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Hegel-Diferencia Entre El Sistema de Filosofia de Fichte y El de Schelling
Hegel-Diferencia Entre El Sistema de Filosofia de Fichte y El de Schelling
Alianza
Editorial
INDICE
INTRODUCCIN
1.
2.
Nuestra traduccin
XLV
Advertencia preliminar
VI
12
17
21
25
29
31
32
38
71
90
108
BIBLIOGRAFA
A.
B.
C.
D.
E.
Edicin original
Otras ediciones del escrito de la Diferencia
Obras citadas o aludidas en el texto de la Diferencia...
Otras referencias
Repertorios bibliogrficos
152
153
153
155
158
INDICE ANALTICO
159
INDICE ONOMSTICO
166
1.
IX
sofa en la Alemania de los inicios del siglo XIX est marcada por dos
silencios significativos, desde los cuales este inicio, saludado triunfalmente por Reinhold, por ejemplo, es una derrota y una humillacin.
El primero es un silencio altivo, el de aquel que deja para el inicio
del siglo XX la interpretacin al pie de la letra de sus obras. El segundo lo es, muy a pesar suyo, pattico, compadecido de s mismo.
El silencio de Kant, el primero, ser casi completo hasta su muerte,
cuatro aos despus (slo uno entre los grandes filsofos de la poca, Schelling, le dedicar una necrolgica; Rink, editor del primer escrito postumo, el texto inacabado de Los Progresos..., pedir que cese
el rencor hacia l), entregado en esos aos a la tarea inabarcable de
revisar toda la filosofa trascendental a partir del problema de la transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica2.
El silencio de Fichte, el segundo, obedeca, en Jena, a otras razones:
expulsado de la Universidad en julio de 1799 bajo la acusacin de
atesmo, se refugia en Berln. Desde all comprobar cmo Schelling
se atribuye pronto el papel que l mismo se haba reservado respecto
mo, p. XIII); tambin puede entenderse que Hegel est pensando en un perodo de
su vida caracterizado por la penuria econmica, perodo que la herencia recibida de
su padre muerto el ao antes habr de cerrar, permitindole establecerse en Jena.
No es sta la nica irona de la carta; as, la alusin al torbellino literario de Jena
puede leerse como tal. En 1800, tan slo dos aos despus de la llegada de Schelling
a la ciudad en calidad de profesor extraordinario de su Universidad, el crculo romntico de Jena estaba prcticamente disuelto, disolucin de la que Schelling era en parte
responsable.
2 Desde la aparicin de los Principios metafsicos
de la Ciencia Natural en 1786
(obra que no haba sido acogida como la solucin del problema que el ttulo sugera:
construccin de una metafsica de la naturaleza a partir de principios trascendentales,
no de conceptos tomados con disimulo de la experiencia, como as ocurra en los MA)
hasta julio de 1798, parece que Kant destinaba los manuscritos del Opus Postumum a
la publicacin de una obra que lograra aquello que los MA no consiguieron, obra que
aparecera en la Feria de Pascua de Leipzig de ese ao de 1798 (carta de Kant a Lichtenberg de 1.7.1798). A partir de esa carta Kant no vuelve a hablar ms de publicar,
aduce en otras epstolas razones de salud para no contestar o para no opinar sobre problemas que se le plantean y se entrega frenticamente a la tarea de revisar la filosofa
trascendental en su conjunto. Entre 1798 y 1801 estn fechados los fragmentos ms
importantes de la obra. Entre los diversos ttulos que Kant destinaba a la coronacin
del sistema crtico (carta a Kiesewetter de 13 de noviembre 1799) hay uno que nos
dice mucho se ver ms adelante sobre la filosofa en los inicios del siglo. Este
ttulo, no firmado por l, era el siguiente: Philosophie als Wissenschaftslehre in einem
vollstndigen System aufgestellt.
Para todo lo dicho sobre el O.P. vase la Introduccin a la edicin espaola, excelente desde todo punto de vista, a cargo de Flix Duque, sobre todo pp. 34-42.
Introduccin
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a.
Kant aufgehoben.
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XIII
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Grundri zu Vorlesungen en 1786, pero, sin ser una obra poco conocida, la Crtica no haba sido considerada sino como un libro idealista more berkeleyano (Ch. Garve8, 1782). En 1787 aparece la segunda edicin de la obra, y Reinhold publica la mayor parte de sus Briefe ber die Kantische Philosophie9. Jacobi publica, a su vez, tambin
en 1787, David Hume. Ueber den Glauben, oder Idealismus und
Realismus.
En la primera de las ocho cartas, Reinhold cifra el principal problema (irresuelto) de la Ilustracin en Alemania en no poder responder adecuadamente, con medios racionales, a la pregunta por la existencia de Dios, que es lo mismo que preguntar por los lmites de la
razn misma10. Precisamente la KrV kantiana es la exposicin de los
resultados alcanzados y de las nuevas rutas abiertas hacia una sabidura teolgica y moral y por ende, poltica absoluta. Reinhold,
por dems, en esta primera carta, daba la razn a Kant cuando ste
consideraba su libro como una revolucin copernicana y lo parangonaba con Newton (no slo por la importancia de las ideas sino tambin por la difcil aceptacin de las mismas por parte de los contemporneos de uno y otro). En la segunda carta, Reinhold hace del descubrimiento kantiano del primado de la razn prctica una refutacin definitiva del atesmo, especialmente del que adopta la forma de
fatalismo, materialismo o pantesmo11, para anunciar, ya en la tercera carta, que Cristo y Kant son los dos verdaderos fundadores de la
religin y de la moral; aqul estableci los fundamentos de la moral
partiendo de la religin (y logr una autntica reunificacin de religin y moral en la poca) y ste ha hecho lo contrario, logrando as
una nueva reunificacin cuya base est en la razn, no en el corazn,
como es el caso del Cristianismo 12 . La historia de la religin y de la
8 La primera (y pronto famosa) recensin de Garve en las Gttingische
Anzeigen
(n. 3, 19.1.1782) fue considerada por Kant como una ofensa; no slo se consideraba
la obra como una nueva versin del idealismo de Berkeley, sino de ser una traduccin
a trminos idealistas de la Lgica y la Ontologa ms comn, aunque le cupiese el mrito de haber sabido poner de manifiesto las dificultades ms notables de la filosofa
especulativa. Como se sabe, Kant dedic a Garve y su recensin la primera parte del
Anhang von dem, was geschehen kann, um Metaphysik... de los Prolegmenos.
9 K. L. Reinhold, Briefe ber die kantische Philosophie, Theutscher Merkur, agosto 1786-septiembre 1787; edicin completa de las cartas en Mannheim, 1789.
10 Idem,
Theutscher Merkur, III, 1786, agosto, p. 116.
11 Cfr. op. t., II Carta, p.132.
12 En 1795, en su Das Leben-Jesu,
el nico manuscrito del perodo de juventud
que podra llamarse kantiano sin reservas, Hegel har este camino (bien es verdad que
Introduccin
XV
XVI
tonces la redaccin de la KpV, sea por lo ajeno a su forma de abordar los problemas tericos que la tarea de divulgacin de su propio
pensamiento reclamara, lo cierto es que pareci no advertir el sesgo
peligrosamente teolgico que esta Erleichterung comportaba. La KrV
era til pareca querer decir Reinhold en tanto haca comprender bajo una luz nueva la referencia de la razn a la divinidad, para
luego construir sobre esta segura base una moral cientfica que erradicara para siempre los errores cometidos por las diversas formas de
atesmo. El signo de la disputa en torno al significado de la obra kantiana en los aos inmediatamente siguientes no sera otro que el de
probar si el kantismo era o no una doctrina que fundamentaba adecuadamente una teologa moral, entendindose el
adecuadamente,
claro est, referido a las necesidades escolsticas de una teologa que
contemplaba con estupor el xito de la nueva filosofa; hablamos del
tardowolffismo, pero tambin de los crculos eclesisticos e incluso
del creyente alemn de a pie. Lo que insinuaba Reinhold, en fin, en
su exposicin, no iba ms all de Kant, sino ms ac en el tiempo:
la filosofa crtica poda sustituir sin quebranto a la fe natural en el
hombre ilustrado, o mejor dicho, esa fe tendra el carcter de una posicin racional, suficientemente fundada en una crtica del uso de la
razn, desde la cual toda religin carece de otro sentido que el meramente histrico (marcado por la idea de progreso hasta el ltimo y
definitivo hallazgo, por supuesto): se reconocen los rasgos ms habitualmente citados de la Aufklrung, en todo esto.
El punto de vista de Jacobi sobre el alcance y significado de la
obra de Kant ejerce como contrapunto, un tanto iconoclasta, de las
posiciones de Reinhold. No slo pone de manifiesto quiz el taln
de Aquiles del primer criticismo, la nocin de cosa-en-s, sino que
lo hace vinculando la filosofa de Kant, en lo que tocaba a su pretensin de erigirse en Sistema, a la de Spinoza, proponiendo aqulla
como superacin de sta, en ciertos aspectos, e implicndola en el torbellino del Pantheismustreit, que l mismo haba iniciado dos aos
antes, en 1785, con la publicacin de sus cartas a Mendelssohn15, donde se reproduca el contenido de la que debi ser memorable conversacin habida entre l y Lessing; no slo Lessing confesaba, en boca
de Jacobi, su inclinacin por el pantesmo spinozista, sino que Leibniz, o sea, el origen especulativo mismo de la Aufklrung, era tam15 Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn,
1785; Werke, Leipzig, 1812 ss IV, pp. 72 ss.
Breslau,
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XVII
bien spinozista en su corazn. Y el spinozismo, como Jacobi sentencia en sus Cartas, es atesmo. La superacin de Spinoza atribuida
a Kant consista, fundamentalmente, en la sustitucin de una metafsica hiperracionalista que alcanza en aqul carcter de nico sistema
verdaderamente consecuente en toda la historia de la filosofa por una
teora del conocimiento que estableciera los lmites de ste no respecto de un quimrico objeto subsistente fuera del sujeto cognoscente, sino en funcin de sus propias leyes, reflexivamente establecidas.
