzas y las reprobaciones de la tica se
disuelven tambin en la eternidad sin lmites.
Pero, tal como lo hemos visto, ni Kierkegaard
ni Job tenan ya necesidad de ella. Iban en busca
de la repeticin que les haba rehusado categri
camente el pensamiento humano, el cual sabe per
fectamente lo que es posible y lo que es imposi
ble. En cambio, la tica no rehsa jams a nadie
sus alabanzas, a condicin, claro est, de que el
hombre se resigne, admita que lo real es racional
y acepte, con serena alegra, digna de un ser espi
ritual, el destino que le ha sido reservado, por
duro que sea. Kierkegaard lo saba y, a pesar de
ello, se dej a veces tentar por esa perspectiva.
Todo redundara en mejor beneficio si Job llegara
a vencer a la Necesidad y obtuviera la repeticin.
Pero, qu ocurrira si sucumbiese en esa desigual
lucha? Todo redundara en mejor beneficio si la
Escritura contuviese efectivamente una verdad igno
rada por los filsofos antiguos. Pero, qu se puede
hacer si Filn tiene razn y si nicamente se puede
aceptar de la Biblia aquello que no contradiga la
sabidura de Scrates, de Platn y de Aristteles?
Qu hacer si el maldito Hegel ha visto bien la
cosa al exigir que la religin se presentase ante el
tribunal de la razn?
Estos temores no han abandonado nunca com
pletamente a Kierkegaard. Por eso hablaba tan
solo de la suspensin de la tica, aun cuando
tuviese conciencia de que haba que hacer algo
mas, que haba llegado para l el momento del
ms irresistible O lo Uno o lo Otro. El propio
erkegaard habla a veces de esto con una fuerza
' una tensin extremas: Por medio de su acto,
,eems en Temor y Temblor, Abraham atraves
pas fronteras de la tica. Su TXo<; (finalidad) se
^ mia a mayor altura, ms all de la tica; frente
su TXo^ suspendi la tica. Y luego: Nos ha
{as

65
64

llamos ante una paradoja: o el individuo como t a

puede encontrarse en una relacin absoluta con la f
Absoluto, y en este caso lo tico no es la realidad#
suprema; o bien Abraham est perdido. 10 A pesar!
de esto se limita a suspender la tica. De estft
modo podr, si esto es necesario, es decir, si Jobj
resulta vencido por la Necesidad, reclamar n u e j
vamente la proteccin de la tica, aunque en ta ll
caso deba firm ar la orden de ejecucin de A braham J
Estas precauciones involuntarias de un pensador!
que, sin embargo, llega siempre hasta lo extrem
tienen un sentido profundo: la lucha que ha e m J
prendido es demasiado arriesgada, y el h o m b r
ms valiente no puede impedir sentirse arredradd
por ella.
Todo le ha sido retirado a Kierkegaard. Ha cadqa
de lo general y se encuentra fuera de la leya
Puede, adems de esto, renunciar a la proteccin
de la tica, que tiene el poder de declaram qB
Imidabilis o vituperabilis? He aqu el motivo pos,
el cual luego hablaremos de esto KierkegaardB
introduce de continuo, a pesar de todo, en su con*
cepcin de lo religioso elementos ticos y, a
medida que sus libros se suceden, les otorga cada
vez mayor importancia. Recordemos que en La Rem
peticin habla ya de la grandeza de Job. Era
esta misma obra llama a la gente piadosa: natu-1
ralezas aristocrticas .11 En el Tratado de la Des-i
esperacin (L a enfermedad mortal) sustituye in jj
clusive con frecuencia el concepto de lo religioso
por el concepto de lo tico. Se dira que ha olvi-'J
dado lo que afirm acerca de lo religioso y de
tico, esto es, que si la tica fuese la r e a lid a d !
suprema Abraham estara perdido.
Cul era el indicio que le faltaba a S c r a t e s *
(es decir, al paganismo en su manifestacin inaSi
elevada) en su definicin del pecado? preguOW

Kierkegaard. La voluntad, la obstinacin. El intelectualismo griego era demasiado feliz, demasiado

ingenuo, demasiado esttico, irnico, espiritual y
pecador para comprender que un hombre pudiese
no hacer el bien a sabiendas o hacer a sabiendas
(es decir, sabiendo lo que era mejor) lo que no
deba. Los griegos proclamaron el imperativo ca
tegrico intelectual. 12 Esto parece exacto a prime
ra vista: Scrates enseaba que nadie hara el mal
si supiera lo que es el bien. Pero esto no tiene
nada que ver con lo que Kierkegaard nos dice
acerca del paganismo. Para confirmarlo basta re
cordar el discurso de Alcibades en el Symposium
de Platn. O tambin el video meliora, proboque
deteriora sequor, de Ovidio, citado por casi todos
los filsofos (entre ellos, Leibniz y Spinoza) junto
a las palabras de San Pablo. Y como si no hubiese
jams ledo el Symposium y no hubiese jams odo
hablar del verso de Ovidio (y, sin embargo, si no lo
hubiera ledo en Ovidio, lo habra vuelto a encon
trar en Spinoza, que lo cita en diversas ocasiones),
Kierkegaard prosigue: Dnde est, pues, el error?
Hay que buscarlo en el hecho de que no exista
un pasaje dialctico que vaya de la comprensin
al acto. En este pasaje comienza el papel desem
peado por el cristianismo. Entonces se pone en
evidencia que el pecado reside en la voluntad y
asi llegamos hasta el concepto de la obstinacin. 13
se puede dudar de que estas palabras abren
una posibilidad de restitutio in integrum de esta
etica que Scrates ofreci a los hombres y que
braham tuvo que suspender en un momento deC1S*V0- Pero ya sabemos lo que encubre lo tico
y de dnde extrae su poder y su fuerza. Adems,
en eaard no habla aqu ya en nombre propio o
jj^ ^ u b r e de la filosofa, sino en el del cristianis' *e el pecado en la obstinacin humana, en

0 III, 56 y 107.

11 III,

204.
66

67

la voluntad terca, que no consiente en someterse*

a las rdenes que emanan del poder supremo. Pero)
en tal caso Job sera el pecador por excelencia. Su
pecado consistira en que no querra detenerse en
el tradicional El Seor me lo dio; el Seor me lo 1
ha quitado, y se atrevera a sublevarse contra las*
pruebas que le haban sido enviadas. Los amigos I
de Job decan la verdad: Job era un rebelde sa-1
crlego e impo que opona su voluntad a las eter-1
as leyes del universo. Entonces no habra que pa-
sar de Hegel a Job, sino de Job a Hegel; no de l
lo general a lo particular, sino de lo particular a
lo general. En lo que toca a Scrates, no tiene par, i
no slo fuera del cristianismo, sino aun en el seno*
mismo del Cristianismo. En cuanto a Abraham, que
se ha permitido atravesar las fronteras de la tic a ,!
es un criminal, i Lo Absurdo, en el cual Kierkegaard
ha ido a buscar proteccin, no ha podido defen-*
derle: tras la tica, con su t debes, y contra el i
hombre exhausto, avanza, con su andar grave, la *
Necesidad.

IV
EL GRAN ESCNDALO
La mayor provocacin al escndalo consiste en
exigir de un hombre que admita como algo posi
ble para Dios aquello que para la humana razn
se halla fuera de todos los lmites de lo posible.
K eerkecaard.

Me he visto obligado a detenerme un poco en las

contradicciones de Kierkegaard. Pero no lo hice,
ciertamente, con el fin de demostrar la falta de
lgica de su pensamiento. El hecho de que cons
tantemente sustituya lo tico por lo religioso y
la razn por lo Absurdo no tiene nada que ver con
lo que se llama en lgica una Mey^xjtq dq a'k\o
yvoc; . Cuando quiere, Kierkegaard sabe pensar d
un modo rigurosamente lgico. Mas no en vano
repite con tanta frecuencia y tanta pasin que las
palabras de Jess: Dichoso el que no se escan
dalice de m se hallan en la misma base del cris
tianismo. 1 La mayor provocacin al escndalo
consiste en exigir de un hombre que admita como
algo posible para Dios aquello que para la huma
na razn se halla fuera de todos los lmites de lo
posible. 2 Cuando el pensamiento de Kierkegaard
retrocede, ello no obedece a una falta de lgica:
1 Asumiendo la responsabilidad ante Dios, me atrevo a "
Qear que las palabras: Dichoso el que no se escandalice
e m forman parte de las ms esenciales verdades que
Jesus ha e n u n c ia d o ... (VIII, 121.)
2 Ib., 115.

68

69

se debe a que ha sucumbido a la provocacin de|

que aqu habla. Cmo admitir que sea posible p a J
ra Dios lo que resulta evidentemente imposible s e l
gn nuestra humana razn? Descartes lo admita!
en teora. Pero, en cambio, construy toda su f t l
losofa sobre su cogito ergo sum (tomado de S ai*
.. .Agustn, pues tampoco San Agustn pudo evitarlo )
Esto quera decir que la verdad de la razn re s u fl
ta tan obligatoria para nosotros como para un seri
superior. En nuestros das, Husserl que procede!
de Descartes afirma tambin que lo verdadero!
no lo es solamente para nosotros, sino para todol
ser pensante: para el diablo, para los ngeles, para]
Dios, y con esto tiende, por as decirlo, un p u en te!
entre el pensamiento helenico y el nuestro. Es p o-1
co probable que en toda la historia del pensamien- J
to humano (aun despus de que los pueblos eu -
ropeos recibiesen la Biblia) se pueda descubrir |
un solo filosofo que haya conseguido una completa f
victoria interior contra esta provocacin al e s c n j
dalo.
Con la impetuosidad que lo caracterizaba, K ier-'J
kegaard utilizaba todas sus fuerzas para alcanza*
lo Absurdo.; En su Diario escribe: Slo el h o rro r*
que se aproxima a la desesperacin permite desa-
_jrrollar las mayores fuerzas del hombre. 3, Y, a p e - *
sar de esta tensin de todas sus fuerzas, no siempre 1
lograba no escandalizarse. Con toda el alma se p o -
ne al lado de Job. Pero no consigue disipar los
sortilegios de Hegel; no consigue pensar que l o *
posible no termina para Dios en aquel punto e n l
que, segn la razn humana, cesa toda p o sib ilid a d *
Se ha dirigido a Job nicamente para asegurarse
de si tema el derecho y la fu e rz a de tr a s fo r m a r :3
su pequea historia personal en un acontecimiento 1
mundial. Por lo dems, si es menester decirlo todo, 1
tampoco la historia de. Job tena ninguna im por-j*
tancia. Cuantos hombres no pierden sus riquezas,
3 Diario, II, 204.

sus hijos, y contraen enfermedades horrorosas, in

c u r a b le s ! Kierkegaard dice que sus sufrimientos son
fastidiosos. Pero los sufrimientos de Job no son
ni ms interesantes ni ms divertidos. Kierkegaard
lo sabe, y siente temor por ello./Aqu hay que bus
car la razn por la cual no ataca demasiado a lo
tico y se limita a suspenderlo temporalmente.
En caso de necesidad esto le permitir acaso hacer
uso de Hegel. Nada puede saberse de antemano;
puede ocurrir que Hegel llegue a demostrar, apo
yndose en la evidencia, que los males de Job y los
de Kierkegaard no tienen la menor importancia den
tro de la economa general del ser.j Hegel ha ex-_
plicado el destino de Scrates: por qu no ad
mitir que el destino de Job o el de Kierkegaard
puedan igualmente ser explicados y, en tanto que
explicados, borrados del cuadro?^Por terribles y~
abominables que sean los males terrestres, jams
dan al hombre una voz decisiva en el Consejo de
las fuerzas eternas de la Naturaleza. Si Kierkegaard
quiere hablar y ser escuchado le ser preciso atraer
se a lo tico de su lado y revestir sus pomposas
vestiduras. Por el contrario, si se presenta desnudo^.
y sin ningn adorno ante los hombres, tal como
sali de las manos del Creador y tal como cada
uno de nosotros (Kierkegaard est convencido de
ello) deber presentarse ante l nuevamente, na
die le escuchar. Y si, a pesar de todo, se le es
cucha, ser para burlarse de l.
l Jams abandonaba a Kierkegaard el miedo a la'
Necesidad y al juicio de los hombres. Saba que
su voz clamaba en el desierto, que estaba conde
nado a una soledad absoluta y a un abandono sin
esperanza por circunstancias que no estaba en su
j?an cambiar. Continua e infatigablemente habla...
e esto en su Diario y en sus obras. Si abandon
?, Wegel fue porque nada ms esperaba de este fi
losofo universalmente clebre, porque depositaba
nica esperanza en Job, ese anciano abandona
71

do por los hombres. Mas el miedo de que la verdad ltima y, por consiguiente, el poder de decidir
en ltima instancia se hallasen, si no del lado de
Hegel, por lo menos del de Scrates, fue un miedo
que acompa a Kierkegaard durante toda su vida.
Se puede formular esta idea del siguiente modo:
no fue Kierkegaard quien suspendi lo tico; fue
lo tico lo que se apart de l. Su alma arda
en deseos de unirse al pensador privado Job. De
testaba la filosofa especulativa de Hegel ( Hegel
no es un pensador, sino un profesor, escribe en su
D iario), pero no lograba desarraigar de su corazn
el miedo a esas verdades eternas que haban des
cubierto los griegos. Y con ese miedo escondido
que l rechazaba, pero que se negaba a ser re
chazado; que domaba, pero que se resista a ser
dom ado- se aproxim a los ltimos enigmas del
ser, del conocimiento, de la fe, del pecado, de la
redencin. No en vano una de sus obras ms ex
traordinarias se titula El concepto de la angustia.
Kierkegaard haba descubierto en s mismo y en los
dems una angustia gratuita, absurda, la que, co
mo luego veremos, se llama la angustia de la Nada.
Podemos anticipar de inmediato lo que posterior
mente diremos: mientras luchaba contra su angus
tia de la Nada, segua, como antes, en poder de
la Nada. Y agreguemos todava: la angustia de la
Nada, en el sentido que daba Kierkegaard a esta
expresin, no constituye una personal y subjetiva
carga suya. Pero a consecuencia de ciertas circuns-J
tancias que le eran particulares, esa angustia y Ia
Nada de que procede se revelaron a Kierkegaard
con una agudeza y un relieve sorprendentes. (Puede
haber ocurrido tambin que lo que no existe sino
en estado potencial y permanece, por lo tanto, i'
visible para los dems hombres, se actualizara
Kierkegaard, se convirtiera para l en una r e a l i d a d .
cotidiana. Por eso afirma que el comienzo de 1
filosofa no es la admiracin, sino la d e s e s p e r a c i n '

Mientras el hombre se limite a admirarse, no roza

r el enigma del ser. Slo la desesperacin podr
conducirle al umbral de lo que es realmente. Por
lo tanto, si, como constantemente lo afirma, la filo
sofa busca el comienzo, las fuentes y las races de
todo, deber, quiera o no, pasar por la desespe
racin.
Pero y he aqu la ltima cuestin planteada por
Kierkegaard, puede la desesperacin disipar la
angustia de la Nada? Como ya hemos visto, aun
despus de haber abandonado a Hegel y de ha
berse dirigido hacia Job, Kierkegaard no puede re
nunciar al auxilio que le proporciona lo etico. Ve
remos que esto se repetir bajo una forma ms
decisiva, aun ms decisiva y evidente. Sin embargo,
su lucha verdaderamente titnica contra la angus
tia y la Nada tiene un aspecto conmovedor; pone
al descubierto ciertos aspectos del ser cuya exis
tencia ni siquiera sospechaban los hombres. Cuan
do clama con Job: Cul es la fuerza que me ha
arrebatado mi orgullo y mi honor?, lo tico huye
de l. Lo tico no sabe contestar a esta pregunta.
Ante la Nada experimenta esa misma angustia que
paralizaba la voluntad de Kierkegaard. Tambin se
ve obligado a tener en cuenta a la Necesidad, esa
terrible cabeza de Medusa que petrifica a quienes
se vuelven para mirarla. No obstante, Kierkegaard
posea por lo menos de vez en cuando bastante
coraje y fuerza para escapar del crculo mgico en
que se encontraba encerrado y para buscar en la
vida otro principio, un principio que no conoca
la angustia, ni siquiera la angustia de la Nada. Y
es esto lo que lo condujo hasta la filosofa existencial.
Conviene decir que aun en esos instantes en que,
modo del hijo prdigo, regresa a lo tico, lo
ace de tal modo, que podramos preguntarnos si
n es ms peligroso para lo tico el instante en
1Ue se acerca a l que el instante en que lo aban
73

dona, el momento en que testimonia en su favor

que el momento en que testimonia en su contra.
Desde este punto de vista, .mientras leemos los dis
cursos edificantes de Kierkegaard, as como sus l
timos libros el Tratado de la Desesperacin (la
Enfermedad mortal), los Ejercicios del Cristianis
mo, El Momento, conviene que recordemos la Ge
nealoga de la moral, de Nietzsche. En lo que se
refiere a glorificar la crueldad, Kierkegaard no ce
de en nada a Nietzsche, y su sermn sobre el amor
al prjimo es tan implacable como el sermn nietz-'
scheano sobre el amor a lo ajeno. En cuanto al
superhombre de Nietzsche, se trata de otra expre
sin, menos corriente, de ese t debes cristiano
que Kierkegaard blande contra los pastores casa
dos y contra los laicos cmodamente instalados en
la existencia.;
A la pregunta que formula el Falstaff de Sha
kespeare: puede el honor (el honor que procede
de lo tico) devolver al hombre un brazo o una
pierna?, responde Kierkegaard, triunfante, con a le -
gra manifiesta: no, no puede hacerlo, pero, enfj
cambio, cuando sus exigencias no son cumplidas,!
puede mutilar a un hombre de un modo ms ho
rroroso de lo que hara el ms cruel verdugo. Pero
entonces no podremos evitar preguntarnos: qu ha
podido conducirle a exaltar a una fuerza capaz de j
romper, de quemar, e incapaz no slo de crear, mas
ni siquiera de recrear? Esto resulta tanto ms sor
prendente cuanto que en la vida real tanto Kier- >
kegaard como Nietzsche no daban pruebas de cru el-1
dad y cuanto que Kierkegaard se haba echado con i
tal furia sobre los amigos de Job que se negaban H
a admitir que sus quejas y sus maldiciones eran|j
justificadas.. Este modo de glorificar lo tico, no
sera en Kierkegaard (tanto como en Nietzsche) la
expresin de un odio indestructible? La cosa se
presenta como si Kierkegaard hubiese querido de-
cirnos: los hombres consideran que lo tico es el

supremo principio de la vida, y he aqu lo que"

nos ofrece. Lo aceptis? No esperis desembara
zaros de ello fcilmente. Lo tico os exigir lo que
ms queris en el mundo.. Aparecer tras Job, ten
dido sobre el montn d' estircol, y le dir: no
puedo devolverte ni tus rebaos ni tus riquezas ni
tus hijos ni tu salud. Pero si consientes en renun
ciar a todo esto y reconoces que el testimonio de
estimacin que me confieres es ms precioso que
todos los bienes de este mundo, te sostendr y te
acoger en mi reino. Si rehsas, si continas exi
giendo que te sean devueltos tus bienes, te conde
nar y te expulsar de mi reino, agregando a los
males con que te ha abrumado mi hermana, la
Necesidad, otros nuevos males, infinitamente ms
espantosos que los que ya conoces. Y ni siquiera
lo har en mi nombre, sino en el de Aquel que
llamaba a su vera a todos los que sufren y que
se hallan abrumados, prometindoles reposo. Pues
lo mismo que yo, l no puede darte la repeticin.
Y el reposo que te promete ser peor que los su
frimientos que has experimentado. 4
Es indiscutible que lo tico trata, en efecto, de
este modo a quienes depositan en l sus esperan
zas. Pero es igualmente indiscutible que no habla
ams a los hombres de este modo, que jams em
plea semejante lenguaje y que nunca revela a los
hombres lo que significa esa dicha que les pro4 Volver a referirme ms detalladamente a esta cuesion en otras pginas. Por el instante me limito a citar
unos prrafos de Kierkegaard que permitirn al lector se
guir la evolucin de su pensamiento: Oh obra nica del
nmr- Oh insondable tristeza del amor! El propio Dios
0 puede ( cierto es que no lo quiere, no puede quererlo;
Pro aun cuando lo quisiera, no podra hacerlo) hacer que
acto de amor se convierta para el hombre en algo exactatod Puesto a l: en la mayor m iseria!... Puede ( y
est' t'Cr'^ e a demostrar que esto ocurrir precisamente de
dtsd T d, ^ hacer al hombre, por medio de su amor, ms
vpn 1. lac*o de lo que jams lo habra sido sin la intern su ya. (V IH , 119, 1 20 .)

75

mete. No se expresaban as los estoicos y Platn.

En su tica, Aristteles pone como condicin de la
felicidad un mnimo de bienes terrenales. Y cuando
San Agustn realiz un intento relativamente tmido
para negar el derecho que se arroga lo tico a distril
buir a los hombres los supremos bienes (quo nos laudabiles vel vituperabilis sumus), los mismos pelagianos no se atrevieron a defender a lo tico de este
modo, y esto justamente porque lo defendan sin
cera y cordialmente. En efecto, es la defensa kier-)
kegaardiana propiamente una defensa? No es ms]
bien un acto de acusacin formidable bajo la ms-J
cara de un alegato? Como condicin previa para
demostrar su buena voluntad, lo tico exige que el
hombre se declare dispuesto a someterse sin pro
testa a cuanto la Necesidad le imponga., Explicar
en tal forma la esencia de lo tico, no significa
clavarlo en la picota, deshonrarlo para siempre?
Dije ya que Kierkegaard repite de continuo que
las verdades existenciales exigen una forma de ex
presin indirecta. Recordemos que ocultaba con cui-1
dado y se negaba a llamar por su nombre lo que
realmente le haba sucedido, lo que por su voluntad (o tal vez por cualquier otra voluntad) deba
trasformarse en un acontecimiento histrico y mun-1
dial. Y parece que tena excelentes razones para
obrar de tal modo. Acaso porque (como la prin-|
cesa en el cuento de Andersen) Kierkegaard haba
sepultado su pequeo peso bajo ochenta edredonesjj
alcanz ste proporciones tan grandiosas, no slo
ante sus propios ojos, sino ante los ojos de sus le-|
janos descendientes. Si lo hubiese mostrado fran-4
camente a todos, nadie lo habra ni siquiera m i-i
rado. Ms aun. Cuando Kierkegaard retiraba su
persona de sus mltiples edredones superpuestos,
tambin l la vea como algo insignificante, mo- :
lesto, miserable, ridculo. Pero escondida a los ojos
de los hombres, adquira una importancia histrica
y mundial, tanto para el propio Kierkegaard como

76

tiara todos los dems hombres. Kierkegaard llegaba

entonces hasta a olvidar su indestructible angustia
V hallaba fuerza y valor suficientes para mirar de
hito en hito los vacos ojos de la Nada que lo ha
ba derribado... No le era fcil persuadirse de que
no era Hegel y la filosofa especulativa, sino Job
con sus quejidos, los que conducan a la verdad.
No le era fcil renunciar, ni siquiera por breves ~
instantes, a la proteccin que brinda lo tico. Y,
sin embargo, esto no era sino un comienzo. Fal
taba lo ms difcil: aceptar el pecado original, y
no en la forma que se le da habitualmente, sino
tal como nos ha sido narrado en la Biblia. Haba
que aceptar lo Absurdo, arrancar la fe de las ga
rras de la razn y esperar de la fe, de lo Absurdo,
de la Escritura, esa liberacin que el pensamiento
racional se niega a conceder al hombre. Y haba
que realizar todo esto bajo la mirada de la Nece
sidad y de la tica y bajo el peso de esa invenci
ble angustia a que hemos hecho referencia. Tiene
algo de extrao en estas condiciones que tengamos
que habrnosla con la expresin indirecta, que sea
mos testigos de esos movimientos extraos, con fre
cuencia incoherentes, a veces casi convulsivos, que
exige la lucha emprendida por Kierkegaard?) Para
Kierkegaard, la razn y la tica se han trasformado, segn las palabras de Lutero, en bellua qua
non occisa, homo non potest vivere. 5 De ah pro
cede la filosofa existencial: no es comprender,
sino vivir lo que necesita el hombre. Y Kierkegaard
opone, se atreve a oponer sus ridere, lugere, aetestari al comprender , a lo que segrega la filosofa
especulativa. Y la Escritura bendice esta empre
sa: justus ex fide vivit nos dice el profeta y, tras.
el> el apstol. Y luego todava: si poseis la fe co010un grano de mostaza. . . nada os ser imposible.
' Mostruo que el hombre debe matar para poder vivir.
El justo vivir por la fe.

77

socorro de nadie, pero sabemos que dispone de

EL MOVIMIENTO DE LA FE
No puedo realizar el movimiento de la fe; no
puedo cerrar los ojos y precipitarme sin vacilar e
lo Absurdo.
KiereegaaM

El camino que nos haba conducido a Job, nos

conduce tambin al padre de la fe, a Abraham^ v*;
a su terrible sacrificio. Temor y Temblor, libro cu
yo titulo procede de la Biblia *, est enteramente!
consagrado a Abraham. Kierkegaard haba experil
^mentado ya dificultades, grandes dificultades, con
Job: [.recordemos cuntos esfuerzos tuvo que reali-,!
zar para decidirse a oponer las lgrimas y las mal
diciones de Job al pensamiento sobrio y sereno de
Hegel. Pero a Abraham le haba sido exigido msj
mucho mas que a Job. Era una fuerza externa, ex-|
traa, la que haba abrumado a Job con sus males!
En cambio, es el propio Abraham quien levanta su|
cuchillo sobre el ser que le es ms querido en el
mundo. Los hombres huyen de Job, y la tica, cons-i
ciente de su impotencia, se aparta subrepticiamen-J
te de el. En cuanto a Abraham, los hombres no|
deben huir de l, sino conjurarse contra l. La ti-|
ca no se contenta con apartarse de l; lo maldice.'!
Segn el juicio de la tica, Abraham es el ms gran-J
de de los criminales, el ms miserable de los hom-1
bres: el asesino de su hijo. La tica no sabe acudir efl
ly
J
1 Salmos, II, y FU , II, 12.

78

suficientes medios para martirizar a quien le ha

sido ingrato. Abraham es a la vez el ms desdi
chado y el ms criminal de los hombres: pierde su
hijo amado, el consuelo y sostn de su ancianidad,
y al mismo tiempo pierde, como Kierkegaard, su
honor y su orgullo.)
Quin es ese misterioso Abraham y cul es ese
libro enigmtico donde el acto de Abraham no se
halla, como merece, cubierto de oprobio, sino glo
rificado, propuesto como ejemplo a la posteridad?
Recordar las palabras de Kierkegaard antes cita
das: Con su acto, Abraham traspas las fronteras
de la tica. Su telos se cerna ms alto, ms all
de lo tico; ante su telos suspendi la tica. Re
cordamos igualmente que la tica abarca la Nece
sidad, la cual posee el poder de petrificar a quien
la ha mirado. Cmo se ha atrevido Abraham a
suspender la tica? Cuando pienso en Abraham'
escribe Kierkegaard me siento como aniquilado.
Comprendo a cada instante la inaudita paradoja
que constituye la vida de Abraham; continuamente
hay algo que me repugna y, no obstante toda mi
energa, mi pensamiento no puede penetrar en esa
paradoja. No consigo avanzar una sola pulgada.
Pongo en tensin todos mis msculos para llegar al
nal, pero de repente me siento paralizado. Ms
adelante explica lo siguiente: Alcanzo a compren
der a un hroe, pero mi pensamiento no puede
penetrar en Abraham. Tan pronto como intento lle
gar hasta sus alturas, vuelvo a caer inmediatamen
te pues lo que en ellas se me revela resulta ser
Una paradoja. Pero no por ello reduzco la impor
tancia de la fe. Por el contrario: sta es para m
; ms sublime que hay, de modo que considero
ndecoroso para la filosofa haberla sustituido por
otra cosa y haberla hecho objeto de escarnio. La
dosofa no puede conceder la fe al hombre. Tam
poco est obligada a hacerlo. Pero debe conocer
79

sus propios lmites. No debe arrebatar nada al hom-

bre y, sobre todo, no tiene derecho a privarle con
sus habladuras de lo que ya posee hacindole creer
que no existe.2
Aqu hay que detenerse y preguntar a su vez:j
con qu derecho afirma Kierkegaard que la fe
se halla ms all de los lmites de la filosofa? Y
tambin: es posible desembarazarse tan fcilmen
te de las pretensiones de la filosofa, juez abso
luto, segn Hegel y segn casi todos los filsofos,
ante el cual la religin debe explicar y justificar
su contenido? Pero tras lo que Kierkegaard nos
ha dicho ya a propsito de Abraham, comprende
mos mejor o peor que ya l mismo se daba cuenta
de las dificultades que lo aguardaban. As, escribe:
He mirado en los ojos de lo terrible y no he te
nido miedo, no he temblado. Pero s muy bien que
aun cuando me enfrente con l valerosamente, mi
valor no es el valor de la fe y nada es en compa-i
racin con l. No puedo realizar el movimiento de
la fe; no puedo cerrar los ojos y precipitarme sin
vacilar en lo Absurdo. Kierkegaard repite esto en
innumerables ocasiones: S, no puedo realizar este
movimiento. Tan pronto como intento hacerlo, la
cabeza me da vueltas y corro a refugiarme en la
amargura de la resignacin. Y todava agrega:]
Realizar el ltimo, el paradjico movimiento de
la fe, me es totalmente imposible. De dnde pro
ceden todos esos no puedo e imposible? Quin
o qu paraliza la voluntad de Kierkegaard, le im
pide cumplir lo que llama el movimiento de la fe
y lo arrincona violentamente en la triste hondona
da de la resignacin y de la inaccin?
J
La filosofa, es decir, el pensamiento ra c io n a l
dice Kierkegaard no tiene derecho a privar, con
sus habladuras, al hombre de su fe. Pero, se tra
ta aqu de un derecho? Tampoco la Necesidad te
na derecho a limitar el poder del padre de ls
2 III, 2 8 y 29.

80

dioses. Sin embargo, el divino Platn y el austero

Epicteto fueron obligados a admitir hona, ptima
fiae que, bien que contra su gusto, el poderoso
Zeus se someta y ceda a la Necesidad. Hubiera
querido dar a los hombres su cuerpo y el mundo
exterior en plena propiedad, pero tuvo que conten
tarse con drselos en calidad de prstamo, acom
paando este don de un consejo razonable: buscar
la felicidad en lo mediocre. Por qu ni Platn ni
Epicteto ni el propio Zeus poseyeron coraje sufi
ciente para luchar contra la Necesidad y escaparon
del campo de batalla para refugiarse, como Kier
kegaard dice, en la triste hondonada de la resig
nacin? Si hubisemos planteado esta cuestin a los
filsofos y a los dioses griegos, habran rechazado,
indignados, la explicacin de Kierkegaard. Posean
coraje suficiente, ms que suficiente, y aqu no se
trata de coraje. Pero cualquier hombre razonable
sabe perfectamente que la Necesidad es la Nece
sidad, que es imposible sobrepujarla y que la amar
gura de la resignacin es el ltimo consuelo que
nos queda. Los dioses se lo han repartido con los
hombres concediendo a estos ltimos una parte de
su facultad de adaptacin a las condiciones de la
existencia.
Kierkegaard invoca constantemente a Scrates, el
maestro de Platn y de Epicteto. Pero, no era S
crates un hombre valeroso? Y poda admitir Kier
kegaard un solo momento que Scrates hubiese to
mado partido por Job y por Abraham? Scrates,
que siempre se ha burlado del coraje, incapaz
e calcular por anticipado sus fuerzas y embistien0contra el peligro! No hay duda de que Scra,es hubiese dirigido las flechas envenenadas de su
*rona y de sus sarcasmos contra Job y sus locas
^'indicaciones, y ms aun contra Abraham, el
4 e se precipit, con los ojos cerrados, en lo Abfgr - La filosofa no tiene derecho a arrebatar su
a ls hombres, a escarnecer su fe. Dnde ha
81

aprendido Kierkegaard ese mandamiento? No ocu

rre ms bien lo contrario? No sera el fin esencial
de la filosofa el de conducir a los hombres, tras
haber ridiculizado a la fe, hacia la nica fuente de
verdad, hacia la razn? Sobre todo cuando se trata
de una fe como la que glorificaban Kierkegaard
y Abraham. La situacin de Job era ya bien comprometida: menester es haber perdido la razn y
ser un hombre totalmente ignorante para creer que
el universo entero poda prestar odos a sus desdi
chas personales, por grandes que stas fueran. Y
hay que ser sobremanera ingenuo, como lo era el
autor del libro de Job, para asegurar con toda se
riedad que Dios pudo devolver a Job sus vacas,
sus bienes perdidos y hasta sus hijos muertos. To
do esto no es, evidentemente, ms que una fbula,
' que un cuento para nios. Si, apoyndose en la
historia de Job, que ha ledo en un viejo libro,
Kierkegaard proclama que despus de ese da el
punto de partida de la filosofa no ser, como MI
enseaban Scrates y Platn, el recuerdo, sino la
repeticin, esto prueba tan slo, o que piensa m al
que no sabe, como con razn lo exige Hegel, des
prenderse de sus deseos subjetivos para sumergirse;
en el objeto, o que ha olvidado los mandamientos
_ d e Leibniz y no se ha pertrechado, al dirigirse en
busca de la verdad, con los principios de contra
diccin y de razn suficientes, que son tan indis
pensables para el pensador como lo es para el na
vegante la brjula y el mapa. Por este motivo Kier
kegaard tom por verdad el primer error que des
cubri en su camino.
Pero, he de repetirlo, Kierkegaard saba muy bie;
todo esto. Si hubiese credo que era tan simple/
tan fcil desembarazarse de la filosofa, no hahn
escrito los dos volmenes de sus Migajas filosfi^M
(Un poco de filosofa), que estn enteramente co'
sagrados a la lucha contra la filosofa e s p e c u l a t i v a j
La simple afirmacin de que la fe est fundada e>
82

lo Absurdo no convencer a nadie. Si la fe depo

sita todas sus esperanzas en lo Absurdo, cualquier
cosa, siempre que parezca suficientemente inepta,
podr pasar por verdadera. Lo mismo se puede de
cir con respecto a la suspensin de la tica.! Basta
recordar por qu motivo lo tico fue suspendido.
Job lo suspende, nos dira Scrates y la irona
socrtica hubiese estado aqu perfectamente en su
lugar, con el fin de volver a tener sus vacas; Kier
kegaard lo hace para ser otra vez un esposo. Hay
motivos para creer que Abraham no ha ido mucho
ms lejos que Job y que el hroe de La Repeti
cin. ..
Cierto es que Abraham se dispuso a realizar un
acto que trastorna nuestra imaginacin: levantar el
cuchillo sobre su hijo nico, la esperanza y la ale
gra de su ancianidad. Hay que ser evidentemente
muy fuerte para realizar ese acto. Pero no en vano
nos dice Kierkegaard que Abraham haba suspen
dido lo tico, o que Abraham crea. En qu
crea? Aun en ese momento en que el cuchillo
brill en su mano, Abraham crey que Dios no le
exigira el sacrificio de Isaac... Vayamos ms le
jos. Admitamos que Isaac haya sido realmente sa
crificado. Abraham crea. No crea que algn da
sera feliz en otro mundo. No; tendr que serlo
aqu, en este mundo. 3Dios poda darle otro Isaac;
l poda hacer resucitar al hijo degollado. Abraham
crea en virtud de lo Absurdo. Desde haca mucho
uerrmo no existan ya para l los clculos humans. 4y con el fin de eliminar cualquier duda so
bre su modo de comprender la fe de Abraham y
e* sentido de su acto, Kierkegaard compara su proPla causa con la del patriarca. Se comprende que
n lo haga ni abierta ni directamente. Sabemos ya
los hombres no hablan jams francamente de
es*as cosas. Y Kierkegaard menos que nadie. Por
Subrayado en e l texto.

4 III, 32.

83

eso justamente invent su "teora de la expresin

indirecta. Claro que a veces es capaz de decirnos:,
Cada cual decide por s mismo y para s mismo
lo que debe entender por Isaac. 5
No obstante, no se puede adivinar el sentido i|
el alcance concreto de estas palabras sino despues
de haber ledo su narracin imaginaria sobre el
pobre adolescente que se enamor de la princesa.
Es evidente para todos que el joven no ver a la
princesa ms de lo que ver sus propias orejas. El
buen sentido ordinario, as como la ms alta sabi
dura humana (en el fondo, no hay diferencia de
principio entre el buen sentido y la sabidura) le?
aconsejan que abandone su quimera y que se di
rija hacia lo posible: la viuda de un rico cervecer
es un partido que le convendra perfectamente. Pe-i
ro como si algo lo hubiese punzado, el adolescente^
olvida el buen sentido, y al divino Platn, y se
echa en brazos de lo Absurdo. La razn se niegal
a darle la princesa, que reserva para un prncipe.
Entonces se aparta de la razn y prueba su suerte
con lo Absurdo. Sabe que, segn la conexin pro-;
funda que reina en la vida cotidiana, jams lo~ grar obtener a la princesa^ Pues la razn ve las1
cosas justamente: en este mundo de miseria en que
reina, esto era y seguir siendo imposible. Sabe
igualmente que la sabidura, don de los dioses, re
comienda en tales casos resignarse con serenidad^
ante lo inevitable: es la nica salida. E inclusives
acepta esa resignacin, en el sentido de que se da
cuenta de la realidad con toda la lucidez de que
es capaz el alma humana. A ciertos hombres, ex
plica Kierkegaard, les parecer acaso ms tenta
dor matar en ellos el deseo de la princesa, embcfl
tar, por as decirlo, la acerada punta del dolor.
Kierkegaard llama a tal hombre el caballero de f l
resignacin. Y hasta encuentra para l palabrasj
5 III, 68.
6 Ib., 43.

compasivas. Y, sin embargo, debe de ser maravi

lloso obtener a la princesa, y el caballero de la re
signacin que as no lo piense es slo un impos
tor; su amor no es un amor verdadero. Kierke
gaard pone frente al caballero de la resignacin al
caballero de la fe. Por la fe, se dice este caba
llero, por la fe, y en virtud de lo Absurdo, obten
drs la princesa. Luego repite: Y, sin embargo,
debe ser maravilloso obtener la princesa. Slo el
caballero de la fe es dichoso: reina sobre lo finito,
en tanto que el caballero de la resignacin no es
aqu ms que un transente, un forastero. 7 Pero
inmediatamente despus confiesa: No puedo rea
lizar este movimiento [de la fe]. Tan pronto co
mo lo intento, la cabeza me da vueltas y emprendo
la huida para refugiarme en la amargura de la re
signacin. Puedo nadar, pero soy demasiado pon
deroso para ese mstico vuelo. Y e n su Diario lee
mos ms de una vez: Si hubiese posedo la fe,
Regina habra sido ma. Mas, por qu un hom
bre que desea tan impetuosa y apasionadamente la
fe no consigue adquirirla? Por qu no puede se
guir las huellas de Abraham y del pobre adoles
cente que se enamor de la princesa? Por qu le
ua cado en suerte la resignacin y le ha sido ne
gada la suprema audacia?
Recordemos que, al comparar el paganismo con
cristianismo, Kierkegaard deca que el paganis
mo no comprenda que el pecado tuviera su origen
fn
obstinacin y en la voluntad terca del homre. Recordemos igualmente, que esta oposicin se
a revelado errnea: el paganismo ha considerado
'eipre la mala voluntad como la fuente del vicio.
e' no era la mala voluntad la que se interpona
Kierkegaard y la fe. Por el contrario: con
a la voluntad, mala o buena, de que puede disoiier un hombre, en una inaudita tensin de todas
? erzas, aspiraba a la fe. Mas la fe no llegaba,
7 m . 46.

84

85

y por eso no fue ms all de la resignacin. ReaJ

lizar el ideal de la resignacin es algo que est
en manos del hombre. Pero su alma no era capaz
de la suprema audacia. La resignacin me proporl
ciona la conciencia de la eternidad: es un moviJ
miento puramente filosfico que podr realizar tan]
pronto como se me exija, algo que puedo compro!
meterme a hacer por medio de una severa disci-l
plina in te rio r... un movimiento que puedo realil
zar con mis propias fuerzas. Kierkegaard no!
exageraba; sabia lo que era la disciplina interiora
pues no en vano pas por la escuela de ScratesJ
Si no se hubiese tratado ms que de renunciar a)
_ si mismo, Kierkegaard habra salido vencedor de.,
la lucha. [Pero la conciencia de su eternidad (lo
que Spinoza expres con estas palabras: sentimus
experimurc/ue nos xternos e s . s e y lo que llenaba!
de entusiasmo a Schleiermacher) no atraa mucho1]
a Kierkegaard: esto no es sino una consolacin fi-i|
losfica propia de la filosofa especulativa. Es in-1
til ofrecer a Job o a Abraham tales consolado-1
nes ...Kierkegaard lo explica: Puedo renunciar a
todo con mis propias fuerzas. Pero no puedo con-l
seguir con mis propias fuerzas la menor parcela
de lo que pertenece al mundo fin ito ... Puedo re
nunciar con mis propias fuerzas a la princesa, y'(
esto sin queja, hallando en mi dolor la alegra, la
paz y la tranquilidad. Pero, obtener de nuevo a la
princesa!. . . Por la fe, nos dice el maravilloso ca-3
ballero; por la fe, en virtud de lo Absurdo, podrs 1
conseguirla. 10
[_ |_Ahora vemos lo que Kierkegaard pretende. S-jB
LM

III, 44.
9 Sentimos, comprobamos que somos eternos.
10 III, 4 5 : Se necesita un valor puramente humano
para renunciar a lo temporal en favor de lo eterno. Pero
se necesita un valor paradjico y humilde para coger <
virtud de lo Absurdo todo lo temporal. Este es el valor V
de la fe: Abraham no perdi a Isaac por la fe, sino que
\ por la fe lo obtuvo.

86

crates era el caballero de la resignacin, y la sa

bidura que leg a los hombres era la sabidura
de la resignacin. (Spinoza repiti el pensamiento
de Scrates en su Sub specie seternitatis.) Scrates
saba que el hombre puede renunciar por sus pro
pias fuerzas a la princesa, pero que por sus propias
fuerzas no puede obtenerla. Saba igualmente que
las fuerzas de los dioses son tambin limitadas, que
no se hacen obedecer en el mundo de lo finito,
que slo lo eterno se halla en su poder y que
se lo reparten de buena gana con los hombres. He
aqu por qu Scrates consideraba como pecadores
endurecidos, merecedores de todos los males des
tinados a los despreciadores de la razn, a quienes
no queran contentarse con el nico don que pue
den otorgar los dioses, que no consentan en ha
llar la alegra, la paz y la satisfaccin en la renun
cia a lo finito. Pues el conocimiento procede de la
razn, y renegar del conocimiento significa renegar
de la razn. Ahora bien, quarn aram parabit sibi
(jui nuijestatem rationis laedit; ante qu otro altar,
dice Spinoza, Scrates redivivus, dos mil aos des
pus de Scrates, ante qu otro altar rogar el que
na ofendido la majestad de la razn?
y, sin embargo, Job rechaz todas las consolado-nes filosficas, todas las consolaciones engaosas
e la sabidura humana. Y el Dios de la Biblia no
sol no vio en ello una voluntad mala, sino que
conden a los consoladores de Job que le proPnian sustituir los bienes finitos por la contemP acin de la eternidad. Por su parte, Abraham,
en el momento en que el cuchillo brill en su
ano, no renunci al Isaac finito. Y con esto se
^virti para innumerables generaciones en el par?
la fe. Y Kierkegaard no hall imgenes y
abras bastante fuertes para exaltar su audaciaJ

87

Dos hechos se nos hacen, espero, cada vez ms

evidentes. Por una parte, Kierkegaard se decidi a
suspender la tica, expresin de la sumisin. Kier
kegaard lo consigui hasta cierto punto. No slo
Job y Abraham, sino tambin el pobre adolescente
que am a la princesa, rechazan las consolaciones
engaosas que les brindan la razn y S crates,!
no sienten temor por el juicio de la tica. Les,jj|
indiferente saber si la tica los considera laudabiM
o vituperabilis. Buscan algo muy distinto: Job exij
ge la restauracin del pasado; Abraham pide a sw
Isaac; el pobre adolescente quiere la princesa. (Puji
de la tica lanzar sus rayos y sus anatemas, puede
Scrates ironizar todo lo que guste y demostra!
que una pasin infinita por lo finito implica un*,
contradiccin. Ni Job, ni Abraham ni Kierkegaang
se preocupan por ello. Frente a la indignacin re*
pondern con la clera, y, si es necesario, sus sa*
casmos sobrepasarn inclusive los de Scrates. JH
ro la tica no permanece sola: tras sus mofas y
indignacin se levanta la Necesidad.) sta es i1
sible. No discute, no hace burla, no amonesta.

siquiera se puede indicar dnde se halla; se dira

que en ninguna parte. Muda e insensible, se limita
a herir al hombre indefenso. Evidentemente ni si
quiera sospecha la existencia de la indignacin, de
la clera y de los terrores de Job, de Abraham y
de Kierkegaard, y, por lo tanto, no cuenta en ab
soluto con ellos.
Qu puede oponerse a la Necesidad? Cmo
vencerla?] No slo la razn no se atreve a luchar
contra la Necesidad, sino que la sostiene,.!La razn
ha conducido al propio divino Platn hacia la Ne
cesidad. Es tambin ella la que ha atrado a la
tica a su lado, y esta ltima se ha puesto a can
tar las alabanzas de la Necesidad y a exigir de los
hombres que se sometan con amor a lo inevitable.
El hombre debe no slo aceptar, sino inclusive ben
decir el destino que la Necesidad le reserva, ver
en l su suprema tarea. Nosotros no debemos as
pirar a los bienes finitos a los rebaos y a las
tierras de Job, a Isaac, a la posesin de la prin
cesa, pues todo lo finito es perecedero. He aqu
una ley fundamental, eterna e inmutable del ser,
establecida no se sabe por quin ni cundo. Todo
lo finito, en tanto que finito, tiene un comienzo, y
todo lo que tiene un comienzo debe tener un fin.
He aqu, repito, la ley indiscutible del ser. Y aun
cuando no se sepa de dnde procede y por qu
existe, nuestra razn sabe con entera certidumbre
que jams ser derogada. La Necesidad posee, adems, otros dos guardianes, igualmente descubiertos
Por nuestra visin intelectual: la Eternidad y su
hermano, la Infinitud. Acaso le sea posible a la
audacia humana vencer a la tica, pero, existe una
fuerza capaz de sobrepujar a la Eternidad? La Eter
nidad lo devora todo y jams devuelve su presa.
No admite la repeticin, y siempre con la misma
calma arrebata al hombre lo ms precioso que po
see: su honor, su orgullo, su Isaac, su Regina OlSen. Los ms audaces se ven obligados a doble-

88

89

VI

LA FE Y EL PECADO
Lo contrario del pecado no es la virtud, sino
fe; Todo lo que no procede de la fe es pecaaM
(Rom., XIV, 23). Y aqu radica uno de los p in J
cipios ms esenciales del cristianismo.

Kjehkeg

garse y se han doblegado ante la Eternidad. Ante

ella todas las audacias se quitan el velo y aparecen
tal como en realidad son: como una rebelin, co
mo una revuelta, para colmo de males condenada
de antemano al fracaso. Casi desde sus comienzos
el pensamiento griego descubri en todo lo que
existe el nacim iento y la destruccin como rea
lidades indefectiblemente vinculadas a la sustancia
misma de la existencia. Pueden los Job, los Abra
ham, los Kierkegaard, introducir en esto ningn
cambio? Podran hacerlo los propios dioses?
Kierkegaard lo sabe tan bien como H egel. 1 Y
justamente porque lo sabe, opone su Absurdo b
blico a la razn griega, y los pensamientos de Job
y de Abraham a la especulacin filosfica. He aqu
el punto ms difcil de su filosofa existencial, pe
ro tambin el ms importante, el ms significativo
y el ms notable. Y, ms aun que para las dems
ideas de Kierkegaard, es menester aqu estar dis
puesto a comprender su pensamiento esencial o, si
se prefiere, su principio metodolgico, su O lo
Uno o lo Otro. O el pensamiento de Abraham,
de Job, de los profetas y de los apstoles, o el
pensamiento de Scrates. O la filosofa especulati
va que comienza con la admiracin e intenta com
prender, o la filosofa existencial, que brota de la
desesperacin (lo repito: del de profundis ad te,
Domine, clamavi bblico) y conduce a la revela
cin de la Escritura. En esto, y slo en esto, resi
de el sentido de las oposiciones de Kierkegaard:
Job-Hegel, Abraham-Scrates, la razn-lo Absurdo.
Y sera falso creer que lo Absurdo significa el fin
del pensamiento.J No es una falta de cuidado la
que le hizo decir a Kierkegaard que abandon a
1
III, 43: Concibe, pues, lo imposible y al mismo tiem
po cree en lo Absurdo. Pues si se imagina poseer la fe
sin haber concebido con toda la pasin ae su alma y con
todo el vigor de su corazn tal imposibilidad, se engaa
a s mismo, y su testimonio queda colgado en el aire.

90

Hegel para acercarse al pensador privado Job. Hege], que, segn Kierkegaard, diviniz lo real (IX,
73), no era para l un pensador, sino un profe
sor. LNo slo el pensamiento resulta conservado en
lo Absurdo, sino que adquiere en l una tensin
hasta entonces insospechada; recibe, por as decir
lo, una tercera dimensin totalmente desconocida
feara Hegel y para la filosofa especulativa, y en
.ella radica el carcter distintivo de la filosofa exis
tencia!.; Segn Hegel, el hombre piensa mal si no_~
se abandona enteramente al objeto y prescinde de
Agregar a l la menor partcula de s mismo. El
hombre se ve obligado a aceptar el ser tal como
le ha sido dado, pues todo lo que ha sido dado o,
como l prefiere decir, todo lo que es real es ra
cional. Al decir esto, Hegel no revela ninguna ori
ginalidad: se apoya en una cultura filosfica mi
lenaria. Spinoza ha formulado esta idea de un mo
do mucho ms significativo y profundo en su non
ridere, non lugere, eque detestari, sed intelligere.
Esta frmula conserva todava las huellas, total
mente borradas en Hegel, de la lucha contra la
Verdad que nos ha sido impuesta desde fuera. Pero
Kierkegaard aprendi otra cosa de Job: el hombrepiensa mal si acepta lo que le ha sido dado, por
terrible que sea, como algo definitivo, irremedialble
y para siempre irrevocable. Comprende perfecta
mente que oponer Job a Hegel, Abraham a Scra
tes es el mayor escndalo y la peor locura posible
a los ojos de la conciencia cotidiana. Pero su tarea
estriba justamente en desembarazarse del poder
ejercido por lo cotidiano. No en vano nos dice que
el comienzo de la filosofa no fue la admiracin,
sino la desesperacin, la cual le descubre al hom
bre una nueva fuente de verd ad j
Sin embargo, Kierkegaard no olvida jams que
*a filosofa especulativa, la cual se apoya en lo dai
y en lo real, es un enemigo temible e impla
cable. No olvida que no ha sido de buen grado
91

que los ms grandes pensadores han retrocedido!

se han inclinado ante lo dado y hasta han obli-
gado a los dioses a retroceder y a inclinarse ante
l. No obstante, se atreve a enfrentarse con las mal
nos vacas con ese adversario armado de punta en
blanco. A la argumentacin y a las evidencias d
la filosofa opone los llantos y las maldiciones de
Job, la fe de Abraham, que no se apoya en nal
da. Ni siquiera intenta ya demostrar: se pueda
demostrar algo all donde todo ha terminado, todo!
est perdido? Mas, por otro lado, conservan todal
va las pruebas su fuerza probatoria a los ojos
de aquellos para quienes todo est perdido, todo
ha terminado? No se desvanecen las mismas prae-J
bas? All, en el insondable abismo de la desespe
racin, se trasforma hasta el pensamiento. Y aqu|
radica el sentido de las enigmticas palabras del
salmista: de profundis ad te, Domine, clamavi. Lo
que llamamos comprensin ha obrado como i:si
fuese una enorme piedra cada no se sabe de dn
de: ha aplastado y aplanado nuestra concienciadla)
ha hecho entrar en el plano bidimensional de nues-l
tra existencia casi ilusoria y ha hecho impotente]
nuestra razn. Ya slo podemos aceptar; ya no
podemos clamar. Estamos persuadidos de que loa
clamores no hacen sino viciar y pervertir al pen
samiento humano. Segn nosotros, Job, Abrahafli
el salmista, pensaban mal. Ahora bien, |la filosofa
existencial considera, por el contrario, que el mij
grave vicio de nuestro pensamiento consiste preci
samente en haber perdido la facultad de clamar]
pues as ha perdido tambin esa tercera d im ensin
que le permita esperar la verdad.
De ah los sarcasmos de Kierkegaard con res-;
pecto a la filosofa especulativa. Me parece eX'
trao escribe que se hable constantemente d0J
la especulacin como si se tratara de un hombflj
o como si la especulacin fuera un hombre. La eS'
peculacin lo hace todo: duda de todo, etc.
92

c0mpensacin, el especulador se ha hecho dema

siado objetivo para poder hablar de s mismo. Por
eso no dice que l es quien duda de todo, sino la
especulacin; por eso habla en nombre de la es
peculacin.2Lo que la filosofa especulativa con
sidera como su mrito principal su objetividad y
su impasibilidad es lo que Kierkegaard considera
como su mayor defecto, su vicio esencial. Los hom
bres dice en otro lugar se han hecho demasiado
objetivos para obtener la bienaventuranza eterna,
pues la bienaventuranza eterna consiste justamente
en un inters personal infinitamente apasionado. Y
se renuncia a esto con el fin de ser objetivo. La
objetividad despoja al alma de su pasin y de su
inters personalmente infinito. 3 Esta ilimitada po
tencia de la objetividad es para Kierkegaard algo
extravagante, enigmtico. Hay aqu, en efecto, ma
teria para reflexionar; sin embargo, ninguno de los
numerosos bardos de la objetividad se ha detenido
jams en esta cuestin, jams se ha preguntado de
dnde y cundo haba surgido ese poder y por qu
el inters infinitamente apasionado del nombre
viviente, de los dioses vivientes, ha retrocedido an
te la objetividad indiferente a todo, sin inters pa
ra nada. A veces se ha llegado inclusive a creer
que, al glorificar la objetividad y al entregar a ella
el universo entero, los filsofos utilizaban incons
cientemente el mtodo kierkegaardiano de la ex
presin indirecta, como si preguntaran: hasta cun0 habr que confundir a los hombres? Pero los
ombres son pacientes y, por lo tanto, soportarn
a objetividad. Adems, la objetividad seduca y seUc'ira siempre al pensador, porque le permite proa,nar con seguridad que sus verdades son verdades
generales y obligatorias para todos.(Kant lo declara.
Qr a. a decir: lo deja escapar) abiertamente en su
ntica ele la Razn pura: La experiencia nos ensea
s r? VI1 142-

lo que es, pero no nos dice que debe ser necesaria,

mente esto o aquello. Tampoco nos proporciona 1*
verdadera generalidad. Por eso la experiencia irrita
ms que satisface a la razn, la cual aspira vidamen.
te a esa clase de conocimiento. Pero si se trata de
aspiracin vida, de pasin, no ha habido en esto
una sustitucin? Para emplear el lenguaje de Kier
kegaard, no hablara aqu el especulador colocn
dose tras la indiferencia de la especulacin? Y en
este caso, no tendramos derecho a sospechar qo]
la llamada objetividad del pensamiento especula
tivo no es ms que una ensea, una apariencia,
acaso hasta un engao consciente? Pero entonces,
y a ejemplo de Kierkegaard, por qu no oponer
el inters subjetivo del hombre por la bienaventu
ranza eterna a esa ansia de la razn, que aspira
vidamente a los juicios generales y obligatorios
para todos?
Esta cuestin no existe para la filosofa especu
lativa. Esta filosofa no la ve, no quiere verla. Cla
ro est que jams lo declarar abiertamente, pero
est segura de ello en su fuero interno: el hombre
puede mofarse, llorar, injuriar, maldecir sin que la
Necesidad se preocupe de l. La Necesidad segui
r, como siempre, rompiendo, estrangulando, que
mando todo lo finito (el hombre ante todo) que
encuentre en su camino. He aqu como ms de
una vez tendremos an ocasin de comprobar Ia
ultima ratio de la filosofa especulativa. sta no se
sostiene sino por la Necesidad y por el Deber vio*
culado a ella. Como hechizada por algn malfico
filtro, la razn empuja inconsciente e impetuosa
mente al hombre hacia su prdida.\Qu signific
pues, esto^ No ser lo que aqu se oculta esa con
cupiscencia invincibilis que provoc la cada
nuestro antepasado?
Tal es, en suma, el tema principal del ConceftI
de la angustia, de Kierkegaard. En esta obra deS
cubre la oposicin fundamental e irreductible e
94

tre la rev elaci n bblica y la verdad helnica, opo

sicin q u e ya anteriormente haba sido en parte
bosquejada. Recordemos q u e , segn Kierkegaard, lo
ue faltaba a Scrates en su definicin del pecado
era el concepto de obstinacin, de terquedad, de
mala voluntad. De hecho, y tal como vamos a ver
lo luego, senta, pensaba y aun escriba muy dis
tinto: Lo contrario del pecado es la fe. 4 Por eso
se lee en la Epstola a los Romanos, XIV, 23: todo
lo que no procede de la fe es pecado. Y aqu ra
dica uno de los principios ms esenciales del cris
tianismo: lo contrario del pecado no es la virtud,
sino la fe. 5 Kierkegaard nos lo repite continua
mente, as como repite que para adquirir la fe hay
que renunciar a la razn. En sus ltimas obras se
expresa inclusive del siguiente modo: La fe se
opone a la razn: la fe se encuentra ms all de
la muerte. 6Pero, cul es esa fe de que se habla
en la Escritura? Kierkegaard responde: La fe sig
nifica precisamente: perder la razn para conquis
tar a Dios. 7 Ya haba escrito a propsito del sa
crificio de Abraham: Qu insensata paradoja es
la fe! Esta paradoja puede trasformar un asesinato
en un acto santo, agradable a Dios. La paradoja de
vuelve a Abraham su Isaac. L a paradoja, que el pen
samiento no puede comprender, pues la fe comienza
justamente all donde termina el pensamiento.
Por qu hay que renunciar a la razn? Por
qu termina all donde el pensamiento racional
comienza? Kierkegaard no evita esta cuestin y no
oculta todas las dificultades y todos los peligros
que estn implicados en ella. Ya en las Migajas
filosficas escriba: Creer a pesar de la razn es
Un martirio. La especulacin est libre de l .8
4

S ubrayado p or el autor.