Hasta el lmite de la admisin de la realidad noumnica, Jacobi poda
presentar la filosofa de Kant como una verdadera neue Philosophie-,
as obtena un excelente basamento terico para afirmar la necesidad
del salto mortale hacia la intuicin existencial de lo absoluto, camino
para el acceso a Dios mismo 16 . Pero, en lo tocante a las intenciones
de Kant, Jacobi era determinante: ninguna pretensin objetivista del
idealismo crtico (la nocin de cosa-en-s) puede sostenerse desde ese
mismo idealismo, sin incurrir en graves contradicciones (Jacobi consideraba la segunda edicin de la KrV como una regresin respecto
a la primera, en el apndice a su ensayo sobre el empirismo de Hume,
Ueber den traszendentalen Idealismus), Sobre las cosas-en-s, y
otras existencias dadas al conocimiento (y no puestas por l), slo la
Fe puede hablar, para lo cual es preciso buscar a esta facultad metafsica un lugar terico y no relegarla a un mbito subordinado, llmese moral o religin (racionalistas); Hume llamaba fe al sentido
de la realidad de la consciencia natural, sentido que nos permite distinguir sin dudas una percepcin externa de una mera fantasa. Kant,
en realidad, se halla a un paso de aceptar algn tipo de certeza no racional cuando propone la nocin de nomeno, pero todo queda en
una tensin irresoluble entre el mtodo empleado por Kant y sus pre16 Escribe Jacobi: En mi opinin, el mayor mrito del investigador consiste en
descubrir existencia, en revelarla... El explicar es para l un medio, un camino hacia
la meta, un objetivo prximo y jams ltimo. Su objetivo ltimo es algo que no se
puede explicar: lo insoluble, inmediato, simple [...]. Cuando componemos y conjuntamos slo lo que en las cosas hay de explicable, se produce en el alma un resplandor
que ciega ms que alumbra (Jacobi, op. cit. p. 78; la traduccin es de A. Andreu, en
Lessing, Escritos filosficos y teolgicos, Madrid, 1982, p. 369). La novedad de la propuesta jacobiana del salto mortale (por dems un mecanismo que garantiza la competencia gnoseolgica de la fe, ms all de la mera intuicin de lo divino) es su punto
de partida: la aceptacin del punto de vista trascendental puro como propedutica a
una teologa anti-idealista. El conocimiento cientfico, que Kant pretende fundamentar con su filosofa, es meramente relacional, pues consiste en una sntesis categorial
de elementos cuya referencia ltima es el fenmeno y no otra cosa que el fenmeno.
XVIII
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con su teora de los juicios sintticos20. Estaba claro que la deformacin de la filosofa kantiana emprendida por Eberhard requera
una aclaracin de estos puntos, aclaracin que Reinhold no haba conseguido (a partir de la publicacin de sus recensiones en la Allgemeine Literatur-Zeitung los ataques de los eberhardianos se centrarn indistintamente sobre Kant y sobre Reinhold; ste no sabr cmo
reaccionar y la Elementarphilosophie
nacer muerta) y que Kant habra de emprender, sin xito, en su Respuesta a Eberhard de 1970.
La polmica no sirvi para consolidar el sistema, sino para hacer patentes sus limitaciones, incluso para el propio Kant 21 : ambigedad de
la cosa-en-s (sustrato y concepto inconcebible), del espacio y el tiempo (intuicin pura y forma a priori de la sensibilidad), de la receptividad y la espontaneidad en el conocimiento (y lo que ello implica
para saber de qu se habla cuando nos referimos a las categoras) y
posibilidad de juicios sintticos a priori no ya en la metafsica (lo cual
pareca muy lejano desde la KrV) sino incluso en ciertos aspectos de
la fsica (estaba reciente el fracaso de los Metaphysische
Anfangsgrnde).
Desde la admiracin al maestro y desde el respeto a la obra crtica, sern Jacob Sigismund Beck (1761-1840) y Salomon Maimn
(1754-1800) quienes contribuyan decisivamente a dar el golpe de gracia a la filosofa trascendental. El primero, matemtico, alumno de
Kant en Knigsberg, sucede a Reinhold en las esperanzas del maestro por encontrar un divulgador eficaz 22 ; cumpliendo el encargo epistolar del maestro, Beck publica en tres tomos el Erluternder Aus-
21
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zug aus den critischen Schriften des Hernn Prof. Kant auf Anrathen
desselben (Riga, 1793, 1794 y 1796). El ltimo tomo se titula Einzigmglicher Standpunct aus welchem die critische Philosophie
beurtheilt
werden muss, esto es, de la nica posicin desde la cual tiene que ser
juzgada la filosofa crtica, y constituir el fin de la relacin entre
maestro y discpulo: para Beck, el concepto de Objeto en general no
se produce, como Kant le sugiere en su correspondencia, mediante
la simple composicin (Zusammensetzung)
de lo mltiple dado a
priori, fruto de una accin interna (que no deja de estar subordinada
a la presuposicin de la multiplicidad dada a la intuicin), sino que
tiene su origen en una atribucin originaria (ursprngliche Bey legung)
de esa multiplicidad o, en otras palabras, la sntesis categorial, expresin primera de esta atribucin, se extiende hasta la efectiva produccin de lo mltiple dado, que es como decir que espacio y tiempo
son espacio y tiempo porque existe esta atribucin. Para Kant todo
esto es allersubtilsten23,, totalmente sutil, pero el constructivismo beckiano constituira un paso decisivo hacia la concepcin fichteana del
Yo como origen incondicionado de la realidad objetiva; es curioso hacer notar que el mismo ao de la aparicin de la Doctrina de la Ciencia, en 1794, Kant aventura en una carta a Beck 24 que el porqu de
la apercepcin originaria (tal como se lee en la KrV) est en su clara
validez intersubjetiva, slo posible si existe una referencia diferente
al mero sujeto, es decir, si existe un Objeto independiente de ste.
Pero esta cuestin de la validez intersubjetiva, pese a que hace de
Kant casi un contemporneo nuestro a este respecto, en nada atae
al asunto principal, no otro que la definitiva elevacin de la espontaneidad del Yo a Presupuesto (lo cual har, como veremos, un poco
ms anacrnico a Reinhold en 1800).
Tambin en un principio alab Kant la inteligencia de Salomon
Maimn cuando, a travs de Markus Herz, recibi en 1790 el manuscrito del Versuch ber die Transzendentalphilosophie,
viendo en
l al ms penetrante de sus crticos y comentaristas, aunque bien es
verdad que esta opinin se transform muy pronto en la opuesta25.
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XXIII
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30 Aenesidemus,
oder ber die Fundamente der von dem Hrn Prof. Reinhold in
Jena gelieferten Elementar-Philosophie.
Nebst einer Vertheidigung des Skepticismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik. 1792, 445 S. in oktav. Allgemeine
LiteraturZeitung, Jena, 11 y 12 de febrero de 1794 (Fichtes Weke, I, p. 15). El texto de Fichte
dice as: Pero la cuestin [Fichte habla de la afirmacin de Schulze-Enesidemo de
que una deduccin de lo universalmente vlido en el conocimiento podra hacerse tanto desde la hiptesis del objeto exterior como desde la del espritu] es precisamente la
de un trnsito [Uebergang] de lo exterior a lo interior, o viceversa. La tarea de la filosofa crtica es, justamente, mostrar que no necesitamos ese trnsito, que todo lo que
aparece en nuestro espritu ha de explicarse y comprenderse totalmente a partir de l
mismo (la trad. es de la ed. esp.V. Lpez y J. Rivera, Madrid, 1982).
31 Son palabras de Kant a Fr. Aug. Stgemann, recogidas en Varnhagen von Ense,
Tagebuch, I, p. 46: He llegado con mis escritos con un siglo de adelanto; pasados
cien aos se me entender correctamente por vez primera; mis libros tendrn entonces
valor y se estudiarn de nuevo (la trad. y la referencia es de F. Duque).
XXV
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heredero
XXVI
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XXVII
grandes complicidades en el magnicidio, se apoderara del cetro: Octavio o Schelling (en realidad, aunque no encaje en la fbula, Hegel;
todava no ha llegado, sin embargo, la noche en la que toda vaca es
negra), aunque no sepamos si realmente hereda el poder de Csar, de
Bruto o de Marco Antonio 37 , o de los tres a la vez. Goethe saludar
esta sucesin con palabras de poeta cortesano: Ein Stern geht unter,
der andere erhebt sich! 38 , una estrella cae, otra se alza.
No podemos afirmar que la polmica sobre el atesmo de Fichte
y su definitivo alejamiento de Jena fuese el detonante del abandono
por parte de su discpulo (tambin para aqul, el ms digno), ni para
el ataque violentsimo de Hegel en la Diferencia. En lo que respecta
a este ltimo, hay una alusin al contenido del segundo cuaderno de
las Contribuciones (que Hegel ley cuando el escrito estaba en la imprenta, recogiendo esta circunstancia en una nota) que puede interpretarse como una defensa de Fichte 39 en este asunto. Fichte, por
otra parte, recibi todo el apoyo posible de Schelling, si bien precisamente con la partida de aqul se inicia el intercambio epistolar que
culminara en la ruptura definitiva en 1802. Es paradjico que coincidiera, adems, con esta partida, el punto lgido de las relaciones entre ambos pensadores (al menos por parte de Fichte). En esos ltimos meses del siglo XVIII se pregunta Fichte dnde estar el joven talento que ir ms all de la Doctrina de la Ciencia, demostrando sus
inexactitudes e imperfecciones40, y Schelling se siente ms fichteano
(o mejor, ms amigo de su maestro) que nunca.
Es sabido que el marco general de esta separacin es la ubicacin
de la Naturaleza dentro del sistema de la ciencia en uno y otro pensadores. Habra que aadir que, en el caso de Fichte, desde el punto
de vista de su discpulo, ste era el problema que impeda al idealis37 Que Schelling es el segundo paso importante en la progresin del irracionalismo en la filosofa alemana es la tesis bien conocida de Lukcs en Die Zerstrung der
Vernunft.
38 G.A., III (Briefe),
3, 346.
39 La defensa de Fichte hecha por Hegel en este sentido se halla en p. 94. Reinhold acusa a Fichte en el cuaderno citado de las Contribuciones de inmoralidad. Es
significativo que la defensa de Hegel, aparte de llamar ruin al autor de las Contribuciones, consista en la afirmacin altiva de esa inmoralidad, que no es otra cosa que
desgarramiento, pero esto no lo puede entender un individuo como Reinhold: Es verdad que una filosofa proviene de su propia poca, y si se quiere concebir su desgarramiento como inmoralidad, entonces de la inmoralidad surge, sin duda; pero, en
todo caso, lo har para restituir al Hombre...