5
6
7
8

VIII, 77.
XI, 68.
VIH, 35.
VI, 285.

95

En efecto, renunciar al pensamiento racional, p erl

der el apoyo y la proteccin de la tica, no en
esto el mayor horror humano? Pero Kierkegaard no
ha prevenido: la filosofa existencial comienza cod
la desesperacin. Los problemas que nos plantea
estn dictados por la desesperacin. He aqu cma
l mismo se refiere a este problema: Represen!
taos a un hombre que haya imaginado con toda
la fuerza de una fantasa horrorizada algo aterra!
dor, algo imposible de soportar. Y suponed qu
sbitamente lo encuentra. Humanamente hablando,
su prdida es inevitable. Con la desesperacin efll
el alma, lucha para obtener el permiso de deses
perar, para encontrar (si se quiere) la calma eoj
la desesperacin... Humanamente hablando,
salvacin es, pues, absolutamente imposible. Mas
para Dios todo es posible. Ah radica la lucha de
la fe, lucha insensata por lo posible. Pues slo 11
posible puede proporcionar la salvacin. Si alguien,
pierde el conocimiento se acude en busca de aguaa
de agua de colonia, de gotas de Hofmann. Pero
si alguien zozobra en la desesperacin, se gritas
Lo posible! Lo posible! Sin lo posible no hay
salvacin! Lo posible sobreviene, y el desesperado
recobra el aliento, vuelve a la vida. As como no
puede respirar sin aire, tampoco puede el hombre
respirar sin lo posible. Parece a veces que par*
crear lo posible baste con el ingenio de la fantw
sa humana. Pero, a fin de cuentas, slo quedjj
esto: todo es posible para Dios. Y slo entonces si
abre el camino de la fe. 9 Kierkegaard es inagtjj
table en ese asunto: repite en todos los tonos qu
"
~ temor

1 1 a: Dioj
todo es posible para Dios,
bin
aeciai
quiere decir que todo es posible. O bien todo eS
posible quiere decir Dios. Y slo aquel cuyo ser
se halle tan trastornado que llegue a c o n v e r t ir s e
espritu y comprenda que todo es posible, SQB

o VIII, 35.
96

l llegar hasta Dios. 10 Y en el mismo lugar agre

da: La ausencia de lo posible significa o que todo
se ha hecho necesario o que todo se ha hecho co
tidiano . . . La cotidianeidad, la trivialidad no cono
cen lo posible. . . La cotidianeidad slo admite lo
probable, en el cual no subsisten sino algunas mi
gajas de posibilidad. Pero no se le ocurre que todo
(incluyendo lo improbable, lo imposible) sea po
sible: por lo tanto, tampoco se le ocurre pensar
en Dios. Desprovisto de toda fantasa (y el filisteo,
sea cervecero o ministro, carece siempre de ella),
vive dentro de una cierta concepcin limitada, tri
vial, de la experiencia. Como sucede generalmen
te, lo que de ordinario es posible lo ha sido siem
pre... La cotidianeidad cree haber capturado a
lo posible en sus redes, o cree haberlo encerrado
en el manicomio de lo probable. Lo pasea en la
jaula de lo probable, lo exhibe e imagina poder
disponer de la enorme potencia de lo posible. 11
Kierkegaard no tiene un lenguaje comn con la
cotidianeidad. Pero no hay que creer que cotidia
neidad y filosofa de la cotidianeidad sean el equi
valente del cervecero y de la filosofa del cervecero,
aun cuando Kierkegaard haya identificado con fre
cuencia la cotidianeidad con la trivialidad y nos
haya invitado a simplificar as las cosas. La me
diocridad se halla dondequiera el hombre cuente
ava con sus propias fuerzas, con su razn (en
sentido, Aristteles y Kant, a pesar de su inj IScutible genialidad, no salen de los lmites de
cotidiano). Pero no termina sino all donde coJenza la desesperacin, donde la razn muestra
o \ T denCa ^,ue
hombre se halla ante lo infi
jo ible, que todo ha terminado para siempre, que
ad Uc. es intil, es decir, cuando el hombre ha
punido conciencia de su impotencia total.
as que nadie ha apurado Kierkegaard esa
W

37

copa llena de amargura que ofrece al hombre,

conciencia de su impotencia. Cuando Kierkegaard
dice que un terrible poder le ha arrebatado 'su
orgullo y su honor, est pensando en su impoten
cia. Esta impotencia trasformaba, cuando la to
caba, en sombra a la mujer amada. Cmo ha
podido suceder esto? Dnde se halla y cul 9
ese poder que puede as devastar el alma human
Kierkegaard escribe en su D iario: Si hubiese 9
sedo la fe, no habra abandonado a Regina. 12
Esto no es ya una expresin indirecta, de la mi%
raa clase de las que Kierkegaard pona en bocl
de sus hroes; es el testimonio directo de un honl
bre sobre s mismo. Kierkegaard ha experimenta
do la falta de fe como una impotencia, y ha exO#
rimentado la impotencia como una falta de fe. i
en medio de esta experiencia aterradora le fue
revelado lo que la mayora de los hombres J fl
siquiera sospechan; que la falta de fe es la explw
sin de la impotencia, o que la impotencia testi
monia la falta de fe. Aqu radica la explicacin
de sus palabras: Lo co n trario del pecado no
la virtud, sino la fe. La virtud, nos ha dicho y*
Kierkegaard, se mantiene por las propias fuerzas
del hombre: el caballero de la resignacin se pro
cura todo lo que necesita y, una vez que se lo ha
procurado, consigue la paz del alma y la calma.
Pero, se desembaraza as del pecado? Kierkegaafu
nos recuerda las enigmticas palabras del apojW/
Todo lo que no procede de la fe es pecado. Asi
pues, seran un pecado la paz del alma y la cahn*
del caballero de la resignacin? As, pues, sen*
un pecador Scrates, que con admiracin de sus
discpulos y de la posteridad apur tranquilam ente
la copa envenenada? Kierkegaard no nos lo
jams abiertamente. Coloca aparte a Scrates,
clusive cuando habla de los sabios ms clebre5,
Pero esto no cambia nada del hecho: el mej0*
12 Diario, I, 195; cfr. con ib. 107.

98

c|e los hombres se content con la actitud del

caballero de la resignacin; acept su impotencia
ante la necesidad como algo ineluctable y, de
consiguiente, como un deber, y algunas horas antes
de su muerte mantuvo todava mediante sus dis
cursos edificantes la paz y la calma en el alma
de sus discpulos. Se puede ir ms lejos que
Scrates?
Varios siglos despus, fiel al espritu de su in
comparable maestro, Epicteto escriba que el co
mienzo de la filosofa era la conciencia de nuestra
impotencia ante la Necesidad/Esta conciencia era
tambin para l el fin de la filosofa. O, ms exac
tamente, el pensamiento filosfico se hallaba para
l enteramente definido por la conciencia que po
see el hombre de su absoluta impotencia ante la
Necesidad.
Aqu se revel a Kierkegaard el sentido de la
narracin bblica sobre el pecado original. La vir
tud de Scrates no salva al hombre del pecado. El
hombre virtuoso es el caballero de la resignacin.
Ha experimentado toda la vergenza y todo el
horror de su impotencia ante la Necesidad, y aqu
se ha detenido. No puede dar un paso ms: algo
|e ha persuadido de que no hay otra parte don3e
lr y que, p o r. consiguiente, es intil avanzar. I Por
qu se ha detenido? De dnde proceden esos no
hay otra parte donde ir y esos intil avanzar?
^De dnde vienen esa resignacin y ese culto a
& resignacin? Lo sabemos ya: es la razn la que
a descubierto al mundo pagano el no hay otra
l^rte donde ir. El no se debe procede de la
ica. El propio Zeus revel esas verdades a Cri l y ,ha7. que creer que Scrates y Platn las
lan bebido en la misma fuente. En la medida
n que el hombre se deje conducir por la razn
^ Se incline ante la tica, los no hay otra parte
Ve k 'r v ^os <no se debe seguirn siendo in cucibles. En vez de buscar la nica cosa necesa99

ra, el hombre se abandona sin darse cuenta de

ello al poder de los juicios generales y obligato
rios a los que aspiran vidamente la razn y su
obediente sirvienta, la tica.
Por lo dems, cmo suponer que la razn y la
tica tienen malos designios? No nos han soste
nido siempre y en todo? Velan para que no seamos
despojados de nuestro orgullo y de nuestro honor.
Poda ocurrrsenos que sus cuidados tenderan a
escondemos esa realidad aterradora que a cada
paso nos acecha? Podamos pensar que nos oculJ
taran nuestra impotencia, y la suya, ante la Ne
cesidad? Obligado a reconocer que sus fuerzas)
son limitadas, el propio Zeus se trasforma en ca-!
ballero de la resignacin y no advierte que su
impotencia equivale a la prdida de su orgullo y
de su honor, que no es ya un dios todopoderoso,]
sino un ser dbil e nfimo como Crisipo, Scrates
y Platn o cualquier otro mortal. Es evidente que
Zeus rebosa de virtud ( cuando menos el Zeus que
reconocan Crisipo, Platn y Scrates, el cual no
era en modo alguno el Zeus de la mitologa po
pular y de Homero, el que Platn tuvo que reeau-1
car en su Repblica). Y, sin embargo, tampoco l
puede hacerlo todo por sus propias fuerzas.
Falstaff habra podido tambin dirigirle su insidio
sa pregunta: puedes devolver a un hombre una
pierna o un brazo? Kierkegaard, que contest tan
colricamente a Falstaff, plantea tambin a la ra
zn y a la tica las cuestiones que suscit el pa*
cfico caballero: podis devolver sus hijos a Job>
su Isaac a Abraham?, podis dar la princesa 4
pobre adolescente y darme a m a Regina Olsen? J
Si sois incapaces de esto, no sois ni siquiera dioses,
por ms que digan los sabios; no sois ms que dolos
obra, si no de las manos del hombre, cuando menoS-j
de la imaginacin humana. Dios quiere decir
todo es posible, que nada hay imposible.
cuando la razn afirma que la voluntad de

es limitada, que Dios no puede traspasar los l

mites que le han sido asignados por la misma
naturaleza de las cosas, no slo no consigue nues
tro amor, sino que provoca un odio profundo, tenaz,
irreductible. Por eso hay que suspender tambin
la tica, que se apoya en la razn y la glorifica.
Y entonces surge esa cuestin, totalmente despro
vista de sentido para la filosofa especulativa: c
mo sabe la razn lo que es posible y lo que es
imposible? Lo sabe efectivamente? Y, finalmente,
existe un tal conocimiento, un conocimiento en
general? No el conocimiento emprico, basado en
la experiencia: esta clase de conocimiento no sa
tisface a la razn; ms bien la irrita y ofende. El
propio Kant lo dijo. Y Spinoza escribi que ofender
a la razn es un crimen muy grave, laesio majestatis.
La razn aspira vidamente a las verdades genera
les, obligatorias, increadas, a las verdades que no
dependen de nadie! Pero, no ser la razn la presa
de una fuerza enemiga que la ha hechizado de tal
modo, que lo contingente, lo perecedero, le han
parecido necesarios y eternos? Y la tica, que su
giere al hombre que la resignacin es la ms alta
de las virtudes, no estar en la misma situacin
que la razn? Tambin ella es vctima de extraos
maleficios: el hombre encuentra la muerte all
donde se le haba prometido la salvacin y la
bienaventuranza. Hay que huir de la razn. Hay
*jue huir de la tica sin calcular por anticipado
onde se llegar. Aqu radica la paradoja; aqu
reside el absurdo que se haba escondido a los
]s de Scrates, pero que se revela en la Escrira. Cuando Abraham tuvo que partir hacia la
*rra prometida, escribe San Pablo, parti sin
aber adonde iba. i

100

101

, ja creacin del mundo, existen desde

antes e
sienip1? aard top aqu por segunda vez con la
aA necado tal como se presenta a la concienjdea uei i___ _ ____ i u1,
,agana y tal como apareca en la Escritura.
ca
a afirmado que lo que le faltaba a la con
Nos
socrtica de! pecado era la idea de la
V II
toala voluntad. Sin embargo, hemos visto que
1 ta asercin es histricamente falsa. Por el conLA ANGUSTIA Y LA NADA
I Lar0; el pecado se hallaba para el paganismo inf defectiblemente ligado a la mala voluntad, y yo
E l estado de inocencia supone la paz
y el re
in clusive agregara que intent imponer su con
S
X
a * " cosa.
m
cepcin del pecado al cristianismo naciente. Sobre
oa? Engendra h
^
F " S J |la
este territorio surgi precisamente el conflicto peJagiano.
Pelagio consideraba, para emplear el len
KffiRKEGAABD.
guaje de Kierkegaard, que lo contrario del pecado
es la virtud. Por eso insista apasionadamente en
l a f a . U f e : L Pe T n 0 " es
*
el hecho de que el hombre puede salvarse por
posible, para guien ,
? ra
todo a
sus propias fuerzas y se indignaba contra quienes
embargo la r a s S K
lmp SlbJe no existe. Sin
no
contaban con sus fuerzas, sino con la misericor
que todo sea posible ^ 2 n c o n S ] ' e n t e en admitir
dia
divina. Cierto es que Pelagio fue condenado.
sumir el
J J universoTn
I T ble: , est ^
equivaldra
para
ella
a
valdra
No obstante, aun el propio San Agustn, el primero
Si decimos con r S - V
a ltrariedad sin lmites,
que combati a Pelagio, no pudo (y no quiso)
para Dios esto no n m ^
j CJl'e tod es posible
renunciar a considerar el pecado como expresin
estas palabras implican
l a ^confesin
o i e s S n ' dde
e 161113

mphcan 'la
que Dios
de la mala voluntad humana. ,Y en la historia del
no1 cuenta
o, c0 ILt sa tl ri aa razc
P
pensamiento teolgico encontramos repetidos inten
tos (evidentemente disimulados) para volver, con
ino aa Dios
sin tene; d ^ a n t e m ^ T d p r pi destino
Dios
un pretexto u otro, al pelagianismo. Los hombres
m
Z
t
*n
u
?
an
la
s,
^
a
d
de

f s on ser razonable . m T ' T n * I 1" D,

lian tenido siempre la tendencia a contar con sus
loco? Y s ftese malo v cn,dP ilL S . * . eSh,vl?
fuerzas y a otorgar ms confianza a su propia
sin saber adonde hn
^ Abraham, que parti
razn que a Dios.Aun cuando rechazara el pelaun necio. Abraham o u p J mm^ ue un ignorante,
nanismo y estuviese, por lo general, muy alejado
su hijo es u 5 J J
am d cuchill *bre
t'e esa doctrina, Kierkegaard no consigui, con todo,
nuestros ojos indiscutible y*evidente^E] ^
granear definitivamente de su corazn la convic
Agustn escrib') m,n
^
te- ^ propio San
cin de que la mala voluntad y la obstinacin son
de creer cu i est c n d e n d m f T iy * ,prf guntarse antes
eI comienzo del pecado y de que la virtud est
Pero la razn v i ! ^
r
,0S lo ha creado to d o J
y la moral no son criaturas; existan!
^mada a desempear un papel, y no de los mens importantes, en nuestra redencin. No poda,
A quin hay que creer?
y no quera, creer de otro modo. Como lo veremos
102
103

luego, hasta es ms justo decir que no lo quejl

/Sin embargo, senta que la diferencia radical en&
la concepcin bblica y la concepcin pagana (ta
pecado se halla en otra p arte/
En El concepto de la angustia afronta Kierkegaard el ms grande enigma que la Biblia S
planteado a la humanidad: la narracin del M
cado original. Realiza un inmenso esfuerzo para
vincular la concepcin bblica del pecado y de la
fe con su experiencia personal, y para desemba
razarse de las ideas mostrencas que se haba asi
milado en el curso de su estudio de las obras de
las filsofos paganos y cristianos. Intentar expi
car de un modo lgico la introduccin del pecado
en el mundo es una tontera que solamente pueden
cometer las gentes obsesionadas por la ridicula
preocupacin de explicarlo siempre todo, escribe
Kierkegaard. Una pgina ms adelante leemos to
dava: Cada hombre debe comprender por s
mismo y nicamente por s mismo cmo se b
introducido en el mundo el pecado. Si quiere apren
derlo de otro es que quiere eo ipso engaarse.
una ciencia cualquiera pudiera explicar la introduc
cin del pecado en el mundo, no hara ms que
embrollarlo todo. Es muy cierto que el sabio debe
olvidarse de s mismo y que por eso se siente di
choso de que el pecado no sea el problema cientfr
c o r 2 Soy yo quien subrayo.
Pero entonces, qu podr decimos Kierkegaard
acerca del pecado? Y dnde busca lo que ns
cuenta? En la Biblia? Pero la Biblia est a
posicin de todos: nadie tiene necesidad de inte1'
mediario. Adems, y como vamos a verlo, Kierf
gaard se niega a aceptar ciertas cosas que
cuenta la Biblia acerca de la cada del V ^ u
hombre. Dispone asimismo de otras fuentes
informacin. No nos ha declarado acaso que to<Jw
los hombres deben saber por s mismos cmo

ado ha llegado al mundo? Escuchemos lo que

ec dice: La inocencia es la ignorancia. En la
n0 enca e l hombre no est determinado como
1)3 ritu, sino que es un alma en unin inmediata
lo natural. El espritu est en l adormecido.
Esta concepcin es enteramente conforme a la de
la Biblia, la cual niega al hombre en estado de
inocencia el conocimiento de la distincin entre el
bien y el mal. 3 Ahora bien, lo verdadero es indis
cutiblemente lo contrario: esta concepcin no es
en modo alguno conforme a la de la Biblia, sino
que se parece mucho a la interpretacin que del
pecado original proporciona la filosofa especula
tiva. Segn la Biblia, el hombre inocente, es decir,
el hombre antes de la cada, no posee ni el cono
cimiento en general ni el conocimiento de la dis
tincin entre el bien y el mal en particular. Pero
la Biblia no contiene la menor alusin que nos
permita concluir que, tal como sali de las manos
del Creador, el espritu del hombre permaneciera
adormecido, y menos todava que el conocimiento
y la capacidad de distinguir entre el bien y el mal
fuesen el ndice del despertar del espritu en el
hombre. Ocurre exactamente lo contrario: la enig
mtica narracin de la cada del hombre significa
que la capacidad de distinguir entre el bien y el
mal, es decir, lo que proporcionaron al hombre los
frutos del rbol prohibido, no ha despertado, sino
que h a adormecido su espritu. Cuando tent a
Eva para incitarla a gustar de un fruto prohibido,
la serpiente prometi efectivamente que los hom
bres despertaran y seran semejantes a los dioses,
^as la serpiente era, segn la Biblia, el padre de
la mentira. No de otro modo pensaban los hombres
formados por el pensamiento helnico, es decir, los
gnsticos en la antigedad y luego casi todos los
filsofos. No podan admitir, en efecto, que el co
nocimiento y la capacidad de distinguir entre el
3 Ib., 36.

2 V, 44, 45.
104

105

bien y el mal pudiesen no despertar al espritu

adormecido, en vez de adormecer al espritu des
pierto. Hegel, tan odioso para Kierkegaard, repite
con insistencia que no fue la serpiente, sino Dios,
quien enga al hombre: la serpiente descubri a
los primeros hombres la verdad.
Parece que Kierkegaard, que glorificaba tan ar
dientemente lo Absurdo, habra tenido que ser la
ltima persona que vinculase el conocimiento al
despertar del espritu. Y menos todava habra te
nido que ver en la capacidad de distinguir entr
el bien y el mal una ventaja espiritual. Pues Kier
kegaard fue justamente quien adivin que el caba
llero de la fe tena que suspender la tica. Mas
no en vano Kierkegaard se quejaba de no podis
realizar el ltimo movimiento de la fe. Aun en los
momentos de su mayor tensin interna, cuando su
alma arda en deseos de unirse a lo Absurdo, re
troceda hacia el conocimiento, quera someter
lo Absurdo a inspeccin, preguntaba ( y a quin
preguntar si no es a la razn?): cui est crcdenaum?
Por lo tanto, aunque se haya abandonado entera
mente a la Escritura, no ha vacilado tampoco en
declarar que le resulta incomprensible el papel
desempeado por la serpiente en la narracin Wblica. Dicho de otro modo, casi (tal vez sin casi)
repite lo mismo que Hegel: es Dios y no la serpiente
quien enga al hombre. Y, a pesar de todo, n
obstante reservarse el derecho y la posibilidad de
someter a la razn lo que le revela la Biblia, KieI':
kegaard siente con toda el alma la profunda verda<j|
de esa revelacin, y acaso la confirma por su ma'-,
era de explicarla, as como la confirmaba cua
confesaba que no poda realizar el movimiento djS
la fe y reconoca que si hubiese posedo la fe
habra abandonado a Regina. Inmediatamente ^eS'
pus de la frase antes citada prosigue del siguie<M
modo: Este estado [es decir, el estado de inc^ |
cia] supone la paz y el reposo, pero al
106

tiempo implica otra cosa, que no es ni la discordia

ni la lucha, pues no hay nada contra lo cual com
batir. Qu es? La Nada. Pero, qu efecto pro
duce la Nada? Engendra la angustia. El profundo
misterio de la inocencia consiste en que es a la
vez angustia. 4
La angustia de la Nada como causa del pecado
original, como causa de la cada del primer hom
bre: he aqu la idea fundamental de la obra de
Kierkegaard. (Forzoso es creer que, entre las ideas,
vividas por Kierkegaard en el curso de su excep
cional experiencia espiritual, aquella fue la ms
cara, la ms necesaria, la que vivi ms intensa
mente. Y, sin embargo, no la expres de un modo
perfectamente adecuado en la frase antes citada.
Dice: El profundo misterio de la inocencia con
siste en que es a la vez angustia. Si otro hubiese
pronunciado estas palabras, Kierkegaard se habra
sentido ciertamente perturbado por ello; habra
recordado todo lo que dijo a propsito de la filo
sofa especulativa y de las verdades objetivas des
cubiertas por esta filosofa. La inocencia es al
mismo tiempo angustia. Quin nos ha dado el
erecho de explicar de este modo el misterio de
a U cencia? Esto no consta en la Biblia, como no
encuentra en ella ninguna alusin que permita
n lrmar que en el estado de inocencia el hombre
est determinado como espritu, sino como alma.
-P * o : Kierkegaard ha podido aprender todo
fil l s gnsticos, que pidieron prestada de los
t>inl S Sri_efpos no slo su gnoseologa, sino tamhQ, >Su axiologa, y que oponan el espritu del
lo i,,/6. a su alma como lo superior se opone a
gu( erior- A menos que Kierkegaard no haya seHan en f sto a ciertos pensadores modernos que
Ade
0r'mentado la influencia de los gnsticos.
tns lS es>; poco probable que ni siquiera podat n. 3
nada acerca del estado de inocencia.
Ib-> 36.

Kierkegaard ha atacado el pecado original con su

propia experiencia. Pero su experiencia de pecador
no le poda proporcionar ningn dato que le per.
mitiera formular un juicio sobre el hombre ino.
cente, es decir, sobre el hombre que no hubiese
pecado. Y todava menos poda afirm ar que la
inocencia es al mismo tiempo angustia. A lo sumo,
poda decir: haba inocencia; luego, de repente,
sin que se sepa de dnde ni cmo, surgi la angustia,
Pero Kierkegaard teme cualquier "de repente . Esta
angustia de lo repentino, no ser esa misma
angustia de la Nada que ya conocemos, que perdi
a nuestro antepasado, pero que subsiste siempre y
se ha trasmitido a travs de millares de genera
ciones hasta nosotros, lejanos descendientes de
A d n ? ...
Kierkegaard subraya que hay que distinguir en
tre la angustia del primer hombre, y el miedo, el
temor y otros estados de alma similares, que son
siempre provocados por alguna causa precisa. 1 9
angustia es, como lo dice, la realidad de la libertad
como posibilidad antes de la posibilidad. En otr
trminos, la angustia que senta Abraham no t
ningn motivo y, a pesar de esto, fue invencible
En vez de definir la angustia como la reatof
de la libertad (ya veremos que, segn Kierj^
'aard, el ms terrible resultado de la cad& S
a prdida de la libertad) y como posibili*
antes de la posibilidad, tal vez K ie r k e g a a r d ^
bra debido expresarse de un modo ms concr&j|
y decir que la libertad del hombre inocente
conoce ningn lmite. Esto hubiese estado conraH
con lo que antes nos haba dicho en pleno acue(j.
con la Biblia: todo es posible para Dios. Y,
ms, hubiese estado conforme con lo que
manifest acerca de la angustia. Es tan fa j
angustia en el estado de inocencia como
ella el sueo del espritu. Segn la Biblia,
del espritu y la angustia han a p a re c id o

108

e la cada. Por eso probablemente la serpiente ha

sido introducida en la narracin bblica en tanto
que fuerza exterior, pero activa. La serpiente sugiri
al primer hombre la angustia, la angustia de la
Nada, que, aunque mentirosa, es aplastante e in
vencible. Y esta angustia adormeci el espritu del
hombre y paraliz su voluntad. Kierkegaard des
carta a la serpiente diciendo que no consigue hacerse
de ella una idea precisa. No quiere negar que el
papel desempeado por la serpiente no sea incomrensible para nuestra razn. Mas el propio Kieregaard nos repite incesantemente que pretender
a toda costa concebir y comprender la cada
demuestra tan slo que no queremos sentir toda
la profundidad y la importancia del problema que
plantea. La comprensin no resulta aqu de ninguna
utilidad; hasta es embarazosa. Hemos penetrado,
en efecto, en la regin donde reina lo Absurdo,
con sus de repente que se encienden y se extin
guen a cada momento. Ahora bien, todo de repen
te es el irreductible enemigo del comprender , lo
Mismo que el fat bblico resulta para el pensa
miento corriente un deus ex machina que la filoso** especulativa considera con razn como el com'enzo de su fin.
no uPongo y espero que las siguientes pginas
a s,COnyenzan de ello que Kierkegaard se negaba
Bibl' mSmo cac^a vez que intentaba corregir la
cia)'a *'Cosa cl ue> iay!, hace con excesiva frecuenfiele/ flLle> por consiguiente, permaneceremos ms
gjenta su pensamiento si nos expresamos del sianrrUs,e modo: el estado de inocencia exclua la
El jK) la pues no reconoca lmites en lo posible.
Ai0ranir.re inocente viva en presencia de Dios,
posible t611 clUI'en
Dios dice que todo es
Ptia _ ,
serpiente que tent al hombre no dis^ ese rn-1S cl ue de la Nada. Esta Nada, aunque no
n seS ^UG ^ ac^a > mejor dicho, por el hecho
r sino Nada, adormeci el espritu del
109

'B iS
hombre, y el hombre amodorrado se convirtM
presa o vctima de la angustia. Y, sin embaroh
haba causa ni motivo alguno para provocar
_ tia. La Nada no es ms que Nada. Cmo es rw jif
que se haya trasformado en algo? Y cmo eIB
sible que despus de esta trasformacin h a y *
quirido una tan limitada potencia sobre el hnmv
y hasta sobre el ser entero?
te
Ya los antiguos conocan bien la idea de la Na.
da. Segn el testimonio de Aristteles ( Met. jj
B 6), Demcrito y Leucipo afirmaban la existencia
de la Nada: ou Sv [AXXov t cv to (aj 2vto; de
can. 5 Plutarco formul el mismo pensamiento de
un modo todava ms expresivo: Mr [x.qcaXov ib 56V
V mBsv elvai . 6 Cierto es que Demcrito y
Leucipo identificaban la Nada con el vaco y el
ser con la materia. Sea lo que fuere, y al revs de
Parmnides, quien afirmaba que slo el ser existe
y que el no ser no solo no existe mas ni siquiera pue
de ser pensado, la filosofa griega admita la existen
cia de la Nada y estableca inclusive que la exis
tencia de la Nada era la condicin del pensamien
to.] Es evidente que esta idea no era tampoco de
masiado extraa a los eleatas, y cuando Parmnides
afirmaba con tanta insistencia que la Nada no exis
te, luchaba contra s mismo, alejando enrgicamen
te de si la sospecha de que la Nada pudiese, a
pesar de todo, y con cualquier subterfugio, llegar
a la existencia. En la discusin entre los eleatas y
los atomistas, el pensamiento natural se ve obli
gado a adoptar la posicin de estos ltimos. j
Nada no es una Nada perfecta, es decir, algo pri*
vado de^ existencia. Se opone, como su igual, al
algo. Ah radica el sentido de las palabras de Pla"
ton sobre las dos causalidades: la divina y la n*
cesara. Platn se ha limitado aqu a expresar coo
mayor relieve el pensamiento de los atomistas:
El ser no existe ms que el no ser.
e El algo no existe ms que la nada.

110

!
jia convertido para l en la Necesidad.
N
onviccin de que la Necesidad se reparte
Esta C ia divinidad el poder sobre tsdo lo que
constitua para los griegos una de las evifnr-is irrebatibles, y aun, si se quiere, el postufundamental de su pensamiento. Y lo mismo
rre hoy da. En la filosofa moderna ha hallado
S Uconviccin su modo de expresin dentro^ de la
dialctica hegeliana, en lo que Hegel llama la autoeeneracin de los conceptos (Selbstbewegung),
en esa doctrina de Schelling, segn la cual hay en
Dios, adems de s mismo, otra cosa su natu
raleza-, y en el clebre teorema de Spinoza, el pa
dre espiritual de Hegel y de Schelling: Deus ex
solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit. 7
El pensamiento humano natural que aspira a las
evidencias, es decir, a una visin que perciba en
lo que es no slo que es, sino tambin que es ne
cesariamente, es el nico pensamiento capaz de
proporcionamos, como nos lo ha explicado Kant,
la verdadera ciencia. Por eso el pensamiento na
tural se ve obligado a conservar, como su mas pre
ciosa alhaja, la idea de Necesidad. Puede la razn
glorificar cuanto quiera a la libertad; lo cierto es
que tendr siempre que ajustarla dentro del marco
de la Necesidad. Esta Necesidad es precisamente
la Nada, de la que nos vemos obligados a decir
que es. Pues aun cuando no se encuentre en nin
guna parte y sea imposible descubrirla, irrumpe
siempre en la vida humana, la mutila, la pulveri
za, tomando la forma de la suerte, del destino, del
fotum que no se puede eludir, contra el cual no
hay apelacin posible.
Kierkegaard se extiende largamente sobre el paPel que el fatum desempeaba en la antigedad
y sobre el terror que experimentaban los antiguos
frente al destino. Todo esto es evidentemente exac7 Dios obra nicamente de acuerdo con las leyes deSu naturaleza y no est obligado por nada.

111

to, como es exacto que el fatum no existe en la ral

velacin bblica. La revelacin es precisamente ]
revelacin porque nos descubre, frente a todas |3
evidencias, que todo es posible para Dios y qUe
no existe ningn otro poder que limite la omnip<d
tencia divina. Cuando se pregunt a Jess cul era
el primero de todos los mandamientos, contest:
El primero de los mandamientos es este: Oye, 1$.
rael; el seor, nuestro Dios, es el nico Seor (San
Marcos, XII, 29).
Pero, cmo poda entonces Kierkegaard admi
tir que la inocencia, es decir, el estado en el cual
se hallaba el hombre cuando viva en presencia de
Dios, pudiese implicar la angustia de la Nada? Es
decir, cmo poda admitir que tal estado pudiese
implicar el principio o la posibilidad de esos ho
rrores de que est saturada la vida humana y que
describe con una fuerza incomparable en su Diario
y en sus obras? Insisto en esto, porque esta cues
tin o la respuesta a ella constituye para el propio
Kierkegaard el articulas stantis et cadentis de la
filosofa existencial. Ni Job, ni menos aun Abra
ham, ni ninguno de los profetas y de los apstoles
habran jams admitido que la inocencia, que, como
Kierkegaard observa justamente (y en pleno acuerdo
con la Biblia), es la ignorancia, fuese inseparable
de la angustia. Esta idea solamente puede nacer
en el alma de un hombre que ha perdido la ino
cencia y ha adquirido el saber. Acabamos de de
cir que, gracias a la visin intelectual, Scrates y
Platn divisaban al lado del poder divino el pode*
de la Necesidad, que Leucipo y Demcrito atri
buan con la misma seguridad el pecado de la exiS'
tencia a la Nada, y que el propio Parmnides n
poda hacer otra cosa que luchar contra la idea
derecho que tiene la Nada a la existencia sin que
por eso hubiese podido extirpar tal idea de su
ma. En la medida en que confiemos en la razo '
y en el saber proporcionado por ella, los derechos

112

je la Nada y los derechos de la Necesidad que

darn asegurados mediante evidencias que no po
drem os vencer y que ni siquiera nos atreveremos
a vencer. Y cuando se diriga hacia Job y hacia
A b ra h a m , Kierkegaard recurra a lo Absurdo y as
piraba a la fe slo porque ah radicaba su nica
esperanza de hacer desplomarse los muros de esa
fortaleza inexpugnable en cuyo interior la filosofa
especulativa ha instalado a su destructora Nada.
Mas en el mismo instante en que se present a la
Paradoja y a lo Absurdo la ocasion de reclamar
sus derechos y de entablar el ltimo y supremo
combate contra las evidencias, se vinieron abajo sin
fuerzas, heridos por un poder misterioso.

113

EL GENIO Y EL DESTINO
El genio descubre en todas partes el destino,
y esto tanto ms profundamente cuanto ms pro
fundo l s e a . a pesar de su brillo, de su be
lleza, de su inmensa influencia histrica, esa exis
tencia genial es pecado. Se necesita valor pa
ra comprenderlo.

Kierkeg

I Vemos, pues, que la angustia de la Nada no es

un estado propio de la inocencia y de la ignoran
cia, sino un estado propio del pecado y del saber.
Era, por lo tanto, intil corregir la Escritura. En
verdad, Kierkegaard no es en nuestro caso el ni
co responsable de ello.La narracin de la cad*
del hombre ha sido siempre una verdadera cruX
interpretuum, y los propios creyentes consideraron
que tenan el derecho, que tenan el deber de p"
ner de manifiesto sus correcciones. El desconocido
autor de la clebre Theologia deutsch, tan admira
da por Lutero, dice abiertamente que el pecado D
ha sido introducido en la tierra por los frutos
rbol de la ciencia del bien y del mal. Adn,
clara, habra podido comer una decena de manz3'
as; no por esto habra resultado para l ningPf
mal. El pecado de A d n consisti n icam en te
- su desobediencia., Kierkegaard se mantuvo sie?Pje
a distancia de los msticos y siempre desconfwJH
__ellos. Les reprochaba su apresuramiento y ha ;
114

su importunidad. Lo que dice con respecto a ellos

puede ser resumido mediante las siguientes pala
bras de la Biblia: han tenido ya su recompensa.
Cuanto mayor es el talento, el ardor, la audacia
del mstico, ms se siente en sus escritos y en su
vida que ha recibido ya su recompensa y que no
puede esperar nada ms. Probablemente por esta_
razn el pensamiento contemporneo, cansado y de
cepcionado del positivismo, pero sin fuerza ni de
seo de traspasar las fronteras que ste haba tra
zado, se ha echado tan vidamente sobre las obras
de los msticos. Por subhme que sea, o acaso jus
tamente por ser sublime, la religin de los msticos
sigue siendo, a pesar de todo, una religin dentro
de los lmites de la razn. El mstico se une a Dios;
el mstico llega a ser, l mismo, Dios. Dentro del
misticismo Dios tiene tanta necesidad del hombre
como este la tiene de Dios. Hegel se apropia bona
fide del clebre verso de Angelus Silesius sin te
ner por ello necesidad de ir al encuentro de Job
o de Abraham, o de invocar al Absurdo y la fe.
El misticismo vive en paz con la razn y el cono
cimiento humanos, y la recompensa que promete a
los hombres no supone, mejor aun, excluye una in
tervencin sobrenatural. Todo sucede naturalmene; todo se obtiene por medio de las propias fuer
zas. Esto es, sin duda, lo que alejaba a Kierkegaard
misticismo. Si todo se realiza por medio ae las
propias fuerzas del hombre, no hay repeticin, Job
Ah V?^vera jamas a ver sus riquezas y sus hijos,
oraham habr perdido para siempre a Isaac, el
olescente que ama a la princesa deber contenrse con la viuda del cervecero y Kierkegaard no
Poseer nunca a Regina Olsen. El Dios bblico, el
4Ue oye los clamores y las maldiciones de Job, el
sob aParta
mano que Abraham haba levantado
^ re Isaac, el que se ocupa del adolescente enakcr
Dos ^ e , segn la expresin de Kiergaard, cuenta los cabellos en la cabeza del hom
115

bre, no es para los msticos el verdadero Dios. N0

se puede adorarlo, como dicen las gentes cultas (el
propio Hegel y Renn) en espritu y en verdad.
Un tal Dios no ha podido nacer ms que en la
imaginacin grosera e ingenua de hombres igno
rantes, de pastores, de carpinteros, de pescadores,
que son salvajes o semisalvajes. Hasta es necesario
en ciertos lugares expurgar y adaptar a nuestra con
cepcin del mundo las obras de los msticos en la
medida en que hayan conservado algunas huellas
de esas ideas ridiculas y periclitadas. Pero/Kierke
gaard se aparta del misticismo ilustrado. Se sien
te irresistiblemente inclinado hacia el Dios de Abra
ham, de Isaac y de Jacob, lejos del Dios de los
filsofos, que se imaginan adorarlo en espritu y
en verdad.
Pero nos ha dicho tambin que no le ha sido
dado realizar el movimiento de la fe, y esto es
cierto.j En su Diario leemos lo siguiente acerca de
Lutero: Se sabe que ciertos estados de alma bus
can con frecuencia la ayuda de su contrario. El
hombre se da alientos por medio de palabras vio
lentas, y parece tanto ms fuerte cuanto ms in
seguro sea. No es un engao, sino una piadosa ten
tativa. El hombre no quiere ni siquiera dejar que
hable su indecisin, su angustia; no quiere ni lia-?
mallas con su nombre y se esfuerza en extraer de
s mismo afirmaciones contrarias en la esperanza
de que esto le preste alguna ayuda. 1 No exami
naremos aqu hasta qu punto esta observacin es
aplicable a Lutero; en todo caso, puede aplicarse
a Kierkegaard. ste se acerc al misterio de la ca
da sin haber conseguido liberarse de la indecisin
y de la angustia. (Es posible liberarse de la an
gustia? Lo ha conseguido jams nadie?) Y tuvo
que interpretar, es decir, corregir y cambiar la na
rracin bblica, introduciendo ya en el estado de
inocencia lo que haba descubierto en su exp^
i Diario, I, 229.
116

rienda personal, en la experiencia del hombre pe

cador y cado. De ello result esa explicacin l
gica contra la cual tan obstinadamente se protega.
Y
en efecto, si la angustia es ya inherente a la
inocencia, el pecado resulta inevitable, necesario y,
por consiguiente, explicable. Para hablar como
Kant, no irrita la razn, pero la satisface. Si no
una autogeneracin de conceptos, como lo desea
ba Hegel, consigue inclusive, cuanto menos, una
autogeneracin. Ahora bien, para Hegel lo que
importaba era la primera y no la segunda parte
de la frmula. Es esencial que haya autogeneracin,
que el movimiento se produzca por s mismo. En
cuanto a saber lo que se mueve, es algo secun
dario. Con esto se pone fin a los detestables de
repente, a los fiat y a la arbitrariedad que, inclu
yendo la de Dios, se oculta tras ellos. El pecado
del hombre no consisti en gustar de los frutos del
rbol de la ciencia del bien y del mal, y en dis
tinguir entre el bien y el mal. Adn habra podido
comer, si as lo hubiese deseado, veinte manzanas;
nada habra con esto perdido: acaso habra gana
do algo. Es tambin falso pretender que la ser
piente tent al primer hombre; no hay necesidad
de mezclar a la serpiente en la historia de la ca
da. Nuestra razn sabe esto con entera certidum
bre, y no existe ninguna instancia superior al saber
que proporciona la razn. . . Lo Absurdo retrocede
de nuevo ante las evidencias que no le es dado
vencer.
Pero la angustia de la Nada ha permanecido, y
Kierkegaard no puede, no quiere olvidarla. Sin em.argo, aunque no sea sino para conservar la apanencia de la lgica realiz una Meo^aat? si? aXXo
casi imperceptible para una mirada experi^ n tad a. Haba comenzado con una angustia sin
bjeto, sin causa, y poco despus la sustituy por
*-ra palabra muy parecida: el espanto. Luego, co1110 si nada, pas a los horrores de la vida real de
117

los que su pensamiento no consigui jams desem

barazarse. Pero la angustia de la Nada sobre la
cual descansa el pecado no tiene nada que ver
con el espanto que sienten, por ejemplo, los nios
cuando escuchan algn relato extraordinario. Kier
kegaard observa en s mismo, y con razn, que hay
en el espanto un elemento de dulzura cuando
pensamos en lo misterioso, en lo extraordinario, en
lo sobrenatural. La angustia de la Nada tiene una
muy distinta fuente que el espanto; no se puede
encontrar tampoco una relacin directa entre esta
angustia y los horrores de que est llena la vida
humana. Por esto precisamente tal angustia no tie
ne objeto ni causa, siendo inconcebible para nos
otros. Acercarse a ella pertrechado con los prin
cipios de contradiccin y de razn suficiente, con
los que se pertrechaba Leibniz cuando parta en
busca de la verdad, es hacer todo lo necesario pa
ra colocarse fuera de toda posibilidad de compren
derla. Slo la serpiente bblica o para no chocar
con los hbitos de nuestro pensamiento la inter
vencin de una fuerza externa al hombre puede
hacemos penetrar, cuando menos parcialmente, en
la incandescente atmsfera de la cada del hombre,
y revelamos con ello en la medida en que deb*
y pueda ser revelado al hombre en qu consiste
el pecado original. Y la experiencia de K ierkegaaro|
que trasgredi todas las prohibiciones, es capaz dej
prestarnos grandes servicios. Se puede compara1
escribe la angustia con el vrtigo. El que se v
obligado a fijar su mirada en un profundo abisffl0
es arrastrado por el vrtigo. . . La angustia es, pueS
el vrtigo de la libertad. Surge cuando, al que*\
establecer la sntesis, la libertad escruta sus propi
posibilidades y se apodera de lo finito para
manecer en ella. La libertad se desploma en
dio del vrtigo. La psicologa no puede, no qul*fl
tampoco decir nada ms sobre el particular. EnJM
instante queda todo trasformado y, al manifestafflB

a s misma, la libertad descubre que es culpable.

Entre estos dos instantes hay un salto que todava
ninguna ciencia ha explicado ni podr jams ex
plicar. .. La angustia es un malestar femenino en
donde la libertad se desploma sin conocimiento.
Psicolgicamente hablando, la cada se produce
siempre en este sncope. 2
Estas lneas y lo que Lutero nos ha dicho en
su De servo arbitrio pertenecen a las intuiciones
ms profundas y ms asombrosas del espritu hu
mano. La angustia es el vrtigo de la libertad
y la cada se produce siempre en un sncope. As
dice Kierkegaard. Y esta angustia es la angustia de
la Nada. La Nada de la angustia es, pues, aqu
un complejo de presentimientos que se reflejan en
s mismos y se aproximan cada vez ms al indivi
duo aun cuando no posean esencialmente ninguna
significacin dentro de la angustia (es decir, no
le den, por as decirlo, el menor pbulo). Sin em
bargo, no se trata de una Nada con la cual el in
dividuo nada tiene que ver, sino de una Nada que
se halla continuamente en relacin viva con la ig
norancia de la inocencia. 3 Con toda su atencin
puesta en tensin mxima, Kierkegaard se absorbe
en la consideracin de la Nada y de su vnculo
con la angustia que le han sido descubiertos. Si
preguntamos cul es el objeto de la angustia, la
respuesta ser siempre: la Nada. La angustia y la
Nada van siempre aparejadas. Pero tan pronto cose plantea la realidad de la libertad del espJ*. la angustia desaparece. Qu es, en suma, la
ada en la angustia del paganismo? Es el destin - El destino es la unidad de la Necesidad con
azar. Esto halla su expresin en el hecho de que
0s representamos el destino como algo ciego: el
4ue avanza ciegamente se mueve tan necesaria co0 accidentalmente: una Necesidad inconsciente

118

119

de s misma es eo ipso un azar con respecto J

momento siguiente. El destino es, en consecuen]
cia, la Nada de la angustia.4 El hombre ms ge.
nial no podr vencer el concepto del destino. Por
el contrario, el genio descubre en todas partes el
destino, y esto tanto ms profundamente cuanto
ms profundo l sea. Para un observador superficial, esto es evidentemente una tontera. Pero, en
realidad, ah radica su grandeza, pues ningn hom
bre nace con la idea de la providencia. . . El ge
nio manifiesta precisamente su original poder en
el hecho de que descubre el destino, pero tambin
en el hecho de que con ello demuestra igualmente
su impotencia. 5 Y Kierkegaard termina sus refle
xiones con estas provocativas palabras: A pesar de
su brillo, de su belleza, de su inmensa influencia
histrica, esa existencia genial es pecado. Se nece
sita valor para comprenderlo. Y difcilmente lo com
prender quien no haya aprendido todava a apla
car el hambre de su alma afligida. Y, no obstante,
as es. 6
La falta de lugar me impide multiplicar las ci
tas. Kierkegaard vara hasta el infinito los pensa
mientos antes expresados, todos los cuales culmi
nan en su afirmacin de que la angustia de la Na
da desemboca en el sncope de la libertad; de que,
tras haber perdido su libertad, el hombre se en
cuentra sin fuerzas y, en su debilidad, toma la Na
d a por el destino invencible, por la Necesidad ovanipotente. Y el hombre se apega a esta conviccin
tanto ms cuanto ms lcido sea su pensamiento
y mayores los dones recibidos. Vemos que, no obs
tante todas las reservas antes referidas, K ierkegaard
vuelve ntegramente a la narracin bblica ae 1
cada del primer hombre.; El genio, el mayor ge'
nio, admirado por el mundo entero, co n siderado
l
4 Ib., 93 94.
6 Ib., 96.
6 Ib., 99.

120

mo un bienhechor de la humanidad, el que espera

una gloria inmortal en la tierra precisamente por
que es un genio, porque su mirada lcida penetra
la existencia casi en sus ltimas honduras: ese ge
nio es tambin el mayor pecador, el pecador por
excelencia. En el mismo instante en que descubri
las verdades generales y obligatorias que consti
tuyen todava hoy las condiciones del saber obje
tivo, Scrates renov el crimen de Adn: tendi la
mano hacia el rbol prohibido. As, a pesar de to
da su gloria, de su enorme importancia histrica,
no es sino un hombre cado, un pecador. Por mi
parte agregar que es tal vez ese pecador el que,
de acuerdo con el Libro eterno, ser recibido en
los cielos con ms alegra que diez justos; no por
ello dejar de ser un pecador. Ha probado los fru
tos del conocimiento, y la Nada se ha trasformado
para l en Necesidad que, cual la cabeza de Me
dusa, petrifica a todos los que se vuelven hacia
ella... Ni siquiera tuvo idea de lo que haba he
cho, como no tuvo idea de lo que hizo el primer
hombre cuando acept de manos de Eva los fru
tos de tan seductor aspecto. Bajo el conjuro pro
nunciado por el tentador: eritis sicut dii scientes
bonum et malum, se ocultaba la invencible fuerza
de la Nada, que paraliz la voluntad hasta enton
ces libre del hombre.
Cierto es que Kierkegaard hace observar, de pa
so, que, en tanto que era un inocente, Adn no
Poda comprender el sentido de las palabras de
, jos cuando le prohiba gustar de los frutos del
bol de la ciencia del bien y del mal, pues igno a el bien y el mal. Pero, se puede y se debe
comprenderlas^Nosotros las comprendemos; nosejrs sabemos que el bien es el bien y el mal es
mal. Pero otra posibilidad permanece y seguir
L n a1neciendo oculta a nuestra comprensin, una
\0 ' *dad de que la Escritura precisamente habla.
Se trata de que Adn ignorase la diferencia en

121

tre el bien y el mal, sino de que esta diferencia J l

exista. Para Dios y, en la medida en que viv
en presencia de Dios, para Adn, no haba q S
todo en el mundo era vald bonum. Al prometer
al hombre que si gustaba d e los frutos del rbol
de la ciencia sera igual a Dios, conocedor del bien
y del mal, la serpiente lo enga doblemente. El
hombre no lleg a ser igual a Dios; Dios no posee
en general, ningn saber, y no tiene, en particu
lar, la ciencia del bien y ddl mal, ciencia que el
hombre cado, hechizado po.r las engaosas seduc
ciones de la Nada, considere todava hoy como su
ms alta dignidad. Scrates, el ms sabio de los
hombres, el genio incompartible, fue el mayor de
los pecadores: no fue, como l lo crea, un Scra
tes libre, sinoj un Scrates hechizado, encadenado.
La angustia ante la Nada que le descubri el ten
tador paraliz su voluntad sin que ni siquiera pu
diera darse cuenta de que su voluntad haba sido
paralizada. Estaba persuadido de que su voluntad
era libre y de que la razn, directora de esa vo
luntad, era lo que haba de mejor en l y en to
dos los hombres; crea que }a promesa eritis sicut
dii scientes bonum et malum haba sido realizada,
que haba llegado a ser semejante a Dios, y ello
precisamente en tanto que vsaba. Ah radica el
sentido de las palabras de San Pablo citadas por
Kierkegaard: todo lo que no procede de la fe eS
pecado. El saber al cual nuestra razn tan vida
mente aspira es el ms grande y mortal de los pe"
cados. Esto explica por qu Kierkegaard tenda taB
apasionadamente hacia lo Absurdo y nos pona
guardia contra las pretensiones de la tica. La r_a'
zn, con su sed (lo repito uria vez ms: concupi5'
centia invicibilis) de verdades necesarias, y el bie'
con sus exigencias categricas he aqu precisaffl61^
te lo que nos proporcionaron los frutos del rb1
prohibido. Estos frutos hicieran impotente al b01
bre y le impidieron ver que su impotencia era 111,11

122

desdicha. Le quitaron el deseo de luchar. El hom-

vre se trasform en caballero de la resignacin,

nes consider la resignacin como su mrito, co
mo su virtud, y lleg a identificar el conocimiento
con la verdad. Perdi su libertad y no se sinti
por esto horrorizado, pues pens que as deba ser,
que no hay ni puede haber libertad, que el mundo
est basado en la coaccin expresada en las leyes
del ser, leyes identificadas con la verdad, y en las
leyes del deber, cuyo conjunto constituye su mo
ral. Crey que su tarea consista en investigar las
leyes del ser y en realizar en su vida las leyes de
la moral: facienti quod in se est deus non denegat
gratiam.1
Por extrao que ello parezca, se observa conti
nuamente en el pensamiento de Kierkegaard, aun
en el ms impetuoso, una tendencia hacia esa con
cepcin del pecado que formulaba la filosofa es
peculativa. Esto es lo que le haca decir que Adn
ignoraba, en su estado de inocencia, la diferencia
existente entre el bien y el mal. Pero entonces te
nemos que preguntar una vez ms: para qu los
clamores de Job, y el espantoso sacrificio de Abra
ham, y Ja afirmacin de San Pablo de que todo
lo que no procede de la fe es pecado? Y qu se
ha hecho de la Paradoja y de lo Absurdo? Pues lo
Absurdo es lo Absurdo por cuanto quiere desem
barazarse de toda clase de leyes, por cuanto lu
cha contra ellas. El propio Kierkegaard nos lo diLa fe comienza all donde el pensamiento acaa- 8 O tambin: La paradoja de la fe hace que
individuo, en tanto que individuo, sea superior
V o general... y que el individuo, que todo indi^duo, se halle en una relacin absoluta con lo AbI uto. 9 Y no se trata de pensamientos arrojados
a azar: la fe es para Kierkegaard la conditio sine
J Dios no rehsa su gracia a quienes hacen lo que pueden.

123

qua non de la filosofa existencial. Pero si as

podemos todava hablar de leyes cuando r*.
netramos en la regin en donde la fe lucha contra
el pecado? Y consiste el pecado en infringir M
leyes? Dicho de otro modo: es el pecado una falta? Hay que repetirlo continuamente: Kierkegaard
est siempre dispuesto a sustituir el concepto del
pecado por el concepto de falta. Ahora bien, si
queremos darnos cuenta de la diferencia que existe
entre la idea bblica y la idea pagana del pecado,
hay que declarar ante todo que si para el paga
nismo el concepto de la falta agotaba el concepto
del pecado, para la Biblia estos dos conceptos ni
siquiera se oponen entre s: son totalmente dife
rentes y nada tienen en comn.
Al revs de lo que afirmaba Kierkegaard, el pe
cado supona siempre justamente en el paganismo
la mala voluntad. Por eso la catarsis, la purifica
cin, constituye, segn Platn, la esencia de la fi
losofa. El que no ha filosofado y no ha abando
nado la tierra purificada no podr unirse a la fa
milia de los dioses, dice Scrates en el Fedn (82).
De este modo expresaba su ms cara idea. Pr
otro lado, leemos en la Repblica (613a ): D*os
no abandona jams al hombre que intenta ser ju*
to, que practica la virtud, etctera. D e ah que
cap. 53 del profeta Isaas sobre el adolescente que
asumir todos los pecados, captulo que los Cristian
consideran como una profeca del ad v en im ien to #
Jess, debiera constituir para los paganos el mayor
de los escndalos, una provocacin lanzada coD*\
la razn y la conciencia pagana. D e s c a r g a r s e
otra persona de los propios pecados es no slo rt|
posible, sino tambin altamente vituperable.
menos escandalosas y provocadoras para el jP3!
nismo eran las palabras de Isaas que San
cita en su Epstola a los Romanos (X, 20)
algo de una audacia admirable:. He a ten d id 0 ^
ruegos de los que no pedan y me he hecho S I
124

contrar por quienes no me buscaban (Is. 65, I)7{

La razn humana percibe claramente y reconoce
como evidente que es perfectamente imposible des
cargar sobre otro el propio pecado. Y la concien
cia moral, que sigue siempre los dictados de la ra
zn, declara categricamente que rebatir el propio
pecado (la propia falta) sobre otro es inmoral. Pe
ro aqu es ms til que nunca recordar el Absurdo
kierkegaardiano o, mejor aun, las palabras autn
ticas de Tertuliano que llegaron a odas de Kier
kegaard bajo una forma abreviada: credo quia absurdum. En la obra De carne Christi, de Tertulia
no, leemos: crucifixus est Dei filius, non pudet quia
pudendum est, et mortus est Dei filius, prorsus credibile quia ineptum est, et sepultus ressurexit, certum est quia impossibile. io Tertuliano aprendi de
los profetas y de los apstoles que todos los pu
denda de nuestra moral y todos los impossibilia de
nuestra razn nos han sido inspirados por una fuer
za enemiga que encaden la voluntad del hombre,
y presinti en esta fuerza misteriosa, como luego
lo hizo Lutero, bellua qua non occisa homo non
potest vivere. Para Dios lo imposible no existe; pa
ra Dios nada es vergonzoso. La vergenza que, se8 su propia confesin, Alcibades aprendi de
fr a te s , fue trasmitida a Scrates por Adn cado.
..8 Ia Escritura, la inocencia no conoca la ver^,nza>y Ia vergenza era intil para la inocencia.
pt esto no es ms que paradoja y absurdo,.'
Pent a Pro^ec*a del caP- 53 de Isaas no puede'
nia e.rar en nuestra conciencia si no es bajo la forco C Absurdo y de la Paradoja. Es imposible
nu<, Prender que el inocente se haga cargo de
qUe \0s pecados. Y es todava menos comprensible
e este modo se pueda aniquilar el pecado,
10 El v
P0fqUe
Io de Dios fue crucificado: no es vergonzoso,
lS aun eS' verS9nzso; y el hijo de Dios ha muerto: esto
a
cre>ble, porque es inepto; ha sido enterrado y
1 ad: es cierto, porque es imposible.

125

desarraigarlo del ser. Pues esto significa hacer n J

lo que ha sido no fuera. Es natural que an lo*
hombres profundamente piadosos hayan intentado
por todos los medios atraer la razn y la moral al
lado de la verdad revelada. Leemos en San Buena
ventura lo siguiente: Non est pejoris conditionis
veritas fidei quam aliae veritates; sed in aliis veritatibus ita est, ut omnis (veritas) qua potest per
rationem impugnan, potest et debet per rationem
defend; ergo, pari ratione, et veritas fidei nostrae. 11 Como todos los filsofos medievales, San
Buenaventura estaba absolutamente convencido de
que si no se poda defender la verdad de la fe me
diante argumentos racionales parecidos a los que
se utilizaban para atacarla, la verdad de la fe se
hallara en posicin desventajosa frente a las de
ms verdades. De dnde extrajo esta conviccin
y en qu se basaba?
Volveremos sobre esto. Por el momento, me li
mitar a decir que en ningn caso se puede defen
der el poder y la posibilidad de perdonar los pe
cados con argumentos anlogos a los que se em
plearan para negar este poder y esta p o s ib ilid a d .
San Buenaventura habra podido fcilmente con
vencerse de ello releyendo el Evangelio segn San
Mateo (IX, 5-7), o los pasajes correspondientes de
los otros Evangelios sinpticos. Cuando Jess hubo
penetrado en los pensamientos de los escribas,
i
lo acusaban dentro de s mismos por _haber
c
*
lC
j
TlO
al paraltico tus pecados te son perdo n ado s >
discuti con ellos, no se defendi con los ns*
medios de que ellos se haban valido para
le, sino que eligi otro muy distinto cam ino: s
al paraltico con su propia palabra:

nis fcil decir: Tus pecados te son perdonados, o

decir: Levntate y anda? Mas para que sepis que
el Hijo del hombre tiene en la tierra autoridad pa
ra perdonar los pecados: Levntate, le dijo enton
ces al paraltico, y vte a tu casa. Y se levant y
se fue a su casa. Liberar al hombre del pecado,
aniquilar el pecado no es un poder que se halle
en manos de quien cuente con el apoyo de la ra
zn y de la moral, sino slo en manos de Aquel
cuya palabra hace recobrar sus fuerzas al paralti
co, es decir, de Aquel para quien todo es posible.