4 0 Inteligenz Blatt, Allgemeine
Literatur-Zeitung, 122, pp. 991-992 (FW, III, 718)
XXVIII
Introduccin
XXIX
45
XXX
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XXXI
XXXII
Organische,
Bildungstrieb
Irritabilitt
Sensibilitt
Allgemeine,
Licht
Elektricitt
Ursache der
Magnetismus?
Anorgische Natur
Chemischer Process
Elektrischer Process
Magnetismus?
Introduccin
XXXIII
Dicha separacin entre filosofa de la naturaleza y filosofa terica se produce definitivamente en la Einleitung zu dem Entwurf* de
1799 y en el System der traszendentalen Idealismus de 1800. Hemos
mencionado supra el Prlogo de este ltimo cuando aludamos a la
intencin del joven Schelling de ampliar el idealismo trascendental.
El medio empleado por el autor para este cometido haba sido presentar todas las partes de la filosofa en una nica continuidad, y la
filosofa entera como lo que es, a saber, como la historia progresiva
de la autoconciencia59. El punto de vista fichteano es salvaguardado
gracias al objetivo final de esta historia, la elevacin del Yo a la conciencia de su ms alta potencia, lo cual es posible dado el paralelismo de la naturaleza con lo inteligente, al cual [el autor] ya ha sido
conducido hace tiempo y que no le es posible exponer en su totalidad ni a la filosofa trascendental ni a la filosofa de la naturaleza por
separado, sino slo a ambas ciencias que, precisamente por eso, tienen que estar eternamente contrapuestas y nunca podrn transformarse en una. La prueba convincente de que la realidad de ambas
ciencias desde un punto de vista terico es enteramente igual lo
cual hasta ahora slo ha sido afirmado por este autor hay que buscarla en la filosofa trascendental60. Se trata, en fin, de exponer cmo
es posible el paso de la naturaleza a lo inteligente y viceversa. Fichte
pensar que este trnsito de lo natural a la inteligencia supone la deduccin de la naturaleza a partir del Yo absoluto, como estaba claro
desde la Grundlage de 1794. Sin ahorrar elogios a su discpulo, no
puede estar de acuerdo con l ni con la exigencia de oposicin entre
ambas ciencias61 ni con la pretensin de Schelling de unificar ambos
58 Einleitung
zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie
oder ber den
Begriff der Spekulativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft, Jena, 1799 (Schelhngs Werke, Cotta, I, 3, pp. 269-326).
59 System der traszendentalen
Idealismus, trad. cit. p. 139 (Schellings Werke, Cotta, I, 3, pp. 331).
60 Idem anterior. El subrayado es de Schelling. Claramente se afirma la unilateralidad de la posicin del autor frente al creador de la Doctrina de la Ciencia, al que
supra no se nombra directamente. El insistir en la igualdad de ambas ciencias significa
que la filosofa terica ha de ser, necesariamente, una parte del sistema, y no el sistema mismo que requiera un complemento. Lo que requiere es, ms bien, un completamiento.
61 Fichte a Schelling, 15.10.1800 (Fichte Briefwechsel,
II, 291). Schelling le haba
enviado no haca mucho tiempo su System der traszendentalen
Idealismus, pero el
maestro no haba respondido. Esta carta se cruza con el envo que aqul hace del segundo cuaderno de la Zeitschrift fr spekulative Physik. Fichte sugiere que el punto
de vista de la oposicin no es el adecuado; para l, la naturaleza es algo subordinado.
XXXIV
trminos en un principio ideal-real distinto del Yo absoluto de la Doctrina de la Ciencia62. Acertadamente se ha sugerido63 que late en el
fondo de la posicin de Fichte en estos inicios de la ruptura no un
desacuerdo con su discpulo en el procedimiento o en los desarrollos
de la ciencia fundamental, sino un rechazo completo a la panteizacin del primer principio, de su conversin en expresin del Hen ka
pan. La naturaleza deba seguir siendo campo de accin del Yo, dependiente de l; que subsista en ella un sustrato noumnico en nada
afecta esta subordinacin.
En 1801 aparece el Darstellung meines Systems der PhilosophieM,
una iluminacin para Schelling, como escribir a Eschenmayer en
180 5 65 . En el Prlogo de la obra Schelling escribe:
Se comprende por aadidura que, por ejemplo, lo que tengo por el verdadero y acabado sistema del idealismo slo es lo que he establecido bajo ese
nombre, pues si se tratase de otro distinto, habra erigido ese otro; de modo
que no he dado al idealismo otra completa significacin sino aquella que le
di en dicha exposicin [el System]. Y muy bien podra ser que el idealismo
que, por ejemplo, Fichte estableci primero y que profesa todava, tuviera
una significacin completamente distinta que aqul [el suyo]; Fichte, por
ejemplo, podra haber pensado el idealismo con una significacin completamente subjetiva y yo, por el contrario, con una significacin completamente
objetiva; Fichte podra mantenerse en su idealismo en el punto de vista de
la reflexin y yo, por el contrario, me hallara en el punto de vista de la produccin. Para expresar esta contraposicin del modo ms inteligible posible,
el idealismo subjetivo tendra que afirmar que el Yo es Todo, y el objetivo
lo contrario, que Todo es igual a Yo y que no existe nada sino lo que es
igual a Yo; sin duda, son perspectivas diferentes, aunque no se negar que
ambas son idealistas.
62 Carta de Fichte a Schelling de 15.11.1800: La Naturaleza aparece en la filosofa trascendental completamente encontrada y, en verdad, lista y acabada. Y encontrada no segn sus propias leyes, sino segn las leyes inmanentes de la inteligencia (como
real-ideal). La ciencia que slo por una abstraccin sutil hace de la naturaleza su objeto, tiene (precisamente porque abstrae de la inteligencia) que poner a la Naturaleza
como absoluto y dejarla construirse a s misma como por una ficcin, de la misma manera que la filosofa trascendental deja que la conciencia se construya a s misma por
una ficcin semejante (la trad. es de J.L. Villacaas, Schelling, Barcelona, 1987).
6 3 J. L. Villacaas, op. cit., pp. 20 y ss.
64 Darstellung meines Systems der Philosophie, Zeitschrift
fr
spekulative
Physik, II, 2, Jena, 1801.
6 5 Carta a Eschenmayer de 30 de julio de 1805 (Aus Schellings Leben
und Briefen), hsgb. G.L. Plitt, Leipzig, Hirsel, 1869-70, II, 60.
Introduccin
XXXV
67
XXXVI
el hardilianismo
de
Introduccin
XXXVII
XXXVIII
Introduccin
XXXIX
73 Vid. Contribuciones,
I, p. 113-134. La recensin a la que se refiere Reinhold puede leerse en Fichtes Werke, II, pp. 490-503.
76 Por ejemplo, que el Grundri es una reelaboracin de la filosofa elemental reinholdiana (p. 491), juicio que repite Hegel en sus consideraciones finales.
77 Idem, p. 492. La alusin de Fichte a Ch.F. Nicolai (1733-1811), uno de los Popularphilosopheen
ms recalcitrantes, es un insulto que tambin dirigir a Schelling
cuando lo acuse de haber entendido la Wissenschaftslehre como lo hubiera hecho este
gran defensor del sentido comn (aqu habra que decir vulgar).
78 Contribuciones,
I, p. 119.
79 Contribuciones,
I, p. 121.
80 Contribuciones,
I, p. 124.
XL
debe darse81. El lan jacobiano slo le durara a Reinhold un ao, hasta el descubrimiento de Bardili, al que no considerara, ni mucho menos, como aquel punto intermedio reclamado antes82. La Lgica
de Bardili no se instala en el punto de vista del idealismo ms acentuado, al contrario, para abrazar esta ltima (y definitiva) transformacin, Reinhold ha debido renunciar al idealismo en general83.
La filosofa de Bardili, por otra parte, parta de un principio en
el que lo verdadero se daba por s mismo en el pensar en tanto pensar84. El objeto del pensamiento es el concepto, y ste es inmutable.
En la intuicin sensible, el pensar est en un individuo natural C y
se aplica (la Anwendung reinholdiana, dir Hegel) no a un objeto B
(que est ms all de la representacin), sino a noB, la forma inmutable del objeto B, que s es representable. De igual modo que A
est en C (el sujeto emprico), B est en C (la Stoff). De A hacia B
slo existe la Streben; de A hacia no B el imperativo, que procede
de la Streben primero, no es categrico. Bardili explica el desenvolvimiento de este A (la degradacin desde el concepto universal hasta
lo individual) como sucesivos aadidos sumas yuxtapuestos de
aplicaciones de A sobre B. As, un objeto en cuanto tal ser B, su concepto universal noB, luego para nosotros este objeto ser B+noB;
pero con ello tenemos slo el concepto universal y su realidad (que
no es pensable ni representable, se da). Para obtener el objeto concreto es preciso aadir a B+noB un objeto b, de modo que queda
al fin B+noB+b 8 5 , nuestro objeto, por ejemplo, el ejemplar del libro de Bardili que el lector tiene en sus manos. No hay espontaneidad alguna en el pensar en el sentido en que el idealismo lo entiende,
a menos que reconozcamos que esa espontaneidad tambin est en
los caballos o en las vacas.
Reinhold abrazara la reduccin logicista de Bardili a su manera.
Dedica el captulo tercero y cuarto de las Contribuciones a examinar
el Grundri. As, esta reduccin es necesaria para verificar la autenticidad del principio (realmente Reinhold vuelve una y otra vez, en
cada una de sus transformaciones, al punto de partida), y la filosofa
se convierte en el anlisis de la aplicacin del pensar86. Slo mediante
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Idem.
Idem, p. 126.
Idem, p. 130.
Bardili, Grundri, p. 1.
Idem, p. 180.
Contribuciones, p. 90
XLI
Introduccin
Idem,
Idem,
Idem,
Idem,
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p.
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69.
XLII
mentan de sus propios errores. Pese a la pesadez y escasa originalidad de sus doctrinas ese mrito tiene Reinhold: no lo abruman ni el
mrmol ni la gloria, como escribi Borges, aunque no a l.
d.
cabeza
Como se sabe, la Diferencia es la primera publicacin propiamente dicha de Hegel. No podemos contar para ello su traduccin de las
Cartas confidenciales sobre las antiguas relaciones de derecho pblico entre el Pas de Vaud y la ciudad de Berna de 1795 91 . Si acudimos a sus escritos de juventud, constataremos de inmediato que la
mayor parte de los temas tratados en la Diferencia no aparecen referidos en ellos. Bien es verdad que encontraremos ecos del Fragmento
de Sistema, por ejemplo, sobre todo en la Exposicin del Sistema
Fichteano: los opuestos no pueden fijarse sin que uno de ellos aniquile al otro e imposibilite as la reunificacin (Fichte ha fijado uno
de los polos, el subjetivo sujeto-Objeto). No es posible, sin embargo, afirmar rotundamente la continuidad, por lo menos en esta primera aproximacin al primer ao jenense de Hegel.