11
La verdad de nuestra religin no se halla ent0(jas
ms desventajosa posicin que las dems ver , ifljijM j
las otras verdades pueden ser defendidas con ls
por
medios de la razn con los que pueden ser ataca_ ^ e.
lo tanto, lo mismo debe suceder para la verdad
tra fe.

126

127

IX
I
EL CONOCIMIENTO COMO CAIDA
S se me permitiera expresar un deseo, pedira
que a ninguno de mis lectores se le ocurriera lle
var adelante su penetracin hasta formular la siguiente pregunta: Qu habra ocurrido si Adn
no hubiese pecado?
Kiekkegaabd.

Para perdonar el pecado hay que disponer del

poder de hacerlo, como hay que disponer del po
der de curar para sanar a un paraltico. La razn
dice, naturalmente, que una y otra cosa son im
posibles, no slo para el hombre, sino tambin pa
ra un ser superior. Zeus, recordmoslo, ha rev elad o
personalmente este misterio a Crisipo o, mejor di
cho, Crisipo y Zeus han tenido la revelacin de
este supremo misterio del ser bebiendo ambos en
las mismas fuentes eternas e inagotables de la ver
dad. Para hablar en el lenguaje de San B u e n a v e n
tura: las verdades de Zeus y de Crisipo no se h#*
Han en posicin ms desventajosa que las dems
verdades. Si a alguien se le hubiera ocurrido ata
carlas apoyndose en la razn, habra sido posib*
defenderlas recurriendo asimismo a la razn. N||
sucede lo mismo con la verdad que Jess preteno
implantar en el Evangelio: todos los argume*0*
racionales le son contrarios y no se puede invpc
ninguno en su favor. Tal verdad se ve fo rz a d ^ *
confesar, como Kierkegaard lo hizo, que se baU I
128

v.acla de la proteccin de las leyes. O para em

plear el lenguaje corriente: ni Jess de Nazareth ni
n adie en el mundo tiene el poder de perdonar los
e c a d o s y de sanar a los paralticos. La razn ha
p ro cla m a d o esta verdad proprio motu sin pedir na
da sin preguntar nada a nadie. Lo repito, e insisto
en este hecho: sin pedir nada ni a los hombres ni
a los dioses, sin preocuparse de saber si queran
o no admitir esta verdad. Por lo dems, la razn
tampoco ha proclamado esta verdad porque la de
seara o la apreciara, o porque hubiese tenido ne
cesidad de ella. La ha proclamado simplemente en
un tono que no admita rplica. Y as esta verdad
comenz a regentear la vida y con un suspiro di
simulado (el propio Zeus suspiraba al confesar a
Crisipo su impotencia) todos los seres vivientes se
sometieron a ella. ^
Por qu se sometieron? De dnde le viene a
la razn el poder de imponer sus verdades inser
vibles, detestables, a veces absolutamente insopor
tables? Pero nadie, ni los hombres ni los dioses,
plantea una tal cuestin; cuando menos, se abstie
nen de plantearla los dioses del paganismo. Esto
constituira, en efecto, una grave ofensa para la razn, para la grandeza de la razn, una laesio maFstatis contra la cual nos pone en guardia el pro
fundo Spinoza. Los pelagianos defendan desesperadamente la moral con el fin de realizar su homo,
ernancipatus a deo. La filosofa especulativa no se
^uestra menos apasionada por alcanzar la ratio
^wncipata a Deo. Slo la verdad que ha sabido
erarse de Dios es para ella la verdad. Cuando
'bniz anunciaba solemnemente que las verdades
0rnas existen en el entendimiento de Dios indeurentemente de su voluntad, no haca sino pro>1) !>? ab'ertamente un principio del cual se haba
cihvi
frlsfra medieval y que esta haba re
de i
herencia griega: todos los esfuerzos
a razn humana han tendido siempre a procu129

rarse veritates emancipatae a Deo. La razn dicta

las leyes que le place dictar en virtud de su mis
ma naturaleza. Pues tampoco ella es libre. Aunque
lo quisiera, no podra dar el mundo en plena pro
piedad a los hombres. Pero ella misma no pregun
ta por qu dicta esas leyes y no autoriza a nadie
a plantearse dicha cuestin. As es y as ser eter
namente. Los destinos humanos, los destinos del
universo han quedado fijados in saecula saecuhrum, y nada de lo que ha sido decidido por la
eternidad puede ni debe ser modificado. El ser ha
sido hechizado por un poder impersonal e indife
rente, y no le ha sido otorgada la posibilidad de
desembarazarse de su imperio. En cuanto a la fi
losofa, que repite incesantemente que busca el co
mienzo, la fuente, las races de todas las cosas, no
intenta saber tampoco cul es esta fuerza y se li
mita simplemente a reconocerla, alegrndose de
haber logrado quitar el velo a lo invisible. La
propia crtica de la razn pura se detiene ante
ese lmite. Evidentemente tiene en cuenta la pru
dente observacin de Aristteles: quien no sabe
detenerse a tiempo en su interrogar, demuestra con
ello su mala educacin. Pero segn la Biblia la ra
zn y las verdades eternas que ella nos proporcio
na ofrecen un cierto peligro. Dios ha advertido al
hombre que deba desconfiar del saber: t mori
rs. Pero, es esto una objecin contra el saber?
Puede ponerse as en duda el saber? En el Edn
no haba ningn San Buenaventura ni tampoco nin
guna filosofa especulativa. Hay que creer que las
palabras de Dios constituan, en efecto, para el pri
mer hombre una objecin. Por su propio mpetu,
por su propia voluntad el primer hombre no ha
bra jams extendido la mano hacia el fruto pr0'
hibido. Las palabras que posteriormente fueron pr"
clamadas por el profeta y repetidas por el apstol:
justus ex fide vivit, constituan una ley para Ia
ignorancia:la fe conduce al rbol de la vida. AhO'
>

130

ra bien, el rbol de la vida no proporciona ni el

saber ni la filosofa especulativa: da la filosofa
existencial. Segn la Biblia, se necesit la interven
cin de la serpiente para que el hombre realizara
el gesto fatal. Debilitado por un misterioso hechi
zo, el hombre se entreg al poder de las verdades
de la razn, veritates emancipatae a Deo, y susti
tuy los frutos del rbol de la vida por los frutos
del rbol de la ciencia.j
Kierkegaard no puede resolverse a aceptar sin
reserva ni correcciones la narracin del Gnesis so
bre la cada del primer hombre. Elude la serpiente,
no puede admitir que la ignorancia del primer hom
bre le descubriera la verdad y que la ciencia del
bien y del mal implicara el pecado. Sin embargo,
este mismo Kierkegaard nos ha dicho que el pe
cado es el sncope de la libertad, que lo contrario
del pecado no es la virtud, sino la libertad (o, me
jor aun, que lo contrario del pecado es la fe), y
que la libertad no es, como ordinariamente se cree,'
la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, sino
la posibilidad pura y simple: Dios significa que to
do es posible. Pero, a qu se debe entonces que,
a pesar de todo, el hombre haya cambiado la liber
tad por el pecado, que haya renunciado a las po
sibilidades ilimitadas que le haba otorgado Dios
para aceptar las posibilidades limitadas que le brin
daba la razn?
Kierkegaard no responde a esta pregunta. Sin
embargo, la formula, pero en una muy distinta
forma: Si se me permitiera expresar un deseo, pe
dira que a ninguno de mis lectores se le ocurriera
llevar adelante su penetracin hasta formular la si
guiente pregunta: Qu habra ocurrido si Adn no
hubiese pecado? En el mismo instante en que la
realidad queda establecida, la posibilidad, como si
fuese una nada, se desvanece, y esto tienta a los
hombres a quienes no gusta reflexionar. Y por qu,
pues, la ciencia (acaso sera preferible decir la con
131

ciencia) no puede decidirse a mantener bien firme

la brida que frena al hombre, y a comprender que
tambin le son impuestos unos ciertos lmites? Pe
ro cuando se os formule una pregunta estpida,
guardaos de contestar a ella: serais entonces tan
necios como el que os ha preguntado. La insani
dad de esta pregunta no reside tanto en la pre
gunta misma como en el hecho de que sea plan
teada a la ciencia. Est, en efecto, fuera de toda
duda que no se puede hacer a la ciencia una tal
pregunta. A los ojos de la ciencia la realidad pone
fin de una vez para todas las posibilidades. Pero,
se sigue de ello que no haya en absoluto que for
mular tal pregunta? Y no la ha planteado el pro
pio Kierkegaard, si no explicite cuando menos implicite? Cuando nos propona olvidar a la serpien
te tentadora, no responda a la pregunta que aho
ra nos prohbe formular? Y ha respondido, ade
mas, en nombre de la ciencia, la cual se ve natu
ralmente obligada a considerar a la serpiente bblica
como una fantasa pueril y enteramente intil. Si
Kierkegaard ha eludido la serpiente, se debe a que
ha vacilado en enfrentarse con ciertas verdades
emancipadas de Dios o acaso inclusive increadas,
eternas. Y, no obstante, es precisamente aqu ms
que en cualquier otra parte que hubiese tenido que
recordar esas palabras misteriosas que tan frecuen
temente cita: Dichoso el que no se escandalice
de m!
Y, en efecto, qu escndalo para el pensamien
to racional es la serpiente bblica! Mas la narracin
del Gnesis sobre el pecado original es, de un ex
tremo a otro, tan escandalosa como ella. La cada
del hombre, tal como ha sido relatada en la Escri
tura, es tan contraria a nuestra concepcin de lo
posible, y de lo que debe ser, como esa serpiente
que habla con el hombre y lo seduce. Por ms que
se intente convencernos de la verdad de la narra
cin bblica, todas las afirmaciones chocarn con
132

tra la lgica del sentido comn. Si, a pesar de to

do, dicha narracin contiene la verdad, no se po
dr, en todo caso, defenderla recurriendo a los mis
mos medios que se pueden utilizar para aniquilar
la. Por consiguiente, si la verdad de la fe depende,
como la verdad del conocimiento, de la posibilidad
de una defensa racional, habr que borrar de la
Escritura el captulo que relata la cada del primer
hombre. En este caso no se trata de saber si es
estpido o no preguntar lo que habra ocurrido si
Adn y Eva no se hubiesen dejado seducir por la
serpiente y no hubiesen tomado los frutos prohi
bidos, sino que se puede afirmar con seguridad que
nuestros antepasados no han sucumbido jams a la
tentacin, que la serpiente no los ha tentado nunca
y, lo que es ms todava, que los frutos del rbol
de la ciencia del bien y del mal no han sido ms
peligrosos, sino, al contrario, ms tiles y necesa
rios que los frutos de los dems rboles del Edn.
En una palabra: si queremos confiar en nuestra pro
pia perspicacia y penetracin, tendremos que reco
nocer que el pecado ha comenzado de un modo
que en nada se parece a lo que nos cuenta la Bi
blia sobre Adn y Eva, que ha comenzado acaso
con el crimen de Can al asesinar a su hermano
Abel. Aqu comprobamos con nuestros propios ojos
oculi ments la presencia del pecado y de la fal
ta; no hay la menor necesidad de recurrir a un deux
ex machina tan quimrico e inadmisible para la fi
losofa como lo es la serpiente tentadora. En este
caso, el pecado pierde ese carcter fantstico que
le confiere la narracin bblica y merece plenamen
te el honroso ttulo de verdad, pues se puede de
fenderlo por medios anlogos a los que podran
utilizarse con el fin de atacarlo.
Es evidente que Kierkegaard no ha sabido tener
cuidado de s: la narracin bblica de la cada del
hombre lo ha escandalizado. Y, por lo dems, quin
podra aqu tener cuidado de si, no escandalizarse?
133

Todo nuestro ser espiritual clama dentro de nos

otros que el pecado procede de cualquier parte me
nos del rbol de la ciencia del bien y del mal. Y
nos rebelamos igualmente ante la idea de que la
serpiente haya podido paralizar y adormecer la vo
luntad humana. Por lo tanto, se trata de descubrir
a toda costa una explicacin ms plausible del pe
cado. iMas, no testimonia toda explicacin y so
bre todo el deseo de explicarlo todo de que Kier
kegaard se mofa el sncope de la libertad? Mien
tras el hombre sea libre, mientras su libertad no
est paralizada, mientras le sea factible hacer cuan
to le parezca conveniente y necesario, no se dedi
car a explicar. Slo explica el que no tiene fuerza
suficiente para obrar de acuerdo con su voluntad,
el que se halla sometido a una fuerza externa. El
que es libre no slo no busca explicacin, sino que
con una intuicin infalible adivina que la simple
posibilidad de una explicacin es el mayor peligro
que amenaza su libertad.
As, no slo est permitido, sino que hay que
preguntar lo que habra ocurrido si Adn no hu
biese pecado. Y si realmente le es dado al hombre
abrir un da sus ojos, salir del letargo en que la
serpiente lo ha sumergido, tendr entonces acaso
el suficiente valor para formularse la pregunta an
tedicha: es la narracin de la cada de Adn una
verdad eterna? /No llegar un momento en que
el hombre vuelva a encontrar su libertad primera,
su libertad autntica, aquella de que participaba
con Dios en su existencia paradisaca? A pesar de
todas las prohibiciones de la razn, no descubrir
de repente que la verdad de la cada, como todo
lo que nos ofrece la experiencia, tiene un comienzo
y que, por la voluntad de Aquel que ha creado to
das las verdades, puede tambin tener un fin? Evi
dentemente, la razn montar en clera, pues ad
mitir esto significa admitir el fin de su reino, que,
segn ella, no puede y no debe tener fin, pues no

ha tenido tampoco comienzo. Y, sin embargo, cun

tas pginas inspiradas en lo Absurdo no ha escrito
Kierkegaard! Es posible que hayan conseguido ha
cer mella en l las protestas y las vituperaciones de
la razn? Se debilitar en el momento decisivo la
filosofa existencial ante su furioso adversario?
Debemos indicar aqu que la filosofa existencial
tiene para Kierkegaard un doble sentido o, mejor
dicho, se propone dos finalidades que, a primera
vista, parecen oponerse y hasta excluirse mutua
mente. Y esto no se ha producido por azar ni es
tampoco una contradiccin involuntaria por parte
de Kierkegaard: esa dualidad se halla en relacin
estrecha, orgnica, con su mtodo de expresin
indirecta a que ms de una vez nos hemos refe
rido y que hace del pensamiento kierkegaardiano,
ya por s mismo complejo y embrollado, algo a ve
ces completamente ininteligible para el lector apre
surado.
Casi continuamente encontramos en Kierkegaard
una expresin a la que todo el mundo est acos
tumbrado y que, por consiguiente, no slo no sor
prende a nadie, sino que resuena agradablemente al
odo: lo tico-religioso. Sin querer forzar el sen
tido de las palabras, y basndose en numerosos pa
sajes de su obra, se puede decir que la filosofa
existencial se propone un fin tico-religioso. Cierto
que Kierkegaard nos ha dicho tambin que el pa
dre de la fe, Abraham, tuvo que suspender la ti
ca, que le atajaba el camino que conduca a Dios,
en el momento ms terrible de su vida, en el ins
tante en que deba decidirse su destino, en que la
cuestin fatal ser o no ser se levantaba ante l
no como un problema abstracto y terico, sino co
mo algo de que iba a depender toda su existencia.
Si la tica es la realidad suprema, Abraham est
perdido. Kierkegaard se daba perfectamente cuen
ta de ello. Y es exacto: si lo tico es la ltima, la
suprema instancia, si es algo eterno, no creado por

134

135

Dios, o si es veritas a Deo emancipata, no puede

haber salvacin para Abraham. El propio Kierke
gaard se convierte en acusador de esta tica (que
,.en la filosofa moderna se califica de autnoma
Cuando Abraham levant su cuchillo sobre Isaac,
crey que Isaac le sera devuelto. Se trata de un
argumento decisivo en favor de Abraham ante el
tribunal de la fe. Mas ante el tribunal de la razn
y de la tica, que tienen sus propias leyes (lo re
pito: la razn y la tica son autnomas), la fe de
Abraham le compromete, quita todo valor a su ac
to. La razn declara firmemente que ningn poder
puede devolver la vida a Isaac. Y la tica exige no
rnenos firmemente que Abraham degelle a su hijo
sin ninguna esperanza, sin calcular que le ser
devuelto. Slo en este caso admite que el acto de
Abraham sea un sacrificio; slo a este precio se
pueden comprar su aprobacin y sus alabanzas, f
El Falstaff de Shakespeare pregunta si la tica
puede devolver al hombre un brazo cortado. No,
es incapaz de ello. Por consiguiente, la tica no es
ms que imaginacin. Pero, segn Kierkegaard,
Abraham repite la pregunta de Falstaff: puede la
tica devolverle a Isaac? Si no puede hacerlo, hay
que suspenderla. Abraham se ha decidido a levan
tar el cuchillo sobre su hijo slo porque Dios no
es la tica impotente, porque Dios le devolver a
Isaac. Cul es entonces la diferencia entre el pa
dre de la fe y el cmico personaje de Shakespea4
* re? La fe, realidad tan excepcional, tan incompal
rablemente preciosa en la esfera de la existen cia,
religiosa ( todo lo que no procede de la fe es pe
cado), acaba por ser una falla, una enorme falla,:
en el plano del pensamiento racional. La tica, cu
ya tarea consiste en recubrir y proteger las verda
des racionales aun cuando sea incapaz de devol-j
ver al hombre un brazo cortado y, en general, de1
proponerle nada fuera de sus alabanzas y de susj
exhortaciones, la tica debe dirigir todas sus crij

ticas, todos sus rayos, todos sus anatemas tanto

contra Abraham como contra Falstaff. Agregar,
adems, esto: Falstaff se burla de las amenazas de
la tica; como no puede devolver al hombre un
brazo o una pierna, ello demuestra que es impo
tente, que no es ms que un fantasma, una ilusin,
y que sus amenazas son quimricas. Con qu de
recho, en efecto, se apodera de la facultad de mal
decir el que no puede bendecir? No hemos olvida
do de qu modo, segn Kierkegaard, la tica cas
tiga a quien se atreva a desobedecer a sus man
damientos. Sine effusione sanguine evidentemente,
como corresponde a su abstraccin decorosa, pero
ms cruelmente que el ms empedernido de los
verdugos y el ms feroz de los asesinos. Y he aqu
que entonces surge la extraa dualidad de Kierke
gaard. Ante Abraham se calla la tica. Tras una
encarnizada lucha se ve tambin obligada a huir
de Job. Si Scrates en persona se hubiera entrevis
tado con Job, no habra llegado, a pesar de toda
su irona y de toda su dialctica, a conclusin al
guna. Job tiende sus manos hacia otro principio:
Hacia Dios, hacia aquel Dios para el cual nada
es imposible, que puede devolver una pierna o un
brazo perdidos, que puede resucitar a Isaac, que
puede dar la princesa al pobre adolescente y Re
gina Olsen a Kierkegaard. Anula el non lugere, e
que detestan, sed intelligere de Spinoza y de toda
la filosofa especulativa. El hombre no vivir ya de
la comprensin. La comprensin es esa terrible bettua, qua non occisa homo non potest vivere. De
lgrimas y de las maldiciones del hombre emer
ge una nueva fuerza que tarde o temprano le ayu
dar a triunfar sobre el detestado enemigo. Para
Hablar el lenguaje del salmista, de profundis ad te,
Domine, clamavi. Y esto es lo que Kierkegaard 11aJ^a la filosofa existencial, la insensata lucha de la
te en tomo a lo posible. La filosofa especulativa
Permanece en la superficie, vive en un plano bi-

136

137

dimensional. El pensamiento existencial conoce, en

cambio, una tercera dimensin, inexistente para la
especulacin: la fe.
Pero desde el instante en que Kierkegaard se ale
ja de Job y de Abraham, en que entra en contacto
con la cotidianeidad, un miedo insuperable le in
vade: el miedo de que, puestos aparte lo racional
y lo tico, los Falstaff se adueen del ser. Entonces
se precipita de nuevo hacia la tica. La tica no
puede devolverle a Regina Olsen y, en general, es
incapaz de dar nada al hombre. Pero puede arre
batarle muchas cosas, puede mutilar, aniquilar la
vida de los que se nieguen a obedecerla. Pues es
una aliada de la Necesidad, que goza de la alta
proteccin de la razn. Terminar por domear a
Falstaff, no obstante las bravatas y las b alad ro*
nadas del caballero. Se trasformar en infinito, en
eternidad; acarrear la destruccin y la muerte. '
El hombre ms despreocupado, ms frvolo, que
dar horrorizado ante el arsenal de horrores de
que dispone la tica. Entonces se rendir. Por eso
cuando Kierkegaard siente que no le es dado, ccHB
mo dice, realizar el ltimo movimiento de la fea
se dirige hacia la tica y hacia su amenazador
t debes. Y entonces parece que su filosofa!
existencial adquiere otro muy diferente sentido: no
es ya una lucha insensata en torno a lo imposible,
sino una lucha mejor o peor calculada con el fin
de alcanzar una victoria posible sobre los que.
piensan de manera distinta de lo que exige esa!
filosofa. En vez de embestir a ese enemigo te rri*
ble, la Necesidad, embiste contra enemigos e v t j
dentemente peligrosos, pero que solamente dispo-1
nen de armas humanas. La Angustia ha realizado i
su obra destructora: ha paralizado la libertad de
Kierkegaard o, para emplear su propia term ino-l
logia, lo ha sumergido en un profundo vrtigo*
Y las revelaciones de la Escritura han sido susti-j
tuidas por las verdades de la razn.

De esta dualidad de la filosofa existencial de Kier

kegaard procede la dificultad en que nos hallamos
para comprender no slo la tarea que se propone,
sino tambin todos los problemas que suscita cuan
do la revelacin bblica choca con las verdades
que nuestra razn obtiene por medios naturales.
Con todo nuestro ser, con toda nuestra inteligen
cia nos esforzamos por colmar el abismo que se
interpone entre la revelacin y la verdad. Con
Hegel y con todos los filsofos en cuya escuela
se ha formado el pensamiento hegeliano estamos
anticipadamente convencidos de que la revelacin
no puede, no debe contradecir a la razn y a los
conceptos racionales, que debe, por el contrario,
colocarlos bajo su proteccin. Cierto que los pro
fetas y los apstoles nos hablan continuamente de
la locura de la fe. Cierto que el propio Kierkegaard
no se cansa de repetir con temor y temblor su

188

139

EL CRISTIANISMO CRUEL
Mi dureza no procede de m; si hubiese conoci
do una palabra calmante, me habra sentido feliz
de poder consolar, reconfortar. Y, sin embargo,
sin embargo! Tal vez el que sufre carece de otra
cosa: de sufrimientos ms intensos todava. S u
frimientos aun ms intensos! Quin es lo bastan
te cruel para atreverse a decir esto? Amigo mo,
es el cristianismo, es la doctrina que se nos ofre
ce como el ms dulce consuelo.
K

eekkegaard.

encantamiento: para adquirir la fe hay que perder

la razn. No obstante, ni las palabras fulm in an tes
de los profetas y de los apstoles, ni los en can ta
mientos de Kierkegaard producen ningn, o casi
ningn efecto, y no pueden hacer que nuestra
libertad salga de su estado de desvanecimiento^
El temor de que la libertad insumisa e in justjficable mediante nuestra razn nos abrume con
males innumerables se halla tan fuertemente a rra i
gado en nuestras almas, que resulta imposible
arrancarlo de ellas. Permanecemos sordos a los
mismos truenos, apartamos de entre nosotros to
dos los encantamientos.
De dnde procede este miedo? De dnde pro
cede la conviccin de que la razn ha de dar al
\ hombre algo ms que la libertad? Platn enseaba
que despreciar la razn constitua la mayor de las
desdichas. Pero, dnde haba aprendido esta ver
dad? Mejor aun: ms de una vez hemos tenido
ocasin de comprobar que la razn dirige con
frecuencia todas sus fuerzas contra el hombre. Se
nos dir que esto no es un argumento contra
la legalidad de las pretensiones de la razn y que,
por consiguiente, el hombre no puede en ningn!
caso desembarazarse por este medio de las verda-
des racionales. Admitamos que Platn se haya en-|
gaado, que, [ en fin de cuentas, la razn sea la
enemiga, el verdugo del hombre. A pesar de todo,
su reinado seguir siendo eterno. Y, adems, cmo
se puede oponer la libertad a la razn? La libertad
es la libertad precisamente porque es imposible
prever lo que pueda acarrear: acaso algo bueno*!
pero tal vez algo malo, muy malo. Ni siquiera a
Dios se puede otorgar una libertad ilimitada: no
podemos saber, en efecto, lo que Dios habr
de traernos. Una invencible angustia nos susurra
continuamente al odo: y si Dios nos trajera algo
malo?
De ah, de esta angustia procede la costumbre
140

de vincular lo religioso con lo tico, de hablar de

lo tico-religioso. Se dira que el hombre se re
fugia en lo tico para hacer frente a lo religioso.
Lo religioso es algo nuevo, desconocido, lejano; a
pesar de todo, lo tico es familiar, conocido, cer
cano. En lo que toca a lo tico, Kierkegaard y,
tras l, nosotros, podemos afirmar que si no tiene
bastante poder para restituir un brazo o una pier
na, dispone ciertamente del poder de inutilizar, de
torturar el alma humana. Ya antes de Scrates lo
saban los antiguos: lo tico dispone siempre de
legiones de furias desencadenadas que persiguen
implacablemente cualquier infraccin a sus leyes.
Todo el mundo lo sabe, y este conocimiento no
presupone de ningn modo la fe. Mas el propio
Kierkegaard repite continuamente las palabras de
San Pablo: todo lo que no procede de la fe es
pecado. Sin embargo, lo tico, con sus furias, no '
procede realmente de la fe. Procede del conoci
miento, del conocimiento de lo real. Y los paga
nos incrdulos saban hablar de l tan bien como
Kierkegaard. No puede devolver al hombre un
brazo cortado, pero no puede hacerlo ninguna
fuerza en el mundo. Lo religioso se muestra aqu
tan impotente como lo tico: el propio Zeus nos
ha revelado que no poda dar en plena propiedad
el mundo a los hombres, que no se trataba ms
que de un prstamo. Cierto que Kierkegaard deca
o, mejor aun, gritaba que nada es imposible para
Dios. Dios significa que todo es posible. Puede
devolver un brazo o una pierna cortados, puede
devolver a Job sus nios asesinados, puede resu
citar a Isaac y no slo a aquel que Abraham de
goll, sino a cualquier Isaac degollado por la
Necesidad. Como si estuviera fuera de s, en un
a'rebato de alegra y de desesperacin, Kierke
gaard nos asegura que Dios otorga a cada hombre
*a libertad de decidir por s mismo quin es su
aac y dnde se encuentra., Le otorga una liber
141

tad tan completa, que un caso tan ftil, tan "mi.

serable, tan fastidioso y aun tan cmico como el
de Kierkegaard adquiere, segn sus propias p*.
labras, una importancia mundial, histrica, infinitamente ms grande que las expediciones de Ale
jandro Magno y las grandes migraciones de pue
blos. El que nos dice Kierkegaard no sea lo
suficientemente maduro para comprender que has
ta la gloria inmortal a travs de innumerables ge
neraciones no es ms que una definicin en el tiem
po, el que no comprende que el deseo de seme
jante inmortalidad es mezquino en comparacin con
la vida eterna que aguarda a cada hombre y que
habra provocado la envidia de todos si solamente
hubiese sido destinada a un solo ser, no progresar
nada en la comprensin de lo que es el espritu y
de lo que es la inmortalidad. 1
Con qu derecho se permite Kierkegaard hacer
tales afirmaciones? Es ms importante la vida eter
na de un individuo cualquiera que la gloria a tra
vs de innumerables generaciones disfrutada por
Alejandro Magno? Se ha informado de lo que de
ca sobre esto la tica? Evidentemente, ha tenido
que olvidarla o descuidarla, pues si le hubiese di
rigido una simple pregunta habra tenido que re
nunciar a tales opiniones. Su vida eterna, la suya
o la de cualquier otro hombre, no slo no posee
ningn valor en comparacin con la gloria de Ale
jandro, sino que ni siquiera puede ser com parada
con el renombre bastante menos resplandeciente de
un Mucius Scaevola o de un Reguos. Hasta Erstrato se hallaba en su apreciacin de la gloria que
otorga la posteridad ms cerca de la verdad que
Kierkegaard. Por lo menos no se permita decidir
la cuestin como mejor le pareciera, sino que es
peraba or la sentencia de la historia: todos ls
valores existentes en el mundo no son valores sin
en tanto que hallen un lugar en las categoras eS'
1 V, 100.

2 III, 82: Lo tico no puede prestarles ayuda; se sien

te ofendido. Pues guardan frente a l un secreto. Un secreto
que han asumido bajo su propia responsabilidad. Y aqu no
Se trata ni de Job ni de Abraham, sino de dos amantes.

142

143

tablecidas objetivamente, no por la voluntad arbi

traria y caprichosa del hombre, sino por leyes su
periores colocadas por encima de la arbitrariedad
y del capricho. La pretensin de Kierkegaard a una
vida eterna personal tiene tan poco fundamento co
mo su pretensin de trasformar su fracaso con Re
gina Olsen en un acontecimiento de alcance mun
dial e histrico. Y esto no constituye para Kierke
gaard ningn secreto. En un impulso de sinceridad
confiesa cierto que, como siempre, no de un mo
do directo, sino en tercera persona que no tiene
confianza en lo tico: huye de l y, sin embargo,
conoce perfectamente su susceptibilidad desmesu
rada, y sabe que exige que el hombre le confiese,
como a un sacerdote, sus deseos y sus pensamien
tos ms ntimos y ms caros. 2
No slo lo tico no se halla en la vida de Kier
kegaard indisolublemente ligado a lo religioso, sino
que est constantemente en guerra con l. Slo en
el instante en que lo tico, fijos como siempre sus
ojos sobre lo racional, pronuncia su ltima senten
cia, en que todas las posibilidades suyas terminan,
slo entonces comienza justamente lo religioso. Lo
religioso vive fuera y por encima de la esfera de
lo general. No est protegido por ninguna ley,
no tiene en cuenta lo que nuestro pensamiento con
sidera como posible o imposible, as como no tiene
en cuenta lo que la tica ha declarado permitido
y obligatorio. La vida eterna es para el hombre
piadoso ms preciosa que la ms retumbante gloria
postuma. Los dones que ese hombre ha recibido
del Creador son ms preciosos que todas las ala
banzas, sean cuales fueren las distinciones que nos
promete la tica. Todo lo que Kierkegaard nos
cuenta en sus obras y en sus Diarios testimonia que

no depositaba sus esperanzas en las p o sibilid ad es

ofrecidas por la razn (desdeosamente las llama
probabilidades) ni en las recompensas con que quie.
re deslumbrarnos la tica (las llama falsas conso
laciones). De ah su odio a la razn y su apasio'nada glorificacin de lo Absurdo. En toda la his
toria de la literatura se encontrarn muy pocos es
critores que hayan intentado conquistar Ja fe tan
apasionada e impetuosamente como Kierkegaard .1
Pero no en vano recuerda tan frecuentemente
aquellas palabras: Dichoso el que no se escan
dalice de m! El escndalo acecha dondequiera y
siempre a la fe. Uno y otra se hallan ligados por
vnculos incomprensibles, pero aparentemente in
destructibles: quien no se haya escandalizado nun
ca, no ha credo jams. Slo debe agregarse a esto
que tal escndalo comienza mucho antes de lo que
Kierkegaard imagina. Segn Kierkegaard, lo ms
increble y, de consiguiente, lo ms escandaloso es
la encarnacin de Cristo>/Cmo ha podido Dios
rebajarse hasta tomar forma humana y, lo que es
mas todava, la forma del ltimo de los hombres?
Kierkegaard no economiza los colores para pintar
nos las humillaciones que experiment Cristo en el
curso de su vida terrenal: pobre, perseguido, des
preciado no slo por los forasteros, sino tambin
por sus prjimos, negado por su padre, que sos
pechaba de Mara, etc., etc. 3 Es posible que un
tal ser fuese un Dios? Es, sin ningn gnero de
dudas, un gran escndalo. Y, sin embargo, la fuen
te y el comienzo del escndalo no se hallan en el
hecho de que Dios se decidiera a revestir el aspee-J
to de un esclavo. Para la razn humana el escn*i
dalo comienza mucho antes: reside en el hecho
mismo de admitir que existe un Dios para el cual
todo es posible, para quien es tan posible tomar el
aspecto de un esclavo como la figura de un rey y
de un amo. Y debemos sealar que la segunda po-

XI, 136.

sibilidad es todava ms inadmisible para la razn

que la primera. Kierkegaard no ha perdido jams
este hecho de vista; lo recuerda sobre todo en esos
momentos en que describe con la sombra pasin
que le caracteriza los horrores de la vida terrenal
de Cristo.
Si existen seres superiores al hombre que llama
mos dioses, nos ser ms difcil, mientras perma
nezcamos en el dominio de nuestra experiencia y
de nuestras ideas, admitir la existencia de un ser
para el cual todo es posible que la existencia de
seres que no disponen de un poder efectivo para
vencer todas las imposibilidades descubiertas por
la razn y para sobreponerse a todas las prohibi
ciones forjadas por la moral, seres, por lo tanto,
que habrn de chocar con toda clase de dificul
tades cuando se hallen en condiciones desfavora
bles. Como ya hemos visto, la razn sabe con se
guridad que Dios ha nacido tambin de la Pobreza
y de la Riqueza: el aspecto de un esclavo le con
viene, pues, bastante mejor que el de un amo, de
un potentado omnipotente. Y esto no afecta sola
mente a los filsofos paganos. En todos los inten
tos que se han realizado para responder a la cues
tin cur Deus homo?, volvemos a encontrar infali
blemente el momento de la necesidad que ates
tigua la presencia de ciertos principios eternos so
bre los cuales Dios no tiene ningn poder: para
salvar al hombre, Dios se vio obligado a hacerse
hombre, a sufrir, a morir, etc. Y cuanto ms pro
funda sea la explicacin, ms subrayar con insis
tencia que, por un lado, era imposible para Dios
alcanzar su finalidad de un modo distinto y que,
por otro lado, l ha manifestado su sublime gran
deza aceptando soportar, para salvar al gnero hu
mano, las inauditas condiciones que la Necesidad
le impona. Todo ocurre como entre los humanos:
la razn le traza a Dios los lmites de lo posible;
la tica le prodiga sus alabanzas, porque l ha
145

cumplido a conciencia con todos los t debes

condicionados por las imposibilidades. Ah reside
_ el mayor, el supremo escndalo. Kierkegaard lo ha
experimentado siempre as; ha luchado siempre de
sesperadamente contra esta tentacin sin lograr ja
ms triunfar enteramente de ella. Ningn mortal
lo ha logrado, y debemos creer, por lo tanto, que
no ha sido dado a los mortales vencerla con sus
propias fuerzas: los mortales somos incapaces de
renegar de los frutos del rbol de la ciencia del
bien y del mal. Dicho de otro modo: nuestra ra
zn y nuestra moral se han emancipado de Dios:
Dios lo ha creado todo, pero la moral y la razn
existan antes que el todo, antes que Dios; existan
desde siempre. No han sido creadas; son eternas.
Por eso todos los esfuerzos de la filosofa exis
tencial han tendido siempre a desviarse de la en
seanza de Scrates tal como Platn nos la tras
mite: El mayor bien de que puede gozar un hom
bre es conversar cotidianamente acerca de la vir
tud. Cuando lo religioso se une a lo tico se di
suelve completamente dentro de este ltimo: el
rbol de la ciencia absorbe por completo todas las
savias del rbol de la vida. La filosofa existencial,
que se haba propuesto luchar por lo posible, se
trasforma en edificacin. Y, por su misma esencia,
sta se resigna siempre con las posibilidades de que
disponen lo racional y lo tico. El hombre no
osa o no puede pensar en las categoras dentro de
las cuales vive, y se ve obligado a vivir dentro de las
categoras con las cuales piensa. Y ni siquiera sos
pecha que en esto consiste la cada ms profunda,
que ah reside el pecado original. Se encuentra por
entero en poder ael eritis sicut dii que susurro a
^_su odo la serpiente.
Esto es, sin duda, lo que pensaba Kierkegaard
cuando deca que le era imposible realizar el l
timo movimiento de la fe. Y esta era tambin la
verdadera razn de sus furibundos ataques contra
146

el clero y la Iglesia, contra el cristianismo que ha

su p rim id o a Cristo, la razn de su dureza, de la
c ru e ld a d que resuena en sus sermones o, como pre
fiere llamarlos, en sus discursos edificantes. Los ms
a rd ien tes admiradores de Kierkegaard no se atre
ven a seguirle hasta el fin en esta direccin y en
sayan todos los modos posibles de interpretar esos
discursos con el fin de adaptarlos a las ideas co
rrien tes. Pero este modo de obrar solamente puede
a lejarn os tanto de Kierkegaard como de su proble
mtica, la cual subraya de continuo todos los O
lo U n o o lo Otro implacables que el ser oculta.
Si Kierkegaard hubiese podido atenuar, lo habra
hecho l mismo y no habra encargado a nadie es
ta faena, En 1851, en el mismo libro en el cual de
clara impetuosamente que el cristianismo ha supri
mido a Cristo, e s c r i b e : . . Mi dureza no procede
de m; si hubiese conocido una palabra calmante,
me habra sentido feliz de poder consolar, recon
fortar. Y, sin embargo, sin embargo! Tal vez el
que sufre carece de otra cosa: de sufrimientos ms
intensos todava. Sufrimientos aun ms intensos!
Quin es lo bastante cruel para atreverse a decir
esto? Amigo mo, es el cristianismo, es la doctrina
que se nos ofrece como el ms dulce consuelo. 4
K inmediatamente vuelve a referirse al sacrificio
de Abraham, del que tanto nos haba hablado en
sus primeros libros: Destruir con sus propias ma
nos lo que tanto se deseaba, privarse de lo que
tanto se ha anhelado, que ya se posee: esto hiere
el y o natural en su misma raz. Y esto es lo que
Dios exigi de Abraham. Abraham deba ofrecerle
l mismo, l mismo es espantoso!, con su pro
pia mano oh insensato horror!, el sacrificio de
Isaac. De Isaac, don de Dios tan larga e intensa
mente deseado, que Abraham no crea poder jams
agradecer lo bastante a Dios, aun pensando en ello
toda su vida; de Isaac, su hijo nico, el hijo de
4 XI, 67.

147

la promesa! Crees que la muerte podra propor- I samiento. Y, sin embargo, qu es la intervencin
donar un tan gran sufrimiento? Yo no lo creo 5 e la serpiente, con sus eritis sicut dii, mas que
Es indiscutible que la vida hace sufrir a veces una invocacin a la lumen naturale? Los frutos del
ms cruelmente que la muerte. Y es tambin indis rbol de la ciencia trasforman al hombre en dios.
cutible que la dureza de Kierkegaard no procede Con esto lo sobrenatural desaparece, se convierte
de l. No es l quien exigi el horrible sacrificio ! en fantasmagora, en una quimera, en una Nada.
hecho por Abraham, no es l el responsable de He aqu la verdadera tentacin, la fuente de todas
todos los horrores que llenan la existencia huma las tentaciones posibles, tanto ms amenazadora y
p e lig ro s a cuanto que no se parece en modo alguno
na. Ellos han existido antes que l, persistirn des
pus de l y quizs aun se multipliquen y aumen
a u n a tentacin. Quin podra sospechar que el

ten.; Kierkegaard no es sino un portavoz a travs

conocimiento, *la facultad
de distingu ir entre el bien
del cual nos llegan palabras que no le pertenecen.
y e l mal, encubre el menor peligro? Resulta, por el
Se limita a ver y a or lo que los dems no han
contrario, evidente que la fuente de todos los pe
odo todava. Pero se ve obligado a descifrar per
lig ro s reside en la ignorancia, en la incapacidad de
sonalmente el alcance de estos discursos, la sig
distinguir entre el bien y el mal. Recordemos con
nificacin de lo que ha visto y odo. Y aqu asis
q u indolencia pasa el autor de la Theologia deutsch
timos a una lucha interna inaudita, que desgarrar
ju n to a las palabras de la Biblia que se refieren al
su alma ya tan sometida a toda clase de pruebas,
rb o l del conocimiento. Recordemos que el pro
pero a una lucha que no puede rehusar, porque la
p io Kierkegaard vea en la ignorancia del hombre
filosofa existencial se libera en el curso de esta
in o cen te el adormecimiento del espritu.El hombre
lucha de las evidencias de la filosofa especulativa
se halla pronto a buscar y a encontrar la fuente
que han llegado a ser insoportables para el hombre.
d e l pecado en cualquier parte excepto en el lu
En Temor y Temblor poda Kierkegaard hablar
g a r indicado por la Escritura. Mas todava: nues
todava de tentacin a propsito del sacrificio de
tro pensamiento natural nos persuade de que el
Abraham. Y en sus obras posteriores recordaba a
mavor de los pecados, la ms grave cada del hom
cada momento la tentacin y repeta continua
b re , su muerte espiritual, consiste en negarse a co
mente que^ninguna ciencia puede explicar lo que
n o cer lo qu e es el bien y lo que es el mal. Aun
el trmino bblico tentacin oculta.1 Pero luego
c u a n d o considerase a la Biblia como un libro inspi
rechaza a la serpiente. Y queda mucho de la ten
r a d o por Dios, Kierkegaard no logr arrancar esa
tacin sin la serpiente? O, para hablar con ms
id e a de su corazn. Estaba convencido de que su
claridad, no era ya una concesin hecha a la cien
h r o e preferido, el padre de la fe, Abraham, esta
cia el no aceptar sino lo que ella es capaz de com'
ra perdido si lo supremo fuese lo etico, es decir,
prender? Es evidente que Kierkegaard no admita
los frutos d el rbol de la ciencia. Sabia que todos
un solo momento que su apresuramiento en expur
los hombres estn perdidos si el conocimiento triun
gar la nan acin de la cada de todo elemento que
fa sobre la fe. Pero lo tico haba puesto sobre el
no entrara dentro del marco de nuestra razn pusus garras y no lo soltaba.
diese tener, si no directa, cuando menos indirecta
Qu sig;nifica esto? Kierkegaard nos haba di
mente, consecuencias tan fatales para nuestro pencho ya que el pecado es el sncope de la libertad.
5 Ib., 66.
r
E l hombre no elige, no tiene ya fuerza para elegir:
148

149

en vez de l elige la Nada, ese Proteo que comen

z por trasformarse en necesidad y tom luego el
aspecto de lo tico. Y no se detendr aqu. Se nos
mostrar bajo el aspecto de lo eterno, de lo infi
nito, bajo el aspecto del amor. Y a medida que se
vayan produciendo estas metamorfosis, la filosofa
existencial retroceder siempre ante la verdad ob
jetiva de la filosofa especulativa contra la cual
Kierkegaard ha luchado tan desesperadamente y en
la cual ha visto al ms terrible enemigo del gnero
humano.j

XI
LA ANGUSTIA Y EL PECADO ORIGINAL
Se ha discutido mucho sobre la esencia del pe
cado original y, a pesar de ello, se ha ignorado una
de sus principales categoras: la angustia. He aqu
su definicin real. . . La angustia es una fuerza
extraa que se apodera del individuo. Y, sin em
bargo, el individuo no puede, no quiere desem
barazarse de ella, pues siente miedo. Pero lo que
se teme se desea al mismo tiempo.
K ie r k e g a a r d .

Una vez ms (pues es algo extremadamente im

portante para la comprensin de las finalidades que
persigue la filosofa existencial) recuerdo lo que
Kierkegaard nos ha dicho acerca del pecado, de
la angustia y de la libertad: La angustia es el vr
tigo de la libertad, escribe en su Concepto de la
angustia. Acto seguido agrega: para hablar psico
lgicamente, la cada ha tenido siempre lugar en
un sncope. 1 Y leemos casi textualmente la misma
idea en su Diario: La angustia hace impotente al
individuo, y el primer pecado ha tenido lugar siem
pre en un sncope. Kierkegaard ha hecho preceder
esta frase de las siguientes lneas: Se ha discu
tido mucho sobre la esencia del pecado original y,
a pesar de ello, se ha ignorado una de sus princi
pales categoras: la angustia. He aqu su definicin
re a l. . . La angustia es una fuerza extraa que se
1 V, 57.

150

151

apodera del individuo. Y, sin embargo, el indivi

duo no puede, no quiere desembarazarse de ella,
pues siente miedo. Pero lo que se teme se desea
al mismo tiem po 2 Creo que; ninguno de los pen
sadores religiosos ms profundos ha logrado cap
turar mejor la esencia del pecado original. Tal vez
deberamos exceptuar a Nietzsche. Pero, tras ha
ber rechazado al cristianismo, Nietzsche tuvo qu e
hablar no del pecado original, sino nicamente de
la cada del hombre. Sin embargo, la decadencia
nietzscheana no se distingue gran cosa del pecado
original de Kierkegaard. Para Nietzsche, Scrates,
el ms grande, sabio y genial de los hombres, es
el hombre cado por excelencia. Asustado por lo
Absurdo , que le descubra la vida, Scrates corri
a refugiarse en el pensamiento racional y le pidi
que lo calmara y lo salvara. Sabemos que Scrates
fue para Kierkegaard el mayor acontecimiento ha
bido antes del cristianismo. Pero Scrates fue tam
bin para el el pecador por excelencia, justamente
porque fue un genio incomparable, el hombre que
descubri el conocimiento y fund en l todas sus
esperanzas. El conocimiento fue para l la nica
fuente de la verdad y del bien. El conocimiento
le mostraba los lmites naturales de lo posible; el
bien era el arte de hallar la dicha suprema dentro
de los lmites fijados por el conocimiento. Inspirado
por el concete a ti mismo dlfico, lleg a la con
viccin de que el mayor bien del hombre consista
en discurrir acerca de la virtud.
Es realmente sorprendente que Nietzsche haya sa
bido no slo adivinar en Scrates a un decadente,
es decir, a un hombre cado, sino tambin (como
si se hubiese comprometido a ilustrar con el ejem
plo de Scrates la narracin bblica) que haya com
prendido que el hombre cado es incapaz de sal
varse con sus propias fuerzas. Todo lo que el de
cadente emprende para salvarse, dice Nietzsche, no
2 Diario, 171. Subrayado por m.

hace ms que apresurar su prdida. Podr luchar

y vencerse a s mismo todo lo que quiera: sus in
tentos de salvamento no son ms que la expresin
de su cada. Todo lo que hace, lo hace como
hombre cado, es decir, como un hombre que ha
perdido la libertad de elegir y ha sido condenado
por la fuerza hostil a ver su salvacin precisamen
te en el mismo lugar donde est la causa de su
prdida.
Cuando Kierkegaard dice que el mayor genio es
tambin el mayor pecador, no nombra a Scrates,
pero evidentemente ha tenido que pensar en l.
Scrates personificaba para l esa tentacin de
que habla la Biblia.jY, en efecto, puede haber
cosa ms tentadora que la mxima del orculo dl
fico Concete a ti mismo o que el prudente
consejo de Scrates: discurrir todo el da acerca
de la virtud? Pero justamente en esto consistio la
tentacin de la serpiente bblica. Y tent tan bien
al primer hombre, que todava hoy vemos la ver
dad all mismo donde se oculta un fatal engao.
Todos los hombres, los msticos inclusive, aspiran
al conocimiento. Por lo que toca a Kierkegaard,
pone simplemente aparte a la serpiente, y esto por
razones que, como a todo el mundo, le parecen
surgir de las profundidades del espritu que ha
despertado de la modorra de la ignorancia. Aqu
hay que buscar probablemente el origen de esa
conviccin socrtica segn la cual el hombre que
sabe no puede obrar mal y, por supuesto, tam
bin el origen de nuestra seguridad de que el pe
cado no ha podido proceder del rbol de la cien
cia. Si queremos seguir utilizando las imgenes b
blicas tendremos que decir, por el contrario, que
el pecado procede del rbol de la vida y que, en
suma, todo el mal que existe sobre la tierra pro
cede de ese mismo rbol.
Sin embargo, aun cuando haya descartado a la
serpiente, Kierkegaard desconfa segn ya lo in
153

dicamos, por as decirlo, instintivamente de,los

msticos. stos han mantenido una aparente fe.
lidad a la revelacin bblica, pero realizan en su
doctrina y en su vida el principio del conocimien
to proclamado por Scrates. Buscan y encuentran
la salvacin en s mismos, nicamente en s mis
mos, y la salvacin consiste para ellos en liberarse
del mundo. Pero Kierkegaard poda hacer cuantos
esfuerzos quisiera para defenderse contra Scrates
y los msticos: ellos se apoderaban de su espritu
en cada una de las ocasiones en que sus fuerzas
flaqueaban. Fue sin duda en uno de estos momen
tos de debilidad en que decidi descartar a la ser
piente. Crey entonces que la narracin del Gne
sis slo poda mejorar con esa modificacin, que la
cada del hombre adquira un sentido ms profun
do y se haca ms plausible. Pero sucedi todo lo
contrario. El pecado original est demasiado vin
culado al contenido de la Biblia. Hubo que supri
mir las modificaciones, de tal suerte que la filo
sofa existencial acab por adquirir ese doble ca
rcter a que antes me he referido. Descartar a la
serpiente no significa eludir su poder. Por el con
trario, equivale a abandonarse enteramente a l,
por cuanto se renuncia a luchar contra l. Su do
minacin es tanto ms absoluta cuanto que es in
visible o desconocida: ignoramos la existencia de
nuestro enemigo verdadero y nos enfrentamos con
enemigos inexistentes. Nietzsche deca que el hom
bre cado se pierde al intentar salvarse. Cuando de
bera escuchar se pone a ensear, a edificar, a pre
dicar. Pero el que ensea, puede ir ms lejos
que Scrates? Es posible ensear mejor que S
crates?
En uno de sus discursos edificantes, Kierkegaard
plantea la cuestin siguiente: Qu diferencia hay
entre un apstol y un genio? (El discurso ha sido
publicado con este mismo ttulo.) En vista d e 1
que Kierkegaard nos ha dicho ya, se podra creer

que su respuesta subrayara con mayor claridad aun

esa oposicin fundamental entre la filosofa exis
tencial y la filosofa especulativa sobre la cual ha
escrito tantas inspiradas pginas. Se habra podido
c re er que ah tena Kierkegaard una ocasin para
comunicarnos sus ms caros pensamientos. Pero
K ie rk e g a a rd hace un sennn, y todo se encuentra
cambiado, como tocado por una varita mgica. He
a q u su respuesta: las palabras del apstol tienen
una autoridad que no poseen, que no pueden po
seer las del genio. Los apstoles se trasforman en
m aestro s, en preceptores que no tienen mas que
una nica superioridad sobre los genios y los sa
bios: poseen la autoridad y, en virtud de ella, to
dos les deben obediencia.,! El mismo Jess se con
v ie rte para Kierkegaard en un maestro que dispone
de autoridad y que, por consiguiente, tiene dere
cho a exigir obediencia a los hombres. Posee la au
to rid a d , no el poder. En otros trminos, no le estn
sometidos el mundo y los elementos, sino nica
m e n te los hombres. l Dios de la revelacin b
b lica no significa ya que todo es posible: muchas
cosas (tal vez las cosas esenciales) son tan impo
sibles para el Dios de la Biblia como lo eran para
el D io s que conoca Scrates y con el cual, segn
nos cuenta Epicteto, Crisipo sostuvo una entrevis
ta. Lo nico que podemos esperar de Dios es una
e n se a n z a , u n a edificacin; podemos esperar slo
que, como el dios pagano, no se niegue a repartir
con nosotros una parte de sus conocimientos ra
cion ales. Todo lo dems no es sino supersticin,
d ig a lo que diga la Escritura. En Kierkegaard lee
mos la siguiente frase: Una confusin inimaginable
ha invadido el espritu del religioso desde el ins
ta n te en que se ha suprimido en las relaciones en
tre el hombre y Dios aquel t debes que consti
tu a el regulador de tales relaciones. 3 Tal es uno
de los principales temas de los discursos edifican-

154

155

3 VIII, 109.

tes de Kierkegaard; con cualquier motivo, y aun

sin motivo, vuelve sobre l. Nosotros debemos de
tenernos ahora en este punto y examinarlo con una
atencin particular, pues nos revela, aunque sea de
un modo negativo, una de las preocupaciones ms
agobiadoras y atormentadoras de su alma.
Despus de lo que he dicho en los anteriores
captulos no puede caber duda sobre el origen de
la conviccin que tiene Kierkegaard acerca de que
las relaciones entre el hombre y Dios se hallan re
guladas por la idea del deber. Hemos visto que,
en tanto que pretendan ser incondicionados y ab
solutos ( es decir, increados o, como en los pelagianos, emancipados de Dios), los t debes se
vinculan por su misma esencia a la idea de que el
mundo se halla regido por la Necesidad. Cuando
la Necesidad proclama su imposible, la tica se
apresura a auxiliarla con el t debes. Cuanto ms
absoluto e invencible es el imposible tanto ms
amenazador e implacable se hace el t debesJ
Hemos sido testigos de la indignacin que suscit
en Kierkegaard la burlona observacin de Falstaff
acerca del honor. Esta observacin le hiri en el
punto ms sensible, de modo que lanz contra ese
personaje que, en verdad, no se debera ni siquie
ra permitir que se acercara a los problemas filos
ficos todos los rayos de que dispona, como si
se tratara de Hegel en persona. Se vea obligado
a admitir que la tica no poda restituir un brazo
o una pierna. Sin embargo, la tica conserva un
cierto poder: puede inutilizar el alma humana co- i
mo jamas ningn verdugo ha inutilizado un cuer
po. Y de ^ah que descubre que la tica, con su
t debes, es la nica instancia capaz de regular |
las relaciones entre el hombre y Dios. Hay que
creer que en el ltimo trasfondo del alma de Kier
kegaard sobrevive la indesarraigable conviccin de
que existen en el mundo ciertos imposibles tan
invencibles para Dios como para los hombres. Y
156

estos imposibles han trado con ellos a sus ine

vitables compaeros: a los terribles t debes . Ade
ms, estos imposibles se hallan vinculados, como
siempre ocurre en Kierkegaard, no a acontecimien
tos de importancia histrica, mundial a pesar de
todo, esto hubiera sido menos paradjico, sino a
esa misma historia fastidiosa y ridicula que enfa
dosamente nos ha machacado: su ruptura con Re
gina Olsen. En su Diario anota: Admitamos que
alguien posea el inmenso valor que se necesita pa
ra creer que Dios ha olvidado literalmente todos
sus pecados. . . Qu pasa entonces? Todo ha sido
olvidado. Se ha convertido en un hombre nuevo.
Pero, no ha dejado el pasado ninguna huella? En
otros trminos: es posible que tal hombre pueda
disponerse de nuevo a vivir con la despreocupa
cin del adolescente? Es im posib le!... Cmo po
dra ocurrir que el que ha credo en el perdn de
los pecados vuelva a ser lo bastante joven para ex
perimentar el amor ertico?
^
^
r
Parece que nada puede ser ms legtimo, mas
natural, que este problema. Y, sin embargo, nos
descubre con una particular precisin esa astilla
en la carne 4 de que nos habla Kierkegaard en sus
diarios y en sus libros. Es posible? , pregunta.
Pero, a quin dirige esta pregunta? Quin deci
de, quin tiene el derecho de decidir donde ter
mina el dominio de lo posible y donde comienza
el dominio de lo imposible? Para Dios, nos afirma
continuamente Kierkegaard, lo imposible no exis
te. En este caso se ha apoderado del pensamiento
d e Kierkegaard otra persona, otra fuerza distinta
de la de Dios. No ser nuestra vieja amiga, la Na
da, que la serpiente bblica, descartada por Kier
kegaard, nos ha enseado a temer por intermedio
d e l primer hombre? Sea lo que fuere, ese hecho
* Uno de los artculos de Kierkegaard mas extraordinanos por su fuerza y su tensin se titula La astilla en
carne.

es indiscutible: Kierkegaard estaba profundamente

convencido de que jams volvera a recuperar la
juventud y la despreocupacin de la adolescencia
aun en el caso de que Dios olvidara todos sus pe
cados. Pero no nos dice de dnde proceda esa
conviccin inquebrantable; l mismo no intenta sa
berlo, no se atreve a intentarlo. No obstante, le
habra bastado recordar las palabras que escribi
en su Tratado de la desesperacin para compren
der que esa cuestin no puede ser evitada. l mis
mo, en efecto, ha dicho: Para Dios todo es posi
ble; Dios quiere, pues, decir para el hombre que
todo es posible. Para el fatalista todo es necesario.
La Necesidad es su Dios; esto equivale a decir que
no hay Dios. 5 Pero si all donde hay Necesidad no
hay Dios, y si el perdn de los pecados implica
necesariamente la prdida de la juventud y de la
despreocupacin (y acaso implica tambin, nece
sariamente, otras prdidas aun ms terribles), en
tonces el perdn de los pecados no viene de Dios,
sino de las mismas fuentes donde la filosofa es
peculativa ha bebido sus consolaciones metafsicas.
La lucha insensata en tomo a lo posible ha ter
minado con un completo fracaso. No es el caba
llero de la fe, sino la Necesidad la que, al final,
se ha apoderado del mundo finito. El caballero de
la resignacin ha realizado entonces ntegramente
el ideal humano: el pobre adolescente no poseer
jams a la princesa, Job deber despedirse de sus
hijos, Abraham degollar a Isaac, y los hom bres
se burlarn de Kierkegaard como si fuese un ser
original medio loco. Y, adems de esto, se nos obli
gar a admitir que este estado de cosas es natural,
deseable; que hasta deberemos ver en l la reali
zacin de las sabias disposiciones de cualquier prin
cipio eterno. Constituye una locura (y, e sttica
mente hablando, algo cmico) escribe Kierke
gaard que un ser creado para la eternidad agote
5 VIII, 37.

158

todas sus fuerzas en el intento de apoderarse de

lo pasajero, de retener lo cambiante. En otro lu
crar de la misma obra leemos el siguiente prrafo:
Es contradictorio consagrar un deseo absoluto a
lo finito, pues lo finito ha de tener un fin. 6
Estas ison verdades evidentes, y es intil discu-'
tirlas mientras permanezcamos en el plano del pen
samiento racional. Pero Kierkegaard quiso condu
cirnos hasta lo Absurdo, que no puede encontrar
lugar en el plano de un pensamiento bidimensional, que presupone una nueva dimensin, una ter
cera dimensin del pensamiento, la fe, condicin
esencial para el descubrimiento de la verdad, esa
fe de la cual se ha dicho: Si poseis la fe como
un grano de mostaza. . . nada os ser imposible.
Los hijos de Job, el Isaac de Abraham, la princesa,
Regina Olsen: todo esto es finito. Ahora bien,
es contradictorio y, por lo tanto, descabellado y ri
dculo dirigirse, y adems tan apasionadamente, ha
cia lo que debe tener un fin. 7
Si preguntamos de dnde extrajo Kierkegaard es
ta verdad, podremos respondemos sin titubeos: de
Scrates, el ms sabio y mejor de los hombres que
han vivido sin conocer la Escritura. Y en Scrates
Se encontraba en su lugar. Scrates solamente conca a Zeus. Pero el propio Zeus estaba sometido
a *a razn natural, increada, y no todo le era poSlble. La ley del nacimiento y de la muerte de
cuanto nace lo dominaba, era ms fuerte que l:
0(1o lo que tiene un principio debe tener igual VII, 10 5 y 81.
Cfr. con Ib., 231. Inspirado por el pathos de lo AbS)|
que haba celebrado en las pginas anteriores, y
& te-mer la contradiccin o el ridculo que utiliza cuando
^sita asustar a los hombres, Kierkegaard escribe lo siSe'ente; Ningn pensamiento podr jams comprender que
PUe<J-a llegar a ser eterno, aun cuando no se haya sido
tyie antes- Aqu tenemos uno de los numerosos ejemplos
cub nS muestran de qu modo el pensamiento, cuando des
tn,, e una nueva dimensin, consigue dominar las verdades
Parecen incomprensibles para el hombre comn.

159

mente un fin. No podemos juzgar de otra man

Ningn pensamiento podr jams comprender quf
se pueda llegar a ser eterno, aun cuando n o
haya sido eterno antes. Pero, es cierto que
que resulta incomprensible para el pensamiento
puede existir en la realidad?, Kierkegaard nos
dicho que hay que renunciar al pensamiento p
adquirir la fe. Entonces lo ridculo y lo insenjM
dejarn de ser ridculo e insensato, y la pasil
infinita por lo finito encontrar su justificacin^,
a la inversa, si el pensamiento, el pensamiento j
Scrates, es decir, el pensamiento bidimension
donde el intelligere ha aniquilado al ridere, lugek
et detestari, adquiere la primaca; si la razn coi
sus imposible y la moral con sus t debes !
revelan como eternas y triunfan, la fe, nacida <
lugere et detestari, as como la pasin infinita
lo finito, se descubrirn como algo insensato, mu
y ridculo. De este modo nos veremos obligados
para que no sea ya ridicula e insensata, a rectifi
car y a explicar sistemticamente la Biblia.
Por extrao que pueda parecer, Kierkegaard u f
lizaba simultneamente los dos citados caminos.
Evidentemente, este era para l el medio ms c
modo, por no decir nico, de desembarazarse aun
que slo fuese en parte de las cuestiones que f
perseguan y le obligaban sin cesar a salir del cau
ce por el cual se desliza habitualmente la existen
cia humana.
Sabemos ya que tuvo que descartar a la serpijp
te. La serpiente no cuadraba con nuestro ideal ti
co-religioso, y hasta lo ofenda.1 Segn nuestro
entendimiento, el pecado no poda y no deba pe"
netrar en el alma humana como algo proceden*
del exterior. Tampoco Kierkegaard pudo acept^
las palabras de la Biblia donde se afirma q u e
sol sale tanto para los justos como para los pec8*
dores. Cada vez que tiene ocasin de re c o rd a rla
se indigna y protesta enrgicamente: en nuestf
160

m undo espiritual la ley es distinta. En tal mun

do, el que no trabaja, no come, y el sol nica

mente sale para los buenos, mas no para los peca
dores. Kierkegaard insiste ms de una vez sobre
este punto, inclusive en sus primeras obras: en O
o Uno o lo Otro y El concepto de la angustia. Y
hav que convenir que aqu se muestra rigurosa
mente lgico. Puesto que hay que suprimir a la
serpiente para dar satisfaccin a las exigencias de
la tica, no se pueden tampoco conservar en el
Nuevo Testamento las palabras de Jess sobre el
sol que ilumina a los justos tanto como a los pe
cadores. Los pecadores son precisamente los malos.
Ahora bien, la tica no admitir nunca que los
que han sido condenados por ella no lo sean por
Dios. Y si Dios, es decir, lo religioso, se negara
a hacerlo, la tica tambin condenara a Dios. La
tica, slo la tica decide lo que es bueno y lo
que es malo, lo que es injusto y lo que es justo.]
Scrates enseaba que los dioses no disponen de
ningn poder sobre lo tico, que lo santo no es
santo porque sea amado por los dioses, sino que
los dioses aman lo santo por ser santo. Segn S
crates, el bien y la razn son eternos, increados y
totalmente independientes del Dios que creo el
mundo. Admitir que el pecado procede del rbol
de la ciencia hubiera sido, pues, para el el mayor
de los sacrilegios. Por el contrario, todos^ los pe
cados proceden de la ignorancia. Es tambin cierto
que el pecado exige un castigo: el sol no debe
iluminar a los pecadores y la lluvia no debe pro
porcionarles su reconfortante frescor. Los pecado
res deben ser entregados al poder absoluto de lo
tico. Lo tico es incapaz de devolver al hombre
su pierna cortada, sus hijos muertos, su bienamada.
Pero sabe torturar: Kierkegaard nos lo ha dicho
con suficiente relieve en su respuesta a Falstaff.

XII
EL PODER DEL CONOCIMIENTO
La supersticin atribuye a la objetividad el po
der de la cabeza de Medusa, el poder de petrificar
la subjetividad. Y esta falta de libertad no per
mite ya al hombre destruir el hechizo.
KlEriKEGAAHD.:C

Lo tico eterno no puede dar nada al hombre,

pero sabe exigir. Hasta se puede decir que cuanto
menos da, ms exige. Si Kierkegaard hubiese que
rido ir hasta el fin, habra tenido que contestar
a las palabras del Evangelio respecto al sol que
sale para los pecadores y para los justos con los
mismos trminos con que respondi a Falstaff. Y
aun cuando la forma de la respuesta sea algo dis
tinta, tal es, en el fondo, el sentido de,los Discur
sos edificantes reunidos en el volumen titulado La
vida y las obras del amor. Estn enteramente con
sagrados a explicar la afirmacin de que la esencia
de las relaciones entre el hombre y Dios est de
finida por el mandamiento siguiente: t debes
amar. T debes amar a Dios, t debes amar a tu
prjimo, t debes amar los sufrimientos y los ho
rrores de la vida, t debes, t debes. . . Cuando
Kierkegaard comienza a hablar acerca del t de
bes, no termina nunca. La idea de que se podr
sustituir la relacin entre el hombre y Dios por e*
t debes le parece inaudita, monstruosa. No te
me declararlo abiertamente: La poca horrible d
162

la esclavitud ha terminado: se cree dar un paso

ms si se suprime la dependencia en la que el
hombre vive respecto a Dios? Y, sin embargo, to
dos los hombres (no por el hecho de su nacimien
to, sino por el hecho de haber sido creados de la
Nada) le pertenecen de un modo ms radical del
que un esclavo ha podido nunca pertenecer a su
amo terrestre. 1 Kierkegaard no ha encontrado es
to ciertamente en la Biblia. En ella leemos, en efec
to, las palabras siguientes: sois dioses e hijos del
Muy Alto. Y en el Evangelio de San Juan (X, 34)
se nos repite: sois dioses. Si recordamos que en sus
obras anteriores Kierkegaard escriba que la tica
considera que cada hombre es esclavo suyo, adi
vinaremos sin dificultad de dnde extrae la idea
fija que le ha inducido a comparar las relaciones
entre el hombre y Dios con las existentes entre el
siervo y el amo. Hay en esto, en cierto sentido, un
riguroso encadenamiento lgico: las relaciones en
tre el hombre y los mandamientos de la tica, as
como entre el hombre y las leyes de la razn
ofrecen el carcter de una sumisin absoluta, servil,
tanto ms terrible y nefasta para el hombre cuanto
que ni la moral ni la razn pueden en lo ms m
nimo, y puesto que carecen de voluntad, atenuar
sus exigencias, Kierkegaard comete un error slo
cuando afirma que los hombres han suprimido el
t debes en sus relaciones con Dios. Lo cierto es
lo contrario: de todo lo que vinculaba a los hom
bres con Dios slo le queda al hombre contempo
rneo el t debes. El mismo Dios ha dejado de
existir para mucha gente desde hace largo tiempo,
pero el t debes ha sobrevivido a Dios. Kierke
gaard ha podido blandir su t debes contra Fals
taff, y se ha expresado entonces con tal autoridad,
que bien hubiese podido causar una gran impre
sin en el corpulento caballero. En todo caso, Fals 1 Discursos edificantes, III, 12 1 ; vase ib., pg. 11 4 :
Todos los hombres son siervos de Dios.

163

taff hubiese podido creer ms fcilmente en Kier

kegaard y en aquella eternidad que absorbe todo
lo pasajero, que en las narraciones de la B iblia
donde se nos habla de un Dios sin cuya voluntad
no puede caer un cabello de la cabeza del hombre.
Pues la experiencia y el razonamiento le con
firman a Falstaff la existencia en el mundo de una
fuerza que arrebata con indiferencia a los hombres
cuanto poseen de ms precioso, y le testimonian,
por otro lado, que no existe en el mundo una fuer
za capaz de devolver a los hombres lo que les ha
sido arrebatado. Y evidentemente, jams se podr
convencer a Falstaff de que puede oponer lo Ab
surdo a la experiencia y al razonamiento. Proba
blemente no ha ledo a Platn, pero tiene la sufi
ciente perspicacia para comprender por s mismo
que la mayor desdicha que puede ocurrirle a un
hombre consiste en despreciar la razn y confiar
su suerte a lo Absurdo. Como todo ser inteligente,
ve con plena claridad que la lucha contra la ver
dad objetiva no puede desembocar en nada, y que
la verdad objetiva se halla fundada en esa Nece
sidad increada que jams retrocede ante nada. Si
hubiera posedo algo, por poco que fuera, de cul
tura filosfica, habra percibido fcilmente el vncu
lo orgnico que existe entre lo necesario y la tica,
pues este vnculo ha sido establecido por la razn,
cuyos beneficiosos resultados ha podido apreciar
perfectamente en el curso de su larga existencia.
Pero Kierkegaard se burlaba de la objetividad. En
El concepto de 1a angustia 2 escriba: La supersti
cin atribuye a la objetividad el poder de la ca
beza de Medusa, el poder de petrificar la subjeti
vidad. Y esta falta de libertad no permite ya al
hombre destruir el hechizo. Y no es l quien nos
aseguraba que las deducciones de la pasin son las
nicas seguras, las nicas convincentes? 3 Cuntas
2 V, 139.
3 III, 95.

164

veces y con qu pasin insiste sobre esto! Y, a pe

sar de todo, se deja tentar por la tica, que le se
duce justamente por su objetividad, por su inmu
tabilidad, contra las cuales se haba siempre puesto
en guardia y contra las cuales tambin haba pues
to siempre en guardia a los otros. Tambin la ley
inmutable, implacable, obligatoria para todos, en
la cual se fundan las imposibilidades enunciadas
or la razn, se oculta tras el t debes tico, iniscutible e imperioso.
Kant, que descubri en la razn terica los jui
cios sintticos a priori, asegur a la razn prctica
los imperativos categricos que satisfacen entera
mente las exigencias de la tica glorificada por
Kierkegaard. Si Kierkegaard, que conoca muy bien
a Kant, se lament de que la filosofa hubiese des
cartado la tica, esto fue slo una incomprensin
(acaso no enteramente involuntaria). Por el con
trario,^ en parte alguna la tica ha recibido una
acogida tan benvola como la que ha tenido en
las regiones donde reina la filosofa especulativa.
As lo confirma inclusive el inmoralista Nietzsche:
basta, dice, que la tica incline levemente la ca
beza para que el pensador ms libre se pase a
su lado. Y, subraymoslo una vez ms, el poder
de seduccin que ejerce la tica lo debe tan slo
a los vnculos que la unen con la Necesidad. En
la medida en que Kierkegaard crea que no podra
recuperar su juventud, que Dios poda perdonar
y olvidar los pecados, pero que era incapaz de ha
cer que lo que haba existido no existiera (y he
mos visto ya que tal estado de nimo se apoder
nis de una vez de Kierkegaard), en esta medida
olvidaba a Abraham y a Job y al pobre adoles
cente que am a la princesa, se precipitaba hacia
Scrates y se dedicaba a interpretar la Escritura
de suerte que no ofendiera a la razn y a la con
ciencia del ms sabio de los hombres. Dios no pue
de hacer que lo que ha sido no fuera, y muchas

165

otras cosas le son tambin imposibles: las verdac*

eternas son ms fuertes que Dios. Lo mismo qUe
los apstoles, Dios no posee el poder; solamente
posee la autoridad, tnicamente puede a m en a z
exigir o, a lo sumo, enternecer. En uno de sus
Discursos edificantes sobre el amor y la misericor
dia, Kierkegaard recuerda el comienzo del terc
captulo de los Hechos de los Apstoles: Un da
en que Pedro suba al templo, encontr a un 9
raltico que le pidi limosna. Entonces Pedro le
dijo: no tengo dinero ni oro, pero te doy lo que
tengo: en nombre de Jesucristo de Nazareth, le
vntate y anda. Y tomndolo por la mano de
recha lo levant, y al momento las plantas J
los tobillos se afirmaron y, ponindose de un salto
de pie, comenz a andar. Despus de haber cita
do este pasaje, Kierkegaard hace el comentario si
guiente: Quien puede dudar de que fue un acto
de misericordia? Pero, al mismo tiempo, fue un
milagro. Y el milagro atrae inmediatamente nues
tra atencin y la desva de la misericordia, la cual
slo se manifiesta bien claramente cuando no pue
de hacer nada, pues solamente entonces no hay
nada que nos impide ver clara y exactamente lo
que la misericordia es. 4
A l leer estas lneas, tal vez algunos dirn: timeo
D aaos... et dona ferentes. Pero, una vez ms, hay
en esto una interna lgica muy rigurosa. Ante to
do, volvemos a encontrar esa realidad sublime a
que nos conduce la tica, que pretende por todos
los medios arrancar del corazn humano todos los
intereses . Scrates, Kant, el propio Hegel hubiC'
sen felicitado a Kierkegaard. Hegel fue todava ms
lejos: rechazo completamente los milagros del Evangelio. Los ^milagros lo exasperaban, pues vea en
ellos una violacin del espritu. Y, en efecto,
milagro relatado en los Hechos arroja a las soni'
bras y hace olvidar todos los discursos edificantes
4 La vida y las obras del amor, 337.

166

p r o n u n c ia d o s por los hombres. No hay aqu un

e s c n d a lo ? En vez de curar a un paraltico, como
a n ta o lo haba hecho Jess de Nazareth, no h a

bra sido mejor que Pedro se contentara con pro

n u n c ia r palabras de amor y de consuelo? No habra sido preferible que el mismo paralitico, elevndose hasta las alturas donde reside la tica, di
jera a l apstol: no me interesan tus milagros, yo
busco slo el amor y la misericordia, pues aunque
yo no sea Hegel s con toda seguridad que el mi
lagro es una violacin del espritu?
Una vez ms nos vemos, pues, obligados a co
rregir o a comentar la Escritura y a adaptarla a
nuestras concepciones sobre lo sublime y el de
ber que se mantienen dentro de los lmites de lo
posible. Los pescadores y los carpinteros ignoran
tes tenan acerca de Dios ideas demasiado groseras
y demasiado ingenuas; hasta puede decirse que eran
demasiado primitivas. Aspiraban al milagro, a un
Dios para quien todo fuese posible. Antes de acep
tar su verdad hay que hacerla pasar por la criba
del pensamiento riguroso de Scrates, hay que^ ha
cerla pasar a travs de su posible y de la etica
a l vinculada, es decir, a travs de su catarsis.
Pero ante todo se trata de desviar la atencin del
milagro. Ahora bien, slo el amor puro, absoluta
mente desinteresado, puede conseguirlo. Cierta
mente, es impotente y no puede hacer que un pa
raltico se levante. Con extraa insistencia, Kierke
gaard repite a cada pgina, como si quisiera ma
chacarlo en la cabeza de sus lectores, que la mi
sericordia es incapaz de hacer nada. Lo repite tan
obstinadamente, que acaba por ganar el pleito: el
lector pierde completamente de vista al milagro y
entonces parece que el pasaje citado de los Hechos
de los Apstoles no procede de la Escritura, sino
de las obras de Epicteto o de los discursos de S
crates, y que San Pedro tena la autoridad nece
saria para predicar a los hombres, pero en modo
167

alguno el poder de ayudarlos. Por encima del n *

cipe de los apostles, lo mismo que por encim f
ms sabio de los hombres, se levanta la Eternid^J
inmutable e invencible, tal como la vea y a k
bidura griega. El Dios de Scrates es tan t
tente ante ]a Eternidad como el propio Scrates'
Este Dios solamente posea la virtud y la sabir!,,
na, que se reparta de buena gana Z n l o s m t
Pem p]m wUa a 3 Un ser Perfectamente bueno
p S d a n T ^ l 7
m mUndo existe n de-'
nTnr n r r

n0 era el quien reinaba en el

san ad o
aqU1- i 01' ,qu tambin l ^ haba reiE ta n d o 1
k r6Sgnacn a los hombres,
ntentando desviar su atencin de los milagros oue
nadie puede realizar e inculcarles el gusto del amor

t :

y 1,6 ,aS

S T u e 7 h C0,nVCTSaC10nes de las cuales resule V e s e s t m S f k 1nica ,cosa necesaria, que slo

en
ia Scrates saba,
u * >Sen
? efecto
debe ser
en la
la tie
tierra.
oueestimada
el bien
supremo se reduce para los hombres a un conjunto
m u n d T c o rn neS f ificantes> 7 ello tanto en este
que
o5ro mundo
- ei!l sea
^ unaSCmPre
dems,
que el
el otio
realidad Por
y noIouna
nuiestarblecans u S'H imaginacin- Y tambin Spinoza
c T v ro e til
base: beatudo non
P mium virtutis, sed ipsa virtus. 5
bebemos, pues, preguntarnos ahora- Jen mi esy d e Z ^ 01^
fs
T sK a S
que las fu eran 1 c1 rn^ lza^ Pr convencerse de
I
uerzas de los hombres y de los dioses
e c o n v e S o ;? fran( ueables
despus de haberconvencido de la impotencia en que se dehaten
intentado b u Vi en,es- 'mente entonces, han

18 V" U''

amar la virhirl cAl

d
comenzado a
a virtud solo porque posea un valor en s

r," S

v r * ' - w
168

>*

u . .i

v nicamente luego han descubierto que no puede

hacer nada por los hombres? En otros trminos: es
lo imposible el que precedi al deber o es el de
ber el que precedi a lo imposible? Me parece que
la respuesta es indudable. Kierkegaard nos ha con
fesado que ni lo posible ni lo imposible se pre
ocupan de nuestras apreciaciones y que ni siquiera
el perdn de los pecados puede devolver al hom
bre la frescura de su juventud. El destino de las
virtudes est determinado por el arepago de no
se sabe qu fuerzas perfectamente indiferentes a
las necesidades humanas.^ Existe una misteriosa
dialctica del ser que se desarrolla de acuerdo
con sus propias leyes (no slo Hegel, sino tambin
Jacob Boehme, que tena tendencias msticas, nos
habla de la autogeneracin que absorbe y pul
veriza todo lo que existe vivo o muerto en el
universo). Slo hay un medio para escapar de su
cerco, el mismo medio que Zeus haba recomenda
do a Crisipo: abandonar el mundo de lo finito o
de lo real para refugiarse en el mundo ideal. El
amor, la misericordia y todas las dems virtudes
poseen un valor intrnseco que no depende en mo
do alguno de la forma bajo la cual se desarrollan
los acontecimientos del mundo exterior, que no pue
den ni quieren cambiar. Aunque todos los hombres
y todos los seres vivos perezcan ante su mirada,
el amor y la misericordia y todo el cenculo de
virtudes que los rodean no pestaearn. Ninguna
inquietud perturbar a un ser que se basta a s
mismo y se satisface a s mismo.
Qu glorifican todos los sermones y todos los
discursos edificantes de Kierkegaard? De nuevo nos
vemos obligados a ponerlo de relieve: glorifican los
frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal.
Cmo se ha producido este hecho? Porque antes
nos haba asegurado que la tica no constitua la
realidad suprema, y que si la tica hubiese sido la
realidad suprema, Abraham habra estado perdido.
169

Y ahora resulta que Scrates conoca la verdad, que

la tica es la realidad suprema. Y tambin la ser
piente bblica, con su eritis sicut dii scientes bo
num et malum, conoca la verdad. El padre de la
fe fue un simple asesino!
Mi dureza no procede de m, escribe Kierke
gaard. Claro que no: si la decisin hubiese depen
dido de l, jams habra condenado a quien sufre
con sufrimientos todava mayores. Pero, de quin
viene, pues, tal dureza? Quin se atrever a decir
al desdichado que hay que multiplicar sus desdi
chas? Kierkegaard contesta: as habla el cristianis
mo. Es cierto esto? Es exacto que el cristianismo
se dedica a agregar a los ya muy pesados sufri
mientos de los hombres otros sufrimientos? Es
exacto que la Escritura no conoce palabras calman
tes? Pedro ha curado a un paraltico. Jess de Na
zareth no se contentaba con curar a los paralticos:
resucitaba a los muertos. Y como, evidentemente,
no prevea la crtica de la razn prctica, deca,
en la simplicidad de su corazn, que curar a un
paraltico es algo ms que perdonarle sus peca
dos. Ahora bien, Jess era la encarnacin misma
del amor y de la misericordia. Hay que admitir,
pues, que al realizar un milagro desvi nuestra
atencin de la misericordia y se hizo culpable fren
te a la tica? Dejemos que Dostoievski, uno de
los escritores interiormente ms cercanos a Kierke
gaard, nos responda a esta pregunta:; Afirmo nos
dice que la conciencia de nuestra impotencia
para prestar auxilio o llevar el menor alivio a la
humanidad sufriente, aun estando profundamente
convencidos de este sufrimiento, puede trasformar
en nuestro corazn el amor a la humanidad en
odio a la humanidad. El amor dbil, impotente,
horrorizaba a Dostoievski. Tambin Kierkegaard se
senta horrorizado por l. Y proclamaban otra
cosa que un amor impotente los amigos de Job,
contra quienes haba empleado tanta violencia? No
170

podan prestar ayuda a Job y le proponan lo ni

co de que disponan: palabras misericordiosas. Y
slo cuando Job dio manifiestamente pruebas de
S n a la voluntad, de testarudez, y se neg a
recibir sus consolaciones morales y "metafsicas ,
se decidieron a abrumarlo con sus reproches. Y
tenan razn: la tica obra de este modo y ordena
a todos sus caballeros y a todos sus servidores que
sigan su ejemplo. Es incapaz de devolver sus hijos
a "job, pero puede arrojar sobre el alma una serie
de anatemas que hieren ms dolorosamente que
las torturas fsicas^ Job se hizo culpable ante sus
amigos y ante la tica, porque, desdeando los
dones del amor y de la misericordia, exigi la
repeticin, in integrum restitutio, de
que le
haba sido arrebatado. Y Kierkegaard haba toma
do partido a favor de Job y haba declarado que
la tica y sus dones no constituyen la realidad
suprema. Ante los horrores que abrumaron a Job,
el amor dbil y la misericordia impotente hubie
sen tenido que darse cuenta de su propia vanidad y
hubiesen tenido que recurrir a otro principio. Los
amigos de Job han cometido el mayor de los pecados:
con sus miserables medios han querido triunfar sobre
quien aguardaba y esperaba un muy distinto con
solador. Si la tica es la realidad suprema, no slo
Job est perdido, sino que est tambin condenado.
Y, a la inversa, si Job est justificado, si esta sal
vado, es porque existe en el mundo un principio
superior, y es porque la tica deber contentarse
con un lugar modesto y someterse a la realidad
religiosa. Tal es el sentido del pasaje de Dostoievs
ki antes citado; tal es tambin el sentido (esto pue
de por el instante parecer inesperado, pero espero
que las pginas que siguen lo confirmen) de los
discursos edificantes de Kierkegaard y de esa cruel
dad sin ejemplo o, como l mismo lo dice, de esa
ferocidad que buscaba y encontraba, que intro
duca no tanto en el cristianismo que, segn l,
171

haba abolido a Cristo como en las palabras de

Cristo. Como lo veremos, es precisamente en este
punto donde Kierkegaard aplica con particular in
sistencia su mtodo de expresin indirecta.

XIII
LA LGICA Y EL TRUENO
Qujate! Dios no te t e m e ... Habla, levanta
tu voz, alla! Dios puede hablar todava ms fuer
te: no dispone acaso del trueno? El trueno es
tambin una respuesta, una explicacin fidedig
na, slida, de primera mano. Una respuesta dada
por el mismo Dios, respuesta que, aunque pulve
rice al hombre, es ms bella que todas las ha
bladuras de la sabidura y de la cobarda hu
mana sobre la justicia divina.
K ie r k e g a a r d .

Todos los discursos edificantes de Kierkegaard

y escribi una buena cantidad de ellos no son
ms que un himno desatinado, delirante, frentico,
en honor de los horrores y de los sufrimimentos. Y
aunque repita con frecuencia e insistencia que no
tiene ninguna autoridad, y que sus discursos edi
ficantes son los discursos de un particular (por
eso no los llama nunca sermones), habla, sin em
bargo, en nombre del cristianismo y se refiere a
^a "buena nueva. Mi dureza no procede de m,
Slrio del cristianismo." Lo repite con frecuencia en
ss ltimos escritos, especialmente en el Tratado
e la Desesperacin y en los Ejercicios del cristiano.
ve esfuerza en mostramos que la dulzura del crisnanismo es slo aparente, que la buena nueva que
?s trae se resume en la mxima de Spinoza: L a
lenaventuranza no es la recompensa de la virtud,
Sln la virtud misma, , y que la bienaventuranza

172

cristiana, desde el punto de vista humano, es peor

_ q u e la ms terrible de las desdichas.^ El sombro
apasionamiento por medio del cual describe Kier
kegaard los horrores de la existencia humana, y
la implacable dureza de que, siempre en nombre
del cristianismo, hace gala en su predicacin de
/ l a crueldad,-'ho ceden en nada al tono pattico de
Nietzsche. E inclusive Kierkegaard va en este pun
to ms all de aquel cuyos discursos sobre el
amor a lo lejano trastornaron a nuestros contem
porneos. En cada ocasin y a veces fuera de ocasin nos recuerda los sufrimientos terrenales de
Cristo, v en nombre de Cristo proclama casi literal
mente lo que Nietzsche enunciaba en nombre del
superhombre o de Zaratustra: Suponis acaso que
he venido para instalar ms cmodamente a quie
nes sufren? O para mostrar a los descarriados el
camino ms fcil? No, cada vez con mayor fre
cuencia pereceris los mejores de vosotros, pues
cada da os sentiris ms abrumados. Intil in
sistir sobre la dureza de la predicacin nietzscheana. Cierto que la gente se ha acostumbrado ya a
ella, que ya no inquieta a nadie. Pero todos la
_._conocen bastante b ie n j Recordar slo que, lo
mismo que Kierkegaard, Nietzsche se ve a veces
obligado a confesar que su dureza no procede de
l. Pero, de dnde procede? Del cristianismo?
A menos que tras el cristianismo de Kierkegaard
y el superhombre de Nietzsche no se oculte otra
fuerza. Nietzsche termina por descubrir su secreto:
no fue l quien eligi la crueldad, sino que fue
la crueldad quien lo eligi. Su amor fati p rocede
de la omnipotencia del destino. El amor ms abne
gado, ms inmenso, se encuentra sin fuerzas ante
el destino.
Si escuchamos con atencin los discursos de
Kierkegaard descubriremos en ellos el mismo pen
samiento. Bajo una forma indirecta contienen to
dos el reconocimiento de que el destino es invenci
174

ble: La vida de Cristo -escrib e es un amor

desdichado, nico en su gnero. Cristo amaba en
virtud de su concepcin divina del amor; amaba
a todo el gnero h u m an o.. . el amor de Cristo no
era un sacrificio en el sentido en que lo entienden
los hombres; no era nada menos que esto: Cristo
n0 se hace desdichado a s mismo en el sentido
humano para hacer dichosos a los suyos. No. Se
hace a s mismo y hace a los demas lo mas desdi
chados que, humanamente hablando, es p o sib le...
Solamente se sacrifica para que aquellos a quienes
ama lleguen a ser tan desdichados como l mis
mo. 1 Y lo realiza, lo mismo que Nietzsche y
Kierkegaard, contra su propia voluntad. Tambin El
poda exclamar: mi dureza no procede de mi.
Pero si no procede de Cristo, de Dios, de donde
viene? Nietzsche remita al fatum, Kierkegaard, al
cristianismo. Pero, a qu realidad apelar Dios,
este Dios para quien nada es imposible . Nos
veremos obligados a admitir de nuevo la idea he
lnica de un Dios cuyas posibilidades estn deter
minadas por la misma estructura del ser? Estara,
tambin Dios subordinado a alguna realidad? Ha
br descubierto nuestra razn un principio o prin
cipios situados por encima de Dios, independientes
de l, principio o principios increados, que limitan
su voluntad y lo obligan a contentarse con lo po
sible? Ante estos principios Dios es tan impotente
como los mortales: solamente posee el amor y la
misericordia, que son incapaces de hacer nada.
Kierkegaard declara firmemente: Debes amar. Solo
el deber, slo la obligacin de amar garantiza al
amor frente a todo cambio, lo hace eternamente
libre en medio de una feliz independencia, asegu
ra para siempre su bienaventuranza, lo protege
contra la desesperacin. Y repite, adems: Solo
cuando el amor constituye un deber se halla ga
rantizado en la eternidad. Y a medida que sigue
1 La vida y las obras del amor, 116, y sigs.
175

por este camino, subraya con una fuerza y una

obstinacin cada vez mayores su t debes. Sin
embargo, no lo hace con esa serenidad indolente
que respiran las pginas sobre el deber de la Cr
tica de la razn prctica ( Kierkegaard nunca mencio
na la Crtica de a razn prctica, aun cuando co
noce perfectamente a Kant) 2, sino con un frenes
excepcional aun en l. Quin ha pronunciado, en
efecto, palabras semejantes a las que acabo de ci
tar? Son palabras que merecen he estado a punto
de decir (y esto sera acaso ms exacto): que
exigen ser una vez ms recordadas: El amor
de Cristo no era un sacrificio en el sentido en que
lo entienden los hombres; no era nada menos que
esto: Cristo no se hace desdichado a s mismo en
el sentido humano para hacer dichosos a los suyos.
No! Se hace a s mismo y hace a los dems lo
ms desdichados que, humanamente hablando, es
posible. . . Solamente se sacrifica para que aque
llos a quienes ama lleguen a ser tan desdichados
como l mismo.
Mi dureza no procede de m. As se justificaba
Kierkegaard cuando deca que el nico consuelo
que poda ofrecer a quienes sufran consista en
agregarles nuevos sufrimientos, nuevos tormentos.
Tambin Zeus se justificaba ante Crisipo: si slo
hubiese dependido de l se habra mostrado ms
clemente para con los hombres. Cristo se halla en
una situacin idntica. No le es posible elegir;
quiralo o no, se ve obligado a condenarse a si
mismo y a condenar a los hombres a tormentos
2
Cfr. con XII, 1. La verdadera realidad slo comienza
en aquel punto en que el hombre, pertrechado con la ener
ga necesaria, se ve obligado por una fuerza superior a em
prender una obra a contrapelo de sus tendencias; dicho de
otro modo, y si podemos expresarnos as, a dirigir todas
sus facultades contra sus tendencias. Parece que leyra
mos la traduccin de un pasaje de la Crtica de la razn
prctica. Y Kierkegaard escribi estas lneas durante el u'" j
timo ao de su vida.

insoportables. Debe amar, amar tan slo, sin in

tentar prever lo que proporcionar ese amor a l
mismo y a quienes ame. De dnde le viene a
Cristo esa dureza, ese t debes? A Cristo, que
es Kierkegaard no lo olvida nunca la encarna
cin de la misericordia, la dulzura en persona?
Kierkegaard deja esta cuestin en la sombra. Pero
pinta con colores tanto ms vivos los horrores que
ocasiona la doctrina llamada cristianismo. Si qui
siera citar todos los pasajes de la obra de Kierke
gaard que se refieren a este tema, llenara centena
res de pginas: casi la mitad de sus escritos est
consagrada a la descripcin de los horrores que
Cristo reserva a quien acepte su buena nueva.
Cuando nos recuerda las palabras de Cristo, lo hace
con el fin de demostramos una vez ms la inhu
mana crueldad o, segn su expresin, la ferocidad
de los preceptos evanglicos.; Se detiene con especial
atencin o, mejor dicho, con especial ternura en
ese bien conocido pasaje del Evangelio de San
Lucas: Si alguien viene hasta m, y no odia a
su padre, a su madre, a su mujer, a sus h ijo s.. . ,
etc. (XIV, 26). Cristo, el propio Cristo, exige que
se odie al propio padre, a la madre, a la mujer,
a los hijos! Esto es lo nico que puede aceptar
Kierkegaard. Slo cuando llega a ese lmite para
djico de la crueldad alcanza a sosegarse, si es
que la palabra sosiego puede realmente serle
aplicada. 3 Mejor sera decir que alcanza a dete
nerse, pues ya no se puede ir ms alia.
t< No hay necesidad, por lo dems, de ir ms all.
La dialctica del amor desdichado 4 ha realiza, su gran obra.El amor que nada puede hacer,
el amor condenado a la impotencia se trasforma,
Kierkegaard ignoraba que tambin Epicteto exige en
,caP- x iv de sus Diatribas que se reniegue, en nombre del
tu debes, del propio padre, de la madre, etc.
I_
Ya en las Etapas en el camino de la vida escriba Kierj^gaard (no a propsito de Cristo, sino a propsito del
eroe de su narracin): El amor desdichado posee su pro-

177

segn la prediccin de Dostoievski, en odio im f

placable y torturador. Kierkegaard hace, evidente-!
mente, todo lo que puede para desembocar en lj
He aqu cmo, en los Ejercicios del cristiano, ex?!
plica las palabras de Cristo: Venid a m todos
los qjue sufrs y yo os consolar. Si t d i c e - i
el mas miserable de todos los miserables, si t quie-f
res que se acuda en tu ayuda de ese modo, esi
decir, que se te convierta en un ser aun ms mise-i
rabie, entonces ven, y te ayudar. 5 Y para no
dejar subsistir la menor duda acerca de su modo
de comprender el poder y la misin de Cristo, hacei
unas pginas ms all esa observacin sarcstica
Llegar junto a un hombre que muere de hambre ;
y decirle: te traigo la gracia del perdn de tu sj
pecados, es algo irritante. En verdad, hasta es ri-J
diculo, pero es demasiado grave para producir ri- j
sa. ,J Jess enseaba, pues, a los hombres a ele-'I
varse por encima de lo finito, como lo enseaban
los antiguos, como lo ensean los sabios modernos. !
Kierkegaard reprocha a Hegel lo siguiente: Algu
nos han descubierto la inmortalidad en las obras I
de Hegel; por lo que a m hace, no la he encontrado
all. 7 Pero si (como lo dice en otro lugar de la '
misma obra) la inmortalidad y la vida eterna re
siden nicamente en lo tico 8, entonces su repro- I
che carece de fundamento. Desde este punto de
vista, Hegel no est atrasado con respecto a Spi
noza, cuyo pensamiento ha impregnado, por lo ge
neral, muy fuertemente su propia filosofa. Tam
bin Hegel piensa siempre sub specie aeternitatis.
Y, ciertamente, no se habra negado a firmar las
palabras del solitario holands: Sentimus experimurque nos aeternos esse.
pa
mo,
5
6
7
8

dialctica; slo ocurre que no la encuentra en s mis

sino fuera de l (pg. 3 7 4 ).
IX, 50.
Ib., 55.
VI, 23.
Ib., 2 18 .

178

Kierkegaard conoca, ciertamente, la vida de Cris

to tal como ha sido descrita en los Evangelios: Cristo
saciaba a los que tenan hambre, curaba a los enfer
mos, devolva la vista a los ciegos y hasta resucitaba
a los muertos. Kierkegaard no ha podido olvidar,
ciertamente, lo que Jess respondi a los discpulos
de San Juan Bautista: Id y decid a Juan lo que ha
bis visto y odo; los ciegos ven, los cojos andan, los
leprosos son purificados, los sordos oyen, los muertos
resucitan, la buena nueva es anunciada a los pobres
(San Lucas, VI, 22; cfr. con Isaas, XXXV. 5, 6 ).
No poda olvidar este pasaje, tanto ms cuanto que
inmediatamente despus hay el versculo Dichoso
quien no se escandalice de m, que constitua pa
ra Kierkegaard el pensamiento fundamental del
cristianismo y del cual no apartaba nunca sus ojos.
Pero se tiene la extraa impresin de que ha temi
do siempre vincular el escndalo con los hechos
que resultan escandalosos en la Escritura. Tal como
ocurra con sus comentarios al pasaje de los Hechos
de los Apstoles antes citado, Kierkegaard realiza
toda clase de esfuerzos para desviar nuestra aten
cin de todo lo milagroso que refieren los Evan
gelios y para concentrarla nicamente en las ense
anzas referentes a las virtudes que nada pueden
hacer y que, por lo dems, nada tienen que hacer.
Tambin para Cristo el summum bonum reside en
lo tico. En cuanto a los sufrimientos terrenales
de los hombres, no lo afectan mucho y no quiere
ni puede luchar contra ellos. Kierkegaard se pone
inclusive furioso cuando oye que un pastor consuela
a un desdichado con una cita de la Escritura: Si
alguien ha sufrido una prdida, siempre acude el
pastor con sus historias sobre Abraham y sobre
Isaac. Qu inepcia! Puede admitirse que perder
quiera decir sacrificar? Lo que, por otro lado,
irrita a Kierkegaard, no es el hecho de que el pas
tor confunda la prdida con el sacrificio. Pero
no admite que nadie se dirija a la Escritura para
179

obtener consuelos;
se nos ha repetido con bas
tante frecuencia que la Biblia no existe para con
solar a nadie.
9
Por qu? Por qu no se tiene el derecho de
buscar consuelo en la Escritura? Por qu Kierke
gaard extirpa tan cuidadosamente para s mis
mo y para los dems todos los milagros de la
Biblia? Es imposible admitir que no se da cuenta
de lo que hace. El milagro quiere decir que todo
es posible para Dios. Es posible para l devolver
lo perdido a aquel que el pastor intenta consolar,
como le ha sido posible, segn nos asegura Kier
kegaard, devolver sus hijos a Job, Isaac a Abraham,
etc. Y ahora, de repente, resulta que hay que des
viar la atencin de todo esto y hay que contentarse
tan slo con la contemplacin de la misericordia y
del amor, y de su impotencia. Es que Kierkegaard
ha olvidado su propia declaracin, la que reza que
Dios significa que todo es posible?
No, no la ha olvidado. Cuando compone sus
himnos en honor de la crueldad de Dios y de la
impotencia de la virtud, es precisamente cuando
piensa ms que nunca en Job, en Abraham, en el
adolescente enamorado, en Begina Olsen. Cuando
descarta el milagro sigue pensando nicamente en
el milagro. Diramos que pretende ensayar en s
mismo y en todos los hombres una experiencia te
rrible, desesperada: ver lo que sucedera si se des
cartara completamente el milagro, como lo exige
la conciencia intelectual del hombre pensante; lo
que ocurrira si Dios quedara limitado por las po
sibilidades que establecen nuestra experiencia y
nuestra razn y si, por consiguiente, lo tico se
convirtiera definitivamente y para siempre en Ia
realidad suprema. Ya en La Repeticin evoca
Kierkegaard al filsofo griego Hegesas, a quien
se dio, a causa de su apasionada glorificacin de
la muerte, el sobrenombre de IlsiatOvaTO? . Y pre
sintiendo que tampoco l podra evitar llevar su

experiencia a sus ltimas consecuencias, terminaba

as la primera parte de su obra, que constituye en
cierto modo la introduccin de ella: Por qu
nadie ha vuelto nunca de la regin de los muertos?
Porque la vida no podra cautivar como cautiva la
muerte; porque la vida no sabe persuadir como la
muerte sabe hacerlo. En efecto, la muerte sabe
convencer tan bien, que nadie ha encontrado nun
ca el medio de contradecirla, que nadie ha tenido
hasta ahora el deseo de regresar al arte de persua
sin de la vida. Oh muerte!, t sabes convencer,
y fuera de ti no hay nadie que haya posedo un
tan gran don de persuasin como eselIeistOvaTos
que tan bien supo hablar de ti.
Kierkegaard era todava muy joven cuando su
padre se dio cuenta de la taciturna desesperacin
que alentaba en el alma del adolescente, desespera
cin vinculada a la conciencia de su impotencia
ante lo inevitable. 10 Al correr de los aos esta
conciencia creci, se afirm y termin por asumir
a los ojos de Kierkegaard la importancia de un
acontecimiento mundial e histrico. Ms de una
vez repite en su Diario que no designar jams
por su verdadero nombre lo que le expuls del
dominio de la vida normal. Prohibe severamente
a sus futuros bigrafos indagarlo y previene que
ha tomado todas las medidas necesarias para con-

180

181

III, 164.
10 Comprese con lo que Kierkegaard escriba en Temor
y temblor acerca de la resignacin infinita: La resigna
cin infinita es esa camisa de que se habla en un cuento
popular: sus hilos han sido tejidos con lgrimas, la tela ha
sido blanqueada con lgrimas, ha sido cosida con lgrimas,
>"> a pesar de todo, ser una coraza ms protectora que la
de acero y de hierro. De ah resalta con particular clari
dad lo que Kierkegaard buscaba en los lugere et detestari
rechazados por Spinoza, lo que habra tenido que encon
trar en el intellwere. Por eso \dice que la desesperacin es
eI comienzo de la filosofa. Lo que, traducido al lenguaje
del salmista, equivale a decir: De profundis ad te, Domine,
' l'irriavi, dimensin del pensamiento ignorada por la es
peculacin. \

fundir las investigaciones de las gentes demasiado

curiosas. Sus bigrafos y sus comentadores estiman
por lo general que su deber es someterse a esta
voluntad tan claramente expresada y no intentan,
por lo tanto, penetrar su secreto. Sin embargo, el
patrimonio literario los libros y los diarios que
nos ha dejado Kierkegaard nos impone una actitud
muy diferente: deca que quera llevarse su secreto
a la tumba y, a pesar de esto, hizo cuanto pudo
para que permaneciera a flor de tierra. Si hubiese
posedo la fe, no me habra visto obligado a aban
donar a Regina y la repeticin que deba ha
cerle capaz de ser un esposo son dos frases que
bastan para restablecer el hecho concreto que se
nos haba prohibido investigar. Kierkegaard neg
la fe para adquirir el conocimiento; repiti el gesto
que haba realizado ya nuestro antepasado, y de
ello result lo que menos esperaba: la impotencia.
El conocimiento se manifest como un don que
podra compararse a aquel que el Midas mitolgi
co haba obtenido de los dioses; todo se trasfor
maba en oro, pero a la vez todo se trasformaba en
un bello fantasma, en una sombra, en una aparien
cia de realidad, as como para Kierkegaard Re
gina Olsen se haba trasformado en una sombra y
en un fantasma.
Por eso Kierkegaard refera todas sus meditacio
nes al pecado original, y por eso el pecado se con
virti en el punto central de su filosofa existencial
y qued como algo indisolublemente ligado a la
fe. Slo la fe puede abrir al hombre el camino
que conduce al rbol de la vida. Mas para adquirir
la fe hay que perder la razn. Entonces, y slo
entonces, se realizar el milagro de la repeticin
en la luz o en las tinieblas de lo Absurdo: los fan
tasmas, las sombras se convertirn en seres vivos,
y el hombre habr sido curado de su im p o ten cia
ante lo que el conocimiento estima imposible o
necesario. Pues lo contrario del pecado es la M*
182

bertad. Kierkegaard senta en todas las cosas el

peso del pecado. Pero senta tambin que slo la
idea del pecado tal como lo expresa la Escritura
puede dar alas al hombre y permitirle elevarse por
encima de estas evidencias en cuyo plano queda
confinado nuestro pensamiento hacia las esferas
donde aguardan al hombre las posibilidades divi
nas. Mientras la filosofa especulativa se esfuerza
por olvidar o, mejor dicho, quiere hacernos olvidar
el pecado y los horrores de la vida terrenal abruma
da por el pecado, intentando con ello alojar in
clusive el pecado original dentro del marco de las
categoras morales (lo que equivale a desemba
razarse de l como si fuese una pesadilla abrumado
ra e inepta), la filosofa existencial, por el con
trario, sostiene que el pecado original nos revela lo
que nos es ms necesario. En La Repeticin, donde
Kierkegaard nos haba confesado su impotencia, la
impotencia de todos los hombres que han trocado
los frutos del rbol de la vida por los del rbol
de la ciencia, la impotencia que se le haba brus
camente revelado al comprobar que la mujer que
amaba se haba trasformado en sombra sin razn
aparente, en esa misma Repeticin, y dirigindose
siempre a Job, escribe con una alegra que sin
duda har estremecerse a ms de uno de sus lec
tores ilustrados: Tengo necesidad de ti; tengo
necesidad de un hombre cuyas quejas clamen real
mente al cielo, donde Dios y Satans forjan sus
planes contra el hombre. Qujate! Dios no te te
me. . . Habla, levanta tu voz, alla! Dios puede
hablar todava ms fuerte: no dispone acaso del
trueno? El trueno es tambin una respuesta, una
explicacin fidedigna, slida, de primera mano.
Una respuesta dada por el mismo Dios, respuesta
'llle, aunque pulverice al hombre, es ms bella
^ue todas las habladuras de la sabidura y de la
barda humana sobre la justicia divina.
11 III, 182.

Aun en el caso de Kierkegaard, raras veces le

ocurri expresar con tal fuerza lo que sucede en
el alma humana cuando entra en contacto con el
misterio de la Escritura: el trueno es la respuesta
que da Dios a la sabidura humana, a nuestra l
gica, a nuestra verdad. Esta respuesta no pulveriza
al hombre; pulveriza esas imposibilidades que la
sabidura humana que es tambin la cobarda
humana ha interpuesto entre ella y Dios. Todo lo
que hay de espantoso en la Biblia no es espantoso,
pues proviene de Dios. Por el contrario: lo espan
toso de la Biblia atrae a Kierkegaard con fuerza
irresistible.
Se sabe que, irritado por la miseria y la maldad
de las gentes en cuya casa, de nio, trabajaba, el
padre de Kierkegaard haba lanzado maldiciones
contra D ios.12 El anciano no quiso o no pudo ocul
tar a sus hijos este terrible acontecimiento, y el
recuerdo del pecado de su padre persigui a Soren durante toda su vida como si hubiese sido
suyo. Y no slo no discuta con Dios, que le im
pona la responsabilidad de un acto que no haba
cometido, sino que ni siquiera quena admitir la
posibilidad de una discusin. La vida confirma con
voz alta y comprensible lo que nos ha enseado
la Escritura: que Dios pide cuentas a los hijos de
los pecados de los padres hasta la tercera g e n e ra
cin. Y en vano intentan algunos eludir el h o rro r
de esta declaracin por medio de una ftil habla
dura, afirmando que se trata de una doctrina ju
daica. El cristianismo no ha pretendido nunca qu e
haya colocado al hombre en una situacin p r iv ile
giada, permitindole volver a tomar en su p rin c iia : En su Diario (I, 2 3 8 ), Kierkegaard nos cuenta as Ia
narracin de su padre: Qu cosa atroz sucedi a ese hom
bre que, todava nio, un da que guardaba ovejas en las
llanuras de Jutlandia, despus de haber sufrido mucho, ham
briento y miserable, subi a una colina y maldijo a DiosEste hombre no pudo olvidar este hecho, ni siquiera a ls
ochenta y dos aos. '

184

pi todas las cosas exteriores. 13 Y as ocurre siem

pre en Kierkegaard: all donde el sentido comn
y la justicia natural se rebelan contra esa reali
dad terrible, contra ese trueno divino que nos
llega a travs de las pginas de la Biblia, es
precisamente all donde el pensamiento de Kierke
gaard descubre lo que el hombre ms necesita, lo
nico necesario.
K Es evidentemente muy tentador echar por la
borda a Kierkegaard y todos sus descubrimientos
poniendo de relieve su excesiva sensibilidad, cons
tante compaera de las perturbaciones nerviosas.
Si aplicamos al pensamiento de Kierkegaard nues
tros criterios habituales, no quedar gran cosa del
filsofo dans. Nos es fcil entonces descartar to
das las cosas horribles que ha vivido. No nos ha
declarado l mismo que los hombres no pueden
soportar lo que les dicen la locura y la muerte?
Y en cierto sentido, en el sentido prctico, los
hombres tienen acaso razn. Pero no disponen de
las fuerzas necesarias para hacer callar a la locura
y a la muerte. Pueden ser rechazadas durante algn
tiempo, pero al final regresarn. Y entonces vol
vern a las andadas, plantearn otra vez a los hom
bres los problemas que habran preferido olvidar
para siempre.1 Kierkegaard saba todo esto: Me
pitorro rizan escriba en las Etapas en el camino de
la vida 14 los eclesisticos atareados o los conse
jeros laicos que quieren protegernos contra el miedo
a lo terrible. Claro est que quien juzgue impor
tante arreglar algn asunto en este mundo f i ni t o. ..
p iar bien en olvidar lo terrible. . . Pero el que se
proponga tareas religiosas deber abrir su alma a
lo terrible.
En efecto,lo religioso se une a lo terrible por
misteriosos vnculos. Esto no era tampoco un se
creto para los griegos: Platn defina a la filosofa
l : 13 V, 69.

> 14 iv , 341.
185

como un ejercicio para la muerte, y el enigmtico

Hegesas de que Kierkegaard nos habla estaba ms
cerca de Platn de lo que suele creerse. Kierke
gaard llegaba hasta a considerarlo como una espe
cie de precursor de San Bernardo de Clairvaux.
Pero (y aqu volvemos a la cuestin fundamental),
qu deben hacer los hombres ante los horrores del
ser? Los griegos buscaban la salvacin en la pu
rificacin que nos libra de lo pasajero y de lo fi_nito, destinado por su misma esencia a la muerte.
Los griegos consideraban como locura cualquier
tentativa de rebelin contra la Necesidad, la cual
llega inclusive a dominar a los dioses. Su sabidu
ra conduca a la renuncia, fuera de l a cual no
vea ninguna salida para el hombre. Para Kierke
gaard, la sabidura griega es inadmisible. Kierke
gaard quera pensar, quera que todo el mundo
pensase que la Necesidad no existe para Dios.
Y, sin embargo, en nombre del cristianismo llama
ba a los hombres a la bienaventuranza de la puri
ficacin. Mas por razones misteriosas, contrariamen
te a los griegos y a la inmensa y aplastante ma
yora de los predicadores cristianos de la renuncia,
pintaba esa bienaventuranza de los hombres sub
siguiente a la purificacin con colores tan siniestros
y lugubres, que sus ms fervientes admiradores se
sentan presa del temor, de un temor no respe
tuoso, sino casi animal, fsico.
Kierkegaard era incapaz de detenerse a medio
camino, en esos ms o menos tras los cuales los
hombres suelen esconderse con el fin de escapar a
los llamados y a los enigmas del ser. Si la Nece
sidad es increada, si no existe ninguna instancia
superior a ella, no slo la bienaventuranza que el
cristianismo promete a los hombres ser peor que
las ms espantosas torturas que haya podido ima
ginar una fantasa delirante, sino que ni siquiera
valdr ms la bienaventuranza divina. La vida de
Cristo, lo mismo que la vida de Sren Kierkegaard,

es, desde el comienzo al fin, un amor desdichado.

Tambin en el alma de Cristo, hijo nico de Dios,
habita una taciturna desesperacin. La misma
maldicin que pesa sobre los hombres pesa sobre
l: es impotente; quiere, pero no puede, extiende
la mano hacia el rbol de la vida, pero recoge los
frutos del rbol de la ciencia, y todo lo real se
trasforma en un sombra, que le escapa siempre.
No hay otra salida: hay que aceptar la impoten
cia de los hombres, hay que aceptar la impotencia
de Dios y ver en ella la bienaventuranza. No hay
que lamentar los horrores de la existencia; hay que
buscarlos como los ha buscado Dios, que justa
mente para alcanzar tal fin ha tomado forma hu
mana. La inmortalidad y la vida eterna solamente
se encuentran en lo tico. Todo est dominado
por la idea del sacrificio voluntario y no por la
idea que inspiraba a Abraham cuando levant su
cuchillo sobre Isaac: Abraham crea que, aun cuan
do matase a su hijo, ste le sera devuelto, pues
nada es imposible para Dios. Semejante sacrificio
place a Dios, pero la tica jams consentir en
aceptarlo. La tica, orgullosa de su impotencia,
prohbe al hombre que piense en un Dios para
el cual todo es posible. Abraham debe sacrificar
su hijo a un Dios a quien, lo mismo que a los
hombres, le es absolutamente imposible resucitar
a un muerto. Dios puede derramar lgrimas, la
mentarse, pero es incapaz de hacer nada. Y no hace
falta ms, pues el amor y la misericordia surgen
nicamente con toda su inmaculada pureza cuan
do estn condenados a la inaccin.
En 1854, en el curso del ltimo ao de su vida,
Kierkegaard escriba en su Diario: ...C u a n d o
Cristo exclam: Dios mo, Dios mo!, por qu
me has abandonado?, esto fue algo horrible para
Cristo, y as se nos lo presenta generalmente. Pero
me parece que fue todava ms terrible para Dios
or este llamado. Ser hasta ese punto inmutable!