Ya en la Advertencia preliminar el sentido del escrito queda establecido por referencia a la polmica sobre el sucesor de Kant (no
otro es el fondo de la cuestin en 1800), para lo cual era de vital importancia la delimitacin del sistema de filosofa de Fichte y de Schelling92, en tanto Hegel comprenda la necesidad de la poca de presentar a su amigo como el autor del sistema ms acabado, hasta el
momento. Desde las primeras pginas, empero, Hegel adopta un punto de vista que debi quiz sorprender al interesado: Fichte y Kant
han establecido correctamente el Principio de la especulacin, aunque el desarrollo interno de ambos sistemas (aqu s el plural) contradiga luego su Principio 93 , mostrar que esto ocurre por la necesidad interna del sistema y no porque la perspectiva no sea la adecuada, escribe Hegel, es el leit-motiv de la Diferencia.
91 Dokumente
zu Hegels Entwicklung, pp. 247-257, 457-462; hay trad. esp. de Ripalda/Szankay, ed. cit. pp. 183-194.
92 Ntese, en el ttulo, el singular: slo hay un sistema de la filosofa: toda filosofa participa de la misma necesidad interna del sistema, es parte de su desarrollo, no
un mero Versuch, como quiere Reinhold, quien suea con alcanzar lo verdadero de
otro modo ms racionalista que con un salto mortale.
93 Vid. p. 5.
Introduccin
XLIII
Vid. p. 11.
Otro tema de juventud cerrado para siempre son los trabajos sobre el espritu
del cristianismo y los fragmentos sobre religin y amor de Frankfurt. Puede pensarse
que Hegel creer que el Identittsystem reparar la escisin, a tenor del texto de la Diferencia. Poco despus, sin embargo, en los Aforismos de Jena, en el nmero 72, Hegel se muestra partidario de mantener la escisin (que es adjetivada como necesaria).
95
Vid. p. 16.
El saber especulativo tiene que ser concebido como identidad de reflexin e
intuicin (p. 31).
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XLIV
Vid. p. 22.
Refirndose a Spinoza (p. 26); el juicio sobre l, empero, salva su honestidad.
100 Vid. p. 34. La alusin a Reinhold enmascara puede suponerse la seguridad
de que tampoco el sistema de Schelling se eleva por encima de otros, alcanzando la
especulacin genuina.
101 El Yo = Yo es abandonado por la especulacin, y se refugia en la reflexin;
la conciencia pura no aparece ya como identidad absoluta, sino que en su dignidad suprema es lo contrapuesto a la conciencia emprica (p. 51).
102 Vid. p. 88.
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Introduccin
2.
XLV
Nuestra traduccin
XLVI
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Introduccin
XLVII
ADVERTENCIA PRELIMINAR
En las escasas manifestaciones pblicas donde se advierte alguna nocin de la Diferencia del sistema de la filosofa fichteano
y schellinguiano, brilla ms el esfuerzo encaminado a eludir esta
diversidad o a ocultarla que a tomar clara conciencia de la misma.
Ni el modo de ver inmediato que [tienen] ambos sistemas, tal
como stos se ofrecen al pblico, ni, por lo dems, la respuesta de
Schelling a las objeciones idealistas de Eschenmayer contra la Filosofa de la Naturaleza han mostrado con claridad dicha diferencia. Ms bien al contrario; Reinhold, por ejemplo, tiene tan poca
idea acerca de este asunto que la [supuesta] identidad plena de ambos sistemas, aceptada ahora como cosa notoria, le ha impedido
incluso ponerse en el punto de vista propio del sistema schellinguiano. Este desvaro reinholdiano, ms que la inminente o, ms
bien, tan anunciada ya como acontecida revolucin de la filosofa por su reduccin a lgica, es el pretexto para el tratado siguiente.
La filosofa kantiana se encontraba en tal estado de necesidad
que precisaba distinguir entre su espritu y la letra, y que el Principio especulativo puro fuera entresacado del resto, o sea, de lo
perteneciente a la reflexin razonadora o utilizable en su favor.
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G . W. F. Hegel
traposicin, o sea, como tacultad de la pura unidad-del-entendimiento, que es como el pensar finito, esto es, el entendimiento, tiene que concebir dicha contraposicin. De todo ello brota el conflictivo resultado de que si para el entendimiento no hay determinaciones objetivas absolutas, para la razn, por el contrario, s las 5
hay.
El pensar puro de s mismo, la identidad de sujeto y Objeto,
es en la forma Y o = Y o el Principio del sistema fichteano, y atenindose slo a este Principio, como en la filosofa de Kant al principio trascendental que fundaba la deduccin de las categoras, se 10
tiene, formulndolo con audacia, el Principio genuino de la especulacin. Mas, as como la especulacin sale del concepto que ella,
por s misma, haba establecido y se forma hasta llegar a sistema,
as tambin se abandona y abandona su Principio y no retorna a
l. La especulacin entrega la razn al entendimiento y pasa a [ser] 15
la cadena de finitudes de la conciencia, sin reconstruirse de nuevo
en identidad y en verdadera infinitud. El Principio mismo, la intuicin trascendental, mantiene as la situacin torcida de un algo
contrapuesto frente a la multiplicidad deducida de l mismo. Lo
absoluto del sistema se muestra en la forma de su aparicin feno- 20
mnica, aprehendida por la reflexin filosfica, y esta determinidad que le es dada por la reflexin, o sea, la finitud y la contraposicin, no es retirada; el Principio, el sujeto-Objeto se deja ver
7 como un sujeto-Objeto | subjetivo. De ah que lo que se deduzca
de l mantenga la forma de una condicin de la conciencia pura, 25
del Y o = Y o , y la conciencia pura misma la forma de algo determinado por una infinitud objetiva, por el progreso temporal in infinitum, all donde se pierde la intuicin trascendental y donde el
Yo no se constituye en absoluta autointuicin, donde el Y o = Y o ,
en suma, se transforma en el Principio de que Yo debo ser igual 30
a Yo. La razn, puesta en contraposicin absoluta y, de este
modo, despotenciada como entendimiento, llega a ser Principio de
las figuras que el Absoluto tiene que darse a s mismo y de las ciencias de aqullas.
Estas dos facetas del sistema de Fichte (por una parte se posi- 35
bilitara la filosofa estableciendo de modo puro el concepto de razn y de especulacin; por otra parte, razn y conciencia pura seran puestas como una sola cosa, elevndose a Principio la razn
aprehendida en una figura finita) tienen que diferenciarse, tienen
que mostrarse como interna necesidad de la cosa misma. La oca-
filosficos
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que conduzca al xito (aunque avistemos la costa de las Islas Afortunadas de la filosofa, a donde nos dirigimos, cubiertas de restos
de navios naufragados y sin un barco sano en sus radas, no nos
est permitido renunciar al modo de ver teleolgico). Y no otra
cosa sino la peculiaridad de la forma habra de explicar por qu 5
Fichte pudo decir de Spinoza que ste no poda tener fe en su filosofa, ni tenido tampoco la plena y viviente seguridad interna
y hasta cabra dudar de que los antiguos hayan pensado con conciencia la tarea de la filosofa.
Si la peculiaridad de la forma del sistema propio [de un fil- 10
sofo como Fichte], la estnica [vigorosa] disposicin de la misma,
produce aqu una exteriorizacin tal, la peculiaridad de la filosofa
de Reinhold consiste, por el contrario, en la tendencia a profundizar y justificar, tendencia que se afana trabajosamente con peculiares modos de ver filosficos y con el laboreo histrico en tor- 15
no a ellas. El amor y la fe en la verdad han ascendido a una altura
tan pura y vertiginosa que Reinhold, con la intencin de profundizar y fundamentar el acceso al templo, edifica un atrio espacioso donde su filosofa, para ahorrarse el acceso, se afana tanto tiempo con el analizar, el metodizar y el contar cuentos que, al cabo, 20
se consuela de su incapacidad para la filosofa dicindose que los
audaces intentos de los dems no eran sino ejercicios previos o divagaciones del espritu.
La esencia de la filosofa no tiene justamente suelo para las peculiaridades, y para acceder a ella es preciso, si cuerpo expresa 25
la suma de las peculiaridades, lanzarse a ella corps perdu; pues
la razn, que constata cmo la conciencia est atrapada en particularidades, slo llega a la especulacin filosfica elevndose a s
misma y al Absoluto, que al mismo tiempo llega a ser su objeto;
la razn no arriesga en ello sino las finitudes de la conciencia y, 30
para superarlas y construir el Absoluto en la conciencia, se eleva
12 a la especulacin y | ase su propia fundamentacin en s misma en
la falta de fundamento de las limitaciones y peculiaridades. Puesto
que la especulacin es la actividad de la razn una y universal dirigida a s misma, en lugar de ver en los sistemas filosficos de las 35
diversas pocas y cabezas tan slo diversos estilos y modos de ver
puramente peculiares, no bien haya liberado su propio modo de
ver de contingencias y limitaciones, tiene que encontrarse a s misma a travs de las formas particulares; de lo contrario, hallar una
multiplicidad simple de conceptos y opiniones propios del enten-
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G . W. F. Hegel;
dimiento, y una tal multiplicidad no es filosofa alguna. Lo verdaderamente peculiar de una filosofa es la interesante individualidad en la cual la razn se ha organizado en una figura, a partir
del instrumental de construccin de una poca particular; la ra5 zn especulativa particular encuentra all espritu de su espritu,
carne de su carne, se intuye a s misma en ello como una y la misma cosa, y como un ser vivo distinto. Cada filosofa est acabada
en s misma y tiene, igual que una genuina obra de arte, la totalidad en s. Del mismo modo que Rafael y Shakespeare no habran
10 tenido, si las hubieran conocido, por meros ejercicios previos las
obras de Apeles y Sfocles, sino ms bien como una fuerza espiritual afn, as tampoco puede la razn advertir en las configuraciones anteriores de ella misma solamente unos tiles ejercicios
previos; y cuando un Virgilio no vio en Homero sino un ejercicio
15 previo a l mismo y a su poca refinada, su obra misma no ha quedado al respecto sino como un ejercicio de imitacin.
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13
desarrollo infinito de la multiplicidad; mas, al aspirar ste a expandirse hasta lo Absoluto, no hace ms que producirse a s mismo sin cesar, con lo que se mofa de s mismo. La razn slo alcanza el Absoluto cuando se evade de esta mltiple esencia fragmentada; cuanto ms slido y deslumbrante es el edificio construido por el entendimiento, tanto ms inquieto se mostrar el esfuerzo [propio] de la vida, atrapado all, como un fragmento, por
escaparse de l y salir a la libertad; en cuanto que ese esfuerzo se
dibuja a lo lejos como razn, queda aj mismo tiempo aniquilada
la totalidad de las limitaciones, queda referido al Absoluto en esta
aniquilacin y, a la vez, es concebido y puesto, por ende, como
mera aparicin fenomnica; la escisin entre lo Absoluto y la totalidad de las limitaciones ha desaparecido.
En el poner absoluto, el entendimiento imita a la razn y, de
esta forma, se da incluso a s mismo la apariencia de razn, aunque los [trminos] puestos estn en s contrapuestos y sean, por
tanto, finitos. El entendimiento hace esto con mucha mayor claridad cuando fija y transforma el acto racional de negar en un producto; lo infinito, en cuanto contrapuesto a lo finito, es un tal trmino racional, puesto por el entendimiento; de por s expresa, en
cuanto racional, nicamente el acto de negar lo finito. Al fijarlo,
el entendimiento lo contrapone absolutamente a lo finito; y la reflexin, que se haba elevado hasta la razn al asumir lo finito, se
ha rebajado as, de nuevo, hasta hacerse entendimiento, al fijar en
la contraposicin el hacer de la razn; y encima tiene la pretensin de ser, incluso en esta recada, racional. La formacin cultural de diversas pocas ha establecido, bajo distintas formas, tales
cosas contrapuestas, diciendo que valdran como productos racionales y como absolutos, y el entendimiento se ha afanado trabajosamente en ellas. Las oposiciones que, por lo dems, eran relevantes an bajo la forma de espritu y materia, alma y cuerpo,
fe y entendimiento, libertad y necesidad, etc., en esferas restringidas de variado tipo y de las que, en s, penda todo el peso de
los intereses humanos con el progreso en la formacin cultural
han pasado, respecto al concepto universal, a [tomar] la forma de
oposiciones entre razn y sensibilidad, inteligencia y naturaleza,
o sea, oposiciones entre absoluta subjetividad y absoluta objetividad.
El nico inters de la razn es asumir dichas oposiciones as
fijadas; significa que ella se ponga en general frente a la contrapo-
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do sensible y el inteligible, del necesario y del libre en la conciencia, es Saber. La reflexin como facultad de lo finito y lo infinito
que se contrapone a ella estn sintetizados en la razn, cuya infinitud capta en s lo finito.
En la medida en que la reflexin hace de s misma su propio 5
objeto, es su ley suprema dada por la razn y mediante la cual
se convierte en razn su propia aniquilacin; como ocurre con
todo, slo tiene consistencia en tanto est en el Absoluto, pero
como reflexin est contrapuesta a l. Esto significa que, para tener consistencia, tiene que darse a s la ley de autodestruccin. La 10
ley inmanente, mediante la cual se constituira de modo absoluto
a partir de su propia fuerza, sera la ley de contradiccin, es decir,
que su ser-puesto sea y permanezca; por medio de esto, la reflexin fijaba sus productos como contrapuestos absolutamente al
Absoluto y haca de s ley eterna el seguir siendo entendimiento 15
y no llegar a ser razn, y mantener firmemente en su obra lo que,
en contraposicin al Absoluto, no es nada; y que, como limitado,
est contrapuesto al Absoluto.
As como la razn se convierte en algo propio del entendimiento y su infinitud viene a ser una infinitud subjetiva cuando 20
est puesta en una contraposicin, as la forma, que expresa el reflexionar como pensamiento, es capaz precisamente de esta ambigedad e impropiedad. Si el pensar no est puesto como la actividad absoluta de la razn misma, para la que, sencillamente, no
hay contraposicin alguna, sino que es tenido por un reflexionar 25
ms puro, esto es, un reflexionar donde simplemente se abstrae la
contraposicin, entonces dicho pensar abstrayente no podr siquiera salir del entendimiento para llegar a la lgica, que la razn
debe concebir en s misma, ni an menos a la filosofa. La esencia
o el carcter interno del pensar en tanto pensar es puesta por Rein- 30
hold como la infinita repetibilidad de uno y justamente lo mismo
como uno y justamente lo mismo en uno y justamente lo mismo
mediante uno y justamente lo mismo, es decir, como identidad;
este aparente carcter de identidad podra inducirnos a ver en este
pensar la razn. Pero por la oposicin del mismo: a) contra una
aplicacin del pensar y b) contra una materialidad absoluta, est
claro que este pensar no es la identidad absoluta, la identidad de
sujeto y Objeto que asume a ambos en su contraposicin y los
19 contiene, sino una identidad pura, | es decir, surgida por abstraccin y condicionada por la contraposicin: el concepto del enten-
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G . W. F. H e g e l ;
dimiento de la unidad abstracta, uno solo de los contrapuestos fijados. Reinhold hace notar que el error de toda la filosofa anterior est en la costumbre, tan ampliamente extendida y tan profundamente arraigada en los filsofos de nuestro tiempo, de representar el pensar en general y su aplicacin como algo meramente subjetivo. Si se procediese con honesto rigor en lo tocante a la identidad y no-subjetividad de este pensar, Reinhold no
podra siquiera establecer diferencia alguna entre pensar y aplicacin del pensar; si el pensar es verdadera identidad y no algo subjetivo, de dnde vendra, pues, aquello diferenciado del pensar,
una aplicacin, por no hablar siquiera de la materia que se postula
en apoyo de la aplicacin? Si el mtodo analtico trata de una actividad, entonces sta tendr que aparecrsele porque debe ser
analizada como una actividad sinttica, y por este analizar surgen, desde ahora, los miembros de la unidad y una multiplicidad
contrapuesta a ella. Aquello que el anlisis expone como unidad
se llama subjetivo, y el pensar es caracterizado como una unidad de esta clase, contrapuesta a lo mltiple, como una unidad abstracta; de este modo, el pensar es algo puramente limitado; y su
actividad, una aplicacin reglamentada, conforme a ley, sobre una
materia por lo dems palpable, una aplicacin que, en fin, no puede abrirse paso hasta el saber.
Slo en tanto la reflexin refiera al Absoluto es razn, y su accin es un saber; a travs de esta referencia echa a perder su obra,
sin embargo, y slo la referencia tiene consistencia y es la nica
realidad del conocimiento; por esta causa, no existe otra verdad
de la reflexin aislada, del pensar puro, que la de la aniquilacin
de aqulla. Pero, ya que en el filosofar, el Absoluto es producido
por la reflexin para la conciencia, el Absoluto llega a ser, por
ello, una totalidad objetiva, un todo de saber, una organizacin
de conocimientos; en esta organizacin cada parte es, a la vez, el
todo, pues ella tiene consistencia en tanto se refiere al Absoluto;
como parte que tiene a otras partes fuera de s, es y slo por las
otras es. Aislada como limitacin, ella es defectuosa, y slo tiene
sentido y significado mediante su conexin con el todo. Por eso
no cabe hablar de conceptos singulares para s, de conocimientos
singulares como [si fuesen] saber. Puede haber multitud de conocimientos empricos singulares; como saber de la experiencia,
muestran su justificacin en la experiencia, esto es, en la identidad
de concepto y ser, de sujeto y Objeto; y precisamente no son un
21
saber cientfico porque tienen su justificacin en una identidad limitada y relativa, y porque ni buscan su legitimacin como partes
necesarias de un todo de conocimientos organizado en la conciencia, ni an menos reconoce la especulacin en ellas la identidad absoluta, la referencia al Absoluto.
20 Relacin de la especulacin con el sano sentido
comn
Tambin lo racional, lo que sabe el sedicente sano sentido comn son, asimismo, singularidades extradas del Absoluto, [y llevadas a] la conciencia, puntos luminosos que, para s, se elevan de
la noche de la totalidad y ayudan al hombre a conducirse racionalmente en la vida, puntos de vista correctos de los que parte y
a los que vuelve.
Efectivamente, el hombre tiene confianza en su verdad [de
aqullos] porque siente que el Absoluto le acompaa, y slo esto
les da sentido. Basta que tomemos estas verdades del sentido comn, que las aisla como un mero algo propio del entendimiento,
como conocimientos en general, tal como son en s mismas, para
que aparezcan como torcidas y medias verdades. La reflexin puede hacer caer en el error al sentido comn; y como ste ltimo se
entromete en la reflexin, as pretende que lo que enuncia como
proposicin para la reflexin valga de por s como saber, como conocimiento; el sano sentido comn ha renunciado a su fuerza, esto
es, a sus mximas, porque se amparaban en un oscuro sentimiento
de que la totalidad se halla presente en l, y slo contrarresta a la
verstil reflexin con dicho sentimiento. Bien es verdad que el sano
sentido comn habla en favor de la reflexin, pero sus mximas
no incluyen, para la conciencia, su referencia a la totalidad absoluta, sino que sta se queda en el interior, inexpresada; bien es verdad que la especulacin entiende al sano sentido comn, pero el
sano sentido comn no entiende el hacer de la especulacin. Lo
nico que la especulacin reconoce como realidad del conocimiento es el ser del conocimiento en la totalidad; todo lo determinado
tiene para ella realidad y verdad slo en referencia, conocida, al
Absoluto. De ah que la especulacin descubra tambin el Absoluto en aquello que da fundamento a las mximas del sano sentido
comn; pero, ya que para ella el conocimiento slo posee realidad
si est en el Absoluto, lo conocido y lo sabido, tal como est for-
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ye en identidad consciente lo que en la conciencia del sentido comn estaba contrapuesto necesariamente, y esta unificacin de lo
que estaba separado en la Fe es una atrocidad para ella. Ya que lo
divino y lo sagrado slo tienen consistencia como mero Objeto
e n la conciencia [del sano sentido comn], nicamente advierte 5
destruccin de lo divino en la contraposicin asumida, en la identidad para la conciencia.