186

187

Espantoso! Pero no, no es esto lo ms espantoso;

lo ms espantoso es ser inmutable y ser al mismo
tiempo el amor: oh sufrimiento infinito, profundo,
insondable! A y de m! Cunto no he aprendido
yo, pobre hombre, en este respecto! He experimen
tado esta contradiccin: no poder cambiar y, sin
embargo, amar. Ay!, lo que he sentido me per
mite de lejos, de muy lejos, hacerme una dbil
idea del sufrimiento experimentado por el amor
divino. 15 En el momento en que llegan hasta sus
odos los gritos de su hijo torturado, Dios no puede
ni siquiera contestarle, como Kierkegaard no pudo
contestar a Regina Olsen. Pues por encima ae l
reina la sorda y, por ello, la indiferente tica, con
su implacable t debes, t debes ser inmutable.
Y ni siquiera se puede preguntar: de dnde extrae
la tica ese poder desmesurado? Slo nos falta
hacer una cosa: imitar a Dios y al hijo de Dios que
se ha encamado; soportar, sin preguntar nada, los
horrores que nos han sido enviados y hallar en
ellos nuestra felicidad. Hay que creer que, tras
haber abandonado a su hijo a las torturas, Dios se
sinti tambin feliz, pues haba satisfecho las exi
gencias de la tica. Y Kierkegaard nos ensea que
en esto reside el contenido del mensaje divino, tra
do por el cristianismo a los hombres: la tarea del
cristianismo consiste en realizar lo tico sobre la
tierra.
Pero entonces, en qu se distingue el cristianis
mo de la sabidura griega? Tambin los griegos en
seaban que el hombre virtuoso conoce la b ien a
venturanza hasta en el toro de Falaris. Para los
griegos la filosofa no se limitaba a m editaciones
tericas, era tambin, en cierto sentido, una acti
vidad. Como ya hemos visto, la catarsis de Platn
es un acto, y Epicteto, penetrado de platonismo,
desenmascaraba con una simplicidad y una irona
casi socrticas a los filsofos que, en vez de imitar
15 Diario,

II,

364.
188

Zenn y a Crisipo, aprendan de memoria y co

mentaban extractos de sus obras. Si la filosofa
existencial no ha encontrado nada ms, por qu
abandonar a Scrates y sustituir la sabidura hel
nica por la revelacin bblica? Por qu apartarse
de Atenas y depositar todas las esperanzas en Teiu s a l n ?
r Cabe observar aqu que, no obstante su simpata
por Epicteto, cuya vida austera e indiferencia hacia
los bienes terrenales seducen todava hoy a tanta
gente, Pascal haba visto en l algo que le era
claramente hostil, que no poda admitir y que
llam la soberbia diablica. Cosa extraa: tam
bin Kierkegaard se apartaba de Epicteto y lo
fcalil icaba de esclavo. Nunca ha explicado las razo
nes de tan severo juicio, pero no creemos enga
arnos suponiendo que, como Pascal, haba pre
sentido en Epicteto la presencia de una soberbia
diablica. Lo mismo que para Scrates, lo tico
era para Epicteto la realidad suprema. Se conside
raba como siervo de ella y en esta calidad se es|forzaba por vivir dentro de las categoras por medio
de las cuales pensaba, encontrando en esta vida
filo s fic a e induciendo a los dems a encontrar
en ella el bien ms elevado a que puede aspirar
un ser razonable. Cuando Kierkegaard lea a Epic
teto, recordaba acaso las palabras de San Pablo:
todo lo que no procede de la fe es pecado. (Acaso
tambin Pascal las recordaba.) O recordaba tam
bin sus propias meditaciones sobre el padre de
la fe: si la tica es la realidad suprema, Abraham
e>ta perdido. Est perdido, pues si no consiente en
olvidar a su Isaac, la tica lo torturar como jams
Verdugo alguno ha torturado a su vctima. Lo que
sobre todo perturbaba a Kierkegaard en Epicteto era
1Ue ste viva indiscutiblemente segn las categoras
Pr medio de las cuales pensaba, y que se hallaba
perfectamente satisfecho de esta existencia. Cuanto
consecuente era Epicteto consigo mismo, cuan
189

to ms se conformaba su vida con los mandamien

tos de lo racional y de lo tico, tanto ms aum en
taban la irritacin y los recelos de Kierkegaard.
Kierkegaard no habla casi nunca de S p in o z a
Se sabe, no obstante, que posea en su b ib lio te c a
sus obras completas y que las conoca a fon d o
Pero es muy probable que Spinoza hiriera y la s t i
mara interiormente a Kierkegaard ms aun d e lo
que haca Epicteto. Aquiescentia in se ipso ex ratione orire potest ex ea aquiescentia qua ex ratione
oritur maxima est quae dari potest. i c Esta m x i
ma de Spinoza, lo mismo que las palabras q u e
coronan su tica beatitudo non est proemium
virtutis, sed ipsa virtus deban de resonar a los
odos de Kierkegaard como una sentencia de m u e r
te. Todas las esperanzas humanas se fundan e n la
virtud y en la razn, que es tambin v o lu n t a d :
la tica celebra en Spinoza su completa v ic to r ia .
Lo repito: Kierkegaard habla muy raras v e c e s de
Spinoza y jams se permite atacarlo. Tal v e z esto
se deba en parte al hecho de que Schleiermachcr
(a quien Kierkegaard apreciaba mucho) tena u n a
verdadera adoracin por Spinoza. Esto a m en o s
que el propio Kierkegaard se haya sentido im p r e
sionado por la profundidad del pensamiento d el
solitario holands, el cual menospreciaba todo lo
que los hombres aprecian (esas divitiae, honores,
libdines a que, segn Spinoza, se reducen to d o s
los ordinarios intereses humanos) para consagrar
se exclusivamente al amor dei inteHectualis. Y, sin
embargo, es aun ms cierto que en el caso d e
Epicteto que Spinoza deba perturbar el alma d e
Kierkegaard con su aquiescentia y su beatitudo.
Si ha habido entre los hombres, por lo menos en
la poca moderna, algunos que hayan c u m p lid o
ms o menos el mandamiento: ama a tu Dios y
tu Seor, Spinoza ha pertenecido sin duda a e llo s.
16
La paz. interior puede nacer de la razn, y esta paz
que nace de la razn es la mayor que puede alcanzarse.

190

y fue tambin el primero entre quienes hallaron

la bienaventuranza en la virtud misma. Justamente

por esto deba inspirar a Kierkegaard un horror
todava mayor que el que Epicteto inspiraba a
Pascal. Pues cuanto ms perfecto pareca desde el
punto de vista humano, ms se manifestaba en l
|ja soberbia diablica. Era realmente capaz de so
portarlo todo y soportaba, en efecto, con nimo
siempre igual y calmado utramque faciem fortunae.
Sub specie aeternitatis todo retroceda a un segundo
plano, perda su importancia excepto el amor es
piritual a Dios y la alegra no menos espiritual de
la virtud. El mayor genio es a la vez el mayor pe
cador: es difcil confesarlo, nos explica Spinoza,
pero es imposible silenciarlo. Scrates, Spinoza y aun
el modesto Epicteto no eran, como nos nemos acos
tumbrado a creerlo, justos, sino pecadores cuya
santidad ocultaba a los ojos de los dems y a sus
propios ojos la impotencia de la incredulidad. Acaso,
repito, sean pecadores a quienes, de acuerdo con
lo que dice la Escritura, se acoger en el cielo con
ms alegra que a decenas, a centenas de justos.
Mas ese pasaje de los Evangelios es tan incompren
sible y misterioso para nosotros como aquel otro
donde se nos dice que el sol sale tanto para los
buenos como para los malos, o que el milagro de
Can en Galilea, que tiende a hacemos creer que
Dios puede preocuparse de algo tan ftil como es
un festn de bodas. No en vano nos recuerda He
gel, a propsito de las bodas de Can, los sar
casmos ms mordaces de Voltaire sobre la Biblia.
Scrates, Epicteto y Spinoza se habran adherido
a la opinin de Hegel. Hegel no hablaba en nombre
propio: hablaba en nombre de la razn, de la
tica, en nombre de la sabidura. Pues entonces,
no ser la sabidura la expresin de la soberbia
diablica? Dicho de otro modo: no ser el pe
cado supremo? No ser aquello de lo cual se
dijo: initium omnis peccati superbia?
191

Mi dureza no procede de m, nos dice Kierke

gaard. Pero, de dnde procede la dureza de S
crates, de Epicteto, de Spinoza? Ha llegado el
momento de plantear otra cuestin, acaso ms im
portante todava: Por qu los sabios griegos, cuan
do cantaban las alabanzas de la virtud, hablaban
tan poco y slo al paso de las dificultades que los
justos encuentran en su camino, en tanto que los
escritos de Kierkegaard desbordan de lgrimas y
de quejas con respecto a estos horrores? Kierke
gaard exige que los hombres imiten en el curso de
su vida a Cristo y busquen, no la alegra, sino
el dolor. Ahora bien, la catarsis griega puede ser
reducida, sin forzar demasiado el sentido de los
trminos, a la imitacin de Scrates, y los griegos
enseaban que el sabio puede disfrutar de la bien
aventuranza hasta en los flancos del toro de Falaris. Lo que Kierkegaard nos dice acerca de la
pobreza, de las humillaciones a las cuales los cris
tianos aspiran espontneamente, encuentra tambin
su equivalente en la doctrina de la escuela cnica
procedente de Scrates. Fue Antstenes, en efecto,

quien pronunci estas palabras clebres: Preferi

da enloquecer a experimentar un placer. Mas, a
pesar de su dureza, ninguno de los sabios griegos,
con la excepcin de Hegesas, crey jams necesa
rio describir las dificultades y los sufrimientos de
u n a vida virtuosa con la insistencia que mostr
en ello Kierkegaard. Preferan hablar de la belleza
y l a grandeza de la vida de los justos. Nadie ha
o d o nunca la menor queja proferida por Scrates,
y , sin embargo, hubiese tenido razones para que
jarse. Apur la copa envenenada que le tendi su
carcelero, como si se hubiese tratado de una be
bida reconfortante. Y cun pattica y edificante es
la narracin que hizo el divino Platn de la muerte
de Scrates segn el testimonio de los que haban
asistido a ella! Lo mismo puede decirse acerca de
Spinoza: tambin l conoci la necesidad, la en
fermedad; fue perseguido y muri joven. Pero nada
de esto ha dejado la menor huella, cuando menos
perceptible, en su filosofa. Como Scrates, no la
mentaba que la vida que le haba tocado en suerte
no fuera fcil ni dichosa, sino penosa y dura. Su
virtud habra sido suficiente para consolarle aun
cuando hubiese sufrido todos los males de que
Kierkegaard habla en sus libros y en sus diarios;
lo habra preservado del lugere et detestari y de
l a desesperacin vinculada al lugere et detestari.
Era la misma sabidura la que hablaba por boca
de Epicteto cuando aseguraba que, colocado en el
lugar de Pramo o de Edipo, Scrates no habra
perdido la calma y habra dicho tranquilamente:
si tal es la voluntad de los dioses, que as sea.
Scrates no oy hablar nunca de Job. Pero si hu
biese tenido ocasin de encontrarse con l, le habra,
ciertamente, aplicado sus remedios habituales: la
dialctica y la irona. Los escritos de Kierkegaard
lo habran irritado y realmente disgustado. Como
puede imaginarse que Job tuviera razn, no cuando
deca: El Seor me lo dio, el Seor me lo ha

192

193

XIV
LA AUTONOMA DE LA TICA
Luego mueren los dos y ambos obtienen la mis
ma bienaventuranza. Piensa en esto! No dirs en
tonces conmigo: oh!, qu irritante injusticia que
sea reservada a ambos la misma bienaventuranza?
K ie h k e g a a b d .

quitado, sino justamente cuando, sin querer atender

a razones, aullaba sus maldiciones insensatas? Un
hombre razonable debe aequo anima utramc/ue jaciem fortunae ferre-. cuanto existe en el mundo s
lo le ha sido dado en prstamo al hombre y, por
lo tanto, puede serle arrebatado en cualquier mo
mento. Y Scrates se hubiese sentido todava ms
indignado al or la declaracin de Kierkegaard, de
que cada hombre debe decidir por s mismo en
qu consiste su Isaac. Pues ah reside algo arbi
trario, algo indudablemente arbitrario, irritante. Ni
los hombres ni los dioses pueden por s mismos
decidir, como mejor les parezca, lo que es impor
tante y lo que no lo es. Nada es santo por ser
amado de los dioses, sino que los dioses pueden
y deben amar nicamente lo que es santo.
La felicidad de los mortales y de los inmortales
no reside en lo finito ni en las alegras pasa
jeras o en la ausencia de penas tambin pasajeras,
sino en el bien que nada tiene de comn con
nuestras alegras, con nuestras tristezas y con nues
tras penas, que est hecho de una materia com
pletamente distinta de la que constituye lo que los
hombres aprecian, lo que lo s hombres suelen esti
mar. Aun en Epicteto el t debes conmina j
manda, por consiguiente, a todos los yo quiero
Pero esto ocurre de un modo muy distinto que en
Kierkegaard. Ni a Scrates ni a Epicteto se les
habra jams ocurrido decir que la dicha prometa3
por su filosofa era, humanamente hablando, per
que todas las desdichas que pueden a lc a n z a r n o s '
La filosofa ni siquiera honra con su atencin nues
tras estimaciones corrientes y lo que los hombres
llaman desdicha. Y si por azar se acuerda de ejj
a propsito de un suceso cualquiera, ello es so*
para quitrsela de delante como algo sin valor>
vano y menospreciable. Tampoco el sacrificio ,
Abraham habra perturbado ai sabio griego: si
es la voluntad de los dioses, que as sea, hab1

dicho. Quien sea incapaz de llegar a esas alturas

de la especulacin no es digno de ser llamado
hombre; es slo un miserable esclavo encadenado
por el deseo bajo y despreciable de lo pasajero. El
hombre libre se eleva por encima de todo esto,
asciende hasta las puras regiones de lo tico y d
lo eterno, donde no llegan los rumores y las in
quietudes terrestres. La libertad no es en modo al
guno la posibilidad, como, de acuerdo con la Bi
blia, Kierkegaard lo anunciaba. La libertad es la
facultad concedida a los hombres por los dioses
para que puedan elegir entre el bien y el mal.
Y esta facultad que nos emparienta con os inmor
tales ha sido otorgada a todos los hombres. S
crates quera ser libre, y era libre: en el curso de
su vida buscaba solamente lo elevado: slo lo
elevado. Y lo encontraba. Su filosofa es el ejer
cicio de la libertad en busca de lo elevado. El que
quiera penetrar en el reino de Dios deber imitar
a Scrates. Es indiferente que el hombre deba su
frir ms o menos, que se le persiga o no. Si Scrates
hubiese sido unnimemente respetado y hubiese
muerto de muerte natural, nada habra sustancial
mente cambiado: los xitos no habran disminuido
su valor ms de lo que lo han aumentado los
fracasos. El sabio no se preocupa ni de los unos ni
de los otros. De este modo proclama con orgullo su
independencia inclusive frente al destino todopo
deroso: cuanto no se halle en nuestro poder nos
es indiferente. Nadie puede castigarle ni recom
pensarle. Ni siquiera los dioses.
Con razn la sutil inteligencia de Pascal vio
en la independencia del sabio griego frente a
Dios, independencia tan ostentosa y que se impone
a todo el mundo, esa misma soberbia diablica
de que habla la Biblia. Pero tal vez nadie como
Epicteto ha sabido revelar mejor la esencia de
la soberbia humana y diablica. Mejor todava:
Epicteto, que no saba ni quera esconder nada,

194

195

nos sugiere la explicacin necesaria de todo esto.

Segn l, hay que buscar el origen de la filoso
fa en la debilidad del hombre y en la conciencia
que tiene de su impotencia frente a la Necesidad.
La soberbia, como dice la Escritura, o lo que Epic
teto llama la libertad y la independencia del hom
bre, no es ms que un escudo, que una ensea
por medio de la cual el hombre recubre su impo
tencia frente a la Necesidad. Y puede haber la
menor duda sobre el origen de esta soberbia? O
sobre el hecho de que Pascal tena razn cuando
descubra en la sabidura del lejano descendiente
espiritual de Scrates la soberbia diablica?
Kierkegaard lo senta con ms intensidad aun
que Pascal. La tica de Scrates y de Epicteto era
para l el mayor de los escndalos. Cuando los
horrores de la realidad amenazaban con abrumarlo,
diriga sus miradas hacia el Dios bblico, para
quien lo imposible no existe. Y a veces le pareca
que Dios iba a responderle, que Dios le responda,
que le librara de las alucinantes inepcias que
se haban infiltrado en su existencia, que las ver
dades inquebrantables proporcionadas por el r
bol de la ciencia a nuestro antepasado se reabsor
beran enteramente en lo Absurdo, que el camimo
que conduce al rbol de la vida se abrira, por
fin, ante l. Sin embargo, los aos pasaban y la
pesadilla no se desvaneca; por el contrario, iba en
aumento. Entonces Kierkegaard se vio obligado a
desviar su atencin de lo imposible y a conten
tarse con lo posible. Y tuvo que ver en la curacin
del impotente, no una victoria milagrosa sobre la
impotencia la impotencia es invencible, sino tan
slo el amor y la misericordia del apstol. Hubiera
preferido que Pedro se contentase con pronunciar
palabras consoladoras con el fin de poner de una
vez por todas fin a la vana y torturante esperanza
de que todo es posible para Dios. Hubiera pre
ferido esto al hecho de que con una sola palabra

Je Dios los ciegos vieran, los sordos oyeran, los

leprosos sanaran y los muertos resucitaran. S
crates poda vivir sin un tal Dios. Gracias a su
razn humana saba firmemente que lo imposible
no se realiza nunca, que lo imposible es precisa
mente lo imposible por cuanto no se ha realizado
jams en ninguna parte, por cuanto no se realiza
r jams en parte alguna; saba, pues, en suma, que
todos estamos obligados a detenernos ante lo im
posible. Y saba no menos firmemente que la razn
no engaa nunca y que no existen en el mundo
encantaciones capaces de librar al hombre del po
der de las verdades de la razn. Por el contrario,
el hombre posee una voluntad que le prescribe
amar esas verdades y someterse a ellas.
Este principio de que el pecado es el resultado
de la obstinacin y de la mala voluntad pertenece,
diga lo que diga Kierkegaard en sus momentos de
duda, a la sabidura griega y no a la revelacin
cristiana. Alcibades no ha negado en ningn mo
mento que no hubiese podido, en el caso de ha
berlo querido, imitar a Scrates y convertirse en
modelo de todas las virtudes. Habra podido ha
cerlo, pero no quiso hacerlo, pues se dej seducir
por los bienes terrenales divitiae, honores, libdi
nes y se hundi en el fango de los vicios, se con
virti en ese pecador para quien no existe salva
cin ni en este mundo ni en el otro. Pues, como
Platn nos lo explica, el que en vez de consagrarse
a la filosofa se entrega a las pasiones, no obtendr
jams la salvacin que esperan los justos y slo
ellos. Como lo demuestra la experiencia, en nues
tro mundo finito el sol sale tanto para los buenos
como para los malos. Aqu come muchas veces el
que no hace nada y carece de pan el que trabaja.
Aqu los lirios de los campos, que no se preocupan
de nada, estn ms suntuosamente vestidos que el
rey Salomn. Aqu los pjaros del cielo no siem
bran, no cosechan ni guardan sus cosechas y, a

196

197

pesar de esto, tienen todo lo que les hace falta.

As habla la Escritura. Pero, segn Scrates, esto
es una injusticia que clama al cielo. Inclusive sa
be que all abajo la ley es distinta: el que no
trabaja (la catarsis es un trabajo) no come.^ All
abajo la tica marcha del brazo con la razn.
Cuando Kierkegaard se ve forzado a desviar su
atencin del milagro, a olvidar que nada es im
posible para Dios, es cuando carece de fuerza y
no quiere luchar contra Scrates y su tica . Pa
ra qu el perdn de Dios si de todos modos el
hombre no puede recobrar la inocencia? El perdn
no es ms que el perdn, que el olvido: ni siquie
ra Dios puede destruir, aniquilar, arrancar el pe
cado que ha penetrado en el ser: quod factura est
infectum esse necjuit. Ni Dios ni los hombres pue
den escapar a los horrores del ser. Pero, si asi es,
si los sufrimientos son inseparables del ser, no solo
no hay que ocultarlos, sino que tampoco hay que
intentar disimularlos. Hay que ponerlos en eviden
cia; no evitarlos, sino buscarlos; no contentarse con
aceptarlos, sino bendecirlos.
El paganismo enseaba que el sabio puede ser
dichoso inclusive en el toro de Falaris. El cristia
nismo metamorfoseado en tica va todava mas le
jos, pero siempre en la misma direccin: solo en
el toro de Falaris hallar el hombre la verdadera
felicidad. El que imite a Scrates no tendr miedo
del toro de Falaris. Pero el que imite a Jess estara
desesperado si el toro de Falaris le es perdonado.
Pascal descubre en Epicteto la soberbia diablica .
Ahora bien, Epicteto no quera hacer otra cosa que
igualar a Scrates, el ms sabio de los^ hombres,
pero, en todo caso, slo un hombre. Cmo califi
car entonces la pretensin de igualar, mediante la
imitacin, a Cristo, es decir, a Dios?
Una vez ms debemos comprobar que Kierke
gaard fue lo bastante perspicaz para reparar en la
dificultad que aqu se esconda. En uno de sus
198

discursos edificantes plantea la cuestin siguiente:

para defender la verdad, tiene derecho el hombre
a arriesgarse a que sus prjimos lo despedacen y
se hagan de este modo culpables del mayor de los
pecados? Y responde: no, no tiene derecho a ello,
aun cuando Jess haya obrado de tal modo. Jess
obr de este modo porque tena el poder de per
donarlo todo, de perdonar inclusive a quienes le
haban crucificado. Pero el hombre que no posee
este poder no debe, aun en el caso de que sea un
testimonio ante la verdad, salir de los limites que
su mediocridad le impone. No obstante, aunque
Kierkegaard se da perfectamente cuenta de que el
hombre no debe intentar ser igual a Dios, canta
con sus discursos edificantes y en sus obras him
nos apasionados a la gloria del sufrimiento y exige
imperiosamente que los hombres busquen el mar
tirio durante su vida terrenal. A medida que pasanlos aos, su predicacin se hace ms violenta, ms
desenfrenada. No se atreve a atacar abiertamente
a Lutero, per la sola fide de Lutero lo pone a ve; ces fuera de s. Imaginad, dice dirigindose a sus
lectores, dos creyentes x: uno goza una vida dicho
sa en la tierra, no ha conocido ni la pobreza ni la
enfermedad; respetado por todos, es un esposo fe
liz y un feliz padre de familia. El otro, por el con
trario, ha sido perseguido durante toda su vida por
que defenda la verdad. Ambos son cristianos y
ambos esperan obtener en la otra vida la bienaven
turanza. Yo no tengo autoridad, prosigue, y no afir
mar lo contrario, pero si encontrara a alguien que
poseyera autoridad, hablara probablemente en un
tono muy distinto, y te declarara, con gran espan
to tuyo, que tu cristianismo no es otra cosa que
imaginacin, que irs derechamente al infierno. Es1 Probablemente no erraremos si decimos que estos dos
peyentes eran el obispo Mnster y Kierkegaard: algunos
detalles de las meditaciones de Kierkegaard sobre este te013 parecen demostrarlo cumplidamente.

109

toy lejos de pretender calificar de excesivo este jui

cio. .. Pero yo, que no tengo autoridad, no puedo
hablar as; creo que alcanzars la misma bienaven
turanza que cualquiera de los testigos de la verdad
o de los hroes de la fe. Pero en seguida te dira:
imagina por una vez la vida del uno junto a la
vida del otro. Piensa en lo que ha tenido que sa
crificar el que se ha decidido a sacrificarlo todo,
inclusive lo que en el primer instante es ms dif
cil sacrificar y, a la larga, es estimado como un sa
crificio aun ms oneroso. Piensa en lo que ha debido
de sufrir, cun dolorosamente y durante cunto
tiempo. Durante este tiempo t vivas en el seno
de tu familia, acaso dichoso; tu mujer estaba unida
a ti con todo su corazn, con toda su alma; tus
hijos constituan tu al egr a. .. Y piensa que esa era
tu vida a lo largo de toda tu existencia en esta tie
rra. Piensa luego en el testigo de la verdad. T
no vivas en la ociosidad (en modo alguno pienso
tal cosa), pero tu actividad no ocupaba todo tu
tiempo y todas tus fuerzas; podas descansar agra
dablemente de vez en cuando y tu mismo trabajo
no era a veces para ti ms que un consolador pa
satiempo. No vivas tal vez en la opulencia, pero
disponas de todo lo que hace falta para asegurar
tu existencia... En suma: tu vida era un disfrute
cotidiano y apacible. En cambio, la vida del otro
no era sino sufrimiento y trabajo. Y he aqu que,
al morir, tanto el uno como el otro obtienen la
bienaventuranza. Acto seguido cuenta K ie rk e g a a rd
con muchos detalles lo que tuvo que soportar el
testigo de la verdad, cmo fue acosado y perse
guido, y termina diciendo: luego mueren los dos y
ambos obtienen la misma bienaventuranza. Piensa
en esto! No dirs entonces conmigo: oh!, que irri
tante injusticia que sea reservada a ambos la mis
ma bienaventuranza? 2
Espero que el lector no me guarde rencor p01'
2 XI, 15, 16.

200

esta larga cita. Ella nos muestra con la mayor cla

ridad posible en qu se convierte lo religioso cuan
do sucumbe a la tentacin de lo tico o, si se quie
re, a qu artificios sabe recurrir lo tico cuando
intenta desviar nuestra atencin de lo religioso.
Kierkegaard, que compuso ardientes himnos en ho
nor del sufrimiento, que rechaz con desprecio los
bienes terrenales, no consigui, ni siquiera en el otro
mundo, liquidar sus cuentas con Mnster respecto
a estas mismas alegras terrenales y a esos sufri
mientos. Aun en el otro mundo, donde le ha sido
otorgada la felicidad eterna, el testigo de la ver
dad no puede olvidar las desdichas terrenales que
l mismo se haba buscado ni las alegras a las
cuales de buen grado haba renunciado. Ni la
inmortalidad ni la bienaventuranza ni la eternidad
son capaces de borrar el recuerdo de la vergenza
que tuvo que soportar en el curso de su existencia
finita, y menos todava pueden sustituir las alegras
de que fue privado. Se dira que repite las pala
bras del Diablo de Lermontof: a pesar mo he
envidiado las incompletas alegras de los hombres.
Estas alegras incompletas son ms bellas que la
inmortalidad, que la eternidad, que la bienaventu
ranza paradisaca que nos reserva la tica. Falta
poco para que diga: vale ms ser jornalero en la
tierra que rey en el mundo de las sombras. Lo ni
co que consigue tranquilizarle es el hecho de que
all abajo lo tico siga conservando su poder.
Tampoco all abajo puede, evidentemente, agregar
nada ni a la bienaventuranza de Kierkegaard ni a
la de su compaero: los frutos del rbol de la vi
da no estn en su poder; solamente dispone de los
frutos del rbol de la ciencia. Y hace ya mucho
tiempo que Falstaff nos ha enseado que la tica
no puede recompensar, que solamente puede cas
tigar. Por consiguiente, aun cuando el Todopode
roso abra por igual las puertas del paraso al que
ha testimoniado ante la verdad y al que no ha

201

rendido tal testimonio, la tica no ceder nada de

sus prerrogativas. Envenenar la bienaventuranza
dei cjue no sufri, llegar a trasformar para l el
paraso en infierno, y el testigo de la verdad po1a decir con toda franqueza, mientras contemple
a su desdichado compaero en la felicidad: te doy
gracias, Seor, de no parecerme a este publicano.
Debemos decir que Kierkegaard no se expres
. mod
categrico. Sin embargo, cuando,
cierto que de paso, tuvo ocasin de referirse a la
parabola del fariseo y del publicano, no pudo evi
tar dirigir una buena reprimenda al fariseo. Era,
en efecto, imposible actuar de otro modo. En esta
parbola Jess ha exagerado realmente su amor
a los pecadores. Si la tica se mezcla en el asun
to, hay que dejarla en libertad de regir como me
jor le parezca el destino de los hombres. De ordi
nario los hombres no se atreven a corregir esa pa
rabola al modo de Kierkegaard, pero, en todo ca
so, Ja virtud obtiene lo que le es debido: despus
e haber ledo la historia del publicano, el hombre
ijo. te doy gracias, Dios mo, de no parecerme
a este fariseo . Y, en efecto, si el camino que con
duce a Ja bienaventuranza pasa por la tica, si la
bienaventuranza viene de los frutos del rbol de
Ja ciencia y no de los del rbol de la vida, si no
es Dios, sino la serpiente, la que revel la verdad
al hombre, hay otra salida: el hombre no slo pue
de, sino que debe salvarse por sus propias fuerzas,
como los antiguos lo enseaban. Slo esa salvacin
es eficaz. Por lo tanto, hay que corregir una vez
mas a Escritura: alia donde habla del initium peccati superbia, nosotros diremos: el principio de la
virtud reside en la diablica soberbia.

202

XV

LA VOLUNTAD AVASALLADA
Quin vacilara en elegir la confianza en Dios?
Pero mi eleccin no es libre. Apenas me doy cuen
ta de mi libertad, pues estoy bajo el imperio de
la Necesidad. No elijo el camino que conduce a
Dios, pues no puedo escoger.
K ie b k e g a a r d .

Mi dureza no procede de m. Poco a poco co

menzamos a entrever de dnde procede. Mirad un
campo de batalla: el ms encarnizado de los ene
migos no es ms implacable hacia su adversario
vencido de lo que lo es la tica. Pero no hay que
olvidar que, aunque disimule cuidadosamente este
secreto ante las miradas demasiado curiosas, la eti
ca no ha inventado por s misma sus inmutables
t debes, sino que los ha recibido hechos de su
maestro: la Necesidad. Kant enseaba: debes; por
lo tanto, puedes. Desembocaba en la tica tras ha
ber partido de la libertad. De una libertad, claro
est, especulativa, pero, de todos modos, libertad.
Si se examina ms atentamente la cuestin, se des
cubre, empero, algo muy diferente, y entonces hay
que decir: no puedes; por lo tanto, debes . Ya no
es la libertad, sino la Necesidad la que constituye
la fuente de los imperativos morales. La dureza de
Kierkegaard no procede, evidentemente, de Kier
kegaard, pero tampoco de la tica. Si la^ etica no
se da bien cuenta de ello, se debe tan solo a que
203

quiere ser autonoma, a que quiere ser el principio

supremo que no acepta leyes de nadie, tal como
ocurre con la razn, la cual oculta tambin, y por
los mismos motivos, el hecho de que es vasalla de
la Necesidad. Y he aqu por qu Kierkegaard exi
ga tan insistentemente que el caballero de la fe
pasara por un estado de resignacin; he aqu tam
bin por qu vea en el pecado el sncope de la
libertad y afirmaba simultneamente que lo con
trario del pecado no es la virtud, sino la libertad.
Al mismo tiempo, se refera, cierto es, a la dia
lctica. Pero permaneceremos ms cerca de su pen
samiento si, abandonando la dialctica a los grie
gos y a Hegel, buscamos en otra parte la fuente
de sus intuiciones. Cualquiera que sea nuestra con
cepcin de la dialctica , supondr siempre, en fin
de cuentas, una cierta autogeneracin: el propio
Jacob Boehme aspiraba apasionadamente a en
contrar en las cosas y en la vida un cierto proceso
dialctico, y sabemos que principalmente gracias a
esto consigui seducir a los fundadores del idea
lismo aleman. A veces se llega inclusive a tener la
impresin por paradjico que esto parezca de pri
mer intento de que, a consecuencia de un capri
cho o de una aagaza de la historia, los idealistas
alemanes se ven obligados, casi contra su intencin,
a ejercer una especie de influencia retrospectiva sobie el indomito Boehme y a hacerlo entrar por
fuerza en la rbita de sus ideas. Pero cuando Kier
kegaard nos describe el proceso en el curso del
cual el caballero de la resignacin da nacimiento
al caballero de la audacia que es tambin el de
> no piensa en modo alguno hacernos com
prensible, es decir, natural, la serie de los aconte
cimientos por medio del establecimiento de una ley
segn la cual se suceden. En su caso la dialctica
va siempre acompaada de muy distintos movi
mientos del alma, movimientos que por su misma
esencia no exigen, ni siquiera admiten, explicacio204

pes, y que tienden ms bien a denunciar la inuti

lidad y la vanidad de toda explicacin., Y, en efec
to, cmo podran existir explicaciones all donde,
segn el testimonio de nuestra razn y de nuestra
experiencia, terminan todas las posibilidades, all
donde aparece la tarea, en verdad insensata, de al
canzar, a travs de todos los obstculos, a un Dios
para quien todo es posible?
En este punto Kierkegaard recurre a su dureza,
a su tica, a su Necesidad, y les presenta a su ca
ballero de la resignacin. Tras haber llegado a un
acuerdo con Satans, Dios imagin tentar al hom
bre: envi a Job horrorosos males, exigi a Abra
ham que sacrificara a su hijo. Qu es la tentacin?
Desde el punto de vista de nuestra razn, de nues
tro saber, de nuestra tica, esta pregunta no puede
tener respuesta. Por eso la apartan con la seguri
dad que les es propia: la tentacin es el fruto de
una imaginacin ociosa; en realidad, ni Dios ni el
diablo han tentado jams al hombre. Job perdi
sus rebaos y a sus hijos; esto ocurri naturalmente.
Abraham degoll, o intent degollar, a su hijo: tam
bin esto ocurri naturalmente, en un ataque de
inconsciencia o de locura. Hay que suprimir del
vocabulario del hombre cultivado esa palabra que
no corresponde a ninguna realidad; hay que aban
donar a Job sobre su montn de estircol, y a Abra
ham ante el cadver de su hijo. El caballero de la
resignacin sabe muy bien que no se puede eludir
la realidad visible, que, excepto ella, no hay nadie
a quien invocar; lo que fue, lo fue una vez para
siempre: hay que aceptarlo y resignarse. Hegel di
viniz la realidad. Pero, cmo no divinizarla si,
tras haber sometido al hombre, ella no se somete
a nada ni a nadie? Hegel exiga que nuestros pen
samientos extrajeran sus verdades nicamente de la
realidad, y no agregaba nada de su cosecha. Y te
na razn: slo tales verdades sern capaces de ex
perimentar victoriosamente la prueba a que las so
205

mete el tiempo y la eternidad. Pero si la realidad

es raciona], si solamente podemos extraer la verdad
de la realidad, en este caso la lgica ms elemental
exige que hagamos pasar tambin la revelacin b
blica por la criba de las verdades extradas de la
realidad. Y a la inversa: si la revelacin tiende a
conseguir la sancin de la verdad, tendr que con
formarse a la realidad. Muchos aos antes que He
gel, el propio Zeus lo haba declarado a Crisipo. Y
Platn (lo hemos dicho ya varias veces, pero por
ms que se repita no se dir nunca con bastante
frecuencia) perciba tan clara y distintamente co
mo es posible la presencia en nuestro mundo de
la indiferente Necesidad de la cual proceden todas
las durezas, todos los ultrajes que abruman a los
hombres. Tenemos el derecho de establecer la con
clusin inversa? Podemos decir que es posible
siempre descubrir, debajo de la dureza, a la Ne
cesidad?
Si esto es exacto, los discursos de Kierkegaard
sobre la increble ferocidad de la predicacin evan
glica demostraran solamente que haba chocado
con la Necesidad y que haba comprendido que le
era completamente imposible vencerla. Cuanta ms
obstinacin, frenes y exaltacin pone en sus pala
bras, ms nos damos cuenta de que nos las habe
rnos aqu con una de sus expresiones indirectas
ms importantes, ms significativas, aun cuando
acaso involuntarias. No puede declarar abiertamen- j
te que el poder de la Necesidad le es insoporta
ble: todos veran en esto un simple truismo cha
bacano y ridculo. Y le es ms penoso todava con
fesar que se siente incapaz de desembarazarse de j
ese poder. Fuera del hecho de que, como la som
bra de Banquo, esa Necesidad, bien que todopo
derosa, no era, en realidad, ms que un espejismo,
plugo al destino revestir la impotencia de Kierke
gaard con una forma tan fea, tan vergonzosa, que
no tuvo valor suficiente para hablar con franqueza

de lo que constitua para l la cosa ms importante

del mundo. Evitaba utilizar la palabra impoten
cia cuando hablaba de s mismo, pues tema con
| razn traicionar su secreto. Mas, por otra parte,
In o poda tampoco pasarlo completamente en silen5 ci. Mejor dicho: no poda hablar sino de la im
potencia del hombre ante la Necesidad. Y esto por| que los hombres, aun los que se dicen cristianos,
v se esfuerzan por todos los medios en olvidar la
necesidad, en no hablar de ella, como si perci
bieran instintivamente que todo, incluyendo su fe,
idebe retroceder ante ella. He aqu tambin el oriI gen de las expresiones indirectas de Kierkegaard.
B'Tan pronto se oculta tras seudnimos (la mayora de
B'sus libros han aparecido con diversos seudnimos o
i tras relatos imaginarios que giran continuamente en
torno a la lucha del hombre viviente contra una fuer
za infinitamente poderosa e indiferente a todo, como
glorifica al cristianismo, tan destructor e implacaS ble como la Necesidad misma. Y tambin aqu se
manifiesta la rigurosa lgica de su vida interior.
En efecto, si en la revelacin bblica el cristiano
puede y debe desviar su atencin del milagro
(es decir, del hecho de que todo sea posible para
Dios, del hecho de que la Necesidad no tiene so
bre Dios ningn poder) y considerar que esta re
velacin se reduce, en suma, a la predicacin del
amor incapaz de realizar nada, en tal caso el cris
tianismo se aproximar tanto ms a la filosofa es
peculativa cuanto que podremos comprenderlo de
un modo ms elevado y sublime. En otros trmi
nos: como el cristianismo no es ms que una doctri
na, que una enseanza edificante, no ha superado
a Scrates, cuyas aspiraciones espirituales respon
den a las ms estrictas exigencias de la moral.
Pero entonces, qu es lo que obliga a Kierke
gaard a desviar su atencin del milagro, y qu
es lo que nos atrae hacia el amor impotente? Ms
de una vez hemos topado con esta cuestin; es fun
207

damental para Kierkegaard, quien vuelve constan

temente a ella, pues ah reside el articulus stantis
et cadentis de la filosofa existencial. Desviar la
atencin del milagro significa admitir la existencia
de veritates aeternae, que son tambin veritates
emancipatae a Deo, verdades emancipadas de Dios,
verdades de las cuales Dios depende; significa re
conocer, pues, que no todo es posible para Dios.
Y reconocer que no todo es posible para Dios equi
vale a decir Kierkegaard mismo lo ha afirmado
que Dios no existe. As, el cristianismo reducido a
la doctrina de las veritates aeternae, por elevadas
que sean, es la negacin de Dios, y la elevacin
de esta doctrina se h alla en proporcin directa con
la obstinacin y la energa de dicha negacin.
Cuntas veces nos ha dicho el propio Kierkegaard
que el cristianismo no era una doctrina! Cuntas
veces nos ha puesto en guardia contra los profe
sores que trasforman la palabra divina en un sis
tema armonioso de tesis, repartida en libros, ca
ptulos, prrafos! Pero leemos tambin en su Dia
rio: Se nos quiere hacer creer que las objeciones
al cristianismo proceden de la insubordinacin, de
la negativa a obedecer, de la rebelin contra toda
autoridad. Por eso la lucha contra las objeciones
ha sido vana en tanto que se haya limitado a lu
char intelectualmente contra la duda en vez de em
prender la lucha tica contra la rebelin. 1 A pri
mera vista parece, en efecto, que se puede oponer
la lucha tica a la negativa a obedecer, a lo que
Kierkegaard llama la lucha intelectual contra la
duda, y que en el dominio de lo religioso slo la
primera est en su lugar debido. Por consiguiente,
a esta lucha tica se reducira la tarea de la filo
sofa existencial. Y, sin embargo, el propio Kierke
gaard nos ha dicho: No constituye la mayor pro
vocacin al escndalo exigir que el hombre crea
posible para Dios lo que desde el punto de vista
1 Diario, I, 313.

208

de su razn est fuera del alcance de lo posible? 2

He aqu uno de los momentos ms misteriosos
de las luchas espirituales de Kierkegaard. Ya ms
de una vez nos hemos aproximado a l. Es abso
lutamente evidente que en su caso no puede tra
tarse de una rebelin, de una negativa a obede
cer. Ms que de nada en el mundo tena necesi
dad de creer en un Dios capaz de realizar lo que,
segn la razn humana, est fuera del alcance de
lo posible. Continuamente declaraba: Si hubiese
posedo la fe, no me habra visto obligado a aban
donar a Regina. Pero con la misma frecuencia re
peta: No he podido realizar el movimiento de la
fe. Por qu? A causa de su negativa a obede
cer? Por orgullo? Tal vez por orgullo. Pero en
tonces se trata de esa soberbia diablica que he
mos descubierto en el humilde Epicteto y en el
ms sabio de los hombres, Scrates, y que, como
vamos a ver, no tiene nada de comn con el or
gullo tal como ordinariamente nos lo representa
mos. El propio Kierkegaard nos dice: Quin va
cilara en elegir la confianza en Dios? Pero mi elec
cin no es libre. Apenas me doy cuenta de mi li
bertad, pues estoy bajo el imperio de la Necesidad.
No elijo el camino que conduce a Dios, pues no
puedo escoger. 3 En su breve artculo La astilla
en la carne, Kierkegaard expresa todava con ma
yor energa ese pavoroso sentimiento de angustia
que va unido en l a la imposibilidad en que se
halla el hombre de elegir su camino. Me limitar
a citar un pasaje en alemn para no debilitar por
medio de una segunda traduccin el original, sin
duda ya algo debilitado por una primera traduccin.
vVenn man gengstigt ist, geht die Zeit langsam;
2 VIII, 115.
3 IV, 3 19 ; cfr. con III, 48: Me es absolutamente im
posible, trtese o no de un deber, realizar el ltimo movi
miento de la fe; y, sin embargo, lo realizara ms que
e buena gana.

209

and wenn man viel gengstigt ist, da ist selbst ein

Augenblick langsam worden; nnd wenn man zu
Tode gengstigt wird, da steht die Zeit zuletzt
stille. Laufen wollen schneller ais je und nicht
einen Fuss rcken zu konnen; den Augenblick kaufen wollen mit Aufopferung alies andera, und da
zu lernen dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt
an jemands Wollen oder Laufen, sondem an Gottes
Erbarmen. 4
Quiere a Dios con toda su alma y del hecho de
que lo encuentre o no depende su destino, el des
tino de la humanidad, el destino del universo. Pero
no puede realizar el movimiento de la fe, no con
sigue mover ni un solo miembro: se dira que ha
i sido hechizado, que su voluntad est paralizada o,
como suele indicar, que se ha esfumado. Y se da
perfectamente cuenta de ello; siente que se halla
en poder de la Necesidad monstruosa, malvola, in
finitamente detestada; pero que no tiene fuerza pa
ra vencerla. Puede ser aqu cuestin de una re
belin, de una revuelta o de una negativa a obe
decer a Dios? Desafiar el escndalo hubiese sido
para l la salvacin. Creer que para Dios todo es
posible sera la salvacin para todos los hombres.
Pero ni l ni nadie realiza este movimiento de la
fe: la Necesidad ha hechizado a todos, y el pro
pio Kierkegaard se informa acerca de la verdad
de labios de su mdico y no se atreve a dirigir sus
ojos hacia la promesa: nada os ser imposible '
Ahora podemos, por fin, plantear el problema'
Pero, de dnde viene esa Necesidad?, quin o
4
Cuando se est angustiado, el tiempo trascurre len
tamente; y cuando se est muy angustiado, aun el mism
instante se hace lento; y cuando se est mortalmente an
gustiado, el tiempo acaba por detenerse. Querer correr
de prisa que nunca, y no poder mover ni un pie; q u erer
comprar el instante mediante el sacrificio de todo lo dernas
y saber entonces que no se halla en venta, pues esto no
depende de la voluntad o del movimiento clel individuo
sino de la misericordia divina.

210

qu le ha dado un poder tan desmesurado sobre

el hombre? Kierkegaard nos ha hablado de la obs
tinacin, de la mala voluntad, de la rebelin, de
la negativa a obedecer, pero hemos podido con
vencemos de que no se trata de nada de esto. Pa
ra demostrar que tena razn, Kierkegaard nos ha
remitido a la Escritura. Pero hemos visto que tam
poco poda apoyarse en la Biblia, que la fuente
de sus intuiciones no era la Biblia, sino la sabi
dura griega. En cuanto a la Escritura, se vea con
tinuamente obligado a corregirla con el fin de adap
tarla, por poco que fuera, a sus interpretaciones.
Hemos visto tambin que a medida que correga
la Biblia iba en aumento su dureza, y que la
doctrina cristiana, generalmente calificada de tier
na y dulce, se trasform en sus manos en una doc
trina abominablemente feroz. He citado ya un
gran nmero de pasajes de sus diarios y de sus
obras que as lo demuestran. No creo intil citar
algunos extractos ms con el fin de que el lector
pueda hacerse una clara idea de la incandescente
atmsfera dentro de la cual Kierkegaard viva. S
lo entonces llegar a comprender el vnculo que
une la dureza kierkegaardiana con la filosofa
existencial. En uno de sus discursos cristianos lee
mos la siguiente frase: Pues, en verdad, la doc
trina cristiana provoca una desesperacin ms in
tensa que la producida por los ms terribles su
frimientos humanos, por las mayores desdichas. Y
un poco ms lejos: Slo mediante la tortura puede
conseguirse del hombre ese reconocimiento [de la
verdad de la doctrina cristiana]: el hombre natu
ral no consentir jams en darlo por su propio im
pulso. Y en 1850 inscriba en su Diario: El amor
perfecto consiste en amar a quien nos ha hecho
desdichados. Ningn hombre tiene derecho a exi
gir que se le ame de este modo. Pero Dios tiene
derecho a ello, y en esto reside algo infinitamente
majestuoso. Hay que decir del hombre religioso en

211

el sentido ms riguroso de este trmino que al amar

a Dios ama a Aquel que, humanamente hablando,
lo hace desdichado en esta vida al tiempo que lo
hace muy dichoso. Y, cosa extraa, se apresura a
agregar: No tengo bastante fuerza para compren
derlo as, y con esto mucho temo verme cogido por
el ms peligroso de los lazos que pueden sernos
tendidos: ponerme a creer en mis propios mritos.
No obstante, el hombre religioso en el ms rigu
roso sentido del trmino consigue vencer tambin
este peligro. 5 Finalmente, he aqu lo que escribi
el ao de su muerte en una pequea revista, El
Momento, de la que era a la vez editor y colabo
rador nico: Es tan horrible (humanamente ha
blando) Dios en su amor; y es tan horrible (hu
manamente hablando) ser amado por Dios y amar
a Dios! Pues la tesis complementaria de Dios es
amor es esa otra tesis: l es tu enemigo mortal. 6
La insistencia con que Kierkegaard vuelve a to
mar en todos sus escritos el tema de los horrores
que fueron introducidos en la tierra por medio del
cristianismo, y la sequedad de sus expresiones cuan
do se trata de la bienaventuranza prometida a los
testigos de la verdad, nos hace pensar en esos pre
dicadores que, al tiempo que fulminan contra el
vicio, describen morosamente sus atractivos y slo
agregan, al final, rpidamente, como para desem
barazarse de un deber pesado, que algn da ha
br que pagar los placeres del vicio. Kierkegaard
nos pinta con singular vigor los horrores del cris
tianismo, pero no le quedan para describir la bien
aventuranza ni colores ni imgenes. Es como si
quisiera decimos: ea pues!, qu bienaventuranza
puede existir en un mundo donde reina lo ticoreligioso? No tiene, evidentemente, el menor de
6
Diario, II, 163. Cfr. con las pgs. 204, 2 6 1, 2 7 7 y con
numerosas notas de su Diario posterior a 1850, donde se
refiere al mismo punto.
6 XII, 54.

212

seo de conducir a los hombres hacia el cristianis

mo, por lo menos hacia ese cristianismo conocido
del hombre contemporneo, quien se ve obligado
a desviar su atencin del milagro (es decir, del
todo es posible para Dios) y a contentarse con
una fe justificada ante el tribunal de la razn. Por
eso no se olvida nunca de recordarnos y esta vez
en pleno acuerdo con la Biblia que el mayor de
los escndalos consiste para el hombre en la afir
macin: Todo es posible para Dios. Esto signi
fica que la tica y la razn no son, diga lo que
diga Scrates, las realidades supremas. Esto signi
fica que los innumerables no puedes dictados por
la razn y los aun ms innumerables debes im
puestos por la tica no nos conducen al principio
supremo, a la ltima fuente del ser. Contra este
principio lucha a muerte la duda, esa duda que,
segn Kierkegaard, se suele considerar errneamen
te como un obstculo interpuesto a aquella fe que
se halla en la base de la revelacin bblica y que
esta revelacin presupone siempre. En la medida
en que otorguemos la supremaca a la razn, la fe
y la revelacin obtenidas por la fe en que todo
es posible para Dios se hallarn en contradiccin
evidente con la verdad. Decir que todo es posible
para Dios significa arrojar un desafo decisivo a la
razn, la cual no puede soportar a su lado ningn
otro poder y, por consiguiente, tiende siempre a
destruir la fe. La razn percibe claramente, distin
tamente y con entera certidumbre dnde terminan
las posibilidades, de modo que no acepta la pre
sencia de una fe que ignora totalmente sus preten
siones a la omnisciencia y que espera la verdad del
Dios viviente, libre de todo vnculo y de todo l
mite.
El propio Kierkegaard nos ha dicho que la fe
comienza en aquel mismo punto en que se termi
nan para la razn todas las posibilidades. Pero los
hombres no quieren pensar en esto, no quieren ni
213

siquiera echar una mirada a la llama malfica (se

gn sus convicciones venidas de no se sabe dnde)
de la fe que un da abrasar a la razn. Hemos
visto que San Buenaventura y Hegel por lo d e
ms, tan poco parecidos se hallan completamente
de acuertio en este punto; ambos vinculan a la ra
zn las esperanzas que el uno deposita en la fe y
el otro en la filosofa. Muy distinto es el caso d e
Kierkegaard: siente con todo su ser que, a causa
de su misma naturaleza, la razn tiende a desarmar
a la fe, a absorber toda su savia vital. Ha podido
convencerse de que /la fe comienza en el punto
en que la razn no puede prestar ya ningn ser
vicio al hombre. Sabe, es cierto, que los hombres
se niegan a aventurarse en esas regiones donde la
razn no puede ya servirles de gua: la mediana
no puede soportar lo que le dicen la locura y la
muerte. Mas justamente por esto nos invita Kier
kegaard a abandonar la filosofa especulativa y a
allegarnos a la filosofa existencial, como si quisie
ra empujar a nuestro pensamiento hacia donde me
nos deseos tiene de dirigirse. No basta decir que
el sabio ser dichoso aun en el toro de Falaris:
hay que organizar la vida entera de modo que es
ta felicidad agote su contenido.
Becordamos que Kierkegaard no solamente des
cartaba a Hegel y a la filosofa especulativa, sino
que desconfiaba tambin de los msticos, y me pa
rece que no erraremos si decimos que lo que le
repela sobre todo en los msticos es lo mismo que,
por lo dems, los hace, aun en nuestra poca, tan
cautivadores para la mayor parte de los hombres
cultivados: sus himnos a la felicidad que puede
obtenerse aqu mismo, en esta tierra., Kierkegaard
no lo dice abiertamente en ninguna parte, pero se
pone sombro e impaciente cuando el mstico ex
presa con tono solemne e inspirado la alegra de
que goza en su unin con Dios. El mstico ha re
cibido ya su recompensa; se la ha procurado a s

mismo por sus propios medios. No encontramos

aqu nuestro viejo conocimiento acerca de la so
berbia diablica tras la cual se oculta siempre la
impotencia humana? En otros trminos, no susti
tuyen los msticos, lo mismo que antao los sabios,
los frutos del rbol de la vida, que no pueden al
canzar, por los frutos del rbol de la ciencia, al
alcance de todo el mundo? Pero si los frutos del
rbol de la ciencia son realmente ms preciosos
que los del rbol de la vida, por qu evitan los
msticos tan cuidadosamente hablar de los horro
res del ser? Saben que, segn Scrates y Platn,
no existe ningn principio superior a la razn y
que, como consecuencia de esto, se ha dicho que
no hay para el hombre mayor desdicha que la de
llegar a menospreciar a la razn. Y saben tambin
que no todo es posible para la razn, que sta se
reparte el poder con la Necesidad. Mas, por qu
guardan entonces silencio sobre las abominaciones
que lanza la Necesidad sobre el mundo y siguen
cantando sus himnos como si la Necesidad no hu
biera jams existido? Los msticos cantan la feli
cidad del hombre que ha renunciado a lo finito.
Kierkegaard insiste en los horrores que implica una
tal existencia. Los msticos lo mismo que la filo
sofa especulativa dan una respuesta definitiva a
todas las cuestiones que plantea el hombre entre
gado a s mismo y a su razn. La filosofa existen
cial somete esta respuesta y su carcter definitivo
a una nueva prueba. La virtud y el amor la m ayor
de las virtudes humanas y divinas son confron
tadas con los horrores de la existencia terrenal:
resistir la beatitud filosfica o mstica semejante
prueba? No transparece el antiguo eritis sicut dii
sciente bonum et maleum a travs de la beatitud
mstica, as como a travs de la beatitudo non est
Proemium virtutis, sed ipsa virtus, de Spinoza?
' (El misticismo cristiano y la filosofa, enemiga
de la fe, son incapaces de escuchar lo que les di

214

215

cen la locura y la muerte. La beatitud" que

prometen^ no es sino la expresin de la soberbia
diablica, soberbia suficiente para elevar a altu
ras vertiginosas la inspiracin potica, pero impo
tente, incapaz de proporcionar ninguna ayuda a
Job aplastado por el martillo de Dios. Y quienes,
como los amigos de Job, se atreven a presentarse
con sus ideas razonables y humanas ante el hom
bre a quien el Seor induce a tentacin abrumn
dole de males y de horrores, no son ms que fas
tidiosos consoladores que no saben ni siquiera lo
que dicen.

XVI
DIOS ES EL AMOR
Dios es el amor. . . Ni siquiera puedes imagi
nar cmo sufre, pues sabe perfectamente hasta
qu punto te hace dao el sufrimiento. Pero no
puede cambiar, pues entonces debera trasformarse en otra cosa distinta que el amor.
K ie r k e g a a r d .

i; En nuestros esfuerzos para comprender su sig

nificacin verdadera hemos agotado el sentido y
el alcance de la filosofa existencial tal como
aparece en las predicaciones y en los discursos edi
ficantes de Kierkegaard. Y hemos descubierto que
en una forma indirecta traduce el pensamiento ms
doloroso y, al mismo tiempo, el ms caro y autn
tico de Kierkegaard: la imitacin de Scrates con
duca ineludiblemente a los sabios paganos al toro
de Falaris; la imitacin de Jess conduca, a quienes
vean la revelacin bblica a travs del prisma de la
sabidura helnica, a una sombra desesperacin.
Unos y otros aceptaban solamente la beatitud que
haban forjado con sus propias manos. Y all donde
los ojos del hombre ms perspicaz no discernan
sino la ms profunda humildad apareca de re
pente la soberbia diablica. Comprendemos ahora
por qu Kierkegaard afirmaba que la desesperacin
constitua el principio de la filosofa (existencial),
y por qu exiga que el caballero de la fe pasara
216

217

antes por la resignacin. Comprendemos tambin

lo que entenda, en el fondo, por caballero de
la resignacin.
El caballero de la resignacin es el hombre que
ha desviado su atencin del milagro. Sabe que
la bienaventuranza eterna que pueden alcanzar los
seres vivos consiste en ejecutar concienzudamente,
tras haber vencido sus inclinaciones, todos los t
debes que nos dicta un poder superior. Pocos
meses antes de su muerte - escriba Kierkegaard:
Slo existe una actitud posible ante la verdad
revelada: la creencia. De una sola manera se puede
probar que se cree: sufriendo por la propia fe.
Y la intensidad de la fe solamente se manifiesta
por la intensidad de la voluntad de sufrir por
ella. 1 No se pueden decir palabras ms tentado
ras. Quin se atrevera a discutirlas? Pero, no
es en este caso el caballero de la resignacin un
modelo de fe? En verdad, no se niega a sufrir.
No haban Scrates o inclusive Epicteto alcanza
do el ideal del creyente aqu enunciado? Pero
entonces, para qu la verdad revelada? Kierke
gaard poda reprochar a Hegel el no realizar su
filosofa en su propia vida y el buscar bienes ms
tangibles de los que, en tanto que filsofo del
espritu, le hubiesen convenido. Pero sus ms en
carnizados enemigos no habran podido hacer tal
reproche a Scrates o a Epicteto. Entre los fil
sofos modernos se pueden nombrar algunos que
en este respecto se hallan por encima de toda
sospecha: Spinoza estaba dispuesto a experimentar,
y de hecho experiment, los mayores sufrimientos
a causa de sus ideas; Giordano Bruno muri en
la hoguera; Campanella pas casi toda su vida en
la crcel y no se dobleg ante los inquisidores, a
quienes respondi con firmeza que haba l que
mado ms aceite en sus lmparas (smbolo del
trabajo y de las laboriosas veladas) que vino ha1 XII, 152.

ban ellos bebido en toda su vida. Se pueden citar

tambin hombres ajenos a toda doctrina filosfica:
Mucius Scaevola, por ejemplo, y Regulus, a quienes
San Agustn llamaba estoicos antes del estoicismo.
Evidentemente, nos es permitido exaltar cuanto nos
plazca su valor y sus dems virtudes, pero nada
tienen que hacer aqu la fe y la verdad revelada.
Hasta se podra decir que su vida, sus conviccio
nes, eran un desafo a la verdad revelada y a la
fe (no pienso, claro est, en los hroes romanos,
sino en Bruno y en Spinoza). San Agustn habla
siempre de Mucius Scaevola y de Regulus con una
irritacin no disimulada. Y, sin embargo, si nos
atenemos a los signos distintivos que Kierkegaard
propone, nos vemos obligados a ver en estos h
roes testigos de la verdad y aun figuras de creyen
tes, pues han probado su fe por medio del sufri
miento. La tica no se limita a tomarlos bajo su
proteccin; los propone como ejemplo a quienes
se niegan a obtener sus favores. Su absoluto des
inters ni siquiera contaban con la beatitud, ni
en esta vida ni en la otra asegura a la tica, que
no puede proporcionar ms que sus alabanzas, un
triunfo completo. Este desinters convierte al hom
bre en siervo, es decir, le permite realizar esta
oonditio sine qua non sin la cual la tica no podra
regir el mundo como pretende hacerlo.
; Kierkegaard no menciona jams esos nombres.
Pero si hubiese tenido ocasin de acordarse de
ellos, no habra, sin duda, tomado partido en su
favor contra San Agustn. Habra ms bien evoca
do la frase clebre que hasta hace poco se atri
bua a este ltimo: virtutes gentium splendida vitiae su n t2, y habra opuesto a su desinters las
Palabras indignadas que le hacan proferir los fi
lsofos especulativos cuando se envanecan de su
buena disposicin a aceptar sin demora la ver
dad objetiva, cualesquiera que fuesen sus consecuen2 Las virtudes de los paganos son vicios esplndidos.

218

219

cas. Y ningn sufrimiento, ningn sacrificio, aun

voluntariamente consentido, habran podido justifi
car ante Kierkegaard a esos autnticos mrtires de
la tica. Su fe, la fe en la tica que ha rechazado
todo milagro, le habra parecido una monstruosi
dad, el colmo de la incredulidad. Y esto habra
servido una vez ms para subrayar que los discur
sos edificantes de Kierkegaard deben ser entendi
dos como una expresin indirecta, y que la filo
sofa existencial, en la medida en que glorifica
las verdades eternas emancipadas de Dios y por
eso mismo petrificadas de la razn y de la moral,
no es ms que una preparacin, que una primera
etapa en el camino que conduce a esa lucha su
prema a la cual consagr Kierkegaard su breve
existencia.
Kierkegaard no ha suscitado jams el problema
de saber si Lutero fue o no un testigo de la ver
dad. Cierto que ms de una vez expres su pena
de que Lutero no hubiese terminado como un mr
tir. 3 Cierto tambin que los Discursos de sobre
mesa de Lutero le irritaban hasta el extremo, in
clusive le indignaban. Y, sin embargo, no se atre
vi a decir que Lutero no haba sido un testigo
de la verdad (como lo dijo del obispo Mnster
despus de su m uerte). Y si se le hubiese pregun
tado quin posea la verdadera fe si Mucius
Scaevola y Regulus, que haban demostrado por
medio de su martirio voluntario que estaban dis
puestos a realizar lo que consideraban deber suyo,
o Lutero, a quien la historia no dio ocasin de
proporcionar esta clase de prueba, Kierkegaard
no habra indudablemente vacilado. La fe no
puede ser probada ni por el martirio ni por los
sacrificios. La fe en general no exige pruebas y
no tiene la menor necesidad de ellas. Y la filoso
3
Diario, II, 336. En 1854, es decir, un ao antes de
su muerte, escribe: Lutero ha causado un dao inconmen
surable por el hecho de no haber sido mrtir.