Pero, especialmente, lo que el comn sentido advierte en aquellos sistemas filosficos que satisfacen la exigencia de identidad
consciente en una asuncin de la escisin de este tipo, es aniqui- 10
lacin, por medio de la cual uno solo de los contrapuestos, especialmente si la formacin cultural del tiempo lo ha fijado ya, es elevado a Absoluto y el otro es aniquilado. Bien es verdad que la especulacin ha asumido aqu, como filosofa, la contraposicin,
pero como sistema ha elevado a Absoluto un algo limitado, segn 15
su forma notoria y habitual. El nico aspecto que viene a cuento
aqu, a saber, el especulativo, no est siquiera presente para el comn sentido; desde este aspecto especulativo, lo limitado es por
22 completo diferente a como le aparece al comn sentido; | a saber,
porque ha sido elevado a Absoluto, deja ya de ser este [trmino] 20
lo limitado. La materia del materialista o el Yo del idealista no es
ya aqulla la materia muerta que tiene una vida como contraposicin y formacin cultural, ni ste la conciencia emprica que tiene que poner, fuera de s, como algo limitado, algo infinito. Es
propio de la filosofa el problema de s el sistema ha purificado, 25
en verdad, de toda finitud la aparicin fenomnica, que el sistema
elevaba a infinito, y de si la especulacin (alejada todo lo posible
del comn sentido y de la fijacin de contrapuestos por parte de
ste) se ha sometido al destino de su tiempo: tener que poner absolutamente una sola forma del Absoluto, es decir, lo contrapues- 30
to segn su esencia. Cuando la especulacin ha liberado efectivamente de toda forma de aparicin fenomnica a lo finito que ella
haca infinito, lo primero que le extraa al comn sentido, si es
que ste no ignora por completo las necesidades especulativas, es,
por lo dems, el nombre [de especulacin]. Si las cosas finitas slo 35
elevan, de hecho, la especulacin hasta lo infinito destruyndolo
~y la Materia, y el Yo, en tanto deben comprehender la totalidad, no son ya ni la Materia ni el Y o falta entonces, es verdad,
el ltimo acto de la reflexin filosfica, esto es, la conciencia de
su propia aniquilacin, y cuando, de hecho, el Absoluto del sis-
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tema, a despecho de esta aniquilacin acontecida, ha seguido manteniendo una forma determinada, no se puede por menos que reconocer la genuina tendencia especulativa que, empero, el comn
sentido no entiende. Al no descubrir siquiera el principio filosfico: asumir la escisin, sino slo el principio sistemtico, y al darse cuenta que uno slo de los contrapuestos se encuentra elevado
al Absoluto y el otro aniquilado, el comn sentido tena an una
ventaja de su parte, respecto a la escisin: en l, lo mismo que en
el sistema, est presente una contraposicin absoluta, pero es el
caso que posea la completad de la contraposicin, y esto le disgusta por partida doble. Por lo dems, un sistema filosfico tal,
al que se aade el defecto de elevar al Absoluto algo de algn
modo contrapuesto, tiene todava una ventaja y un mrito, adems de su aspecto filosfico, ^entaja y mrito que no slo no concibe el comn sentido, sino de las que tiene que abominar incluso: la
ventaja de haber eliminado de golpe, mediante la elevacin de un algo
finito al Principio infinito la entera masa de finitudes que depen- '
da de un Principio contrapuesto; y el mrito, desde el punto de
vista de la formacin cultural, de haber hecho tanto ms dura la
escisin y ms fuerte la necesidad de la unificacin en la totalidad.
La testarudez del sano sentido comn en mantenerse seguro
en la fuerza que le da su inercia y de mantener lo carente de conciencia en su contraposicin y su pesantez originarias frente | a la 23
conciencia, y la materia frente a la Diferencia, la cual slo atrae la
luz para reconstruir la sntesis en una potencia superior exige, en
verdad, bajo climas nrdicos, un perodo ms largo de tiempo para
superarse a s mismo tan ampliamente que la materia atomstica
misma sea multiplicada y la inercia sea desplazada a su propio terreno, primero mediante la combinacin y la descomposicin particulares de aqulla, y por ende mediante la ms grande multitud
de tomos fijos engendrada; de modo que el sentido comn desvara cada vez ms a menudo en su tendencia y saber cosas propias del entendimiento, hasta que llega a ser capaz de soportar la
asuncin de este extravo y de la contraposicin misma.
Si lo nico que aparece de la especulacin para el sano sentido
comn es su aspecto aniquilador, entonces esta aniquilacin de la
que hablamos no se manifiesta tampoco en su entera extensin; si
pudiese captar dicha extensin, no la tendra por enemiga suya, ;
pues la especulacin exige tambin en su sntesis suprema de lo
consciente y lo carente de conciencia la aniquilacin de la concien-
25
ca misma, de tal modo que la razn se hunde en su propio abismo y, P o r ende, su reflexionar la identidad absoluta, su saber )
ella misma, y en esta noche de la mera reflexin y del entendimiento raciocinante, que es el medioda de la vida, pueden salir al
encuentro uno y otra.
principio (Princip) de una filosofa
de un principio absoluto
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de referencia de la una a la otra, es decir, una aplicacin del pensar, y u n a sntesis incompleta en grado sumo. Pero tambin esta
sntesis dbil progresa hacia el infinito enfrentada a la presuposicin del pensar como la posicin de A en tanto A; pues en la aplicacin A es puesto a la vez como no-A, y el pensar es asumido
en su consistencia absoluta como repeticin infinita de A como A.
Lo contrapuesto al pensar est determinado, por su referencia
al pensar, como algo pensado = A. Pero, como un pensar tal pon e r = A est condicionado por una abstraccin y, por tanto, es
27 un contrapuesto, lo pensado tiene an tambin otras determinaciones = B (y ello dejando aparte el hecho de que lo pensado =A),
determinaciones que son independientes por entero del mero serdeterminado por el pensar puro, y stas son simplemente dadas al
pensar. Es necesario, por lo tanto, que haya una materia absoluta
para el pensar como Principio del filosofar analtico, tema ste que
trataremos ms adelante. El basamento de esta contraposicin absoluta no permite al quehacer formal (en el que se inspira el famoso invento de la reduccin de la filosofa a lgica), otra sntesis
inmanente sino la de la identidad-del-entendimiento: repetir A
hasta el infinito; pero este basamento necesita incluso para dicha repeticin de un B, C, etc., donde pueda ser puesto el A
repetido. Estos B, C, D, etc., son, en virtud de la repetibilidad
de A, algo mltiple, lo contrapuesto a s, cada uno de ellos posee
determinaciones particulares no puestas por A, esto es, una materia absolutamente mltiple, donde b, c, d, etc., tienen que aadirse a A como sea. Una adicin incoherente como sta ocupa el lugar de una identidad originaria. El error de fondo puede representarse as: no se ha reflexionado desde el punto de vista formal
en la antinomia d e A = A y A = B . La conciencia no est como fundamento de una esencia analtica tal que la aparicin fenomnica
puramente formal del Absoluto sea la contradiccin (una conciencia que slo puede surgir si la especulacin parte de la razn y de
A=A como identidad absoluta de sujeto y Objeto).
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En tanto la especulacin sea vista desde el lado de la mera reflexin, la identidad absoluta aparecer en sntesis de contrapuest 0 s , es decir, en antinomias; las identidades relativas en las que
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sin fin de finitudes, y el paso del ser al concepto o del concepto al ser es un salto injustificado. Un filosofar tal significa un filosofar formal, pues tanto cosa como concepto son para s formas
del Absoluto; esta forma de filosofar presupone la destruccin de
la intuicin trascendental, una contraposicin absoluta de ser y 5
concepto, y cuando habla de lo incondicionado es para hacer de
esto, acaso en forma de una idea contrapuesta al ser, algo formal.
Cuanto ms mejora el mtodo, ms llamativos son los resultados.
Para la especulacin, las finitudes son rayos del foco infinito, que
los irradia y est formado, a la vez, de ellos; en los rayos est pues- 10
to el foco y los rayos estn puestos en el foco; en la intuicin trascendental est asumida toda contraposicin y aniquilada toda diferencia de construccin del universo por y para la inteligencia, y
de l mismo, intuido como algo objetivo y de organizacin. La
produccin de la conciencia de esta identidad es la especulacin, 15
y ya que idealidad y realidad son en ella uno solo, la especulacin
es intuicin.
29 Postulados de la razn
La sntesis de dos de los contrapuestos, que la reflexin pone,
exige como obra de la reflexin su completamiento pleno; como
antinomia que se asume, dicha sntesis requiere consistencia en la
intuicin. Ya que el saber especulativo tiene que ser concebido
como identidad de reflexin e intuicin, es posible, en este caso,
decir de la intuicin (siempre que la parte debida a la reflexin
que, en tanto racional, es antinmica, sea nicamente puesta, estando, empero, en referencia necesaria a la intuicin) que es postulada por la reflexin. La cuestin no est en postular las ideas;
pues las ideas son productos de la razn, o mejor, lo racional mismo que el entendimiento pone como producto; lo racional tiene
que ser deducido de acuerdo con su contenido determinado, es decir, de la contradiccin de contrapuestos determinados, cuya sntesis es lo racional; lo postulable es slo esta intuicin antinmica
que se llena y se mantiene. Por otra parte, una idea postulada as
es el progreso infinito, una mescolanza de lo emprico y de lo racional; lo emprico es la intuicin del tiempo, lo racional la asuncin de todo tiempo, su infinitizacin; pero en el progreso empnco, el tiempo no est puramente infinitizado, pues debe tener
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de Kant y de Fichte, y que sea puesta la razn misma en concordancia con la naturaleza (no una concordancia que signifique la renuncia de la razn a ella misma o su conversin en una vacua imitacin de la naturaleza, sino un acuerdo debido a que, por una
fuerza interior, es la razn misma la que se configura como natu- 5
raleza).
Y en lo que toca a las reflexiones generales que inician este escrito, reflexiones sobre el estado de necesidad, la presuposicin,
los principios, etc., de la filosofa, diremos que tienen el defecto
de ser reflexiones generales, y su ocasin en el hecho de que bajo 10
formas tales como presuposicin, principios, etc., el acceso a la filosofa contina cubierto de escombros y oculto, lo que hace
necesario el excavar hasta que la cuestin tratada, por fin, sea la
filosofa misma. De entre estos temas, algunos de los ms interesantes comportarn, por lo dems, un desenvolvimiento mayor.