220

fa existencial tan ntimamente unida a la fe,

que no puede realizar su obra si no es por la
fe adquiere en la fe esa nueva dimensin que
la desvincula de la filosofa especulativa. La fe
subsiste ms all de las pruebas, as como, segn
la expresin de Kierkegaard, subsiste ms all de
la muerte. En el punto en que terminan para el
pensamiento todas las posibilidades, se revelan
para la fe posibilidades nuevasj
La geometra elemental nos proporciona un ejem
plo que nos permite concebir hasta cierto punto
lo que era para Kierkegaard la fe. Sobre un plano
dado no se puede trazar ms de una perpendicular
a un punto situado en una recta. Y si cualquier
lnea ocupa el lugar de la perpendicular, esta si
tuacin privilegiada queda prohibida para siempre
a todas las dems rectas que se hallen errantes en
el universo: los principios de contradiccin, del
tercio excluso, etc., protegen a la dichosa privile
giada contra las tentativas de las que pretenden
igualarse a ella. Pero lo que es imposible cuando
se trata de un plano de dos dimensiones, resulta
d repente posible cuando pasamos de la planime
tra a la estereometra, cuando, enriquecidos con
una nueva dimensin, trasformamos el plano en
espacio. Entonces podemos trazar desde un punto
cualquiera un nmero infinito de perpendiculares,
y la lnea ms pequea, la ms insignificante, la
ms inadvertida, iguala en dignidad a esa lnea
nica que disfrutaba del derecho envidiado y
aparentemente exclusivo de formar en un punto
dado con una recta dos ngulos adyacentes igua
les, de ser el lugar geomtrico de ciertos puntos,
etc., etc. {Toda comprensin, todo conocimiento,
todo intelligere se desarrolla en el espacio plano,
teme por su misma naturaleza toda dimensin
mieva y se esfuerza por todos los medios en aplas
tar, en hacer dentro de tal plano a los ridere,
lugere et detestari humanos, segn ella demasiado

221

humanos. Y por el contrario, stos se hallan ani

mados por un solo deseo: el de huir de ese plano
donde son aplastados por el intelligere para alcanzar
la libertad que no sabe ni puede llegar a ningn
acuerdo con el intelligere. Por eso, y como ya lo
hemos visto, la filosofa existencial se ha desviado
de Hegel y del Symposium griego para acercarse
a Job y a Abraham. Y, sin embargo, o tal vez
por esta misma razn, no tenemos ningn derecho
para volver la espalda al duro cristianismo de
Kierkegaard. Y esto a pesar del hecho de que en
su revista El Momento donde aparecieron sus
vehementes filpicas contra los pastores casados, los
telogos dichosos, los laicos que trasforman la reve
lacin bblica en una moral cmoda y hasta til,
donde afirmaba que la humanidad cristiana h ab a
suprimido a Cristo declar abiertamente, durante
el ltimo ao de su vida, que tampoco l se con
sideraba como colocado a la altura de las exigen
cias del cristianismo tal como las haba formulado.
Tras haber repetido por centsima vez: ser cris
tiano quiere decir, en verdad, ser desdichado (hu
manamente hablando) en esta vida, y t sers
(humanamente hablando) tanto ms desdichado,
sufrirs tanto ms en esta vida cuando ms te
entregues a Dios y cuanto ms ste te ame,
agrega inmediatamente: Esta idea es para el hom
bre dbil algo terrible, mortal, casi sobrehumana
mente difcil. Lo s por una doble experiencia:
Ante todo, ni yo mismo puedo soportarla, y slo
de lejos alcanzo a presentir esa idea autnticamente
cristiana del cristianismo. . . Por otro lado, las cir
cunstancias de mi propia existencia han atrado
particularmente mi atencin sobre ella; de no ser
as, no me habra jams adherido a ella y menos
aun habra sido capaz de soportar su peso .4 En
una nota al pie de la pgina da explicaciones to
dava ms detalladas: He aqu por qu no me
4 XII, 82, Subrayado por m.
222

K considero an como un cristiano; muy lejos estoy de

5 ello. Expongo en pleno acuerdo con la verdad lo
que es el cristianismo; no me permito, pues, falsear
l\ el cristianismo, y proclamo con la misma veraci
dad mi actitud ante el cristianismo.
He aqu, ciertamente, una declaracin infinita/ mente preciosa (por lo dems, encontramos deca
la raciones parecidas tanto en los diarios como en las
obras de Kierkegaard). Nos trae una nueva luz y
nos ayuda a comprender de dnde vienen las ex
presiones indirectas y por qu la filosofa existen| cial tiene necesidad de ellas y no puede evitarlas.
iEl mismo Kierkegaard no consigue soportar su
K a u r e z a y su cristianismo, y creo que, sin forzar
V el texto, tenemos derecho a decir que ninguna al' ma viviente es capaz de soportar la dureza del
cristianism o kierkegaardiano. Slo nos queda pre guntar si el propio Dios podra soportar un tal
^cristianismo. Es indudable que esta pregunta late
bajo todos los discursos edificantes de Kierkegaard,
V y que stos no tienen otra finalidad que la de
i plantearla. Kierkegaard nos ha dicho ms de una
i vez que la cobarda humana no puede soportar lo
que dicen la locura y la muerte. Pero la locura
y la muerte no se preocupan de la resistencia
humana y prosiguen interminablemente sus relatos.
K Las obras de Kierkegaard no son sino esos relatos
-ms o menos sistematizados, ms o menos orde
nados. Pero si la cobarda humana no puede sopor I' tarlos, podr hacerlo el coraje divino? Acaso no
|: sea intil observar aqu que la palabra sufrimien
to no designa en el caso de Kierkegaard las difiI cultades habituales, por importantes que sean, que
6 los hombres deben vencer y que llegan ms o
Bnenos, cada uno de por s o en comn, a vencer
i siguiendo las indicaciones de su razn y apoynI dose en sus fuerzas morales. Cuando Kierkegaard
habla del sufrimiento sobreentiende por el esa
i desesperacin sin salida que la razn y la virtud
223

rehuyen como si fuera la peste. Ante Job que alla

sobre su estircol, ante Abraham que levanta el
cuchillo sobre su hijo, los discursos tan sabios y
efectivamente elevados de los amigos de Job se
parecen a la sal que ha perdido su sabor. Y ahora
se plantea la citada pregunta: Puede Dios sopor
tar tales horrores? Luego surge otro problema:
qu es lo que abruma a los mortales y a los in
mortales con todos estos horrores? Y si existe en
el mundo algo que nos los inflige, estamos real
mente obligados a soportarlos? Son realmente la
aceptacin y la paciencia las nicas respuestas que
puede dar el hombre a los horrores de la vida?
Kierkegaard acaba de decirnos que no puede
soportar el verdadero cristianismo, o lo que l
llama el verdadero cristianismo, y que es incapaz
de realizar en su vida lo que el cristianismo exige
del hombre: slo puede exponer, sin falsificarlo, lo
que ensea la Escritura. Pero esto es justamente
lo que la filosofa existencial rechaza del modo
ms categrico, lo que nos prohbe que hagamos.
La filosofa existencial no exige una exposicin, por
exacta que sea, de cualquier doctrina: exige la
aplicacin de esta doctrina en la vida, su realiza
cin. El mismo Epicteto saba esto. Y el hecho de
que el hombre reconozca franca y humildemente
su debilidad y su incapacidad para alcanzar la
altura moral necesaria, no puede en modo alguno
servirle de justificacin. En la filosofa de la exis
tencia (y por eso es existencial y no especulativa)
todas las formas del no puedo no solamente
desacreditan al hombre, sino a la misma filosofa.
Justamente hacia mediados de siglo, es decir, en
el momento de la encarnizada lucha de K ie r k e g a a r d
contra el cristianismo oficial, que haba s u p r im id o
a Cristo, Kierkegaard conoci las obras de Schopenhauer, que comenzaba a adquirir una cierta
notoriedad en Alemania. Le causaron una gran im
presin. Me ha sorprendido anota en su Diario
224

descubrir a un escritor que me es, a pesar de nues

tras profundas divergencias, tan proximo .5 Pero
Kierkegaard reprocha a Schopenhauer que ofrez
ca una etica que no tiene poder suficiente sobre el
que j a ensea para obligarle a manifestarla en su
vida . Sin embargo, habra que decir lo mismo de
Kierkegaard: tampoco l logra justificarse por el
hecho de que confiese sinceramente que no tiene
derecho a llamarse cristiano. Schopenhauer es lo
bastante honrado para no pretender igualar a los
justos a quienes glorifica y para no querer pasar
por santo. Kierkegaard subraya este hecho y, a
pesar de ello, aplica a Schopenhauer el patrn de
la filosofa existencial: quiere obligarle a realizar
su doctrina en su vida. En cambio, no estima ni
posible ni necesario someterse l mismo a tal obli
gacin, y despus de su encuentro con Schopennaner prosigue con un frenes cada vez mayor su
predicacin de un cristianismo feroz. No obstan
te, seria falso ver en esto una falta de lgica. Lo
que aqu se manifiesta es ms bien, si se quiere,
una indiferencia total, un odio inclusive contra la
'lgica terica^ y contra todo lo que le recuerde
la obligacin. La filosofa existencial no soporta
ninguna obligacin; abandona sta a la filosofa espe
rculativa. Y aunque Kierkegaard exigiera de Schopen
hauer que no se limitara a ultrajar a los hombres
en libros que podan leerse o no leerse, sino que
lo hiciese en las plazas pblicas, en los teatros, en
las iglesias, en el fondo l no estaba inclinado
a hacerlo o, para decirlo ms exactamente, estaba
inclinado a hacer algo muy distinto. Si vis me flere
primum est tibi ipsi dolendum .6 Kierkegaard sen
ta que Schopenhauer viva en buenos trminos
con su pesimismo. Y no poda perdonrselo. Scho
penhauer se mofaba de Leibniz, calificando a su
optimismo de impo. Pero ante las exigencias de
5 Diario, II, 344.
B 6 Si quieres hacerme llorar, debes comenzar por sufrir.

Kierkegaard respecto a la filosofa, un pesimismo

ajustado a la vida, satisfecho de s mismo, era
probablemente aun ms impo.
En ese lenguaje particular que le es propio, Kierkegaard llama simultaneidad a la relacin en la
cual se encuentra con el cristianismo. Segn l,
los horrores de la vida terrestre de Cristo no per
tenecen al pasado, sino al presente. No han termi
nado, sino que prosiguen. Y en esto ve lo deci
sivo. Adems, aun cuando nos haya confesado que
no puede proporcionarnos una exposicin honrada
del cristianismo y que ha sido siempre incapaz de
realizarlo en su vida, declara sin vacilaciones: Y
esto [la simultaneidad] es lo decisivo. Este pensa
miento es para m el pensamiento de mi vida. Y
puedo decir en verdad que tengo el honor de
sufrir por haberlo proclamado. Por eso muero ale
gremente, lleno de gratitud hacia la Providencia
por haberme permitido dirigir mi atencin hacia
ese pensamiento y dirigir tambin hacia l la aten
cin de otros. No soy yo quien lo he inventado.
Dios me libre de esta presuncin! No, este pen
samiento ha sido descubierto desde hace mucho
tiempo: fue proclamado en el Nuevo Testamento.
Pero me ha sido otorgado hacer revivir por el
sufrimiento esa idea que, como el cido arsenioso
para las ratas, es un veneno para los profesores,
ese desecho de la humanidad que ha arruinado,
propiamente hablando, al cristianismo. Para los
profesores, esos hombres valientes que levantan
mausoleos en honor de los profetas, que exponen
objetivamente las doctrinas de stos, que objetiva
mente (y probablemente llenos de orgullo por su
objetividad, puesto que la subjetividad implica una
afectacin mrbida) sacan provecho de los sufri
mientos y de la muerte de esos hombres admirables,
pero que personalmente ( y siempre con ayuda de
tan glorificada objetividad) se colocan al margen, lo
ms lejos posible, de todo lo que pudiera parecer

una pequea participacin en los sufrimientos de los

mejores entre los hombres. . . la simultaneidad: todo
radica en esto. Imagnate al testigo de la verdad,
es decir, a un hombre que siga el ejemplo de
esos grandes hombres. Ha soportado todas las per
secuciones, todos los malos tratos, y ha resistido
largamente a ellos. Finalmente, ha sido ejecutado.
El suplicio a que ha sido condenado es espantoso,
ha sido quemado vivo, con refinada crueldad, a
fuego lento.
Imagnatelo. La gravedad del asunto y el cristia
nismo exigen que te representes todo esto de manera
que tu sufrimiento sea idntico al que habras
experimentado si hubieses sido contemporneo de
ese hombre y lo hubieses reconocido por lo que
era. He aqu en qu consiste la seriedad del cris
tianismo. 7
Me veo obligado a reproducir algunos extractos
ms de las obras de Kierkegaard, pues con todo
esto llegamos a lo que constituye no slo la idea
central de la filosofa kierkegaardiana, sino tambin
a lo que para todo hombre viviente fue y ser
siempre el objeto de sus pensamientos ms intensos.
Plotino lo llama lo ms importante. La Escritura,
lo nico necesario.
Nosotros, los hombres, pensamos que lo esen
cial es para nosotros llegar a procurarnos en este
mundo una vida dichosa. Por el contrario, el cris
tianismo estima que todos los horrores proceden
slo del otro mundo. Por consiguiente, no importa
rocurarse aqu abajo una vida dichosa, sino ms
ien encontrarse colocado por medio de los sufri
mientos en una relacin justa frente a la eternidad,
y conseguir con esto una visin exacta de la misma.
El hombre slo vive una vez. Si al llegar la
muerte puedes decir que tu vida ha sido justa,
es decir, que ha sido vivida frente a la eternidad,
entonces, gloria y reconocimiento a Dios en la

226

227

7 XII, 126, 127.

eternidad! Si no es as, te ser imposible jams

cambiar n a d a ... El hombre solo vive una vez. Si
dejas escapar esta ocasin, si no has sufrido, jams
podrs arreglar las cosas. No se trata de que te
obligues a hacerlo. No, esto no lo quiere a nin
gn precio el Dios de amor; as se llegara a algo
muy distinto de lo que busca. Cmo podra el
amor tener la idea de obligar a nadie a am arle?. . .
Dios es el amor. No hay nadie que ante esta idea
no se sienta invadido por una felicidad indescrip
tible, sobre todo si le atribuye una significacin
concreta y personal. Dios es el amor quiere decir:
Dios te ama. Pero inmediatamente despus de esto,
cuando el hombre advierte que ser amado por
Dios significa estar condenado a sufrir, el espanto
le sobrecoge... S, pero es por amor. No puedes
ni siquiera imaginar cmo l sufre, pues El sabe
perfectamente cunto dao te causa el sufrimiento.
Pero no puede cambiar, pues entonces tendra que
ser otra cosa muy distinta que el amor. 8
Dios no quiere, dice Kierkegaard, obligar al hom
bre. Y, en efecto, cmo admitir que Dios obligue
al hombre? Pero, no obstante la voluntad de Dios,
la obligacin permanece. Dios no puede hacer na
da para evitarlo. El poder abandona a Dios, que
no quiere obligar a nada, que desprecia la coac
cin, y se pasa al lado de la eternidad, que desde
este punto de vista es tan despreocupada y tan
indiferente como la tica. La eternidad quiere y
puede obligar, evidentemente sine effusione sanguinis. Pero dispone de tan terribles medios, que la
efusin de sangre y otros males terrenales son en
comparacin con ellos simples juegos de nios. La
eternidad no se deja convencer ni enternecer; no
se le puede rogar. Lo mismo que la tica, c a re c e
de odos para or. Y Dios no goza aqu de ningn
privilegio sobre los mortales; no tiene ningn lenguaje comn ni con la tica n i con la eternidad,
s Ib., 130.
228

,Tambin Dios sufre. Sufre espantosamente al ver

que la etica y la eternidad actan de consuno con
tra el hombre. Pues Dios es el amor. Y, sin em
bargo, l no se atreve a expulsarlas; no tiene
bastante fuerza para ello, del mismo modo que el
dios pagano no se atreva a oponerse al orden del
ser, establecido sin su anuencia. Tambin para Zeus
era la eternidad el juez supremo. Cuando Kierke
gaard afirmaba que todo est perdido si no se ha
pasado antes por el sufrimiento, esto no era, en
el fondo, mas que una traduccin libre de las
palabras de Platn respecto a la catarsis: Platn
consideraba tambin recordmoslo que el que
no haba filosofado, el que no se haba purificado
en esta vida, perda enteramente su alma. Kierke
gaard nos lleva todava ms lejos, pero siempre
en la misma direccin. Platn y la filosofa griega
no se permiten amenazar a los inmortales. Esto es
acaso una falta de lgica, pero sus dioses lograban,
no se sabe bien cmo, evitar la catarsis. Y, por lo
dems, como ya lo dije, la catarsis griega desplega
ba, aun ante los hombres, ms bien sus dichas que
los sufrimientos que la condicionaban. Ningn fi
lsofo griego ha intentado describirnos de un modo
concreto y evidente las torturas que deba sufrir
el sabio encerrado en los flancos del toro de bronce
incandescente. El toro de Falaris desempeaba ms
bien entre los antiguos el papel de una pantalla
terica que oponan a los ataques dialcticos de
sus adversarios, pues la especulacin quedaba
enteramente absorbida en la contemplacin de la
beatitud. Por el contrario, el cristianismo de Kier
kegaard habla raramente y como de mala gana de
r as alegras; se dira que no est convencido de
que alguien pueda necesitarlas. Y, en suma, son
realmente necesarias? Y pueden aceptarse los es
critos de Kierkegaard sin haberse antes esforzado
ito analizarlos con el fin de desentraar sus ver
daderas opiniones?
229

He aqu lo que l mismo nos cuenta en su

D iario: En verdad, se ha introducido con frecuen
cia lo imaginario en las notas que se refieren a m
contenidas en mis diarios de los aos 48 y 49,
No es fcil evitarlo para un hombre que es poti
camente tan productivo como lo soy yo. Esto surge
desde el mismo instante en que tomo la pluma.
Pues, por extrao que parezca, soy interiormente
otra persona muy distinta: una persona precisa
y clara. Pero tan pronto como me pongo a escribir
me arrebata la invencin potica. Y qu extrao
es esto! No tengo ninguna gana de anotar con
exactitud mis impresiones y mis ideas religiosas;
se dira que tienen para m, para que tal sea posi
ble, demasiada importancia. Por lo dems, slo
poseo una reducida cantidad de ellas, pero he escri
to enormemente. 9Y con el ttulo Sobre m mismo
anota en el mismo Diario: El silencio disimulado
en el silencio despierta las sospechas. Casi se dira
que oculta ya algo; por lo menos oculta que se
debe callar. Pero en el silencio que se disimula
bajo una conversacin brillante y llena de talento
reside puedo jurarlo el verdadero silencio.10
Kierkegaard nos hace con frecuencia tales decla
raciones. Y el que se ha propuesto prestar atencin
a sus preocupaciones reales se ve obligado, quiralo
o no, a abrirse camino a travs de las conversa
ciones brillantes hasta alcanzar el silencio, lo
nico que puede iniciamos en lo que Kierkegaard
consideraba importante, necesario, significativo. Y
entre lo poco que expresaba verdaderamente sus
experiencias religiosas, es decir, sus experiencias l
timas y decisivas, oculto no bajo su literatura se
ductora y deslumbrante, sino bajo su silencio im
perceptible, debe figurar tal vez esta frase de su
Diario de 1854 y que ya he tenido ocasin de
citar. Esta frase nos trasmite lo esencial. Por eso me

permito citarla nuevamente: Cuando Cristo excla

m: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abando
nado?, esto fue algo horrible para Cristo, y as se nos
presenta generalmente. Pero me parece que fu e
to dava ms terrible para Dios or este llamado.
S er hasta este punto inmutable! Espantoso! Pero
no, no es esto lo ms espantoso; lo ms espantoso
es ser inmutable y ser al mismo tiempo el amor:
oh sufrimiento infinito, profundo, insondable!
L uego agrega, con una audacia que no puede ni
debe atenuar ninguna reserva: Ay de m! Cunto
no h e aprendido yo, pobre hombre, en este res
pecto! He experimentado esta contradiccin: no
po der cambiar y, sin embargo, amar. Ay! lo que
he sentido me permite de lejos, de muy lejos, h a
cerm e una dbil idea del sufrimiento experimen
tado por el amor divino.

o Diario, II, 325.

10 Ib., 363.
230

231

i Como el hombre ha sido presa del orgullo creyendo

saber que es santo y justo, es necesario que la ley lo hu
mille con el fin de matar as esa conviccin en su justicia,
esa bestia salvaje que el hombre debe matar para poder
vivir.
r
r

oan o no razn. Se hallaba ante los horrores inso

portables del ser y se vea obligado a emprender
contra ellos una lucha desesperada. Mi dureza no
procede de m, nos deca cuando se ergua contra
|a explicacin tradicional de los textos bblicos.
Nos sacude un espanto todava mayor cuando el
propio Dios se ve obligado a repetir esas palabras
ante su Hijo bienamado. Pero, de dnde viene
esta dureza? Adems y he aqu lo esencial,
venga de donde venga y por horrorosos que sean
los sufrimientos destinados a los mortales y a los
inmortales, en qu puede esto afectar a la filoso
fa, sea existencial o especulativa? La filosofa con
siste en la investigacin de la verdad y slo de la
verdad; la filosofa no renunciar por nada en el
mundo a la verdad, tanto si sta proporciona a
los hombres las mayores felicidades como si les de
para las peores torturas. Pues la verdad no tiene
nada que ver con el placer o el desagrado que pro
cura a los hombres. Justamente por esto se habla
tanto de la objetividad del conocimiento. Y si la
filosofa existencial no quiere tener en cuenta dicha
objetividad, deja repentinamente de ser filosofa y
pierde toda posibilidad de conducir al hombre
hasta los orgenes, hasta las fuentes mismas, hasta las
races del ser. Por espantosos que sean los
horrores de la existencia todo el mundo de
biera saberlo, son incapaces de conmover la soli
dez de las verdades que procura el conocimiento.
Todo cuanto la verdad exija de los hombres o de
los dioses lo obtendr sin ceder un punto. Y la
verdad no se parece en nada a Dios; la verdad no es
el amor, la verdad es la verdad. En tanto que verdad,
ser siempre fiel a s misma; la verdad no tiene ni
puede tener ningn motivo para cambiar. Cuando
el amor choca con la verdad, el amor debe retro
ceder: la verdad dispone de todas las necesidades ,
de todos los t debes. Si alguno no cede ante ella
de buena gana, deber ceder por la fuerza.- Dios

232

233

X V II

KIERKEGAARD Y LUTERO
Quia homo superbit et somniat, se sapere, se
sanctum et justum esse, ideo opus est, ut lege humiliatur, ut sic bestia ista opinio justitias, occidatur,
qua non occisa, homo non potest vivere.1
L utero .

Hemos asistido al aumento infinito de los ho

rrores en el alma de Kierkegaard. En esta atmsfera
incandescente |naci, por fin, en l una idea loca
mente audaz: se permiti creer que no slo los
personajes bblicos Job, Abraham, sino tambin,
aunque de lejos, muy de lejos, el propio Creador
del cielo y de la tierra, estaba tan abatido y era
tan miserable como l, como Kierkegaard. Y en
este momento naci la filosofa existencial.
Pero, que tenemos que ver con todos estos ho
rrores y qu tienen de comn con la filosofa? No
tuvieron razn los griegos de desviar su atencin
de ellos y de ocuparse de la felicidad? No estriba
en esto justamente la significacin y la tarea de
la filosofa, as como la ltima palabra de la sabi
dura? Kierkegaard no llega ni siquiera a plantear
se tal problema. Se dira que ha olvidado por com
pleto que conviene preguntarse si los griegos te-

no obliga a nadie. Pero la verdad no es Dios: obliga.

Parece que ha llegado el momento de dar trmino
a las preguntas, de recordar el seductor hay que
detenerse de Aristteles. Pero justamente en este
punto Kierkegaard comienza a hablarnos de los ho
rrores que experiment cuando, con el fin de obe
decer el t debes que le impona la verdad, tuvo
que romper lo que ms querido le era en el mundo.
Es evidentemente algo espantoso, mucho ms es
pantoso de lo que pueda imaginar quien no haya
experimentado nada semejante. Pero Kierkegaard
no poda elegir: su amor revel su impotencia ante
el t debes que le presentaba la verdad. Y, sin
embargo, esto no es todava lo peor, nos dice
Kierkegaard al tiempo que reprime con pena el
sentimiento de triunfo que invade todo su ser: lo
que trae la buena nueva a los hombres es mas
terrible, infinitamente ms terrible. Dios oye la in
vocacin de su Hijo bienamado y, como Kierke
gaard, no puede realizar el menor movimiento. Su
amor se vio obligado tambin a inclinarse ante el
t debes que le exiga la inmutabilidad. Cmo
sucedi esto? Por qu retrocedi el amor divino
ante el t debes en vez de ser ste el que retro
cediera ante aqul? Y por qu triunfa Kierkegaard?
En lo que a l ataa, Kierkegaard tena todas
las razones para afirmar que en su vida el t de
bes haba vencido al amor. Esto es un hecho, y
con los hechos no se discute. Todos los hombres
estn convencidos por lo menos de que no se pue
de discutir con los hechos. Pero, de dnde extrae
Kierkegaard la certidumbre de que cuando tenga
que elegir entre el amor y la inmutabilidad el
propio Dios obrar como Kierkegaard? Si hubiese
querido recordar las relaciones con Dios que man
tena su hroe preferido, el padre de la fe, Abraham,
habra podido convencerse de que Dios no estaba
tan apegado a su inmutabilidad como lo hubiesen
deseado los telogos filsofos. Dios decidi destruir
234

Sodoma y Gomorra, pero renunci a sus designios

cuando oy el clamor y los ruegos de su escavo.
Es evidente que no fue la Escritura la que insinu
o, mejor dicho, sugiri a Kierkegaard que Dios es
absolutamente inmutable: en esta ocasin tuvo in
dudablemente que intervenir otra instancia. Y hay
motivos para creer que no era tampoco la Escritura
la que inspiraba a Kierkegaard cuando, a prop
sito del episodio de los Hechos de los Apstoles
antes citado, glorificaba la misericordia incapaz de
hacer nada. Y es completamente cierto que cuando
correga las parbolas evanglicas sobre el sol que
sale tanto para los buenos como para los malos, y
sobre los lirios de los campos vestidos ms suntuo
samente que el rey Salomon, Kierkegaard obedeca
a una cierta instancia que descubri (o, mejor,
que le fue descubierta) fuera de la Biblia. El propio
Kierkegaard nos ha dicho que Dios no obliga al
hombre. Ahora bien, los horrores obligan, los ho
rrores son espantosos justamente en la medida en
que obligan. Y cun fuerte es la coaccin que
ejercen! Recordmoslo: ningn verdugo, por im
placable y cruel que sea, puede ponerse en paran
gn con la tica. Pero la tica no est sola. A su
lado alienta todava la eternidad: todos los escor
piones de que pueda jactarse el ser emprico no
son nada comparado con las torturas que la tica
reserva para quienes se rebelan contra sus leyes.
Ahora se comprende por qu Dios no puede
resolverse a renunciar a su inmutabilidad y a res
ponder a los clamores de su Hijo. Tampoco Dios
se atreve a desobedecer a la eternidad. El mismo
Dios, claro est, no obliga a nadie. Pero la eter
nidad no se siente ms incmoda al lado de Dios
que junto a los hombres. Si l hubiese osado atacar
su propia inmutabilidad, sta habra lanzado sobre
El, aun siendo el propio Dios, todos sus horrores.
Y en comparacin con stos las torturas que le
infligieron las invocaciones de su Hijo hubiesen

parecido juegos de nios. La eternidad es, como

la tica, todopoderosa. Son las nicas realidades
que detentan el poder, pues no desprecian la coac
cin y han logrado, adems, convencer a los seres
vivientes y conscientes de que no hay motivos para
despreciarla. Tampoco se puede atacarlas por me
dio de amenazas; esas realidades no temen los ho
rrores, los horrores no les pertenecen. Presentan
a los hombres y a Dios sus inexorables exigencias,
y no se limitan a exigir, sino que quieren tambin
que tanto los hombres como Dios hallen en la exi
gencia su propia felicidad. Estuvo Kierkegaard
a la altura de la situacin? Conoci efectivamente
la beatitud cuando hubo vencido su amor finito
en nombre de los t debes de la eternidad? Y
disfruto tambin Dios de la beatitud cuando se
apart de su Hijo para conservar su inmutabilidad
intacta?
Raras veces han sido proclamados con la ener
ga que para ello emple Kierkegaard los derechos
de lo eterno y de lo tico sobre los mortales y los
inmortales. Por lo dems, el propio Kierkegaard
no se atreva a hablar abiertamente de estas cosas.
Aqu mas que en ninguna otra parte recurri a
l a expresin indirecta. Y no puedo ocultar ni al
lector ni a m mismo que, al citar los pasajes ante
riores, he intentado ante todo hacer patente el
silencio de Kierkegaard, es decir, he procurado
ms bien subrayar lo que call que lo que dijo.
Pero era indispensable obrar de este modo, pues
lo que el call y lo que todos nosotros callamos
es infinitamente ms importante y ms significativo
que lo que todos, inclusive Kierkegaard, decimos.
Cual es este poder que obliga a Dios, a ese
Dios que es el amor, a permanecer sordo hasta
frente a las invocaciones y llamados de su Hijo?
Y cul es esa inmutabilidad que ha podido re
ducir y paralizar el amor divino? Y, en fin, para
plantear la ltima cuestin: cmo sabe Kierke

gaard que existe en el mundo una coaccin

capaz de forzar el amor divino a inclinarse ante
la inmutabilidad? Kierkegaard se refiere a su expe
riencia, y lo hace evidentemente de buena fe, por
lo menos en una cierta medida. Mas, proporcio
na la experiencia juicios generales y necesarios?
Los proporciona sobre todo esa experiencia a que
aqu nos referimos? Kierkegaard amaba a Regina
Olsen ms que a nada en el mundo. La necesidad
de romper con ella le haba trastornado hasta tal
punto, que aun en los ltimos das de su vida, cuan
do ella era ya desde haca muchos aos la mujer
de Schlegel, a pesar de todas las evidencias que
repetan a Kierkegaard: es imposible que lo que
ha sido no fuera, luchaba todava interiormente
para hacer valer sus derechos. Sobre su lecho de
muerte no piensa en el tribunal de la eternidad
de que en sus discursos tanto nos ha hablado. Se dira
que espera que las evidencias se aparten, se disi
pen, se trasformen en una nada, dejando trasparecer una verdad nueva absolutamente inconcebible
para la razn: Regina Olsen no pertenece a Schle
gel, de quien es mujer, sino a Kierkegaard, que la
na abandonado y que durante esta vida no ha
llegado a hacer otra cosa que rozar su sombra.
No s cmo comprendan estas palabras aque
llos a quienes iban dirigidas. Pero si lo que Kier
kegaard deca poda tener el menor sentido, nos
vemos obligados a admitir que un hecho tan tri
vial como el de su ruptura con Regina Olsen fue
realmente un acontecimiento ms importante que
el descubrimiento de Amrica o la invencin de
la plvora. Pues si hubiese sucedido que en una
cierta perspectiva invisible e inexistente para todos
Kierkegaard hubiera logrado, a pesar de todo, ha
cer valer contra la evidencia sus derechos sobre
Regina Olsen, entonces todos los fundamentos de
nuestro pensamiento habran quedado sacudidos.
Entonces la filosofa se vera obligada a abando
237

nar a Hegel y a acercarse a Job, a alejarse de

Scrates y a aproximarse a Abraham. Entonces
se necesitara abandonar la razn para confiarse a
lo Absurdo. Y nuestras verdades fundamentales e
inmutables se trasformaran en sueos alados.
Pero un pensador tan radical y tan valeroso como
Duns Escoto, que no tema barrer la tica en
la medida en que le obstrua la ruta que conduce
hacia la arbitrariedad divina (hasta hoy ni los fi
lsofos ni los telogos han podido perdonarle esta
audacia), aun el mismo Duns Escoto no se atrevi
a admitir que Dios pudiera hacer que lo que ha
sido no fuera, as como no se atrevi a poner en
duda el principio de contradiccin. Estaba conven
cido de que aqu comienza el dominio de las
verdades increadas, independientes de todo, y de
que, por consiguiente, aqu nos vemos obligados
a reconocer los limites de todo poder divino. Pero
ante los horrores que se abatieron sobre Kierkegaard,
esas verdades tambin se bambolearon: para Dios
todo es posible; Dios puede hacer que lo que ha
sido no fuera; Dios se halla por encima del prin
cipio de contradiccin. Est por encima de todas
las leyes. Si hubiese posedo la fe, no me habra
visto obligado a abandonar a Regina, nos repite
incesantemente Kierkegaard. Y ahora se puede de
cir: cuando venga la fe, vendr tambin Regina.
Y todas las dudas acerca de si, tras pruebas tan
pesadas como las que haba vivido Kierkegaard.
le es posible al hombre amar de nuevo con un
amor joven y despreocupado dicho de otro mo
do, si es posible para el hombre que ha probado
los frutos del rbol de la ciencia acercarse de nue
vo, perdonados sus pecados, al rbol de la vida,
todas esas dudas se desvanecern por s mismas:
los horrores que, procedentes del individuo, han
sido introducidos en la misma sustancia del uni
verso harn saltar los muros tras los cuales se han
atrincherado todos nuestros imposibles. Los au

llidos y las maldiciones de Job haban hecho va

cilar ya esos muros: resistirn ante la omnipotencia
de Dios? La cobarda humana o, ms exactamen
te, la debilidad humana no puede soportar lo
que le dicen la locura y la muerte. Pero Dios, no el
Dios de Hegel y de la filosofa especulativa, sino el
Dios de la Biblia, el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob, permanecer tambin sordo a los cla
mores de la locura y de la muerte?
Recordemos una vez ms las palabras de Kier
kegaard: mi dureza no procede de m. Vamos
a vislumbrar ahora, si no de quin o de dnde
procede tal dureza, cuando menos por qu Kierke
gaard hablaba con tal frenes de la ferocidad de
la ms dulce de las doctrinas. Kierkegaard utili
zaba los horrores para forjarse con ellos un arma
terrible contra las verdades eternas e inquebranta
bles de nuestra razn.,Si la razn es la fuente de
las verdades, y si sus aliados, lo tico y lo eterno,
disponen sobre el ser del poder que les otorgaba el
ms sabio de los hombres, entonces los hombres
y el propio Dios estn condenados a las ms in
soportables torturas. Kierkegaard no se limita ya a
pedir a Job permiso para unir al suyo su propio
destino. Presiente que tiene derecho a dirigir la
misma peticin al Creador. Dios lo comprender,
pues cuando tuvo que sacrificar su amor a la
inmutabilidad experiment lo que sinti Kierke
gaard al verse obligado a romper con Regina. Tam
poco l se atreve a desobedecer a la tica, aun
cuando en ello estribe su mayor deseo. Y como
Kierkegaard, l se ve obligado a ocultar ese deseo:
tambin l tiene un secreto frente a la tica.
Habra querido ser el amor, pero obra como si
fuese la inmutabilidad. Se siente tan incapaz de
hacer nada por su hijo como se sinti Kierkegaard
ante Regina Olsen. El implacable t debes para
liza su libertad. Pero no slo no puede responder
a la invocacin que le dirige su Hijo crucificado;
239

debe tambin dar a entender que el amor impo

tente y que la misericordia impotente son lo ni
co necesario destinado a los mortales y a los in
mortales.
Volvemos con esto a la idea del pecado original
y a la idea de la fe tal como las conceban Kierke
gaard y la filosofa existencial en el ms propio
sentido de este vocablo. Los horrores de la exis
tencia, tanto humana como divina, nos han con
ducido a una serie de problemas de los cuales
el sentido comn discute hasta su misma posibi
lidad. Cosa extraa: hasta en sus discursos edifi
cantes, donde nos muestra la jaura de leones
furiosos que despus de haber roto sus cadenas y
revestido los pomposos ornamentos de lo tico
y de lo eterno se han echado sobre el hombre
indefenso, Kierkegaard no deja de recordamos que
la perdida del hombre se debe nicamente a su
pecado. Si se confrontan con esta afirmacin sus
propias palabras de que lo contrario del pecado no
es la virtud, sino la fe, de que el concepto que
se opone al pecado es la libertad y que no se
trata aqu de la libertad de elegir entre el bien y
el mal, sino de la posibilidad, por cuanto Dios
significa que todo es posible, entonces llegaremos a
comprender lo que Kierkegaard entenda por fi
losofa existencial. sta no tiene nada que ver con
la sabidura que hemos heredado de los griegos.
La dialctica intrpida de Kierkegaard ha des
cubierto bajo la sabidura de Epicteto la soberbia
diablica, y el propio Scrates se le ha aparecido,
en fin de cuentas, como el pecador por excelencia.
Y lo que constituye su pecado es justamente lo
que de ordinario se considera como su virtud, lo
que constituye para nosotros su mrito inmortal
ante los hombres y ante el cielo: ambos realizaban
el ideal, es decir, ambos vivan de acuerdo con
las categoras que su pensamiento haba estable
cido. Si Hegel y Schopenhauer heran dolorosa

mente a Kierkegaard por cuanto su vida no tras

curra de conformidad con su filosofa, lo que le
pareca absolutamente intolerable en Scrates y en
E picteto era que no se limitaban a realizar su
filosofa en la enseanza, en meras palabras, sino
en su propia vida. Si la tica es la realidad su
prema, Abraham est perdido. Ahora bien, la
filosofa de la existencia, como la comprendan los
griegos y como tambin la comprenda Kierke
gaard cuando contemplaba la figura de Scrates,
se reduca precisamente a establecer que lo ti
co es lo supremo, que no existe ningn principio
superior a l. La razn lo exiga imperiosamente,
tan imperiosamente que tenemos derecho a agrerar: si la razn es la fuente, la nica fuente de
a verdad, entonces la tica es la realidad suprema
y no puede existir ningn principio superior a
elLa.
Pero, qu principio es ese contra el cual la
filosofa griega defenda con tal ardor sus ver
dades? No puede haber sobre este punto dos opi
niones diferentes: la verdad, en efecto, pretende no
someterse al Creador. La verdad quiere ser tan in
creada como el propio Creador. Estima que ambos
no pueden sacar de este acuerdo ms que venta
jas. Y el hombre ganar tambin con ello: se ver
libre de la arbitrariedad divina, se har semejante
a Dios, que conoce la verdad y sabe lo que es el
bien y lo que es el mal. Pero, es exacto que esas
verdades emancipadas de Dios proporcionan la
libertad a los hombres? No ocurre ms bien lo
contrario? No es la verdad justamente verdad por
venir de Dios, por haber sido creada por Dios
de modo que, desligada de Dios, abandonada a s
misma, se trasforma en su contrario, es decir, no
vivifica, sino que mata, no libera, sino que enca
dena? No se petrifica entonces ella misma y trasforma en piedra a quienes la miran? La filosofa
especulativa ni siquiera piensa en este problema.

240

241

Desdea las verdades creadas: la razn asp ira

vidamente, nos ha dicho Kant (con lo cual re p e
ta, en verdad, el pensamiento de Aristteles), a
los juicios generales y necesarios, es decir, a los
juicios que no dependen de nadie y que rein an
por s mismos sobre el mundo. Y el hombre cree
que si hace suya esta codicia de la razn y
se entrega enteramente a ella, comulga con la v er
dad y con el bien. Lejos est de suponer q u e en
este punto lo acecha el mayor peligro, que aq u
reside su prdida.
Segn l mismo nos dice, Kierkegaard ha ledo
poco a Lutero. Nosotros recordamos, por otro lado,
que no lo apreciaba mucho. Y, sin embargo, han
sido muy pocos los que han experimentado tan
fuertemente como Lutero que ninguna gracia p u e
de iluminar las verdades desvinculadas de Dios
( veritates emancipatae a D eo). De ah su doctrina
de la sola fide. De ah tambin la radical oposi
cin que estableca entre la ley y la gracia. El
hombre no puede salvarse por la ley; la ley no
hace ms que humillar al hombre; no posee nin
guna fuerza vivificante. La ley slo puede reve
larnos nuestra debilidad y esta impotencia que en
vano intentamos disimular bajo un orgullo ap a
rente. He aqu por qu Lutero dice en su Comen
tario a la Epstola de San Pablo a los G latas:
quia homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum
et justum esse, ideo opus est, ut le ge humiliatur, ut
sic bestia ista opinio justitiae, occidatur, qua non
occisa homo non potest vivere. La confianza del
hombre en su saber, y su seguridad de poder
alcanzar por sus propias fuerzas la finalidad supre
ma, no slo no pueden salvarlo, sino que lo entre
gan a ese monstruo terrible que el hombre debe
matar si quiere vivir. Justus ex fide vivit el justo
vivir por la fe, dice el profeta Habacuc. Justus
ex fide vivit, repite San Pablo. La razn, que
aspira vidamente a las verdades generales y ne242

cesaras ( concupiscentia invicibilis), conduce a la

muerte; el camino de la vida pasa por la fe. La
advertencia de Platn, al ponernos en guardia con
tra la desconfianza hacia la razn, constituye la
mayor de las tentaciones. Los males no amenazan
al menospreciador, sino al adorador de la razn.
En la medida en que el hombre se someta a la
razn, en la medida en que cuente con las virtudes
que de ella nacen, se hallar en poder de una fuer
za enemiga, de un monstruo que hay que aniqui
lar con el fin de poder vivir. Las palabras de Lutero
antes citadas revelan el sentido autntico de la filoso
fa kierkegaardiana: [la filosofa existencial es la lucha
suprema del hombre contra ese monstruo miste
rioso que ha logrado sugerir]. qUe su felicidad,
tanto en este mundo como en el otro, depende
exclusivamente de su consentimiento a inclinarse
ante las verdades emancipadas de Dios. Que esta
lucha era inevitable, es cosa que ya haba presen
tido y tuvo la audacia de anunciar el ltimo gran
representante de la filosofa griega: Una grande
y ltima lucha aguarda al alma humana. La fi
losofa de Plotino arda en deseos de alcanzar lo
que se halla ms all de la razn y del conoci
miento, E invitaba a los hombres a volar por
encima del conocimiento. Plotino tena tras l la ex
periencia milenaria de los ms notables represen
tantes de la humanidad, y todos ellos haban afirma
do que los hombres deben confiar en su destino y
en las verdades de la razn. Pero de repente
descubri que all donde lo.s hombres espera
ban encontrar la libertad les aguardaba una es
clavitud vergonzosa e insoportable. A menos que
no haya visto, sino que haya odo, y que la
buena nueva no haya llegado hasta l. A menos,
pues, que tras haberla odo, haya eludido la razn
sin jams volver a mirarla, sin ni siquiera saber
l mismo hacia dnde se diriga.

Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum

et fustum esse: aqu se oculta el mayor peligro,
aqu se halla la fuente de todos los horrores d el
ser. Pero, cmo ha podido el hombre dejarse se
ducir y sigue dejndose seducir por el conocimien
to? Cmo ha podido creer que su santidad y
su justicia eran el summum bonum? Esta cues
tin parece perfectamente natural v justificada. Y,
sin embargo, precisamente ante ella puede, d eb e
despertarse en el alma humana el sentimiento de
la vanidad de semejantes cuestiones. Cuando Kierkegard intent explorar el sentido de la narracin
bblica de la cada del hombre, se vio obligado
a eliminar de esta narracin todos los elementos
que le parecan contradecir las concepciones de lo
posible y de lo necesario tal como le eran presen
tadas, ya enteramente hechas, por su conciencia.
No comprenda por qu el narrador bblico h ab a
introducido la serpiente en su relato. Y, en efecto,
es imposible comprenderlo: sin la serpiente todo
hubiese sido mucho ms verosmil y sensato. Pero,
cosa sorprendente, Kierkegaard elimin a la ser
piente solo verbalmente o, mejor dicho, slo la

1. descart condicionalmente. En realidad, todas sus

b meditaciones acerca de la cada se basan exclusi vamente en la suposicin de que fue provocada
por la accin sobre el hombre de no se sabe qu
K fuerza extraa, hostil, de que aqu haba entrado
H en juego una sugestin enigmtica, misteriosa. El
I primer pecado se produjo en el hombre, nos ha
explicado Kierkegaard, cuando su libertad qued
paralizada en un sncope. En otros trminos:
mientras sea libre, el hombre no trocar jams los
I frutos del rbol de la vida por los del rbol de la
1 ciencia. Ahora bien, la serpiente bblica no es sino
* la expresin figurada del mismo pensamiento: su
K papel se limita a hechizar al hombre, a reducir
1 su libertad. ,Y hay que decir lo mismo de la inconKcebible relacin que nuestro entendimiento estableK c e entre el pecado y los frutos del rbol de la ciencia.
I Si aplicamos a esto nuestros criterios habituales,
I m o s veremos obligados no slo a descartar la ser. piente, sino, y con mayor razn, tambin el rbol
If f e
ciencia
bien y del mal. Es incomprensible,
I Bponfrario a cuanto estimamos razonable y sensato,
M u la serpiente, aun siendo el ms astuto de los
i Bnimales, hubiese logrado engaar tan groseramenIj te al hombre y desempear de este modo un tan
| fatal papel en su destino. Pero la idea de que los
'frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal
f! hayan podido envenenar el alma de nuestro antejpasado y provocar su cada, es todava ms inad| misible, ms humillante y ms repugnante para
nuestro ser espiritual. Por el contrario, estos frutos
hubiesen debido purificarla, fortificarla, elevarla.
H|<omo he tenido ocasin de observarlo, todos los
que se han ocupado de la narracin bblica han
gestado dispuestos a encontrar en ella cualquier
jo co sa excepto precisamente lo que ella nos dice. Se
h a explicado la cada como una desobediencia a
voluntad divina, como la concupiscencia de la
r carn e, pero nadie ha querido admitir que la raz

244

245

X V III

LA DESESPERACIN Y LA NADA
Aun lo que humanamente hablando es lo ms
bello y adorable una feminidad toda juventud,
plena armona, alegra y paz , aun esto sigue
siendo desesperacin.
K ie h k e g a a r d .

~ del pecado, es decir, el pecado original, consistiera

en el conocimiento, y que la facultad de discernir
entre el bien y el mal fuera una cada, la cada
ms terrible que pudiera imaginar el hombre.
Y, no obstante, si se suprime de ella la narracin
de la cada, la Escritura, tanto el Antiguo como
el Nuevo Testamento, permanece cerrada bajo sie
te llaves. Las palabras del profeta Habacuc el
justo vivir por la fe, y la conclusin que de ellas
sac San Pablo (en verdad, no fue ni siquiera una
conclusin, sino una explicacin): todo lo que no
procede de la fe es pecado no nos permiten en
trever su sentido misterioso a menos que consinta
mos en admitir que, tras haberse dejado tentar
or los frutos del rbol de la ciencia, el primer
ombre pereci y, con l, todos los hombres. Cier
tamente, tenemos derechos quin podra impe
drnoslo? a eliminar de una vez para siempre la
Biblia y a ponerla junto a los viejos libros q u e
no pueden, evidentemente, satisfacer las exigencias
de la cultura moderna. Pero, segn la Biblia, el
conocimiento no puede ser la Fuente de la verdad;
segn la Biblia, la verdad habita en regiones donde
termina el conocimiento, donde reina la libertad
..desembarazada del yugo del conocimiento.1 O
tambin: el conocimiento es un peso aplastante que
inclina al hombre hacia la tierra y no le permite
enderezarse. Como lo he dicho ya, Plotino tuvo y a
el presentimiento de ello, a menos que la hubiese
aprendido de quienes le haban trasmitido tambin
los escritos de los gnsticos. Y tenemos todas las
razones para suponer que quienes suscitaron en
Plotino ese apasionado deseo de volar por encima
del conocimiento, fueron precisamente los gnsti
cos; esos gnsticos que corregan la Escritura con

1
No s si es necesario recordarlo, pero repito; en todo
caso que designo con el trmino de conocimiento esas
verdades generales y necesarias tan codiciadas, segn Kant,
por nuestra razn, y no la experiencia, que ha c a u s a d o
siempre irritacin a la razn.

16

el fin de conformarla al conocimiento que bebie

ron en las escuelas de los filsofos griegos. Pero

en el curso de los largos siglos de nuestra existen
cia nos hemos asimilado tan profundamente las ver
dades sugeridas por la razn, que somos absoluta
mente incapaces de imaginar que se pueda vivir sin
ellas. La experiencia cotidiana nos demuestra inva
riablemente y sin descanso que los peores males
amenazan al hombre que ha renunciado a la tutela
de la razn. Todo el mundo lo sabe: no tenemos
necesidad de insistir en esto, y Kierkegaard no ha
intentado jams disimular a sus lectores la omni
potencia de la razn en nuestro mundo emprico.
Pero la filosofa pretende traspasar los lmites del
ser emprico. El propio Platn, que nos pona en
guardia contra los que menosprecian la razn, en
seaba que la filosofa es el ejercicio de la muer
te, que filosofar quiere decir prepararse para la
muerte y morir. Conserva todava la razn su
poder y sus derechos frente a la muerte, en el l
mite que separa el mundo visible de los dems
mundos? Kierkegaard nos ha dicho (y, sin duda, no
se hallar a nadie que lo contradiga) que la con
ciencia razonable no puede soportar lo que le di
cen la locura y la muerte. Por qu, entonces,
defenderla y conservarla, por qu rendirle, como
lo exige, honores divinos? Y si, a pesar de todo,
no quiere soltar su presa, si a pesar de su impo
tencia, persiste en querer dirigir los destinos hu
manos, no demuestra esto que no es nuestra bien
hechora, sino nuestra mortal enemiga, esa bellua
qua non occisa homo non potest vivere? La razn
enemiga de los hombres y de los dioses! He aqu,
ciertamente, la mayor paradoja que pueda imagi
narse. Y es tambin lo ms terrible, lo ms dolo
roso que puede recaer sobre el hombre solitario
y sin defensa: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit! Si la razn ya no dirige, si
*a razn ya no salva, si la razn se niega a servir
247

nos, adonde podremos ir? Kierkegaard no exagera

cuando dice que renunciar a la razn es el mayor
de los martirios. Agregar tan slo que no me pa
rece probable que un hombre haya jams aceptado
tal martirio por su propia iniciativa, voluntaria
mente.
Hay que creer que esta angustia que Kierkegaard
atribuye al primer hombre era la angustia ante la
josibilidad de encontrarse privado de la tutela de
a razn. Y la serpiente se aprovech de esta an
gustia para incitarle a gustar de los frutos del rbol
de la ciencia. Sera, sin duda, ms exacto y ms
conforme a la Biblia decir que esta angustia fue
sugerida al hombre por el seductor y que de la
angustia naci el pecado. La segunda tesis de Kier
kegaard la de que esta angustia fue la angustia
de la Nada es una de las intuiciones ms profun
das que ha habido sobre el misterio de la cada:
el tentador slo tena la Nada pura, esa Nada de
la que Dios extrajo, por medio de un acto creador,
el universo y el hombre, pero que sin la interven
cin de Dios no habra podido surgir de los l
mites de su no existencia y no habra posedo nin
guna significacin dentro del ser. Pero si la omni
potencia divina poda crear el mundo de la Nada,
la limitacin del hombre y la angustia que le su
giri la serpiente trasformaron, en cambio, la Nada
en una fuerza desmesurada, destructora, aniquila
dora. La Nada se revel como un misterioso Proteo.
Ante nuestra mirada se trasform primeramente en
Necesidad, luego en tica, finalmente en Eterni
dad, y logr con ello encadenar no slo al hombre,
sino tambin al Creador. Y es imposible luchar
contra ella con los medios ordinarios. Nada influye
sobre ella; se oculta bajo su no existencia cada vez
que siente aproximarse un peligro. Desde nuestro
punto de vista, Dios tiene aun ms dificultades
para luchar contra ella que el hombre. Dios des
dea toda coaccin; la Nada no desdea nada. Se

248

mantiene nicamente gracias a la coaccin, y su

extraa existencia, sumida en la vaciedad ce s
misma, no puede realizar ms que la coaccin.
La Nada se ha apropiado (lo repito una vez ms:
sin tener el menor deseo de ello) del predicado
del ser como si ese predicado le hubiese pertene
cido siempre. Y no dispona la razn que, por sus
funciones, hubiese tenido que oponerse a tal usur
pacin, del principio de contradiccin ( el ms in
mutable de los principios, como dice Aristteles)
y del no menos poderoso principio de la razn
suficiente? La razn se callo, pues no se atreva
a moverse o no posea la fuerza suficiente para
moverse. La Nada lo ha hechizado todo y nos ha
embrujado a todos: se dira inclusive que el mundo
ha quedado adormecido, y hasta que ha muerto.
La Nada se trasforma en Algo, el Algo est de
parte a parte traspasado por la Nada. En cuanto
a la razn, a nuestra razn humana, que se nos
ensea a considerar como lo mejor que poseemos
(pars me dora riostra), como lo que nos hace se
mejantes a Dios, sigui tranquilamente y con in
diferencia los acontecimientos y se pas en seguida,
axiomticamente, al lado de la Nada, tras la victo
ria de esta (pues todo lo que es real es racional).
Y as sigue montando la guardia junto a sus con
quistas.
Nuestra razn no puede aceptar la idea del pe
cado original. Pues y espero que esto resulte ca
lo Jara todo el mundo el poder y los derechos
soberanos de la razn se mantienen nicamente
gracias al pecado. Si, aunque no fuese ms que
por un momento, el hombre fuera capaz de asi
milarse la verdad de la Escritura, la razn per
dera inmediatamente todos sus derechos: dejara
de ser un legislador independiente y debera con
tentarse con el modesto papel de un obediente
ejecutor. Pero justamente aqu, en este si totalemente extrao a nuestra conciencia, se oculta el

mayor de los enigmas y una dificultad casi in

vencible. De quin depende ese si? Somos
libres de escoger? Podemos aceptar la verdad b
blica si as lo queremos y rechazarla si no nos
gusta? Kierkegaard y, con l, la experiencia inte
rior de los hombres expulsados de esa realidad
general que sirve de cebo a la filosofa especu
lativa responden: no, no podemos hacerlo. Nuestro
destino ha sido determinado por la cada del pri
mer hombre; el pecado ha zanjado la cuestin de
una vez para todas. Nuestra libertad esa libertad
que el Creador otorg al hombre cuando le insu
fl vida se halla en sncope, est paralizada. Un
monstruo aterrorizador, la Nada, ha tomado pose
sin de nosotros. Sabemos, sentimos con todo nues
tro ser que se trata de la Nada, es decir, que no
existe, y a pesar de esto, no podemos luchar contra
ella, como si se tratara no de la Nada impotente,
sino de un Algo omnipotente. Ms todava: en
virtud de una dialctica inepta, de una dialctica
de pesadilla, hacemos todo lo posible para defender
el poder y la potencia de esa Nada. Inclusive la he
mos trasformado en Necesidad, en tica, en Eter
nidad, en Infinito. Nuestro conocimiento, nuestra
conciencia son prisioneros de ella, no exterior, sino,
por as decirlo, interiormente: somos incapaces de
poner en duda la legalidad de sus pretensiones,
inclusive cuando nos abruma con las ms repug
nantes exigencias. En la duda vemos una contra
diccin. Ahora bien, la Nada nos ha enseado a
pensar que es preferible aceptar cualquier cosa,
cualquier abominacin, siempre que no haya con
tradiccin. Cuando Hegel afirmaba que la serpiente
no haba engaado al hombre y que los frutos del
rbol de la ciencia se haban convertido en la fuen
te de la filosofa para todas las pocas, obraba de
buena fe y deca verdad: nuestra filosofa (es decir,
la filosofa especulativa) comienza en el momento
de la cada efe Adn. Nosotros consideramos que,
250

abandonado al poder de la Nada y penetrado en

teramente por esa Nada, lo real es efectivamente
racional, justificado para siempre, esto es, inva
riable y deseable. Hay que aceptar y amar todo
lo que nos traiga, y considerar que la ltima sabi
dura reside precisamente en esta aceptacin de
lo real. Pero, qu se puede esperar de Hegel
cuando se ve que un pensador tan perspicaz, tan
inquieto, tan sensible como Nietzsche se inclin
tambin ante la realidad? Su filosofa culmina en
el amor fati: no slo debemos aceptar, sino que
debemos amar tambin la Necesidad precisamente
porque excluye toda posibilidad de lucha. Y se
crea que la audacia de Nietzsche era ilimitada!
Ms all del bien y del mal, La voluntad de podero
llevaban a los hombres hacia la liberacin suprema.
Pero Nietzsche flaque ante las verdades del cono
cimiento: agach la cabeza ante ellas. Los frutos
del rbol de la ciencia apetitosos y agradables
lo embrujaron, y canje su voluntad de poder por
la sumisin, por el amor, por una servil fidelidad
a la Necesidad. Y, adems, se enorgulleci de ello.
Exactamente como consta en Lutero: homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse...
El hombre que se ha abandonado al poder de la
Nada se cree sabio, se cree justo, y no sospecha
ni siquiera que las cadenas con que lo carg la
Necesidad se estrechan a medida que aumentan en
l la certidumbre de su ciencia y de su justicia.
Esta confianza absoluta en un conocimiento que
dispone de verdades inmutables y absolutamente
independientes, as como la conviccin de que, si
as se desea, es posible realizar mediante las pro
pias fuerzas una vida virtuosa, han trasformado ante
nuestros ojos la Nada en Necesidad, luego en tica
y, finalmente, en Eternidad y en Infinito. Es extre
madamente significativo que fuese precisamente
Nietzsche el primero que descubri en Scrates a
un decadente, es decir, a un hombre cado. Y, sin
251

'embargo, la sabidura de Scrates, glorificada por

el dios pagano, se reduca ntegramente al amor fati
de que se engrea y enorgulleca Nietzsche como
su mayor mrito. El dios pagano no poda hacer
otra cosa que exaltar a Scrates; tambin l estaba
obligado a inclinarse ante la Necesidad. Como ya
lo hemos visto, el poder del fatum se extenda tanto
sobre los mortales como sobre los inmortales. La
realidad no pertenece ms a los dioses que a los
hombres. Se encuentra en poder de la Nada, que
no sabe qu hacer con ella, pero que no por eso
deja menos que se le acerquen quienes ms la
necesitan. La Nada ha dispuesto las cosas de modo
que todo trascurra, pase y desaparezca obediente a
la ley del nacimiento y de la destruccin, san
tificaba, adems, por el ms antiguo conocimiento.
La realidad est sometida al tiempo, que dispone
enteramente de ella. Por eso no le queda nada al
hombre: el pasado no es ya, el futuro no es todava;
en cuanto al presente, comprimido entre el futuro
an ausente y el pasado ya desaparecido en el
Leteo, se trasforma en un espejismo, en una sombra
o, si se prefiere, en imagen potica, en Regina
Olsen cuando Kierkegaard intent acercarse a ella.
Y nadie en el mundo puede hacer nada contra la
eterna ley del ser establecida por la omnipotente
Nada: todos se declaran tan impotentes como Kier
kegaard, pero con la diferencia de que ellos no se
dan cuenta de su debilidad y no se asustan de ella.
Y no existe aqu ninguna diferencia entre el sabio
y el necio, entre el hombre instruido y el igno
rante. Ms todava: los sabios y los cultos se mani
fiestan en este punto todava ms dbiles, ms
desprovistos de todo miedo de defensa que los ne
cios y los ignorantes. Pues los sabios y los cultos
no slo se dan cuenta de que cuanto existe es
vano y transitorio, sino que comprenden que no
puede ser de otro modo, que as ser siempre, cosa
que los necios y los ignorantes ni siquiera sospechan.
252

Tal es la verdad fundamental e inmutable des

cubierta por el conocimiento y glorificada por la
sabidura humana. El conocimiento nos ha revelado
que no se puede evitar la Nada. La sabidura ha
bendecido esta verdad revelada por el conocimiento:
nosotros no debemos eludir esta verdad; no debemos
combatirla ni discutirla: debemos aceptarla, amarla,
glorificarla. Los mismos cielos cantan sus alabanzas:
el hombre debe hacer coro con los cielos.
En esto consista la filosofa de la existencia de
los griegos, desde Scrates hasta Epicteto: todas las
escuelas, incluyendo los epicreos, permanecan den
tro de la rbita de aquel a quien el dios de Delfos
haba proclamado el ms sabio de los hombres.
Los antiguos estaban persuadidos (as lo repite
Plotino) de que en el comienzo haba la razn,
y todo es razn, y de que la mayor desdicha para
el hombre consiste en no llegar a un acuerdo con
la razn. Como ya lo hemos dicho, Kierkegaard
acuda tambin a Scrates cada vez que sus fuer
zas lo abandonaban. Y cuando as lo haca le in
vada una loca angustia y se imaginaba que todos
sus fracasos se deban a que no haba sabido apre
ciar los dones que le haba otorgado la razn.
Debemos confesar que las verdades socrticas le
proporcionaban durante algn tiempo y en cierto
sentido un alivio y una apariencia de consuelo.
Scrates lo defenda aparentemente contra Hegel
y contra la filosofa especulativa. Tal vez gracias
a Scrates se dio cuenta de que no comprender
a Hegel no significaba una tan gran vergenza
como pareca, pues es probable que Scrates hu
biese acogido a Hegel y a su universalismo (como
consecuencia de esto Kierkegaard habl sardnica
mente del universalismo en modo alguno universal
del sistema hegeliano) tan duramente como a las
construcciones filosficas de los sofistas. Scrates
le protega tambin contra Mnster: ni la vida ni
la predicacin de Mnster hubiesen resistido los
233

embates de la irona socrtica. Y es ms que pro

bable que Scrates hubiese tomado el partido de
Kierkegaard en sus dificultades con Regina Olsen.
Pues, lo mismo que Mnster y Hegel, ella no segua
en su vida ni la verdad revelada por la razn,
ni el bien compaero de la verdad. Si no lo ha
sugerido, Scrates ha por lo menos sostenido y
reforzado en Kierkegaard ese pensamiento de que
hasta bajo la feliz despreocupacin de la juventud
se oculta siempre una desesperacin adormecida que
el hombre podr, si lo procura, despertar fcil
mente. 2
Todos los discursos edificantes de Kierkegaard
a que hemos hecho alusin en los anteriores cap
tulos se apoyaban en Scrates y en su conoci
miento. Cada vez que una fuerza desconocida
obligaba a Kierkegaard, cuando lea la Biblia, a
desviar su atencin del milagro y a fijarla en
la verdad y en el bien ( as como, en el libro del
2
Citar ese pasaje in extenso, pues no slo nos propor
ciona una cierta visin de los sentimientos de Kierkegaard
hacia Regina Olsen, sino que testimonia una vez ms el
verdadero carcter de esos frutos del rbol de la ciencia
que le brindaba la mayutica socrtica: Aun lo que hu
manamente hablando es lo ms bello y adorable una
feminidad toda juventud, plena armona, alegra y paz ,
aun esto sigue siendo desesperacin. Exteriormente se trata,
en efecto, de una dicha, pero, en el fondo, en el ms
secreto entresijo de la dicha habita la angustia, es decir,
la desesperacin. Pues es una predileccin de la desespera
cin el estar en el mismo centro de la dicha. Pues la di
cha no es espritu; es inmediatez. Ahora bien, toda inme
diatez no es, a pesar de su calma y de su confianza ima
ginarias, ms que angustia y, bien entendido, no es con la
mayor frecuencia ms que angustia ante la Nada. Por eso
las ms terribles descripciones de los horrores ms espan
tosos no conseguiran asustar a la inmediatez como puede ha
cerlo una astuta alusin a algo incierto realizado con pa
labras veladas, pero de un alcance bien calculado. . . al
tiempo que se le hace observar que sabe bien de qu se tra
ta . . . Pero la reflexin no est nunca tan segura efe su xito
como cuando se sirve de la Nada para trenzar sus lazos.
Y nunca la reflexin se expresa tan integralmente como cuan-

254

Gnesis, la serpiente sugiri al hombre que des

viara su atencin del rbol de la vida para fundar
sus esperanzas en el rbol de la ciencia), buscaba
consciente o inconscientemente ayuda en quien
constituy el acontecimiento ms notable antes del
advenimiento del cristianismo. Scrates le era ne
cesario a Kierkegaard: no poda pensar ni vivir
sin Scrates. Pero no llegaba tampoco a poder
vivir con Scrates. Es probable que precisamente
en uno de esos instantes en que se hallaba bajo
el hechizo de Scrates, se le escapara ese grito
desesperado: Cul es esa fuerza que me ha arre
batado mi honor y mi orgullo? Estoy, pues, fuera
de la ley? No poda evidentemente atenerse a
esto. Su audacia dialctica, lo que llamaba su
audacia dialctica lo empuj ms lejos: alcanz el
.lmite desde el cual pudo ver que su experiencia
no afectaba solamente a los hombres, sino tambin
a Dios. Tambin Dios fue privado de su honor,
de su orgullo; tambin Dios se halla fuera de la
ley. Contempla a su Hijo martirizado, pero se halla
encadenado por inmovilidad y no puede iniciar
ningn movimiento. Cul es esa fuerza que ha
arrebatado a Dios su honor y su orgullo? l es
todo amor y misericordia y, sin embargo, igual al
ms ordinario de los mortales, debe contentarse con
contemplar, helado de horror, las abominaciones
que se desarrollan ante sus ojos.

do ella misma es la Nada. Slo una reflexin eminente o,

ms exactamente, una gran fe poseera la fuerza suficien
te para soportar la reflexin de la Nada, es decir, la refle
xin infinita. (VIII, 22.)

255

XIX
LA LIBERTAD
Ahora bien, la posibilidad de la libertad no con
siste en poder elegir entre el bien y el mal. Una
tal falta de perspicacia es indigna de la Biblia y
de su pensamiento. Lo posible significa que po
seemos el poder.
K cebkegaakd.

Supongo que ahora nos resultar claro lo que

subentenda Lutero cuando hablaba de la bcUua
qua non occisa homo non potest vivere. Estas pa
labras contienen en estado embrionario toda la
filosofa existencial y aquello en que tal filosofa
se opone al pensamiento especulativo: su ultima
ratio no son las leyes que rehsan ayuda y pro
teccin al hombre, sino el homo non potest vivere;
y la lucha es su mtodo para la investigacin
de la verdad. Ahora comprendemos tambin el odio
desenfrenado que senta Lutero hacia la sabidura
humana y los conocimientos humanos, odio alimen
tado y sostenido en su caso por la doctrina de
San Pablo sobre la ley y la gracia. Citar dos
pasajes de sus Comentarios a la Epstola a los
Glatas: nos permitirn aproximarnos todava ms
a las fuentes de la filosofa existencial k ie r k e g a a r diana y convencemos del abismo que la separa de
la filosofa de la existencia griega. Lutero e s c r i b e :
ergo omnia dona quae habes, spiritualia e t corporalia, qualia sunt sapientia, justitia, e lo q u e n tia ,
256

potentia, pulchritudo, divitiae, instrumenta et arma

sunt ipsius tyrannidis infernalis (h. e. peccati), liisque
Omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus
commovere et augere. 1 Y en otra ocasin declara
con ms energa aun: Nihil fortius adversatur fidei
quam lex et ratio, eque illa do sine magno conatu
et labore superari possunt quae tamen superanda
sunt, si modo salvari velis. Ideo, cum conscientia
perterrefit le ge et luctatur cum judicio Dei, nec
rationem, nec legem consulas, sed sola gratia ac
verbo consolationis nitaris. Ibi omnino sic te genis,
quasi nunquam de lege Dei quidquam audieris, sed
ascendas in tenebras, ubi nec lex, nec ratio lucct,
sed solum aenigma fidei quae certo statuat te salvari extra et ultra legem, in Christo. Ita extra ct
supra lucem legis et rationis ducit nos evangelium
in tenebras fidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii.
Est lex audienda, sed suo loco et tempore. Moses in
monte existens ubi facie ad faciem cum Deo loc/uitur non condit, non administrat legem, descendens vero de monte legislator est et populum lege
gubernat. 2
Hemos visto ya que Kierkegaard no ha frecuen
tado mucho a Lutero. Pero la sola fide de Lutero,
que inspir los Comentarios a la Epstola a los G
latas, as como todos sus dems escritos, se apoder
por entero del pensamiento de Kierkegaard. En
S 1 Todos los dones que posees, espirituales o corporales
la sabidura, la justicia, la elocuencia, la fuerza, la be
lleza, la riqueza no son sino instrumentos y armas del
tirano infernal (es decir, del pecado), y todo esto te obli
ga a servir al diablo y a reforzar y acrecentar su reino.

a &5.)

E 2 Nada es ms contrario a la fe que la ley y la razn,

y es necesario un esfuerzo y un trabajo enorme para ven
cerlas. Pero es indispensable hacerlo si el hombre quiere
salvarse. Por eso, cuando tu conciencia, asustada por la
ley, lucha contra la justicia divina, no escuches ni a la
razn ni a la ley; deposita toda tu esperanza en la gracia
V en la palabra consoladora de Dios. Prtate como si 'no
hubieses odo jams hablar de la ley, y penetra en las ti-

257

tanto que la filosofa tenga como comienzo la

sorpresa, hallar su coronacin en la comprensin.
Pero, qu puede hacer la comprensin cuando
la desesperacin acude a ella con sus preguntas
brotadas del lugere y del detestari? Todos los do
nes que constituyen habitualmente el orgullo de
la razn la sabidura, la justicia, la elocuenciano pueden hacer nada contra la desesperacin, que
significa el fin de todas las posibilidades, la ausen
cia de toda salida. Ms todava: resulta que esos
dones no son aliados, sino enemigos irreconcilia
bles, servidores del tirano que obliga a los hom
bres a servir al diablo. Las verdades de la razn
y las leyes que prescribe, tiles e indispensables
en su tiempo y en su lugar, dejan de ser verda
des cuando se hacen autnomas, cuando se eman
cipan de Dios ( veritates emancipatae a D eo), cuan
do revisten los pomposos ornamentos de la eter
nidad y de la inmutabilidad. Entonces se petrifican
y convierten en piedra a quienes las miren. Para
la conciencia ordinaria se trata de una locura. Y,
si se quiere, es efectivamente una locura: cmo
se puede trocar la luz por las tinieblas? No slo
San Buenaventura: todos nosotros creemos que es
evidente y, en tanto que evidente, indiscutible,
que la fe se funda en las verdades, que, por consi
guiente, se puede defender la fe utilizando los mis
mos medios que se emplea para atacarla y que
desacreditamos para siempre a la fe si renuncia
mos a ella.
nieblas donde ni la ley ni la razn te iluminan, sino donde
luce tan slo el enigma de la fe; l te anuncia con certi
dumbre que sers salvado en Cristo, fuera de la ley y a pe
sar de la ley. As!, fuera y por encima de la luz de la ley
y de la razn, el Evangelio nos introduce en las tinieblas de
la fe, donde nada tienen que hacer ni la ley ni la razn.
Hay que obedecer a la ley, pero en su lugar y en su tiempo.
Cuando Moiss trep a la montaa donde se encontr cara
a cara con Dios, no hizo ni aplic leyes. Pero cuando des
cendi de la montaa se convirti en legislador y gobern
a su pueblo segn la ley. (Ib., 169./

258

Pero la Biblia revel a Lutero algo muy distinto.

Cuando Moiss se encontr frente a Dios, todas
las verdades y las leyes desaparecieron instant
neamente, como si jams hubiesen existido: Moiss
estaba indefenso. Y slo gracias a esto lleg a ser
profeta y comulg con el poder divino. Todas las
) angustias, todos los temores que obligan al hom
bre a buscar un apoyo, una defensa, se desvane
cieron como por arte de magia. La luz de la razn
se apag; las cadenas de las leyes cayeron, y en
medio de esas tinieblas originales, en esta liI bertad ilimitada el hombre entr de nuevo en
: contacto con el eterno valde bonum que reinaba en
; el mundo antes de la cada de nuestros antepasa
dos. Y nicamente en medio de estas tinieblas de
la fe puede volver a encontrar el hombre su verI dadera libertad. No la libertad que Scrates cono1 ca y anunciaba a los hombres, la libertad de elegir
1 entre el bien y el mal, sino esa libertad que, segn
i la expresin de Kierkegaard, constituye la posibi lidad. Pues si hay que elegir entre el bien y el
mal, esto significa que la libertad est ya perdida:
I el mal ha penetrado en el mundo y se ha sentado
i al lado del valde bonum divino. El hombre posee,
I debe poseer una libertad infinitamente mayor, cua| litativamente muy distinta, una libertad que no conI siste en elegir entre el bien y el mal, sino en
librar al mundo del mal. El hombre no puede tener
* ninguna relacin con el mal: en tanto que el mal
I exista, no habr libertad, y todo cuanto los hombres
| han llamado hasta ahora libertad no es ms que
r ilusin y engao. La libertad no elige entre el bien
^ y el mal: destruye el mal, lo hace ingresar en la
! Nada, no en esa Nada que se ha apoderado,
no sabemos por qu milagro, del ilimitado poder
, de destruir todo lo que encuentre en su camino y
; que, por lo tanto, se na sentado al lado de lo exis
tente y se ha apropiado el derecho exclusivo a
! que le sea predicado el ser: la libertad hace volver
259

1
I: nada negativo, no es ausencia, una falta, as como
la libertad no es un defecto ni una negacin, sino
p u n a afirmacin que posee un valor inmenso. La
H inocencia no quiere saber nada del conocimiento:
m se halla por encima de ste ( de nuevo recuerdo el
r volar por encima del conocimiento, de Plotino),
as como est por encima del conocimiento la von luntad de Aquel que cre al hombre a imagen y
f semejanza suya. Y Kierkegaard lo atestigua mejor
E l 116 nadie: La angustia es el vrtigo de la liberI tad nos dice. Psicolgicamente hablando, la cada
I se produce siempre en un sncope. Y agrega
K; inmediatamente: La nada de la angustia es, pues
l| aqu un complejo de presentimientos que se reI flejan en s mismos y se aproximan cada vez ms
I al individuo, aun cuando no posean esencialmente
| ninguna significacin dentro de la angustia. Sin
| embargo, no se trata de una Nada con la cual
I el individuo nada tiene que ver, sino de una Nada
I que se halla continuamente en relacin viva con
lia ignorancia de la inocencia .4 El primer paso del
|conocimiento la Nada que no debe ser ms que
inada y que no es ms que nada penetra por la
: fuerza en el alma humana y acta como si fuera
|su duea. Kierkegaard nos lo ha dicho claramente;
ahora bien, crede experto.
; Su testimonio es tan importante que me permito
citarlo una segunda vez in extenso, pues slo apro
vechando la experiencia de Kierkegaard y de quiejnes le estn prximos conseguiremos acaso librr
onos, cuando menos en parte, de la tentacin fatal
i que nos trae hacia el rbol de la ciencia y refleixionar seriamente sobre la narracin contenida en
el libro del Gnesis.
| Si preguntamos cul es el objeto de la angustia,
la respuesta ser siempre la misma: la Nada. La
3
E l sncope de la libertad no es ms que una traduc ; angustia y la Nada van siempre aparejadas. Pero
cin libre del de servo arbitrio luterano, de la v o lu n ta d
desde el momento en que se plantea la realidad de
avasallada, es decir, de la voluntad que busca la verdad,
; 4V, 57.
no por la fe, sino por la razn.

a entrar el mal en la Nada tal como era cuando,

todava dbil y privada de libertad, se trasformaba
por medio del verbo del Creador en valde bonum.
Mientras la nada no sea total y definitivamente
destruida, el hombre no podr ni siquiera soar
en la libertad. Y, a la inversa, la verdadera libertad
que hemos perdido en ese misterioso instante en
que nuestra alma, embrujada por un hechizo incom
prensible, se apart del rbol de la vida para gustar
los frutos del rbol de la ciencia, no renacer ms
que cuando el conocimiento pierda el poder que
ejerce sobre el hombre, cuando el hombre aprenda,
finalmente, a ver en la razn que vidamente asiira a las verdades generales y obligatorias y en
is veritates eiruincipatae a Deo esa concupiscentia invicibilis que el pecado introdujo en nuestra
tierra.
Aun Kierkegaard crea que la ignorancia signi
fica el adormecimiento del espritu. Entre muchas
otras verdades, esta nos parece ser una verdad
por excelencia. Pero no es una verdad: no es sino
una ilusin, el sueo, casi la muerte del espritu.
El conocimiento avasalla a la voluntad humana so
metindola a las verdades eternas que por su propia
naturaleza son hostiles a cuanto vive, a cuanto es
capaz de manifestar la menor independencia, y ni
siquiera pueden soportar la presencia de Dios a su
lado. El sncope de la libertad 3, al que est
unida para Kierkegaard la cada del hombre es
precisamente la condicin de la existencia del co
nocimiento (condicin, cierto es, que la Crtica de
la razn puna no poda y no quera tener en cuenta)
Y, a la inversa: el estado de ignorancia, el estado
libre de todo conocimiento, constituye el comienzo
de la liberacin del hombre. La ignorancia no es

260

261

la libertad del espritu, la angustia desaparece. Qu

es, en suma, la Nada en la angustia del paganismo?
Es el destino. . . El destino es, por consiguiente,
la Nada de la an gu stia... El hombre ms genial
no puede vencer el concepto del destino. . . Por eso
e l genio descubre dondequiera al destino, y esto
tanto ms profundamente cuanto ms profundo l
sea. . . Para el observador superficial, esto es evi
dentemente una tontera, pero, en realidad, ah
reside su grandeza, pues nadie nace con la idea
de la Providencia. . . El genio manifiesta precisa
mente su poder original por el hecho de que des
cubre el destino, mas por eso mismo demuestra
igualmente su im potencia... A pesar de su es)lendor y de su oelleza, de su inmenso alcance
istrico, esa existencia genial es un pecado. Se
necesita valor para comprenderlo. . . y, sin embargo,
as es.5
Se necesita, ciertamente, valor, un gran valor, un
valor inmenso para comprenderlo, para atreverse
a decirlo en alta voz. Pues esto nos obliga a ad
mitir que el espritu est despierto en la ignoran
cia y que el saber embota al hombre y lo adormece.
No se puede corregir la narracin bblica: la cada
represent el comienzo del conocimiento o, mejor
dicho, el saber y el pecado son simplemente dos
palabras que designan el mismo objeto. El homDre que sabe, el hombre que no se contenta con
la experiencia, a quien la experiencia irrita y
que aspira vidamente a convencerse de que
cuanto existe debe necesariamente existir tal como
existe y no de otro modo 6, este hombre descubre
el Destino que no existe. Para el hombre en estado
de ignorancia, el Destino no existe, y no hay ningn
medio de someterlo al destino en la medida en que

s V, 93, 96, 99.

6
El lector recordar sin duda que esta cita ha sido extra
da de la Crtica de la razn pura; yo me he limitado a
subrayar las palabras debe necesariamente.

262

Ipermanezca en el estado de ignorancia. Aqu se ilu|mina con luz nueva el papel desempeado por
j; la serpiente, la cual, segn nosotros, los sabios,
I parece haber sido introducida totalmente sin motivo
Sen la narracin bblica. La renuncia a la ignoranI cia de la inocencia es el mayor de los enigmas,
j Por qu dese poseer el saber el primer hombre,
; ^ mismo que poda nombrar todos los objetos?
f Con qu fin troc el valde bonum divino, donde
j no haba lugar para el mal, por un mundo donda
Kexiste el bien y el mal, donde hay que saber distin
guir entre ambos? Estamos persuadidos de que
| saber distinguir entre el bien y el mal agrega algo
al hombre, contribuye a su desarrollo, hace proj. gresar su espritu. Renunciando a esta concepcin
I Humana, demasiado humana, del bien y del mal,
el propio Kierkegaard pasa constantemente de S|crates a la Biblia y de la Biblia a Scrates. No
i. puede impedir admitir que antes de la cada, es
laecir, antes de haber gustado los frutos del rbol
prohibido, el primer hombre era, por as decirlo,
lincompleto, no era un hombre real, y esto preIcisamente por no saber distinguir entre el bien y
|el mal. Se podra decir inclusive que el adormeci|miento espiritual en el que, segn Kierkegaard,
testaba sumido el primer hombre, significa preci
samente que ste no saba distinguir entre el bien
|y el mal. Resulta, pues, que la serpiente no ha
5engaado al hombre: la cada no era una cada,
Ssino, como nos lo mostr Hegel, un momento neicesario del desenvolvimiento del espritu. Cierto
que Kierkegaard estaba muy dispuesto lejos de
lesta concepcin. Sin embargo, cuando niega la liber
ta d del hombre inocente, establece necesariamente
un vinculo entre esta carencia y la incapacidad de
fdistinguir entre el bien y el mal. Y se trata del mismo
|Kierkegaard que tan apasionadamente nos aseguraba
[que la libertad no era la posibilidad de elegir entre el
p e n y el mal, que una tal concepcin de la libertad
263

deja traslucir una falta de perspicacia y que Ja

libertad era la posibilidad. 7
Y, en efecto, si la libertad es la libertad de elegir
entre el bien y el mal, entonces esa libertad debera
ser tambin inherente al Creador en tanto que
Ser libre por excelencia. Por consiguiente, sera per
fectamente admisible suponer que, habiendo podido
elegir entre el bien y el mal, el Creador hubiese po
dido elegir el mal. Este problema fue un verdadero
crux interpretuum para el pensamiento filosfico
medieval. No se poda renunciar a la idea de que
la libertad fuese la libertad de elegir entre el bien
y el mal. Cautivada por la especulacin griega, la
Edad Media no consegua establecer (y no se
atreva a establecer) una separacin entre el punto
de vista religioso y el punto de vista tico. Por otro
lado, no se poda admitir que Dios tuviese derecho
a preferir el mal.
De esta contradiccin insoluble que deja tras
lucir la oposicin eterna entre la revelacin bblica
y la filosofa especulativa ha surgido la doctrina
paradjica de Duns Escoto. Este filsofo hizo
saltar las bases tradicionales sobre las cuales sus
predecesores haban edificado la tica cristiana. Fue
el primero que se atrevi a pronunciar la palabra
terrible, insoportable para la razn y que cuida
dosamente ocultaban los ms piadosos filsofos: lo
arbitrario. Dios es arbitrario: ningn principio, nin
guna ley pueden dominarlo. Lo que l acepta es
el bien. Lo que l rechaza es el mal. Dios no
elige entre el bien y el mal, dando su amor al
primero y detestando el segundo, como Platn
pensaba. Por el contrario: lo que l ama es el
bien, lo que no ama es el mal. Dios crea el bien
y el mal de la Nada, que no le opone ninguna
7
V, 44: Lo posible de la libertad no consiste en po
der elegir entre el bien y el mal. Una tal falta de pers
picacia es indigna de la Biblia y del pensamiento. Lo po
sible consiste en poder.

264

resistencia, del mismo modo que ha creado el uni

verso de la Nada. El sucesor de Duns Escoto,
Guillermo de Occam, repiti estas afirmaciones y
las desarroll todava con ms fuerza. No puede
haber ninguna duda al respecto: la doctrina de Duns
Escoto y de Guillermo de Occam est en pleno
acuerdo con el espritu y la letra de la Biblia.
Pero la arbitrariedad, la libertad ilimitada, aun la
de Dios, constituye la sentencia de muerte para la
filosofa especulativa: la filosofa especulativa no
puede construir nada sobre la arbitrariedad, pierde
pie en ella. Y, en efecto, Guillermo de Occam y
Duns Escoto son los dos ltimos pensadores inde
pendientes de la Edad Media. Tras ellos comien
za la descomposicin de la escolstica, as como
despus de Plotino y de su afn de volar por
encima del conocimiento se hizo imposible el des
arrollo ulterior de la filosofa helnica. Hay que
volar por encima de lo tico, o si este vuelo es
superior a las fuerzas humanas y resulta por su
misma esencia imposible, hay que renunciar para
siempre a la revelacin y al que se manifiesta en
ella, soportando dcilmente el yugo de las verda
des eternas y de las leyes increadas.
La filosofa moderna ha elegido el segundo ca
mino: el porvenir demostrar hacia dnde nos
conduce. Pero la Edad Media tema tanto las ver
dades eternas y las leyes increadas como la arbi
trariedad divina. Se dira que los pensadores me
dievales haban presentido que lo que confiere a
la verdad, a la ley y al hombre su significacin
y su valor no es el hecho de ser increados, inde
pendientes frente a Dios. Por el contrario: la inde
pendencia ante Dios, el hecho de ser increados no
slo no les agrega nada, sino que los priva de lo
esencial. Todo lo que no ha sido creado se halla
por este mismo hecho privado de gracia, frustrado
y, por consiguiente, sometido a una existencia ilu
soria. Todo lo que se ha liberado de Dios se
265

entrega al poder de la Nada. La dependencia de

Dios es la libertad frente a la Nada, la cual, jus
tamente por ser increada, chupa como si fuese un
vampiro la sangre de todo lo viviente. Lo que nos
ha dicho Kierkegaard acerca de la inmutabilidad
que ha paralizado no slo al hombre, sino tambin
al Creador, nos muestra con precisin desconcertan
te lo que les ocurre a las verdades y a los princi
pios cuando, despus de haber olvidado su papel
subalterno, intentan usurpar los derechos supremos.
En inters de la verdad histrica y de los proble
mas que nos preocupan, hay que decir que los
filsofos de la Edad Media estaban muy lejos de
manifestar, como se afirma, una completa unani
midad en su manera de plantear y de resolver los
problemas, y que no siempre se sometan a las
influencias helnicas. Los ms clebres representan
tes de las grandes corrientes de la filosofa me
dieval, estrechamente vinculados a la patrstica, no
queran ni osaban romper con la tradicin griega.
Como habitualmente sucede, se puede, sin traicio
nar los hechos, trazar un esquema del desarrollo
de la filosofa medieval por medio de una lnea
que partiendo, por un lado, de Orgenes y Clemente
de Alejandra, y, por el otro, de San Agustn,
desemboque en los comienzos del siglo xiv. Pero
puede tambin descubrirse en la Edad Media otra
tendencia ciertamente menos poderosa y cuyos re
presentantes se dan ms o menos cuenta de que
es imposible e intil intentar conciliar la revelacin
bblica con las verdades tradicionales de la filoso
fa griega. Tertuliano, a quien podemos con derecho
considerar como el antepasado espiritual de Kier
kegaard lo hemos ya puesto de relieve, com
prendi cun hondo era el abismo entre Jerusaln
y Atenas. Pero el ms notable representante de esta
tendencia fue San Pedro Damin, el cual, cuatro
siglos antes que Duns Escoto y Guillermo de Occam,
se alz (principalmente en su libro De omnipoten266

tia D ei) con un coraje que todava ahora nos

sorprende contra los intentos de explicacin de la
Escritura por medio de los principios racionales
de la filosofa antigua. La necesidad de admitir
cualquier lmite en la omnipotencia divina lo pona
fuera de s. Ante Dios toda necesidad descubre su
esencia real y se revela como una Nada desprovista
de todo contenido. Admitir que el principio de
contradiccin o el principio quod factum est infectum esse nequit pudiese atar u obligar a Dios en
ningn sentido, significaba para Damin renegar
de la Escritura, sucumbir a esa cupiditas scientiae
que provoc la cada del hombre. Qui vitiorum
omnium catervas moliebatur indcete, cupiditatem
scientiae quasi ducem exercitus posuit, sicque per
eam infelici mundo, cundas iniquitatum turmas
invexit. 8 Lo que la crtica de Kant consideraba
como finalidad natural de la razn, lo que los te
logos llamaban y llaman todava partem meliorem
nostram, esa sed de saber que nos descubre que
lo que existe existe necesariamente tal como es y no
de otro modo, es justamente lo que el monje medie
val estim como el pecado original, y su alma se
estremeci de horror como barrida por un soplo
de muerte. Ningn principio, ni ideal ni real, pro
cede de Dios, domina a Dios. Todo el poder per
tenece a Dios: Dios manda siempre y no obedece
nunca. Cualquier intento para colocar algo por
encima de Dios sea, lo repito, un principio ideal
o bien un principio material es la abominacin
de la desolacin. As, cuando se pregunt a Cristo
cul era el primer mandamiento, respondi repitien
do el fulminante Audi Israel, que reduce a polvo
el saber de la razn pura y todas las necesidades
sobre las cuales se apoya.
8
El que introdujo el ejrcito de los vicios coloc a su
cabeza, como si fuese un general de ejrcito, el ansia de
saber, y conden de este modo al desdichado mundo a
una infinidad de males.

As comprendi tambin la Escritura Tertuliano,

ese Tertuliano de quien Kierkegaard tom presta
da su idea de lo Absurdo, en tanto que significa
que todo es posible para Dios. Cierto que Tertulia
no no dijo credo quia absurdum, expresin que le
atribuan Kierkegaard y sus contemporneos. Pero
encontramos en su De carne Christi la misma idea
expresada en una forma todava ms provocadora.
La he citado ya, pero como la doctrina kierkegaardiana de lo Absurdo est estrechamente vinculada
a las concepciones de Tertuliano sobre la revelacin
bblica, es necesario repetir estas palabras, nicas
en su sentido dentro de la literatura teolgica:
Crucifixus est Dei filius, non pudet quia pudendum
est. Et mortus est Dei filius, prorsus credibile quia
ineptum est. Et sepidtus ressurexit, certum est quia
impossibili. Aqu se revela con nitidez y fuerza
casi insoportables para los mortales el sentido del
Audi Israel bblico. Rechaza tus ideas sobre lo
vergonzoso, sobre lo inepto, sobre lo imposible! Ol
vida tus verdades eternas! Todas proceden del
maligno, de los frutos del rbol prohibido. Cuanto
ms te apoyes en tu conocimiento del bien y
del mal, de lo razonable y de lo inepto, de lo
posible y de lo imposible, ms te alejars de la
fuente de la vida y ms experimentars el poder
de la Nada. El hombre ms genial, el ms virtuoso,
es el mayor de los pecadores. No hay, no debe
haber paz entre Jerusaln y Atenas. De Atenas
procede la verdad racional; de Jerusaln, la reve
lacin.
La revelacin no puede encontrar un lugar
en el marco de las verdades racionales; stas la
deshacen. Y la revelacin no teme a las verdades
racionales: a todos su pudendum, ineptum et impossibile, opone sus poderosos non pudet, prorsus
credibile y su certum ltimo. Y las categoras habi
tuales del pensamiento se trasforman entonces en
una espesa bruma que envuelve la Nada impotente,
268

esa Nada que se nos apareca a todos como algo

amenazador e insoportable.
Ni Tertuliano ni Pedro Damin ni quienes les
siguieron triunfaron en la historia. Sin embargo,
yo pregunto una vez ms: estas voces que con tan
poca frecuencia llegan hasta nosotros, no traen
consigo la verdad suprema, la ms indispensable?
Y nuestros pudet, ineptum, impossibile, que la his
toria conserva con tal esmero, no ocultan la bellua
qua non occisa homo non potest vivere?
Al decidirse a proclamar que todo es posible
para Dios, Kierkegaard se desvi de la gran ruta
seguida por la humanidad pensante, y hasta por la
humanidad cristiana. El cristianismo vencedor,
triunfante, reconocido por todos, era para Kier
kegaard un cristianismo que haba rechazado a
Cristo, es decir, a Dios. Pero mientras vagaba por
caminos de todos ignorados o por regiones desier
tas, donde nadie haba jams dejado huella, Kier
kegaard perciba las voces dbiles de algunos hom
bres a quienes nadie conoca, que nadie necesita
ba, pero que tenan el coraje de mirar cara a cara
lo que nos descubren la locura y la muerte. Ellos
oan y vean lo que nadie haba jams odo ni
visto. De ah que no poseyeran un lenguaje comn
con los dems hombres, ni siquiera entre ellos:
se trata de hombres cados de lo general, como
Kierkegaard nos dice. 9Todos descartan el milagro
para contemplar una pura misericordia incapaz de
hacer nada, y se alegran de ello. En nuestro mun9
El caballero de la fe . . . sabe que es magnfico perte
necer a lo general. Sabe que es agradable y benfico ser el
individuo que se traduce a s mismo a lo general y que
confecciona de este modo una edicin de s mismo lim
pia, elegante, desprovista en lo posible de errores, com
prensible para todos; sabe que es reconfortante compren
derse a s mismo en lo general, de modo que se llegue
a comprenderlo perfectamente, y que cualquier individuo
que te comprenda lo haga tambin dentro de lo general y se
regocije contigo del sosiego que lo general proporciona. Sa
be hasta qu punto resulta reconfortante pertenecer a quie-

269

do, donde el milagro no existe, el amor y la mise

ricordia resultan impotentes y no pueden propor
cionar ms que una satisfaccin espiritual. Para
devolverles el poder que merecen hay que descar
tar todas las consolaciones de la tica que recu
bren las imposibilidades de la razn, de esa razn
que se ha inclinado ante la Nada existente. Es di
fcil renunciar a la razn y a la conciencia de la
propia virtud: esto es precisamente lo que da a
entender la expresin caer de lo general. Mien
tras el individuo marche de acuerdo con los de
nes descubren en lo general su patria, el refugio amistoso
que pueda acogerlos con los brazos abiertos cuando de
sean retirarse en l. Pero sabe tambin que por encima
de lo general se levanta un sendero angosto y escarpado;
sabe hasta qu punto es terrible nacer solitario, fuera de
lo general, y estar condenado a vivir solo, sin encontrar
jams a ningn compaero en la ruta. Se da perfectamente
cuenta de su situacin y de sus relaciones con los hombres.
Humanamente hablando ha perdido la razn y no logra ha
cerse comprender por nadie. Y ha perdido la razn repre
senta una expresin de las ms moderadas. Si ni siquie
ra se le concede esto, se le llamar impostor, y cuanto ms
alto ascienda en el sendero ms se le reprochar su im
postura. (III, 72, 73.)
Y luego: No se puede introducir a la fe por mediacin
de lo general. Esto equivaldra a destruirla. La fe es jus
tamente esa paradoja, y en este terreno un hombre no
puede hacerse comprender por otro hombre. La gente se
imagina a veces que si dos hombres se encuentran en la
misma situacin pueden comprenderse entre s. .. Pero un
caballero de la fe no puede prestar ayuda a otro caballero
de la fe. El individuo puede convertirse a s mismo en
caballero de la fe si admite la paradoja; en caso contrario,
no conseguir serlo nunca. En tales regiones no puede
en absoluto imaginarse una colaboracin^ Cada cual sola
mente puede decidir por s mismo lo que es su Isaac. ..
Por eso, si se encontrara un hombre lo bastante cobarde y
miserable para desear convertirse en caballero de la fe bajo
la responsabilidad de otro, no llegara nunca a serlo. Pues
el individuo slo puede llegar a serlo en tanto que individuo.
Y en esto reside una grandeza que puedo comprender, pe
ro que no puedo esperar, pues me falta el valor para
ello. Pero se trata tambin de algo espantoso, y esto pue
do concebirlo todava mejor. (Ib., 68.)

270

ms, tendr una impresin de solidez y de seguri

dad, sentir el suelo firme bajo sus pies. Sosten
dr a los dems, pero tambin los dems le sos
tendrn. Ah reside la ltima tentacin de lo ra
cional y de lo tico. He aqu por qu Platn poda
decir que la mayor de las desdichas consiste en
menospreciar la razn. Se trata, en efecto, de una
desdicha, de una terrible desdicha. Pero nosotros
hemos podido convencernos de que confiar en la
razn y en la tica es algo ms terrible todava.
Ellas nos conducen hacia la Nada, que lo engulle
todo y que se convierte en duea omnipotente del
ser. Y entonces no hay ya salvacin para el hombre.
La Nada es esa bellua qua non occisa homo non
potest vivere. Mientras el hombre cuente con el
sostn que le proporciona lo general, mientras
tema perder pie, abandonar el suelo, mientras con
fe en las verdades de la razn y en sus propias
virtudes, seguir entregado al poder de su ms in
exorable enemigo.

271

XX
DIOS Y LA VERDAD OBLIGATORIA
Para Dios todo es posible. Esta idea constituye
mi divisa en el ms profundo sentido de esta pa
labra. Ha adquirido para m una importancia que
jams habra podido imaginar.
K ie u jc e g a a r d .

Leemos en Duns Escoto esa declaracin de una

franqueza sorprendente: isti qui negcmt aliquod ens
contingens exponendi sunt tormentis quousque concedant quod possibili est eos non torqueri. i Por s
misma esta idea no es muy original: expresa abier
tamente lo que todo el mundo pensaba y lo que
muchas gentes decan. Pero causa sorpresa que
Duns Escoto, llamado por sus contemporneos (y
con razn) el doctor subtilissimus, no haya adver
tido que, al defender de este modo su posicin,
comprometa todo el sistema de las demostraciones
filosficas. Tiene evidentemente razn: si se some
te al hombre a la tortura, y si se le dice que la
tortura proseguir mientras no haya confesado que
puede tambin no ser torturado, es casi seguro que
se conseguir la declaracin exigida. Pero, a pesar
de todo, esto es solamente casi seguro. Si su
firmeza y su valor igualan la firmeza y el valor
de Scrates o de Epicteto, la tortura no conseguir
probablemente arrancarle nada. Lo mismo ocurrira
1 Los que niegan que algo sea contingente, que sean
expuestos a la tortura hasta que admitan que es posible
no torturarlos.

272

con Regulus o con Mucius Scaevola. Hay hombres

en quienes las torturas no influyen. Qu puede
hacerse entonces? Conserva en este caso su valor
el argumento del doctor subtilissimus?
Por otro lado, los que no poseen suficiente fuerza
de carcter reconocern cualquier verdad bajo las
torturas siempre que se deje de martirizarlos. Si
se les pide que reconozcan que podra no tortu
rrseles, si se les pide confesar que es imposible no
torturarles, lo confesarn de buena gana a condi
cin de que se les suelte. San Pedro neg tres
veces a su maestro y, sin embargo, no se trataba
de torturas: en aquella ocasin estaba amenazado
slo por una justicia popular ms o menos expedi
tiva. Adems, el caso planteado por Duns Escoto
es fantstico, totalmente inventado: puede supo
nerse que desde la creacin del mundo nadie ha
sido sometido a la tortura para hacerles declarar
aliquod ens contingens. Por el contrario, lo inverso
se produce continuamente ante nuestros ojos: la vida
martiriza a los hombres y sigue martirizndolos de
muchos modos, aun cuando desde hace tiempo les
ha arrancado la declaracin de que no slo es como
es, sino que no puede ser jams de otro modo.,!
No obstante, no es esto todava lo que ms
importa. Cmo poda el doctor subtilissimus para
quien la voluntad y la inteligencia eran cualida
des puramente espirituales admitir que la tortura,
que obra exclusivamente sobre la naturaleza sensi
ble del hombre, ejerciera una influencia tan deci
siva en un caso como el presente, en que se trata
de la verdad? Cuando nos acontece descubrir tales
pensamientos en Epicteto, seguimos adelante y los
ponemos en la cuenta de una falta de perspicacia
filosfica. Pero Duns Escoto no es Epicteto: Duns
Escoto es una de las inteligencias ms sutiles y
ms perspicaces de toda la historia de la filosofa.
Y es l quien considera que la tortura, los medios
de coaccin puramente fsicos, constituyen la ultima
273

ratio de la verdad! Hay en esto materia para refle

xionar, sobre todo despus de lo que Kierkegaard
nos ha dicho acerca de los horrores de la existencia
humana. No es intil tampoco recordar en esta
ocasin el testimonio de Nietzsche. Nietzsche nos ha
hablado del gran dolor que causa l verdad
cuando quiere someter al hombre; dice que la ver
dad penetra en nuestra carne como si fuese un
cuchillo afilado. La teora del conocimiento no
puede, no debe ignorar la existencia de semejantes
testimonios. Quiralo o no, se ver obligada a ad
mitir que los medios de persuasin puramente es
pirituales que pone a disposicin de la verdad con
el fin de permitirle realizar sus derechos soberanos,
no alcanzan la finalidad propuesta. Ni el principio
de razn suficiente, ni el principio de contradic
cin, ni la intuicin con todas sus evidencias pue
den asegurar para la verdad la obediencia humana.
Pues en ltima instancia la verdad se ve obligada
a recurrir a la tortura, a la violencia. Dios, nos
dice Kierkegaard, no obliga a nadie, pero el cono
cimiento y sus verdades no se asemejan, evidente
mente, a Dios, y no quieren asemejarse a l. El
conocimiento y sus verdades obligan; se mantienen
tan slo por medio de la violencia ms brutal,
ms repugnante, y, como lo demuestra el ejemplo
citado por Duns Escoto, ni siquiera creen necesa
rio evocar el hipcrita sine effusione sanguinis.
La teora del conocimiento, que desbroz el ca
mino a la filosofa especulativa, ha descuidado ese
hecho, se ha negado a considerarlo como digno
de atencin. Cuando por azar chocan con los pro
cedimientos que la verdad utiliza contra quien se
niega a seguirla de buen grado, no slo el ingenuo
Epicteto, sino tambin los pensadores ms sutiles,
tales como Duns Escoto y Nietzsche, no se mues
tran en modo alguno turbados, como si tal cosa
fuese de cajn. Con una impasibilidad casi ang
lica, Aristteles dice hablando de los grandes fil274

sofos: obligados por la verdad misma. Cierto que

no menciona las torturas, pues ya ha juzgado con
razn que hay cosas que es preferible callar y que
en ciertos casos la precisin puede ser ms nefasta
que til. Pero se extiende bastante acerca de la
necesidad, que identifica con la fuerza, y acer
ca del poder que ejerce sobre el pensamiento hu
mano. Tampoco Platn habla de las torturas que la
verdad nos inflige; se limita a decir que la Necesi
dad reina en el mundo y que los propios dioses no
pueden oponerse a ella. Hvmo superbiat et somniat,
se sapere, se sanctum et justurn e.sse: el hombre
cree que basta cerrar los ojos ante la Necesidad;
imagina que basta permitir que el conocimiento
se apodere a cualquier precio de la vida para que
la santidad y la justicia surjan por s mismas. No
puede olvidar la antigua sugestin: eritis sicut dii,
y en vez de luchar contra su propia impotencia
la disimula refugindose en la soberbia. Por eso
Pascal habla, a propsito de Epicteto, de la sober
bia diablica. La soberbia no testimonia la segu
ridad que el hombre posee en sus propias fuerzas,
como usualmente lo creemos: la soberbia significa
que el hombre rechaza en lo ms profundo de su
alma la conciencia de su impotencia. Pero, aunque
invisible, esta impotencia es infinitamente ms te
rrible que aparente. Pues entonces el hombre la
aprecia, la ama, la cultiva en s mismo. Era nece
sario que Kierkegaard desembocara en la mons
truosa idea de que el amor de Dios est sujeto
a su inmutabilidad, de que Dios est atado y no
puede moverse, de que, como a todos nosotros,
una astilla ha sido clavada en la carne de Dios;
dicho de otro modo, de que las torturas por medio
de las cuales la verdad aplasta a los hombres exis
ten tambin para Dios. Era necesario todo esto
para que opusiera la filosofa existencial a la fi
losofa especulativa, para que tuviese el valor de
preguntar cmo la verdad haba conseguido do275

minar a Dios y para distinguir en esa monstruosa

invencin de la razn lo que ella en realidad ates
tigua: la cada del hombre y el pecado original.
El piadoso Leibniz, que hablaba siempre en nom
bre del cristianismo, estaba tambin profundamen
te convencido de que las verdades eternas se hallan
en el entendimiento de Dios independientemente
de su voluntad. Y esta idea no era ni siquiera
una idea personal y original, como pudiera serlo
la idea de Duns Escoto sobre la fuerza demostra
tiva de la tortura: tal era el pensamiento vigente
en la Edad Media, y tal haba sido el pensamiento
de los griegos. Por lo dems, el propio Leibniz
remite en este prrafo de su Teodicea a Platn,
quien afirmaba el lector podr recordarlo que
la Necesidad reina en el mundo al lado de la razn.
Habra podido tambin citar a los escolsticos: sus
consideraciones generales sobre el mal constituyen
una demostracin de ello. As, no sera acaso intil
examinar ms atentamente tales consideraciones:
Se pregunta de dnde viene el mal. Los antiguos
atribuan la causa del mal a la materia, que supo
nan increada, independiente de D ios. . . Pero nos
otros, que derivamos todo el ser de Dios, dnde
encontramos la fuente del mal? La respuesta es
que debe ser buscada en la naturaleza ideal de
la criatura en tanto que esta criatura se halla en
cerrada en las verdades ideales que residen en el
entendimiento de Dios independientemente de su
voluntad. Pues debe considerarse que hay una
imperfeccin original en la criatura antes del pe
cado, porque la criatura se halla esencialmente li
mitada, de donde se deduce que no puede saberlo
todo y que puede engaarse y cometer faltas.
Cree Leibniz que slo un pagano extrao a la ver
dad revelada puede admitir la existencia de una
materia increada e independiente de Dios. Mas po
ner junto a Dios, por encima de Dios, verdades
ideales; admitir que las verdades ideales no son
276

creadas, sino eternas, significa, segn l, elevar

a Dios, engrandecerlo, honrarlo. Confiesa, cierto
es, que todo el mal viene de que las verdades in
creadas se introdujeron de un modo o de otro en
el entendimiento de Dios sin pedirle permiso. No
hubiera esto debido perturbarle? Pero no. Toda
la teodicea, es decir, la justificacin de Dios, se
basa en el hecho de que Dios no puede hollar las
verdades que l mismo no ha creado. As, la teo
dicea no justifica tanto a Dios como al mal. La
razn, que aspira vidamente a comprender lo que
es en tanto que no puede ser distinto de lo que
es, la razn ha cumplido sus fines. La experien
cia ya no la irrita, sino que la satisface, y consi
dera por eso que la tarea de la filosofa ha que
dado cumplida., Aunque slo fuese en virtud de la
tortura, el hombre y Dios han quedado reducidos
a la obediencia. El mundo tiene que ser imperfecto;
es imposible aniquilar el mal. Evidentemente, si
todo hubiese sido distinto, si las verdades no hu
biesen sido eternas, sino creadas; si, por el contra
rio, el hombre no hubiese sido creado, sino eterno,
no habra habido ya necesidad del mal. O, mejor
aun: si las verdades no hubiesen conseguido pe
netrar en el entendimiento de Dios sin pedirle la
autorizacin correspondiente, no habra habido tam
poco lugar en el universo para el mal. Pero Leibniz
o, ms exactamente, la filosofa especulativa, no se
preocupa de esto. Lo que le importa es defender
las verdades. En cuanto a lo que les ocurra a los
hombres o a Dios, le tiene sin cuidado. O, lo que es
peor todava: por su misma esencia, la filosofa espe
culativa renuncia de una vez para siempre a la idea
de limitar en cualquier sentido el poder de las verda
des. D e ah procede la conviccin inquebrantable
de Leibniz, de que el acto mismo de la creacin
presupone una imperfeccin, y de que el hombre
antes de la cada, es decir, el hombre tal como
sali de las manos del Creador, fue tan dbil y
277

miserable como las generaciones nacidas de Abra

ham. El mal no penetr en el mundo, como lo di
ce la Biblia, con el pecado y por el pecado, sino
porque el hombre fue creado por Dios. Y si gus
tamos los frutos del rbol prohibido y damos por
ello mismo a las verdades eternas la posibilidad
de penetrar en nuestro entendimiento, nos haremos
semejantes a los dioses, conocedores del bien y
del mal, y el universo tal como es habr sido jus
tificado.
Una vez ms advertimos que la serpiente bblica,
que haba parecido arbitrariamente agregada a la
narracin del Gnesis, constituye, en realidad, el
gua espiritual de los ms grandes representantes
de la humanidad pensante. Segn el ejemplo de
los escolsticos, Leibniz ve la fuente del mal en
el acto creador, y no se da ni siquiera cuenta de
que con esto eterniza el mal. Menos aun sospecha
que, al denigrar el acto creador, niega la Escri
tura. En cambio, en la Biblia se nos dice que todo
lo que fue creado era valde bonum, y que era valde
bonum precisamente por haber sido creado por
Dios. Si Leibniz hubiese, pues, querido seguir real
mente la Escritura, habra tenido que descubrir o,
cuando menos, intentar descubrir en las verdades
increadas, justamente en tanto que increadas, un
defecto, una falla, una no participacin en ese
valde bonum que la palabra de Dios arrojaba sobre
todo lo que llamaba a la existencia. Y, en efecto,
no obstante su idealidad, las verdades eternas son
tan inanimadas, tan inertes, tan vacas, tan ilusorias
como la materia increada de los griegos. Estas ver
dades proceden de la Nada y a ella regresarn
ms tarde o ms temprano.
Mientras era todava muy joven, Leibniz ley el
libro de Lutero De servo arbitrio, as como las Diatribae de libero arbitrio, de Erasmo de Rotterdam,
contra las cuales Lutero haba compuesto su obra.
Y, a pesar de su juventud, comprendi perfectamen

te, segn parece, la argumentacin de los dos ad

versarios. Sin embargo, Leibniz no entendi lo que
significaba el homo non potest vivere luterano, aun
cuando Lutero, en vez de hablar, tronara. Y arro
jaba precisamente sus rayos contra las verdades que
se haban introducido, o, ms exactamente, que
pensaban haberse introducido en la voluntad del
Creador sin pedirle permiso, contra los hombres que,
como Erasmo, no comprendan que, tras haber
penetrado en su entendimiento, tales verdades ha
ban avasallado y paralizado su voluntad. Para el
joven Leibniz, lo mismo que para el Leibniz ma
duro, el homo non potest vivere luterano no era
un argumento y no poda oponerse a las eviden
cias sobre las cuales se apoyan las verdades eter
nas y gracias a las cuales esas verdades pretenden
inclusive llegar a ser independientes de Dios. Y
menos todava poda admitir que nuestro apego
a las verdades que se han introducido en el en
tendimiento divino no obstante la voluntad de Dios,
fuese justamente el resultado de la cada del hom
bre de que nqs habla la Escritura; que la maldicin
del pecado pesa sobre las evidencias y que la filoso
fa racional o especulativa se halla privada de la
gracia (es decir, no es bendecida por el divino
valde bonum), lo mismo que les acontece a los
frutos del rbol de la ciencia del bien y del mal.
Para Leibniz, as como para toda la filosofa espe
culativa, el pecado original no era sino un mito;
ms exactamente, una fbula que, por respeto a
un libro considerado generalmente como santo, no
haba que discutir, pero que tampoco haba que
tomar en serio. Lutero, los profetas y los apstoles
pueden tronar cuanto gusten; la filosofa sabe que
el trueno no aniquilar las verdades eternas de la
razn. Y si ocurriera que todo el mal existente en
el mundo procediera, como lo admita Leibniz, de
esas verdades eternas, tampoco esto podra hacer
vacilar estas verdades ni alterar la veneracin que

278

279

los filsofos les han consagrado. Por su misma esen

cia la verdad no admite el menor titubeo en quienes
la contemplan: reserva las torturas para quienes
vacilan. Implacable, exige que sea aceptada tal
como es. Contra todas las cuestiones, contra todas
las crticas invoca orgullosamente el hecho de que
es increada e independiente de todo ser, inclusive
del Dios todopoderoso. Aqu nos encontramos evi
dentemente aprisionados en un crculo mgico. Es
imposible salir de l por los medios ordinarios.
Todos los argumentos sostienen la verdad increa
da. No se puede discutir con ella; lo que se nece
sita es luchar contra ella, rechazarla como un hechi
zo, como una pesadilla. Pero la razn no entabla
r jams por propia iniciativa esta batalla. La razn
aspira vidamente a las verdades increadas, sin
dudar, ni siquiera de lejos, que por ser increadas
ocultan la muerte, la perdicin, y que a pesar de
su idealidad son tan peligrosas para el ser vi
viente como lo era la materia de los griegos.
/El fiat divino o bblico es para la razn un es
cndalo. La vida misma es para la razn un escn
dalo, y lo es precisamente porque testimonia el fiat
creador que la razn traduce en su lenguaje me
diante el trmino tan aborrecido de lo arbitrario.
Por eso la razn prohbe tan severamente al hombre
el lugere et detestari y exige imperiosamente de l
el intelligere. Intelligere significa aceptar y bendecir
las verdades increadas, admirarlas, glorificarlas. En
cambio las maldiciones humanas se dirigen justa
mente contra todo lo que la razn acepta y bendice,
y principalmente contra las verdades que, creyendo
que el hecho de ser increadas les confiere un pri
vilegio, se han introducido, no, como lo aseguraba
Leibniz, en el entendimiento divino, sino en el
entendimiento del hombre cado. Y slo las maldi
ciones conseguirn desalojarlas de all; slo el odio
irreductible hacia los frutos del rbol de la cien
cia, un odio que no retroceda ante nada, permitir
280

al hombre llegar hasta el rbol de la vida. A la

razn y a su sorpresa ante las verdades increadas,
hay que oponer lo Absurdo y su desesperacin ante
las depredaciones que cometen en el universo las
verdades independientes de la voluntad divina.
Muertas en s mismas, las verdades increadas llevan
la muerte a todo cuanto vive. De ellas procede el
pecado. Y la salvacin no consiste ni en el cono
cimiento de que todo lo que sucede es inevitable,
ni en la virtud que, tras haber reconocido lo inevi
table, se somete a l de buen grado ; la salvacin
reside en la fe en ese Dios para quien todo es
posible, que lo cre todo por su propia voluntad
y frente a quien todo lo increado no es ms que
una Nada miserable y vaca. He aqu la significa
cin de lo Absurdo hacia el cual nos arrastra Kier
kegaard, y he aqu el hontanar de donde brota la
filosofa existencial, la cual, contrariamente a la fi
losofa especulativa, es la filosofa de la revelacin
bblica.j
Se necesit toda la temeridad de Kierkegaard y
toda su dureza para que la filosofa especulativa
nos revelara su verdadero rostro.La filosofa espe
culativa ha surgido de la angustia infinita ante la
Nada. La angustia de la Nada obliga al hombre
a buscar un refugio, una defensa en el saber, es
decir, en medio de las verdades increadas, inde
pendientes, generales y obligatorias que, segn
creemos, podrn protegernos contra los accidentes
de lo arbitrario dispersos en el ser.(Cuando Kant
dice que la razn aspira vidamente a las verda
des generales y obligatorias; cuando discute los
derechos de la metafsica y afirma que desde este
punto de vista no puede satisfacer a las exigen
cias de la razn, est en lo cierto: la metafsica no
dispone de verdades generales y obligatorias. Pero
Kant no pregunta lo que las verdades generales y
obligatorias reservan al hombre y por que la razn
aspira tan vidamente a ellas. Considera que es
281

un buen cristiano; ha ledo la Biblia; sabe que el

profeta Habacuc y, tras l, San Pablo han procla
mado: justus ex fide vivit. Conoce igualmente esas
palabras de San Pablo: todo lo que no procede
de la fe es pecado. Parece que no haba que dar
ms que un solo paso para adivinar o, cuando
menos, para sospechar que la codicia de la razn
era justamente esa concupiscentia invicibilis en la
cual los profetas y los apstoles vean la conse
cuencia ms terrible de la cada. Kant se jactaba
de haber descartado el saber para ceder el paso a
la fe. Mas, puede ser cuestin de fe si el hombre
aspira a las verdades generales y obligatorias? La
crtica de la razn pura ha protegido cuidadosa
mente todas las verdades necesarias que, en la
crtica de la razn prctica, se han trasformado,
como conviene, en imperativos, en t debes. La
filosofa crtica demuestra una vez ms que la razn
no tolera ni admite ninguna crtica :> el idealismo
alemn, que deriv de ella, recay en Spinoza y
en su ms cara idea: quarn aram parabit sibi qui
majestatem rationis laedit.
Los esfuerzos realizados por Lutero para sobre
pujar a Aristteles resultaron vanos: la historia se
neg a reconocerlos. Aun entre los filsofos y los
telogos protestantes ms o menos notables ninguno
rastre en las aspiraciones vidas de la razn
kantiana esa concupiscentia invicibilis que provoc
la cada del hombre, ninguno vio en ella la bellua
qua non occisa homo non potest vivere. Muy al
contrario:, es tan grande el miedo del hombre ante
la libertad proclamada por la Escritura y ante el
divino fat ilimitado, que prefiere someterse a cual
quier principio, hacerse esclavo de cualquier fuer
za, antes que verse privado de un guia seguro.
Dios no obliga a nadie: esta idea nos parece inso
portable. Pero la idea de que Dios no est ligado
por nada, absolutamente por nada, nos parece una
pura locura. |

Cuando Kierkegaard se aproximaba al umbral

del sancta sanctorum donde habita la libertad divi
na, su habitual valor lo abandonaba y recurra a la
expresin indirecta. Si existe un poder, un princi
pio superior a Dios, cualquiera que sea, material
o ideal, los horrores del ser que descubrimos en
nuestra experiencia no podrn ser tampoco evitados
por Dios. Peor aun:Dios conoce horrores en com
paracin con los cuales todos los sufrimientos y las
penas que caen en suerte a los mortales no son
ms que juegos de nios.j Y, en efecto, si Dios
no es la fuente de la verdad y de las posibilidades
e imposibilidades que condiciona, si la verdad do
mina a Dios como domina al hombre, si es tan
indiferente respecto a Dios como lo es respecto a
los hombres, entonces Dios es tan impotente como
el hombre. Su amor y su misericordia son enton
ces ineficaces. Cuando Dios contempla la verdad
queda tambin petrificado; no puede moverse ni
levantar la voz; no puede responder a su Hijo cru
cificado, que implora su ayuda.
He repetido ya varias veces estas palabras de
Kierkegaard, pues bajo una forma particularmente
ntida y concreta expresan la idea fundamental de
la filosofa existencial: todo es posible para Dios.
Es tambin el sentido de sus furiosos ataques contra
la Iglesia.; La Iglesia y el cristianismo que vive en
buen acurdo con la razn suprimen a Cristo, su
primen a Dios. Es imposible convivir con la ra
zn. Justus ex fide vivit: el hombre solamente
vivir por la fe; todo lo que no procede de la fe
es pecado, muerte. Lo que da la fe, lo da sin
preocuparse de la razn, sin preguntarle nada. La
fe suprime la razn. La fe no ha sido dada al
hombre para apoyar las pretensiones que tiene l
razn a dominar el universo, sino para que el
hombre llegue a ser el dueo de este mundo que
Dios cre para l. Al hacemos pasar a travs de
lo que la razn rechaza como algo absurdo, la fe

282

283

nos conduce hacia aquello que la razn misma

identifica con lo que no existe. La razn le ensea
al hombre la obediencia; la fe le otorga el poder
del mando. La filosofa especulativa condena al
hombre a la esclavitud; la filosofa existencial se
esfuerza por derribar las evidencias erigidas por
la razn, para alcanzar esa libertad gracias a la
cual se hace real lo imposible. O, tal como ha
sido escrito: Y nada ser imposible para vosotros.