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Saber. Esta deduccin se le aparece a la mera reflexin como el comienzo contradictorio que consiste en deducir la multiplicidad de
a unidad, la dualidad de la identidad pura; pero la identidad del
y 0 = Y o no es una identidad pura, es decir, no ha surgido por el
abstraer de la reflexin. Si la reflexin concibe el Y o = Y o como 5
unidad, debe concebirlo tambin como dualidad, a la vez; Yo = Y o
e s identidad y duplicidad al mismo tiempo, hay contraposicin en
el Yo=Yo. Yo es una vez sujeto, y otra Objeto; pero lo contrapuesto al Yo es igualmente el Yo; los contrapuestos son idnticos.
La conciencia emprica, por eso, no puede considerarse como un 10
ir-fuera de la conciencia pura; desde esta perspectiva, una ciencia
del Saber que partiera de la conciencia pura sera, claro est, algo
sin sentido; bajo dicha concepcin, que parece derivar la conciencia emprica de la conciencia pura, subyace la antedicha abstrac37 cin, | donde la reflexin aisla sus contrapuestos. En tanto enten- 15
dimiento, la reflexin es incapaz, en y para s, de captar la intuicin trascendental; y an cuando la razn est traspasada hasta hacerse autocognicin, la reflexin tergiversa lo racional [hacindolo] otra vez un contrapuesto, all donde pudiere y como pudiere.
Hasta el momento, hemos descrito el aspecto trascendental del 20
sistema, donde la reflexin no tiene potencia alguna, al contrario,
es la razn quien ha determinado y descrito la tarea de la filosofa. A causa de este genuino aspecto trascendental, el otro aspecto, dominado por la reflexin, resulta tan difcil de aprehender
como de mantener en su punto inicial de partida, ya que lo pro- 25
pi del entendimiento, que es en lo que la reflexin ha tergiversado lo racional, siempre queda abierta la retirada al lado trascendental. Asimismo, segn ello, es preciso mostrar que a este sistema pertenecen esencialmente los dos puntos de vista, el de la especulacin y el de la reflexin, de tal modo que el ltimo no ocu- 30
pa un lugar subordinado, al contrario, ambos estn absoluta y necesariamente en el punto central del sistema, y adems no estn
unificados. Es decir, Y o = Y o es el Principio absoluto de la especulacin, pero esta identidad no se muestra a partir del sistema;
el Yo objetivo no se hace igual al Yo subjetivo, y uno y otro per- 35
manecen absolutamente contrapuestos. El Yo no se encuentra en
su aparicin fenomnica o en su poner; para hallarse como tal Yo
tiene que aniquilar su aparicin; la esencia del Yo y su poner no
coinciden: el Yo no llega a hacerse objetivo.
En la Doctrina de la Ciencia, Fichte ha elegido la forma de
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secuente niega en general la conciencia como autoactividad del poner-se; pero, aun cuando su Objeto, que dicho realismo pone
como fundamento real de la conciencia, es expresado como Noyo=No-yo, aun cuando seale en la conciencia la realidad de su
Objeto y, por consiguiente, la identidad de la conciencia adquiera
para l valor de Absoluto frente a su serialidad objetiva de finito
a finito, tiene que, ciertamente, abandonar la forma de su Principio, la forma de una objetividad pura. As como admite un pensar, as tambin hay que exponer Y o = Y o a partir del anlisis del
pensar. Se trata del pensar expresado como proposicin; pues pensar es referencia autoactiva de contrapuestos, y referir es poner
como iguales los contrapuestos. As como el idealismo hace valer
la unidad de la conciencia, as el realismo puede hacer valer la dualidad de la misma. La unidad de la conciencia presupone una dualidad, referir, un estar-contrapuesto; al Y o = Y o se le contrapone,
de igual modo absoluto, otra proposicin: el sujeto no es igual al
Objeto [significa que] ambas proposiciones son del mismo rango.
Por ms que algunas formas en las que Fichte expuso su sistema
pudieran inducir a tomar ste como sistema del idealismo dogmtico, que niega el Principio contrapuesto a l en efecto, Reinhold pasa por alto la significacin trascendental del Principio fichteano, segn la cual, en Y o = Y o se requiere poner, al mismo tiempo, la Diferencia de sujeto y Objeto, y ve, adems, en el sistema
fichteano un sistema de la subjetividad absoluta, es decir, un idealismo dogmtico precisamente el idealismo fichteano se distingue de otro cualquiera en que la identidad establecida por l no
niega lo objetivo, sino que pone con igual rango de realidad y certeza lo objetivo y lo subjetivo y la conciencia, pura y emprica,
es una sola cosa. En virtud de la identidad de sujeto y Objeto pongo las cosas fuera de m con tanta certeza como yo mismo me pongo; tan cierto como que soy, son las cosas. Pero cuando el Yo
pone slo las cosas o slo se pone a s mismo, cuando pone uno
slo de los dos o ambos a la vez, pero separados, el Yo mismo no
llega a ser, en el sistema, sujeto=Objeto; ciertamente, lo subjetivo
es sujeto=Objeto, pero no lo objetivo, y por consiguiente el sujeto no es sujeto=Objeto.
Como facultad terica, Yo no est facultado para ponerse de
modo completamente objetivo, ni tampoco provenir de la contraposicin. Que el Yo se ponga como determinado por el No-yo es
esa parte del tercer principio por la cual el Yo se constituye como
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si el idealismo fichteano no ha construido este Principio como sistema, se hallar el fundamento en el carcter con que se presenta
la libertad en dicho sistema.
La reflexin filosfica es un acto de libertad absoluta, se eleva
con albedro absoluto de la esfera del estar-dado y produce cons- 5
cientemente lo que en la conciencia emprica la inteligencia produce sin conciencia y lo que, por tanto, aparece como dado. La
produccin sin conciencia de un mundo objetivo no es afirmada
como un acto de libertad, en el sentido en que [se dice que] la re44 flexin filosfica | origina la multiplicidad de representaciones ne- 10
cesaras como un sistema engendrado gracias a la libertad, pues,
en ese caso, la conciencia emprica y la conciencia pura estn contrapuestas cuando ambas son, en este sentido, la identidad del ponerse-a-s-mismo; el ponerse-a-s-mismo, identidad de sujeto y
Objeto, es actividad libre. En la exposicin precedente de la pro- 15
duccin del mundo objetivo a partir de la conciencia pura o del
ponerse-a-s-mismo, se top necesariamente con una contraposicin absoluta; sta se manifiesta en tanto el mundo objetivo deba
deducirse como acto de la libertad, como autolimitacin del Yo
por s mismo, a fin de que comparezca la imaginacin productiva 20
a partir de los factores de la actividad indeterminada, que tiende
a lo infinito, y desde la actividad limitada, que tiende a la finitizacin. Si la actividad reflexionante est puesta igualmente como
infinita, como as debe ser, pues es un factor idealizante, un algo
contrapuesto absolutamente, entonces podr tambin ser puesta 25
como acto de la libertad, y el Yo limitado con la libertad. De este
modo, la libertad y la limitacin no se opondran entre s, sino
que se pondran infinita y finitamente: de igual modo ocurra
ms arriba en la oposicin del primero y segundo principios. La
limitacin es, en todo caso, inmanente, pues es el Yo quien se li- 30
mita a s mismo; los objetos slo estn puestos para explicar esta
limitacin, siendo el autolimitarse de la inteligencia lo nico real.
De este modo queda asumida la contraposicin absoluta que la
conciencia emprica pone entre sujeto y objeto, pero, bajo otra forma, se la lleva a la inteligencia misma; y la inteligencia se halla s- 35
hitamente encerrada en limitaciones inconcebibles, autolimitarse
le es una ley absolutamente inconcebible; pero precisamente lo inconcebible de dicha contraposicin para la conciencia comn es
lo que impulsa la especulacin. Pero lo inconcebible se instala en
el sistema a travs de la limitacin puesta en la inteligencia misma,
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por este vnculo encubierto con una finitud que le est contrapuesta absolutamente.
Todos los desarrollos ulteriores de lo contenido en el esfuerzo
y las sntesis de contraposiciones que resultan del desarrollo, tienen en s el Principio de la no-identidad. Toda la ejecucin si- 5
guiente del sistema pertenece a una reflexin consecuente en la que
la especulacin no tiene parte. La identidad absoluta est presente
en la forma de un contrapuesto, a saber, como idea; la relacin
causal incompleta est en la base de cada una de sus unificaciones
con lo contrapuesto. El Yo que se pone a s mismo en la contra- 10
posicin o que se limita a s mismo en ella y el Yo que tiende a
lo infinito, aqul con el nombre de subjetivo, ste con el de objetivo, entran en este vnculo de tal modo que el determinarse a s
mismo del Yo es un determinar segn la idea de Yo objetivo, de
absoluta autoactividad, de infinitud, y tal que el Yo objetivo, la 15
autoactividad absoluta, viene determinada por el Yo subjetivo, segn esta idea. Su determinar es un determinar recproco. El Yo
subjetivo e ideal obtiene del objetivo, por decirlo as, la materia
de su idea, a saber, la autoactividad absoluta, la indeterminidad;
el Yo objetivo, que tiende a lo infinito, el Yo real, deviene limi- 20
tado por el subjetivo; pero el Yo subjetivo, ya que est determinado segn la idea de infinitud, asume otra vez la delimitacin,
ciertamente hace finito al Yo objetivo en su infinitud, pero al mismo tiempo lo hace infinito en su finitud. En esta determinacin
recproca, la contraposicin de infinitud y finitud, determinidad 25
real e indeterminidad ideal permanece; idealidad y realidad estn
sin unificar; o mejor, el Yo, en tanto actividad ideal y real al mismo tiempo, que slo se diferencian como diversas direcciones, ha
unificado en las sntesis singulares incompletas como se habr
de mostrar luego en la tendencia, en el sentimiento, sus diversas 30
48 direcciones, | pero sin lograr en ellas una exposicin completa de s
mismo; en el progreso indefinido de la existencia prolongada produce sin fin partes de s, aunque no se produce ella misma en la
eternidad del intuirse a s mismo como sujeto-Objeto.
El mantener firmemente la subjetividad de la intuicin trascen- 35
dental, por la cual el Yo permanece sujeto-Objeto subjetivo, aparece del modo ms llamativo en la relacin del Yo con la naturaleza, en parte en la deduccin de la misma, en parte en las ciencias
que se fundan en dicha deduccin.
Ya que el Yo es un sujeto-Objeto subjetivo, le queda an un
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tendencia superior; la inferior, la naturaleza, tiene que ser puesta sujetada a la tendencia superior, la reflexin. Esta relacin de
sujecin de una aparicin del Yo respecto a la otra debe ser la suprema sntesis.