XXI
EL MISTERIO DE LA REDENCIN
Omnes prophetas viderunt hoc in spiritu, quod
Christus futuras esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc., quo nullus
major alius nunquam in mundo fu e rit.1
L utebo.

Nos falta dar un ltimo paso. No se sabe qu

fuerza nos ha persuadido de que la Nada es in
vencible, y la Nada se ha convertido en duea del
mundo. Entre todas las cosas que nos revela nues
tra experiencia, sta es ciertamente la ms incom
prensible, la ms enigmtica. Pero la resignacin
obtusa y sombra con la cual todos aceptamos el
poder de la Nada, as como nuestra angustia in
consciente e indestructible ante esta ltima, pare
cen casi misteriosas. Muy pocos son los que se de
tienen un momento para reflexionar en esa extraa
cosa que nos ha sucedido. Pascal sinti que ah
resida un embrujo y adormecimiento sobrenatura
les; Lutero evoca nuestro servum arbitrium. Tam
bin Kierkegaard nos habla continuamente de la
voluntad avasallada. Pero la filosofa especulativa
no quiere admitir esta servidumbre, como no quie
re y no puede darse cuenta de que la servidumbre
de la voluntad es (para emplear el lenguaje de
Kant) la condicin de la posibilidad del conoci1
Todos los profetas han visto en espritu que Cristo
haba de ser el mayor bandido, adltero, ladrn, sacrilego,
blasfemo, etc., que jams existiera en el mundo.

284

285

miento. Todo el mundo quiere pensar que el saber

es la condicin de la libertad, y todos estn igual
mente persuadidos de que la libertad es la libertad
de elegir entre el bien y el mal.
Espero que lo anterior nos haya convencido de
que estas dos tesis condicionan efectivamente la
filosofa especulativa. Para que esta filosofa pueda
existir es indispensable que la voluntad del hombre
(y, como Leibniz nos lo ha demostrado, la de
Dios) se someta al conocimiento. Ahora bien, la
libertad sometida al conocimiento se trasforma ipso
fa d o en libertad de elegir entre el bien y el mal. El
saber coloca al hombre ante una realidad creada fue
ra e independientemente de toda voluntad, ante una
realidad que nos presenta como los datos inmedia
tos de la conciencia. En esta realidad descubre el
hombre todas las cosas acabadas y definitivamente
terminadas; no puede cambiar nada de la estruc
tura del ser que se ha constituido sin su anuencia.
He aqu el punto de partida de la filosofa espe
culativa: no le queda sino la edificacin, que cons
tituye el comienzo de toda sabidura. La filosofa
ensea al hombre a concebir lo dado como ne
cesario y a aceptar esa realidad necesaria adap
tndose ms o menos a ella. La filosofa se da
cuenta evidentemente de la fatal significacin de
ese ms o menos. Pero lo pasa obstinadamente
en silencio, pues ella tampoco puede soportar lo
que le dicen la locura y la muerte, que ponen
fin a toda adaptacin. Para salir honrosamente de
esta situacin difcil nos remite a la moral, que
dispone del mgico poder de trasformar lo inevi
table en deber, inclusive en algo deseable, y que
paraliza de este modo todas nuestras fuerzas de
resistencia. El pasaje de La astilla en la carne, que
ya he citado, nos muestra con relieve sorprendente
cul es el estado del hombre que se ha confiado
a la razn pura; siente como en una pesadilla
que un monstruo aterrorizador se precipita sobre

l y, a pesar de esto, es incapaz de mover un

solo miembro. Qu es lo que le mantiene en este
entorpecimiento?^ Qu es lo que avasalla y encade
na su voluntad? La Nada, nos responde Kierke
gaard. El hombre ve claramente que el poder que
lo ha subyugado, que el poder que nos na subyu
gado a todos, es el poder de la pura Nada. Pero
el hombre no puede sobreponerse a la angustia de
la Nada, no puede encontrar la palabra ni hacer
el gesto capaces de disipar el hechizo. Aspira siem
pre a nuevos conocimientos; intenta persuadirse,
mediante discursos nobles y edificantes, de que
nuestra tarea, la ms envidiable de todas, consiste
en mostrarnos dispuestos a soportar sin murmurar
y con alegra todos los horrores con que se nos
gratifica; pide encarnizadamente males cada vez
nuevos en la esperanza de que le proporcionen el
olvido de la libertad perdida. Pero ni la dialc
tica ni la edificacin justifican las esperanzas que
deposita en ellas. Muy al contrario: el entorpeci
miento del espritu y la impotencia de la volun
tad siguen aumentando. El saber demuestra que
todas las posibilidades han terminado; los discur
sos edificantes prohben la lucha. Y a l no le ha
sido dado realizar el movimiento de la fe, la nica
cosa que habra podido proyectarlo fuera de los
lmites de un mundo hechizado por un embrujo
sobrenatural. La Nada prosigue su obra anonadan
te; la angustia de la Nada impide que el hombre
encuentre lo que precisamente podra salvarle.
Significa esto que ha llegado el fin, el fin ltimo?
Significa que la filosofa especulativa, con sus
verdades y sus torturas, dispone del mundo, y que
la moral de la resignacin, surgida de la visin inte
lectual, es la nica realidad con la cual el hombre
puede todava contar?
A quin dirigir estas preguntas? Kierkegaard
rechaz la serpiente bblica, pero Pascal no temi
hablar del entorpecimiento sobrenatural del hom-

286

287

bre. Sin embargo, si Kierkegaard ha visto las cosas

con justeza, si el conocimiento humano se mantiene
nicamente por la angustia de la Nada, por qu
nos esforzamos tan obstinadamente en purificar la
Escritura de todo lo sobrenatural, y a quin que
remos complacer al obrar de este modo? A quin
dirigimos nuestras preguntas? Evidentemente, a
quien hasta aqu se ha dirigido la filosofa espe
culativa; es decir, a la Nada. Ahora bien, la an
gustia de la Nada es lo que ha impelido al hombre
a desviar su atencin del rbol de la vida y a de
positar sus esperanzas en el rbol de la ciencia.
En la medida en que preguntamos, nos hallamos
enteramente en poder del pecado original. Hay
que dejar de preguntar, hay que renunciar a la
verdad objetiva, hay que negar a la verdad obje
tiva el derecho de disponer de los destinos huma
n o s .Pero, cmo puede conseguir esto el hombre,
ese hombre cuya voluntad est en sncope, ava
sallada, paralizada? No es esto exigir lo im
posible?
S, ciertamente, es exigir lo imposible. El propio
Kierkegaard, que con tanta frecuencia nos ha ha
blado del sncope de la libertad, tuvo el valor de
declarar: Dios significa que todo es posible. O,
mejor dicho: Kierkegaard, justamente aquel que
descubri que la prdida de la libertad del hombre
represent el comienzo de su cada, que el pecado
fue el sncope de la libertad, su impotencia, fue
precisamente aquel mismo hombre que se vio obli
gado a pagar tan cara su impotencia, que lleg
a comprender (aun cuando fuese slo presintiendo
lo que todava no es, lo que para nosotros, los
hombres cados e impotentes, no ha sido nunca)
el alcance inmenso de esas palabras: Dios signi
fica que todo es posible. Dios significa que no
existe ese saber al cual nuestra razn tan vida
mente aspira y hacia el cual irresistiblemente nos
__arrastra. Dios significa que el mal tampoco existe;
288

slo existen el fiat original y el valde bonum para

disaco, ante los cuales se funden y convierten en
fantasmas todas nuestras verdades basadas en el
principio de contradiccin, en el de la razn su
ficiente y en muchas otras leyes. Es imposible
para el hombre eludir el dominio ejercido por el
seductor que le mostr la Nada y que le sugiri
la angustia indestructible de la Nada. Es imposi
ble para el hombre extender su mano hacia el r
bol de la vida; se ve obligado a alimentarse con
los frutos del rbol de la ciencia aun cuando se
convenza de que solamente acarrean la impotencia
y la muerte. Pero, es la verdad este imposible
humano? No ser tan slo un testimonio de la
impotencia humana, testimonio que posee sentido
nicamente en tanto que la impotencia persiste? 2
Dejemos ahora la palabra a un hombre que
varios siglos antes de Kierkegaard habl de la vo
luntad avasallada con no menos pasin y frenes
que lo hizo el filsofo dans acerca del sncope
de la libertad. A Lutero le llamaron especialmente
la atencin en la Biblia algunos pasajes de los cua
les todo el mundo desva su mirada. Huy de
nuestros juicios claros y distintos para refugiarse
en las tenebrae fidei. Como Kierkegaard, Lutero
experimentaba dolorosamente esa impotencia de la
voluntad que la razn nos oculta y adivinaba que
su poder se sostiene por medio de ella. Como Lu
tero pudo advertir, la voluntad avasallada es in
capaz de conducir al hombre hacia aquello que
2
Comprese con las asombrosas lneas que Kierkegaard
inscribi en su Diario en 1848 (I, 3 7 9 ): Para Dios todo
es posible. Este pensamiento constituye mi divisa en el
sentido ms profundo de esta palabra. Ha adquirido pa
ra m una importancia que jams habra podido imaginar.
Ni un solo instante me permitir la audacia de imaginar
que si yo no veo ninguna salida, tampoco hay salida para
Dios. Pues confundir la propia miserable fantasa y otras
cosas parecidas con lo posible de que Dios dispone consti
tuye el efecto de la desesperacin y de la soberbia.

Hh
' ms necesita, y la esclavitud e impotencia de la
voluntad emergen de las verdades que la razn
nos sugiere. De ah sus ataques tan violentos, con
frecuencia groseros y hasta injustos, contra la es
colstica. La presencia visible e invisible de Aris
tteles en los sistemas de los grandes filsofos esco
lsticos era para l una provocacin, un insulto
a la verdad revelada. Aristteles personificaba pa
ra l la concupiscentia invicibilis, esa cupiditas
scientiae que se apoder del hombre cuando hubo
gustado los frutos del rbol prohibido, y vea en ella
la bellua qua non occisa nomo non potest vivere.
La filosofa existencial de Kierkegaard se halla
en una relacin filial con la sola fide luterana. La
tarea del hombre no consiste en aceptar y en reali
zar durante su vida las verdades de la razn; con
siste en dispersar por la fuerza de la fe esas ver
dades. Dicho de otro modo: su tarea consiste en
renegar del rbol de la ciencia y en acudir de nuevo
al rbol de la vida. Inspirado por la Escritura, Lu
tero se atreve a oponer su homo non potest vivere como una objecin a las evidencias de la razn, as
como Kierkegaard opone los gritos y las maldicio
nes de Job como una objecin a los argumentos
de la filosofa especulativa. En Lutero y en Kier
kegaard el pensamiento queda enriquecido con una
nueva dimensin: con la fe, que para una con
ciencia ordinaria no es sino una ficcin fantstica.
Hay que observar que la doctrina luterana se rela
ciona orgnicamente con la de los ltimos grandes
escolsticos: con la de Duns Escoto y Occam,
que sealaron el fin de la filosofa escolstica. La
arbitrariedad divina que proclamaba Duns Escoto
arruinaba la posibilidad de una filosofa que pre
tendiera unir y conciliar la revelacin con las veredades de la razn. Despus de una labor intensa
y casi milenaria s evidenci de repente hasta qu
punto era artificial y antinatural esa extraa sim
biosis entre la revelacin de la verdad racional, que
290

haba inspirado la obra de los ms destacados re

presentantes de la filosofa en la Edad Media. Si
Dios determina sin tener en cuenta nada, de una
manera arbitraria, lo que es el bien y lo que es
el mal, qu puede entonces impedirnos dar un
paso ms y afirmar, con Pedro Damin y Tertulia
no, que Dios determina tambin arbitrariamente,
sin preocuparse de las leyes del pensamiento y del
ser, lo que es la verdad? En ltimo trmino, la
primera proposicin es, en su gnero, ms provo
cadora aun que la segunda. Se puede admitir un
Dios que no reconozca nuestra lgica. Pero, cul
es la conciencia capaz de aceptar un Dios que no
reconoce nuestra moral, esto es, Dios inmoral?:
Para la filosofa griega (as como para la mo
derna) tales proposiciones significaban el fin de toda
filosofa. La arbitrariedad como atributo fundamen
tal de la divinidad es una abominacin tan repug
nante para el ateo como para el creyente. Hasta
es intil extenderse sobre esto: la experiencia coti
diana nos descubre plenamente la significacin
odiosa, execrable, de ese trmino: lo arbitrario.
Pero, sea lo que fuere lo que nos descubra la
experiencia cotidiana, no se puede negar el hecho
de que la filosofa medieval, que, a continuacin
de los Padres de la Iglesia, tenda a comprender
y a explicar la revelacin, termin por desembo
car en la persona de sus ltimos representantes
(e inmediatamente despus de Santo Toms de
Aquino) en la idea de la arbitrariedad divina.
Cierto que nadie dio en esto el ltimo paso. El
propio Occam no se atreve a seguir el ejemplo de
Pedro Damin: el principio de contradiccin do
mina, segn Occam, el entendimiento divino. Pero
esto no cambia nada del hecho citado: tras haber
despojado a las verdades racionales de la sancin
moral, Duns Escoto y Occam han abierto el acceso
a lo Absurdo para todas las regiones del ser. Des
de ahora Dios puede ir ms all del principio de
291

tal punto en su propio pensamiento, cuando menos

abiertamente y en voz alta. ( Slo Spinoza tuvo el
valor de plantear y zanjar el inmenso y terrible
problema elaborado por la Edad Media: si hay
que elegir entre la Escritura y la razn, entre
Abraham y Scrates, entre la arbitrariedad del
Creador y las verdades eternas, increadas y es
imposible no elegir, entonces hay que seguir a
la razn y arrinconar a la Biblia en un museo. Aris
tteles, comentarista visible e invisible de la Biblia,
realiz su obra a travs de la Edad Media: el fruto
de su enseanza fue Spinoza. Duns Escoto y Occam
descubrieron lo arbitrario en la concepcin divina
del universo. Spinoza rechaz lo arbitrario, que no
era para l ms que licencia, y regres a la nocin
del conocimiento fundado en las demostraciones, en
la necesidad, en ese tertium genus cognitionis, cognitia intuitiva 3 que trasforma los datos inmediatos
de la conciencia en verdades inmutables. Pues por
ms que busquis no descubriris en los datos in
mediatos de la conciencia ninguna ley, ninguna
verdad. Tales datos no contienen ni el principio
de contradiccin ni el de la razn suficiente. Tam
poco llegaris a descubrir en ellos esa verdad evi
dente: quod factum est infectum esse nequit. Es
imposible rastrear esto en la experiencia, aun con
auxilio de los oculi ments que Spinoza asimilaba
a las demonstrationes: todo esto solamente puede
ser agregado a la experiencia. Y tal es justamente
la misin de la razn, que aspira vidamente a las
verdades generales y obligatorias y a la que la
experiencia se limita a irritar. Slo dichas verdades
hacen del conocimiento lo que l propiamente es.
Por todas partes nos acechan los caprichosos fiat;
por todas partes nos amenazan la arbitrariedad
inesperada, suscitada nicamente por el fiat. El
conocimiento, slo el conocimiento, puede poner

contradiccin. A pesar del principio quod factum

est infectum se nequit, Dios puede hacer, por su
poder, por esa potentia absoluta que precede a toda
potentia ordinata, que lo que ha sido no fuera,
as como puede hacer que lo que tiene un co
mienzo no tenga fin, o bendecir un deseo infini
tamente apasionado por algo finito, aun cuando
segn nuestro entendimiento esto sea tan absur
do y tan contradictorio como la nocin de un cua
drado redondo y nos veamos obligados a ver en ello
una imposibilidad tanto para nosotros como para
el Creador.
La ilimitada arbitrariedad divina nos parece tan
insensata como terrible. Siguiendo el ejemplo de
Leibniz, estamos dispuestos a entregar nuestra al
ma como garanta de que solamente los principios
de contradiccin y de razn suficiente permiten al
hombre que parte en busca de la verdad llegar a
reconocerla cuando la encuentra en su camino y
jams confundir la verdad con la mentira y la men
tira con la verdad. Desde Scrates, y sobre todo
desde Aristteles, hasta nuestros das, el pensamien
to humano ha estimado siempre que esos princi
pios inquebrantables constituan nuestra nica sal
vaguardia contra los errores que por todas partes
nos acechan. Cmo renunciar a ellos? Cuando la
filosofa medieval se enfrent con las paradojas
de Duns Escoto y de Occam, o bien tuvo que
volver la espalda a su gua espiritual el Philosophus y reconocer que los fantsticos relatos de
la Biblia constituan la fuente de la verdad, o
bien tuvo que condenarse a arrastrar una existencia
miserable, limitndose a comentar los sistemas del
pasado. Haba, evidentemente, una tercera solucin:
volver a colocar a la Biblia en su lugar, es decir,
no tenerla en cuenta cuando se trata de la verdad.
Pero esto era una solucin demasiadamente heroica.
La Edad Media agonizante no osaba ir tan lejos.
El mismo Descartes no se atrevi a confiar hasta

8 El tercer gnero de conocimiento, el conocimiento in

tuitivo.

292

293

fin a la arbitrariedad. Platn estaba en lo cierto:

al renunciar a la razn, al renunciar al conocimiento
nos exponemos a los peores males. Tena tambin
razn cuando en su Eutifrn proclamaba, en nom
bre de Scrates (como si presintiese lo que descu
briran en la Biblia sus leanos descendientes espi
rituales, Duns Escoto y Occam), que la idea del
bien es increada, que se halla por encima de los
dioses, que lo santo no es santo por ser amado de
los dioses, sino que los dioses aman, deben amar
lo santo por ser santo. Platn comprenda perfecta
mente que la moral monta guardia ante la verdad
y que si abandonara su puesto la verdad escapa
ra de nuevo. La verdad y el bien son increados;
no menos que el hombre. Dios, en tanto que co
noce y elige, est sometido a las normas de la ver
dad v de la moral. Non ridere, non lugere, eque
detestari sed intelligere: he aqu el primer man
dato del pensamiento humano y divino ante el cual
todos los mandamientos bblicos pasan a segundo
plano. Pero, en vista de que los Padres de la
Iglesia y los escolsticos se remitan continuamente
a los textos de la Escritura, es ms exacto decir:
refleiada por el prisma de la filosofa de Aristte
les, la enseanza bblica se trasforma en su con
trario. El deseo de comprender, intelligere, hizo y
hace todava sordos para el mismo trueno bblico
a los hombres ms sensibles.
Kierkegaard nos coloca frente a ese momento
desconcertante de la historia en que el amor v la
misericordia divinas chocaron con la inmutabilidad
de las verdades increadas, en que el amor tuvo
que retroceder. Como el hombre, Dios se declara
incapaz de responder a los clamores de la deses
peracin suprema. Kierkegaard saba lo que haca
cuando planteaba la cuestin con esa intransigen
cia. Aun en l no haba revestido jams la expre
sin indirecta una forma tan sorprendente como
en ese conflicto. El intelligere vaci a Dios tanto

de su omnipotencia como de su alma. Su voluntad

cay en sncope; se encontr sometida a no se
sabe qu principio, y el mismo Dios se trasform
en principio. En otros trminos, Dios se dej
tentar, Dios prob los frutos contra los cuales haba
advertido a los hombres. . . no se puede ir ms
lejos: Kierkegaard nos ha llevado a reconocer que
fue Dios y no el hombre el que cometi el pecado
original. Pero, es Kierkegaard quien nos ha lleva
do a reconocerlo? No ha sido llevado l mismo a
este reconocimiento?
He aqu por qu he evocado el comentario de
Lutero a la Epstola a los Glatas. Citar un frag
mento de l que es en cierto modo un comentario
a los intentos realizados por Kierkegaard en sus
principales obras con el fin de penetrar en el sen
tido y el alcance de la cada. Teniendo evidente
mente presente el clebre cap. 53 del profeta Isaas,
Lutero escribe las siguientes palabras: omnes prophetse- viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus
esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc., quo nuTlus major alius nunquam in mundo fuerit. As hablaba Lutero, y este
es efectivamente el verdadero sentido del terrible
captulo 53 del profeta Isaas, que aniquil nuestra
razn y nuestra moral. Y en otro fragmento, en for
ma aun ms cruda e insoportable para nosotros,
Lutero expresa de nuevo la misma idea: Deus miserit unigenitum filium suum in mundum ac conferit in eum omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille
negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit
pomum in paradiso, latro ille in cruce, tu sis per
sona, qui fecerit omnia peccata in mundo .4
* Dios envi a su hijo nico al mundo y lo carg con todos
los pecados, dicindole: T eres Pedro, el que reneg; eres
Pablo, perseguidor y blasfemo; eres David, adltero; eres
el pecador que comi la manzana en el paraso; eres el la
drn crucificado; eres el que ha cometido todos los peca
dos del mundo.

294

293

Con una fuerza y una pasin que en nada ce

dan a las de Lutero y Kierkegaard, Dostoievski
expres tambin los principios fundamentales de
la filosofa existencial. No en vano durante los aos
que pas en la crcel ley un solo libro, la Biblia.
Y podemos creer que la Biblia no se lee en la
crcel con el mismo espritu con que se lee en
un despacho. Encerrado en una mazmorra, el hom
bre aprende a interrogar de modo muy distinto
que cuando est en libertad; adquiere una auda
cia de pensamiento de la que no sospechaba o, ms
exactamente, adquiere la audacia de imponer a su
propio pensamiento tareas que nadie jams se atre
ve a proponerle: la lucha en torno a lo imposible.
Dostoievski se sirve casi de las mismas palabras que
'Kierkegaard, aun cuando no haya conocido, ni si
quiera de nombre, a este ltimo: La gente se
resigna inmediatamente ante lo imposible. Lo im
posible significa un muro de piedra. Qu muro
ae piedra? Evidentemente, el que est formado por

las leyes de la naturaleza, de las ciencias naturales,

las matemticas. Tan pronto como se os haya de
mostrado que procedis del mono, es intil poner
mala cara: aceptadlo, es matemtico. Intentad dis
cutir un poco. Qu os ocurre?, se os contestar;
es imposible discutir: dos y dos son cuatro. La
naturaleza no os pide nada; se burla de vuestros
deseos y no se preocupa de saber si sus leyes os
gustan o no. Estis obligados a aceptarla tal cual
es, y a aceptar, por consiguiente, todo lo que de
ella resulte. Un muro es un muro, etc., etc.
Dostoievski ha resumido aqu, en algunas lneas,
lo que nos han dicho Duns Escoto, San Buenaven
tura, Spinoza y Leibniz: las verdades eternas vi
ven en el entendimiento de los hombres y de Dios
independientemente de su voluntad; las verdades
eternas disponen de todos los medios de coaccin
imaginables. Por lo tanto, non ridere, non lugere,
eque detestan: sed intelligere. La verdad es una
verdad que obliga; por lo tanto, venga de donde
venga no es verdad sino en la medida en que
pueda defenderse con los mismos medios que se
emplean para atacarla. Y quienes no estn de acuer
do con esto sern sometidos a tortura hasta que la
deseada declaracin le sea arrancada. Como lo
prueba el pasaje antes citado, Dostoievski se daba
cuenta de esto tan perfectamente como Duns Es
coto, San Buenaventura, Spinoza y Leibniz. Saba
tambin que nuestra razn aspira vidamente a las
verdades generales y obligatorias, aun cuando haya
motivos para creer que jams abri un libro de
Kant. Pero mientras la filosofa especulativa, em
brujada por Scrates y Aristteles, tiende con to
das sus fuerzas a hacer encajar de nuevo la revela
cin en el cuadro del pensamiento racional, mientras
Kant escribe una serie de crticas para justificar
y glorificar la codicia de la razn, surge en Dos
toievski una sospecha terrible o, si se quiere, una
intuicin deslumbradora: esa codicia de la razn

296

297

XXII
CONCLUSIN
A pesar de la contradiccin que implica, a pesar
de parecer absurdo a nuestro entendimiento hu
mano, el mpetu infinitamente apasionado de Kier
kegaard hacia lo finito resulta ser, segn la apre
ciacin divina precisamente esa nica cosa necesa
ria que pueda triunfar sobre todos los imposibles"
11 sobre todos los t debes.
L. Ch.

encubre la concupiscentia invicibilis que se apoder

del hombre despus de la cada. Lo repito, e
insisto en este hecho :^JLo mismo que Kierkegaard,
Dostoievski sabe el dominio que ejerce sobre nos
otros el pecado original. Pero siente el horror del
pecado, y ese horror hace que la conciencia em
piece justamente a descubrir el carcter ilusorio
del poder de que las verdades racionales se han
adueado. Inmediatamente despus de las pala
bras antes citadas y que resumen de un modo tan
conciso y ntido los principios fundamentales de la
filosofa especulativa en lo que concierne a las ver
dades obligatorias, con sorpresa del lector y casi
del autor mismo, Dostoievski cambia bruscamente
de tono y, como si estuviera fuera de s, dice o,
ms bien, grita (pues esto no se puede decir; hay
que gritarlo): Dios mo! Qu me importan las
leyes de la naturaleza y de la aritmtica si, por
una u otra razn, estas leyes no me gustan? Es
evidente que jams lograr derribar ese muro con
mi cabeza si, en efecto, no poseo para ello la fuer
za suficiente. Pero no me resignar a aceptarlo slo
porque se trata de un muro de piedra y porque no
tengo bastante fuerza. Como si un muro de piedra
fuese algo apaciguador y tranquilizador y efectiva
mente ocultase una palabra de paz! Oh, suma
inepcia! Cosa muy distinta es comprenderlo todo,
verlo todo, todas las imposibilidades y todos los
muros de piedra y, a pesar de esto, no resignarse a
ninguno de esos muros si ello produce repugnancia.
Kant criticaba la razn pura, mas la nica
verdad ante la cual Kant se inclinaba era la ver
dad racional, es decir, la que obliga. La idea
de que la coaccin testimonia, no a favor, sino
oontra la verdad de un juicio, de que todas las
necesidades deben y pueden resolverse en la li
bertad (prudentemente relegada por Kant a la
Ding an sich), era una idea tan ajena a la filoso
fa crtica de Kant como a la filosofa dogmtica

298

de Spinoza, de Leibniz y de los escolsticos de

tendencias msticas. Y la audacia de Dostoievski,
que se permite poner en duda el valor probatorio
ae las pruebas, parece a la filosofa especulativa
como algo todava ms incomprensible y escan
daloso: cmo puede un hombre permitirse descar
tar la verdad slo porque le repugna? Sean cuales
fueren las consecuencias de la verdad, hay que
aceptarla. Ms todava: el hombre tiene que acep
tarlo todo, pues de lo contrario se arriesga a su
frir espantosas torturas fsicas y morales. He aqu
el articulus stantis et cadentis de la filosofa especula
tiva. Cierto es que no la ha formulado nunca explicite. Siempre lo disimula cuidadosamente, pero, como
ya lo hemos visto, se halla implicite siempre pre
sente en ella y continuamente la inspira. Se nece
sita la audacia de Dostoievski, la dialctica intr
pida de Kierkegaard, las intuiciones de Lutero, la
pasin de Tertuliano y de Pedro Damin, para
reconocer en las verdades eternas aquella bellua
qua non occisa homo non potest vivere y para
atacar sin ms armas que el homo non potest vivere
esa legin de pruebas que ofrecen las evidencias.
O, ms exactamente, se necesita estar sumido en
esa desesperacin sin lmites de que nos ha hablado
Kierkegaard, y que es lo nico que puede proyectar
al hombre sobre esa dimensin del ser en que ter
minan las coacciones y, con ellas, las verdades eter
nas, o en que terminan las verdades eternas y, con
ellas, las coacciones,
La impotencia de Dios que, segn Kierkegaard,
desfallece bajo el abrazo ptreo de la inmutabili
dad, o el Dios de Lutero que resulta haber sido
el mayor pecador que jams haya existido en la
tierra. . . Slo el que ha vivido y vive no en
palabras, sino en experiencia todo el horror y
el peso aplastante de ese ltimo enigma de nues
tra existencia, tendr la suficiente audacia para
desviar su atencin de los d^tos inmediatos de

299

la conciencia y para esperar la verdad del mila

gro. Este es el momento en que Kierkegaard
proclama su divisa: todo es posible para Dios.
Es el momento en que Dostoievski hace frente a
los muros de piedra y a los dos y dos son cua
tro; en que Lutero ve que no es el hombre, sino
Dios quien ha cogido el fruto del rbol prohibido;
en que Tertuliano trastorna nuestros seculares pudet,
ineptum e impossibile; en que Job expulsa a sus
piadosos amigos; en que Abraham levanta el cu
chillo sobre su hijo; en que, por fin, la Verdad
revelada absorbe y destruye todas las verdades
obligatorias que el hombre ha obtenido del rbol
de la ciencia del bien y del mal.
Es difcil, terriblemente difcil para el hombre
percibir la eterna oposicin entre la revelacin y
las verdades del conocimiento. Ms difcil aun le
es aceptar la idea de una verdad que no obliga. Y,
sin embargo, en el fondo de su alma el hombre
odia la verdad que obliga, como si presintiera que
encubre un engao, un embrujo, que ha nacido de
la Nada vaca e impotente, paralizadora de nues
tra voluntad. Y cuando llegan hasta l las voces
de quienes, como Dostoievski, Lutero, Pascal, Kier
kegaard, le recuerdan la cada del primer hombre,
el ms despreocupado de los seres escucha con
atencin. No hay verdad donde la coaccin reina.
Es imposible que las verdades obligatorias e indife
rentes a todo determinen el destino del universo.
No tenemos bastante fuerza para disipar los em
brujos de la Nada; no podemos librarnos del entor
pecimiento y del embotamiento sobrenaturales que
nos dominan: para vencer a lo sobrenatural se
necesita una intervencin sobrenatural. Sublevados
por la idea de que Dios hubiese permitido que la
serpiente sedujera al hombre, a qu subterfugios
los hombres no han recurrido para librar a Dios
de esa responsabilidad y para cargar sobre el hom
bre la falta de la primera cada? En efecto, cmo

decidirse a atribuir a Dios la responsabilidad de

los horrores que el pecado ha introducido en este
mundo? No significara esto condenar a Dios? Des
de el punto de vista de nuestro entendimiento, la
respuesta a esta cuestin no es dudosa. El hombre
ha pecado, y si el pecado lo ha aplastado, es que
as debe haber sido. Pero Lutero y quienes no
temen leer y escuchar la Escritura, descubren algo
muy distinto: lo imposible no existe para Dios:
est enirn Deus omnipotens ex nihilo creans omnia .1
Para Dios no existen ni el principio de contradic
cin ni el de razn suficiente. Para l no existen
tampoco las verdades eternas e increadas. El hom
bre ha gustado los frutos del rbol de la ciencia,
y con esto ha consumado su prdida y la de todos
sus descendientes: no puede ya esperar los frutos
del rbol de la vida, su existencia se ha vuelto ilu
soria, se ha convertido en sombra, como el amor
de Kierkegaard hacia Regina Olsen. As fue: la
Escritura lo atestigua. As es todava: la Escritura
lo atestigua tambin, as como nuestra experiencia
cotidiana y la filosofa existencial. Y, a pesar de
todo, no fue el hombre, sino Dios el que cogi el
fruto prohibido y lo gust. Fue ese Dios que, a
pesar de los clamores de nuestra razn y de nuestra
moral, puede hacer que lo que fue no fuese, y que
fuese lo que no ha sido. Dios no vacil ni siquiera
en renegar de su inmutabilidad para responder
no slo a las invocaciones de su Hijo, sino tambin
a los llamados de los hombres. Dios es ms sensi
ble a los llamados de los seres finitos y creados,
pero vivientes, que a las exigencias de las verdades
increadas y eternas, mas petrificadas. l cre tam
bin el sbado para el hombre y no permiti a los
escribas que sacrificaran el hombre al sbado. Y
nada es imposible para Dios. Tom a su cargo
los pecados de la humanidad, se convirti en el
1
Pues es el Dios todopoderoso, que lo crea todo de la
nada.

301
300

mayor, en el ms abominable de los pecadores:

no es Pedro, sino l quien neg; no es David, sino
l quien cometi adulterio; no es Pablo, sino l
quien persigu a Cristo; no es Adn, sino l quien
comi la manzana. Y nada est por encima de sus
divinas fuerzas. El pecado no ha aplastado a Dios;
es Dios el que ha aplastado al pecado. Dios es la
fuente nica de cuanto existe: ante su voluntad
se prosternan todas las verdades eternas, todas las
leyes de la moral. El bien es el bien, porque Dios
as lo quiere. La verdad es la verdad, porque l as
lo quiere. Por la voluntad divina sucumbi el
hombre a la tentacin y perdi su libertad. Y esta
misma voluntad divina ante la cual se desplom,
cuando intent oponer resistencia, la inmutabilidad
petrificada devolver al hombre su libertad, ya se
la ha devuelto. Este es el sentido de la revelacin
bblica.
Pero el camino que conduce a la revelacin se
halla obstruido por las verdades petrificadas en
su indiferencia y por las leyes de nuestra moral. El
cruel y sombro poder de la Nada nos aterroriza,
pero no tenemos fuerza suficiente para comulgar
con la libertad proclamada por la Escritura. La te
memos ms aun que a la Nada. Un Dios a quien
nada, ni siquiera el bien y la verdad, obligan, un
Dios que por s mismo, segn su propia voluntad,
crea la verdad y el bien, es para nosotros algo
arbitrario; y nos parece que la certidumbre limitada
de la Nada es preferible al infinito de las posibili
dades divinas. El propio Kierkegaard, que en el
curso de su experiencia personal tuvo tan frecuen
temente ocasin de darse cuenta de la accin des
tructora ejercida por las verdades increadas, ese
mismo Kierkegaard corrigi la Escritura. Y triun
faba cuando la inmutabilidad se interpona entre
Dios y su Hijo crucificado, cuando la pura mi
sericordia, cautivada por ella misma, alcanzaba la
beatitud en la conciencia de su impotencia. Sabe
302

mos, cierto es, que todas las confesiones de Kier

kegaard le han sido arrancadas por medio de la
tortura. Sea lo que fuere, la Nada, bajo cuyo do
minio estamos todos, incluyendo a Kierkegaard, con
denados a arrastrar nuestra vida terrenal, la Nada
ha logrado de un modo o de otro imponer a
nuestro pensamiento un inseparable compaero:
la Angustia. Tenemos miedo de todo, inclusive de
Dios, y no nos atrevemos a confiarnos a l sin
antes habernos asegurado de que nada nos amena
za por su parte. Y ningn argumento racional es
capaz de disipar esa angustia; los argumentos ra
cionales no hacen, por el contrario, ms que ali
mentarla.
Aqu nace lo Absurdo. Lo Absurdo forjado por
los horrores del ser fue lo que ense a Kierke
gaard la existencia del pecado y se lo hizo ver
justamente all donde la Escritura nos lo muestra.
Lo contrario del pecado no es la virtud, sino la
libertad, la liberacin de todas nuestras angustias,
de la coaccin. Lo contrario del pecado as se
lo revel lo Absurdo es la fe. Y he aqu lo que
nos es ms difcil de comprender en la filosofa
de Kierkegaard, lo que l mismo con ms dificultad
aceptaba. He aqu por qu nos deca que la fe
es una lucha insensata en torno a lo posible. La
filosofa existencial es la lucha de la fe contra la
razn en torno a lo posible o, ms exactamente,
a lo imposible. Kierkegaard no repetir con la filo
sofa especulativa: credo, ut intelligam. 2 Rechaza
como algo intil y nefasto nuestro intelligere. Re
cuerda las palabras del profeta: justus ex fide vivit.
Recuerda las del apstol: todo lo que no procede de
la fe es pecado. Slo la fe, una fe que no tenga
nada en cuenta, que no sepa nada y no quiera
saber nada, slo esa fe constituye la fuente de las
verdades creadas por Dios. La fe no interroga, no
vuelve la espalda para mirar hacia atrs. La fe se
2 Creo para comprender.

303

contenta con clamar ante Aquel por cuya voluntad

existe todo lo que existe. Y mientras la filosofa
especulativa parte de lo dado y de las evidencias, y
las acepta en tanto que necesarias e inevitables, la
filosofa existencial triunfa mediante la fe sobre to
das las necesidades. Abraham obedeci con fe el
mandamiento que le ordenaba dirigirse al pas que
deba recibir en patrimonio, y parti sin saber adndo iba. El saber es intil para encontrar la tierra
prometida; la tierra prometida no existe para el
hombre que sabe. La tierra prometida se encuen
tra all donde ha llegado el que posee la fe; se
ha convertido en tierra prometida justamente por
que ha llegado a ella: certum est quia impossibile.
La fe no es la confianza en las verdades invi
sibles descubiertas por la razn. Tampoco es la
confianza en las normas de vida proclamadas por
los maestros y los libros santos. Una tal fe es solo
un conocimiento menos perfecto; ella da testimonio
de la cada en el mismo sentido en que lo dan
el tertium genus cognitionis de Spinoza o las ver
dades increadas de Leibniz. Si Dios significa que
nada es imposible, entonces la fe significa que se
ha puesto fin al reino de la Necesidad y de todos
los t debes petrificados que la Necesidad ha
producido. No hay verdades; la aurora de la liber
tad asciende en el horizonte: Oye Israel! Nuestro
Seor y Dios es el nico Dios. Y no hay pecado:
Dios lo ha tomado a su cargo y lo ha aniquilado,
y con l todo el mal que con el pecado se intro
dujo en el mundo. La filosofa especulativa ex
plica el mal. Pero el mal explicado persiste. Y
no slo persiste, sino que se halla justificado en
su necesidad y se trasforma en principio eterno.
La filosofa existencial traspasa los lmites de las
explicaciones; ve en ellas a su peor enemigo. No
se puede explicar el mal; no se puede aceptar
el mal y entenderse con l: slo se puede y debe
exterminarlo.

Los libros y los diarios de Kierkegaard, todas

sus expresiones directas e indirectas no son ms
que el relato ininterrumpido de la lucha desespe
rada, insensata, convulsiva, del hombre contra el
pecado original y contra los horrores de la vida
acarreados por el pecado. El pensamiento racional
y la moral que lo protege (de los cuales viven y
con los cuales se satisfacen los hombres) han aco
rralado a Kierkegaard, reducindolo a lo ms terri
ble que hay: a la impotencia. Y as le fue dado
conocer la impotencia en la forma ms repugnan
te, ms vergonzosa que pueda revestir en la tierra:
cuando tocaba a la mujer amada, se trasformaba en
sombra, en fantasma; peor aun: todo lo que tocaba,
se trasformaba en fantasma. Los frutos del rbol
de la vida le estaban prohibidos. En rigor, estn
nrohibidos a todos. Nadie puede alcanzarlos, pues
la desesperacin que haba invadido el alma de
Kierkegaard desde su juventud acecha en verdad
a todos los hombres.
Pero esa misma desesperacin permiti a Kier
kegaard elevarse por encima del plano del pensa
miento habitual. Entonces le fue revelado que su
impotencia era tambin ilusoria. Ms aun: en cier
tos instantes la impotencia humana le pareca ms
inmediata, ms tangiblemente ilusoria que la exis
tencia. La impotencia era y no era: se revelaba a
l como la angustia ante lo que no existe, ante
lo increado, ante la Nada. La Nada que no existe
se ha introducido en la vida como consecuencia
del pecado, y con ello ha subyugado al hombre.
La filosofa especulativa alumbrada v aplastada
por el pecado original es incapaz de librarnos de
la Nada. Por el contrario: la llama y la une al ser
por medio de indisolubles vnculos. En la medida
en que el conocimiento, en la medida en que la
visin intelectual sigan siendo para nosotros las
fuentes de la verdad, la Nada ser la maestra de
la vida. Muy pocos son los que han experimentado

304

305

esto de un modo tan directo y tan intenso como

Kierkegaard. Y muy pocos son los que nos han
hablado con tanta verdad acerca del pecado como
impotencia de la voluntad. Por eso casi nadie ha
sabido ni ha querido glorificar con el frenes y
con la exaltacin con que Kierkegaard lo hizo a
ese Absurdo que desbroza el camino de la fe. Kier
kegaard no lleg a realizar el movimiento de la
fe; su voluntad estaba paralizada, desvanecida.
Pero odiaba y maldeca su impotencia con toda la
pasin de que es capaz un hombre. No consistir
en esto el primer movimiento de la fe? No ser
esto ya fe, la fe autntica? Kierkegaard neg las
verdades eternas e inmutables de la moral. Si la
razn es la instancia suprema, si la moral es la
instancia suprema, Abraham est perdido, Job est
perdido: puesto que la inmutabilidad ha impreg
nado las verdades increadas, ahogar entonces en
su mortal abrazo, como una monstruosa boa, to
das las cosas vivientes, incluyendo entre ellas al
propio Dios.
Ex auditu le lleg de la Biblia a Kierkegaard
la buena nueva de que todo es posible para Dios,
de que para Dios lo imposible no existe. Y enton
ces, cuando todas las nosibilidades de Kierkegaard
se agotaron, se precipit hacia ese llamado. El cris
tianismo histrico, que vive en paz y en buen acuer
do con nuestra razn y nuestra moral, se convirti
para l en ese monstruo qua non occisa homo non
potest vivere.
El cristianismo histrico que se adapta a las con
diciones medias de la existencia humana ha olvi
dado a Dios, lo ha negado. Se ha contentado con
lo posible, convencido de antemano de que Dios
debe tambin contentarse con l. Segn la expre
sin de Kierkegaard, los cristianos han suprimi
do a Cristo.
No se quiso escuchar a Kierkegaard cuando to
dava estaba en vida. Despus de su muerte co

menzaron a difundirse sus obras hasta que lleg

a ser universalmente clebre. Pero, ser posible
para la filosofa existencial alcanzar el triunfo so
bre la filosofa especulativa? Le ser posible a
Kierkegaard convertirse en el maestro de la hu
manidad? Qu importa! Acaso ni siquiera se ne
cesita que se convierta en maestro; inclusive es
probable que esto no sea necesario. La voz de
Kierkegaard fue y seguir siendo sin duda una
vox clamantis in deserto. En su mpetu hacia ese
Dios para quien todo es posible, la filosofa exis
tencial nos ensea que Dios no obliga, que su ver
dad no ataca a nadie y no es defendida por nadie,
que Dios es libre y que cre al hombre tan libre
como l mismo. Pero la concupiscentia invicibilis del
hombre cado, del hombre que prob los frutos del
rbol de la ciencia, teme por encima de todo la
libertad divina y aspira vidamente a las verdades
generales y obligatorias.
Puede un hombre racional admitir que, tras ha
ber odo el llamado, no de su Hijo nico, ni siquie
ra el de Abraham o el de Job, sino simplemente el
del candidato en teologa Soren Kierkegaard, Dios
haya hecho volar en pedazos la inmutabilidad pe
trificada que le ha impuesto nuestro pensamiento
y haya convertido su caso fastidioso, miserable y
ridculo en un acontecimiento de importancia his
trica y mundial? Puede admitir que lo haya li
brado de los sortilegios del rbol de la ciencia y
le haya devuelto, a l, viejo ya desde que estaba
en el seno de su madre, esa juventud de alma y
esa lozana que dan acceso al rbol de la vida?
Puede admitir que, no obstante la contradiccin
que implica y que lo convierte en algo imposible
y absurdo para nuestro entendimiento, el mpetu
infinitamente apasionado de Kierkegaard hacia lo
finito resultara ser, segn la apreciacin divina,
precisamente esa nica cosa necesaria a la cual
le ha sido dado triunfar sobre todos los imposi

306

307

bles y sobre todos los t debes? 3 No cabe duda

de la respuesta. Y he aqu por qu Kierkegaard
no acude ni a la razn ni a la moral, que exigen
la resignacin, sino a lo Absurdo y a la fe, que
bendicen la audacia. Sus discursos y escritos fre
nticos y desgarradores no nos hablan de otra cosa:
es la voz del que clama en el desierto y maldice
los horrores de la Nada que ha avasallado al hom
bre cado; es la lucha insensata por lo posible; es
el impetuoso arrojo que arrastra a Kierkegaard lejos
del Dios de los filsofos, hacia el Dios de Abraham,
el Dios de Isaac, el Dios de Jacob.

3
Recordar una vez ms esas palabras de Kierkegaard:
Y sin embargo, debe de ser maravilloso obtener a la prin
c e s a ... Slo el caballero de la fe es dichoso: reina so
bre lo finito, mientras el caballero de la resignacin no
es aqu ms que un transente, un forastero.

INDICE

A modo de introduccin ....................

TT.
~ JLa
rb yastilla
J r egel
34
3
11
en \..................................
la carne .............. .
4
III. La suspensin de la t i c a ............
55
I V . El gran escndalo .............. 69
V..E l movimiento de la fe . .......................... 73
VI. La fe y el p e c a d o ............................
35
VII. La angustia y la nada . . . . .
102
VIII. El genio y el destino ......................
124
IX. El conocimiento como cada . . . . . .
128
X.. El cristianismo c r u e l ..................
139
XI. La angustia y el pecado o rig in al___
151
XII* ~ El poder del conocimiento . .
162
XIII- La lgica y el tr u e n o ......................
173
192
XIV. La autonoma de la t i c a ..............
XV. La voluntad avasallada ........
203
XVI. Dios es el amor ....................
217
XVII. Kierkegaard y L u te r o ..............
232
XVIII. La desesperacin y la n a d a ........
244
XIX. La lib e rta d ..................................
256
XX.. Dios y la verdad o b lig a to ria ........
272
XXI. El misterio de la red en ci n ..............
OR'S
XXII. C onclusin........................................
96

TITULOS DE LA COLECCIN PIRAGUA

V i r g i n i a W oolf : Al jaro. (S.)

G. A r c i n l e g a s : En medio del camino de Ja vida (S )
H i l a i r e B e l l o c : Napolen. ( E . )
L o u is B r o m f i e l d : La seora Parkington. ( E . )
A n t o i n e d e S a i n t E x u p r y : Piloto de guerra. (S )
R i c h a r d L l e w e l l y n : Cun verde era mi valle. ( D . )
7. J . H a d l e y C h a s e : El secuestro de la Srta. Blandish. ( S . )
8 . L i n Y u t a n g : La importancia de vivir. (D . )
9 . V ic k i B a u m : El grano de mostaza. 2 t . ( S . ) y ( E )
10. G a r h e t t M a t t i n c l y : Catalina de Aragn. ( D . )
E d w in W a l t e r K e m m e r e r : Oro y patrn oro. ( S . )
1 2 . F R A N go is M a u r i a c : El nudo de vboras. ( S . )
1 3 . H a r o l d L a m b : Ornar Khayyam. ( S . )
1 4 . M a r g a r e t t K e n n e d y : La ninfa constante. (S.)
1 5 . G e r m n A r c i n i e c a s : Amrica, tierra firme. ( S )
1 6 . J o h n G a l s w o r t h y : El propietario. ( D . )
1 7 . C o l e t t e : Claudina en la escuela. ( S . )
1 8 . R e n K r a u s : La vida privada u pblica de Scrates. (D .)
19. t.M iL Y B r o n t e : Cumbres borrascosas. ( E . )
2 0 . S a l v a d o r d e M a d a r i a g a ; La jirafa sagrada. ( S . )
2 1 . J u l i n H u x l e y : Vivimos una revolucin. ( S . )
2 2 . J o h n G a l s w o r t h y : En litigio. ( E . )
G ' J UNG: TiPos Psicolgicos. 2 t. ( E . ) y ( E . )
2 4 . H a r o l d M . P e p p a r d : Visin sin anteojos. ( S . )
o. C o l e t t e : Claudina en Pars. ( S . )
2 6 . S h o l e m A s c h : Mara. ( D . )
2 7 . W i l l D u r a n t : Filosofa, cultura y vida. 2 t. ( S . ) v ( E . )
2 8 . D a l e C a r n e g i e : Cmo ganar amigos. ( S . )
- 9 . L i n Y u t a n g : Una hoja en la tormenta. ( E . )
<30. J o h n G a l s w o r t h y : Se alquila. ( S . )
jo ^ DUABDO M a l l e a : La baha de silencio. ( D . )
o. C o l e t t e : Claudina en su casa. ( S . )
3 3 . G r a h a m G r e e n e : A travs del puente. (S.)
4 . A r n o l d J . T o y n b e e : La civilizacin puesta a prueba. (S )
3 5 . P a r L a g e r k v i s t : El verdugo. ( S . )
3 6 . C o l e t t e : Claudina se va. (S.)
3 7 . A r t h u r K o e s t l e r : El cero t el infinito. (S.)
qo ?ILA1RE^B e llo c : La crisis de nuestra civilizacin. (S )
3 9 . F r a n z K a f k a : Amrica. ( E . )
'
4 0 . L i n Y u t a n g : Mi patria y mi pueblo. ( E . )
4 1 . G io v a n n i P a f i n i : Descubrimientos espirituales. ( S . )
1.
2.
3.
4.
5.
6.

42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.

C. VmciL G h e o r g h iu : La hora veinticinco. ( D . )

A ld o u s H u x l e y : Mono y esencia. ( S . )
P a u l B r i c k h i l l : Piloto sin piernas. ( D . )
M i l o v a n D j i l a s : La nueva clase. ( S . )
J u l i e n G r e e n : Moira. ( S . )
S im o n e d e B e a u v o i r : La invitada. ( D . )
Selec. J. L. B o r g e s y A . B io y C a s a r e s : L o s mejores
cuentos policiales. (2 * s e r ie .) ( E . )
W i l l i a m F a u l k n e r : Requiem para una mujer. ( S . )
J o h n G a l s w o r t h y : El mono blanco. ( E . )
P i e r r e B o u l l e : El puente sobre el rio Ku>ai. ( S . )
L i n Y u t a n g : Entre lgrimas y risas. ( S . )

53. Selec. C. A s q u t t h : L o s mejores cuentos fantsticos. (E.)

5 4 . J o h n S t e i n b e c k : La luna se ha puesto. ( S . )
5 5 . J o r g e L u i s B o r g e s : El Aleph. ( S . )
5 6 . L . M o n t g o m e r y : Anne, la de tejados verdes. ( E . )
5 7 . P a r L a g e r k v i s t : Barrabs. ( S . )
5 8 . D a l e C a r n e g i e : Cmo suprimir las preocupaciones. ( S . )
5 9 . P i e r r e C l o s t e r m a n n : Fuego del cielo. ( S . )
6 0 . G r a h a m G r e e n e : El poder y la gloria. ( E . )
6 1 . R i c h a r d W r i g h t : Mi vida de negro. ( S . )
6 2 . H e n r i B e r g s o n : Las dos fuentes de la moral y de la
religin. ( E . )
6 3 . H o w a r d W . H a g g a r d : El mdico en la Historia. ( D . )
6 4 . A . J . C r o n i n : La ruta del doctor S hannon. ( S . )
6 5 . P e a r l S . B u c k : Ven, amada ma. ( E . )
6 6 . H a r o l d L a m b : La marcha de los brbaros. ( E . )
6 7 . P a u l d e K r u i f : Vida entre mdicos. 2 t. ( E . ) y ( S . )
6 8 . A l d o u s H u x l e y : Ciencia, libertad y paz. ( S . )
6 9 . H e l e n K e l l e r : El mundo donde vivo. ( S . )
7 0 . V e r a C a s p a r y : Bedela. ( S . )
7 1 . V c t o r M . L i n d l a h r : Cmo adelgazar comiendo. ( S . )
7 2 . F r a n ^ o is M a u r i a c : El mico. ( S . )
7 3 . M i c h i h i c o H a c h i y a : Diario de Hiroshima. ( S . )
7 4 . G e r m n A r c i n i e g a s : Biografa del Caribe. ( D . )
75. A l e x a n d e r B a r n : La princesa de oro. ( D . )
7 6 . H e in z H a b e r : Nuestro amigo el tomo. ( S . )
7 7 . T h o m a s M a n n : La engaada. ( S . )
7 8 . G a b r i e l M a r c e l : El misterio del ser. ( E . )
7 9 . E r s k i n e C a l d w e l l : El camino del tabaco. ( S . )
8 0 . C . V i r g i l G h e o r g h i u : La segunda oportunidad. ( E . )
8 1 . B r u c e M a r s h a l l : A cada uno un denario. ( D . )
8 2 . E l i o B a l d a c c i : Vida privada de las plantas. ( S . )
8 3 . P e t e r F . D r u c k e r : La gerencia de empresas. ( D . )
8 4 . P a r L a g e r k v i s t : El enano. ( S . )
8 5 . V ic k i B a u m : Vida hipotecada. ( S . )
8 6 . W i l l i a m F a u l k n e r : Gambito de caballo. ( E . )

87.
88.
89.
90.
9 1.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
10 1.
102.
103.
104.
105.
106.

J a m es A. C o lem an : Teoras modernas del universo. (E.)

A lbert C a m u s : El extranjero. ( S .)
V icki B a u m : Uli, el enano. (E .)
B ertrand R u sse ll : Nuevas esperanzas para un mundo
en transformacin. (E .)
E velyn W augh : Los seres queridos. ( S .)
J. A. C olem an : La relatividad y el hombre comn. (S .)
J u li n M a r a s : L o s Estados Unidos en escorzo. (E .)
M anuel M ujica L in ez : Misteriosa Buenos Aires. ( S .)
G ina L ombroso : El alma de la mujer. (E .)
H. A. M urena : El pecado original de Amrica. ( S .)
S alvador de M adariaga : El enemigo de Dios. ( S .)
G uy des C a r s : El solitario. ( S .)
E rnesto S bato : Sobre hroes y tumbas. (D .)
J. L . B orges, S. Oca m po y A. B ioy C asares : Antologa
de la literatura fantstica. ( D. )
W il lia m F aulkner : Absaln, Absaln! (E .)
Guy des C a r s : La impura. ( E .)
G. K. C hesterton : La supersticin del divorcio. ( S .)
J orge L uis B orges: Ficciones. ( S .)
S ilvina B u llrich : Tres novelas. (E .)
L on C hestov : Kierkegaard y la filosofa existencial (E .)

(S.) Volumen simple.

(E.) Volumen especial.
(D.) Volumen doble.

Se termin de imprimir en Bue

nos Aires el 30 de noviem
bre de 1965 en los talleres
de la C o m p a a I m p r e s o
r a A r g e n t in a , S. A .,
calle Alsina 2049.