Pero esta ltima identidad y la identidad de la perspectiva trascendental estn enteramente contrapuestas. En la perspectiva trascendental, el Y o = Y o , el Yo, es puesto en | relacin de substancia- 50
lidad o al menos en una relacin recproca; en esta reconstruccin
de la identidad, por el contrario, uno de ellos es el dominante y
el otro el dominado, lo subjetivo no es igual a lo objetivo, sino
que se relacionan causalmente se anan en la sujecin; de las
dos esferas, libertad y necesidad, sta ltima est subordinada a
aqulla. As, el final del sistema es desleal con su inicio, el resultado con su Principio. El Principio era el Y o = Y o ; el resultado
es Y o ^ Y o . La identidad primera es ideal-real, forma y materia es
una sola cosa; la identidad ltima es simplemente ideal, forma y
materia estn separadas; esta identidad es sntesis simplemente formal.
Esta sntesis del dominar resulta del siguiente modo: a la tendencia pura, que tiende con autodeterminacin absoluta hacia la
actividad por la actividad, se le contrapone una tendencia objetiva, un sistema de limitaciones. Unificndose libertad y naturaleza,
aqulla abandona su pureza y sta su impureza; la actividad sinttica, para ser pura e infinita, tiene que ser pensada en tanto actividad objetiva, cuyo fin final es la libertad absoluta, la independencia absoluta de toda naturaleza fin final que no hay que alcanzar nunca, una serie infinita cuya continuacin sera el Yo=absolutamente Yo, es decir, el Yo se asume en tanto Objeto mismo
y, por consiguiente, tambin como sujeto. Pero el Yo no debe asumirse as, para el Yo no existe sino un tiempo lleno de cantidades
y limitaciones, indeterminablemente prolongado, y el progreso,
como es notorio, debe coadyuvar; all donde se espera la sntesis
suprema queda siempre la misma anttesis del presente limitado y
de una infinitud situada fuera de l. El Y o = Y o es el Absoluto, la
totalidad; fuera del Yo, nada. Pero, de este modo, en el sistema,
el Absoluto no lleva al Yo, y si el tiempo debe ser inmiscuido, nunca [llevar]; est afectado absolutamente de un No-yo y slo est
facultado para ponerse como un Quantum del Yo.
Por ello, la naturaleza, tando desde un respecto terico como
desde un respecto prctico, es algo esencialmente determinado y
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ma de modo absoluto, y este limitarse a s misma de la inteligencia no se deriva del Y o = Y o , sino que hay que deducirlo, esto es,
mostrar su necesidad a partir de la deficiencia de la conciencia
pura; y la intuicin de su absoluta limitabilidad, de su negacin,
es la naturaleza objetiva.
Asombrosa a causa de las consecuencias que de esto se derivan
es esta relacin de la dependencia de la naturaleza respecto al concepto, la contraposicin de la razn en ambos sistemas de la comunidad de los hombres.
Esta comunidad es representada como comunidad de seres racionales que tiene que dar el rodeo de la dominacin del concepto. Cada ser racional es doble para otro: a) un ser libre, racional;
b) una materia modificable, algo susceptible de ser tratado como
simple cosa. Esta separacin es absoluta, y de este modo, una vez
puesta en su innaturalidad como fundamento, ya no es posible una
pura referencia recproca en la que la identidad originaria se exponga y reconozca, al contrario, cada referencia es dominacin y
ser-dominado segn las leyes de un entendimiento consecuente;
toda la construccin de la comunidad de seres vivientes est construida por la reflexin.
La comunidad de seres racionales aparece condicionada por la
necesaria limitacin de la libertad, que se da a s misma la ley de
limitarse; y el concepto de limitacin constituye un reino de libertad donde cada relacin recproca de vida verdaderamente libre, infinita e ilimitada para s misma, esto es, bella, es aniquilada,
de modo que lo viviente est desgarrado en concepto y materia,
y la naturaleza aboca a la servidumbre. La libertad es el carcter
de la racionalidad, es aquello que en s asume toda limitacin, y
lo supremo del sistema fichteano; pero en la comunidad con otros
tiene que ser abandonada para que la permanencia de la libertad
de todos los seres racionales sea posible en la comunidad, y la comunidad sea de nuevo una condicin de la libertad; la libertad tiene que abolirse a s misma para ser libertad. Por todo lo cual, de
nuevo, se ve claro que aqu la libertad es algo simplemente negativo, a saber, indeterminidad absoluta o, como se mostr de suyo
anteriormente a propsito del ponerse a s mismo, un puro factor
ideal claro est, la libertad considerada desde el punto de vista
de la reflexin. Esta libertad no se encuentra como razn, sino
como ser racional, es decir, sintetizada con su contrapuesto, con
algo finito; y esta sntesis de la personalidad ya incluye en s la li-
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mitacin de uno de los factores ideales, como es el caso de la libertad. Razn y libertad en tanto ser racional no son ya razn y
libertad, sino algo singular; y la comunidad de la persona con otras
no tiene que ser vista esencialmente como limitacin de la verdadera libertad del individuo, sino como su ampliacin. La suprema
comunidad es la suprema libertad, tanto en poder como en ejercicio aunque precisamente en esta comunidad suprema la lber- 55
tad, en tanto factor ideal, y la razn, en tanto contrapuesta a la
naturaleza, caen enteramente por tierra.
Si la comunidad de seres racionales fuese esencialmente una limitacin de la verdadera libertad, sera en y para s la suprema tirana. Pero, ya que slo la libertad, en tanto es algo indeterminado y factor ideal, es lo limitado de antemano, dicha representacin de por s no hace surgir inmediatamente la tirana en la comunidad, sino que sta surge del modo ms completo cuando la
libertad debe ser limitada para que la libertad de otros seres racionales sea posible; a saber, la libertad no debe perder, a causa
de la comunidad, la forma de algo ideal y contrapuesto, por el contrario, debe ser fijada y dominar como tal. En pro de una libre comunidad autntica de referencias vivientes, el individuo ha renunciado a su indeterminidad, o sea, a su libertad. En la referencia viviente slo hay libertad en cuanto implica la posibilidad de asumirse a s misma y de entrar en otras referencias; esto es, la libertad como factor ideal, como indeterminidad, ha cado por tierra;
la indeterminidad, en una relacin viviente en tanto es libre, es lo
posible tan slo, no una cosa realmente efectiva hecha para la dominacin, no un concepto imperativo. Pero la indeterminidad asumida no est entendida en el Sistema de Derecho Natural bajo la
libre limitacin de la libertad; por el contrario, elevando la limitacin a ley a travs de la voluntad comn, y fijndola como concepto, es aniquilada la verdadera libertad, la posibilidad de asumir
una referencia determinada. Ya no es posible la indeterminacin
de la referencia viviente, luego ya no es racional, sino absolutamente determinada e impuesta por el entendimiento; la vida se ha
entregado a la servidumbre y la reflexin ha recuperado el dominio sobre la misma y vencido a la razn. Este estado de penuria
(Stand der Notb) se afirma como derecho natural y, ciertamente,
no se afirma como si la meta suprema fuera asumirla y, en lugar
de esta comunidad propia del entendimiento, irracional, construir
por la razn una organizacin de la vida libre de toda esclavitud
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bajo el concepto, sino que el estado de penuria y su extensin infinita sobre todas las emociones de la vida adquiere el valor de necesidad absoluta. Esta comunidad sometida al entendimiento no
es representada como si ella misma tuviera que convertirse en ley
suprema, penuria de la vida que sera entonces puesta por el en- 5
tendimiento, y asumir as en la verdadera infinitud de una comunidad bella esta carencia de final de la determinacin y la dominacin, haciendo superfluas las leyes por las costumbres, el libertinaje de la vida insatisfecha por el gozo consagrado, y los crme56 nes de la fuerza oprimida por la posible | actividad encaminada a 10
grandes objetivos; por el contrario, la dominacin del concepto y
la esclavitud de la naturaleza se ha hecho absoluta y extendido a
lo infinito.
La carencia de final del determinar en la que tiene que caer el
entendimiento muestra del modo ms inmediato la deficiencia de 15
su Principio, de la dominacin por el concepto. Asimismo, este
Estado de penuria tiene noticia de que el fin de impedir las transgresiones de sus ciudadanos antecede al de castigarlos por lo que
ya ha ocurrido. As, la sancin no tiene que prohibir slo la efectiva infraccin, sino hasta prevenir la posibilidad de transgresin 20
segn este fin final, prohibir las acciones que en s y para s mismas no hacen dao a nadie y parecen completamente indiferentes,
aunque hacen ms sencilla la transgresin de otros y ms difcil la
vigilancia de las mismas y el descubrimiento de los culpables. Pero,
por un lado, si bien el hombre se sigue sometiendo a un Estado 25
ce acuerdo con la tendencia a usar y gozar, tan libremente como sea
posible, de su[s] facultad[es], no hay, por otro lado, accin alguna
en la que el entendimiento consecuente de este Estado no implique posibles daos a terceros; y, ante esta posibilidad carente de
final, el entendimiento se hace entendimiento previsor, y su poder 30
el deber de la polica; y, segn este ideal de Estado, no existe acto
o incitacin que no est sometido a una ley, puesto bajo control
inmediato y vigilado por la polica y por los dems gobernantes
en general, de modo que (Segunda parte, p. 155) en un Estado que
contemple este Principio en la constitucin, la polica habr de sa- 35
ber dnde est cada ciudadano a cada hora del da y a qu tiende 1 .
1 Algunos ejemplos permiten mostrar muy bien cmo la carencia de final de
' a determinacin en s misma se pierde y pierde su fin. Merced al perfeccionamient 0 de la polica, todos los delitos posibles en un Estado imperfecto son prevenidos,
P o r ejemplo la falsificacin de libranzas y dinero. As vemos (p. 148 ss.): Cual-
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quiera que entregue una libranza debe probar con un documento que es esa persona determinada, dnde puede encontrrsela, etc. El que recibe pone al lado del
10 nombre del librador, a la vuelta, documento concedido por tal y cual autoridad.
Es necesario escribir dos palabras ms y esperar an uno o dos minutos para
examinar el documento y a la persona; en general, estas cosas son tan simples como
antes (o an ms simples, pues un hombre previsor se guardar verosmilmente
de aceptar de un hombre que no conoce una libranza, aunque sta parezca estar
1 5 del todo en regla; y examinar un documento y a una persona es ms simple que
obtener datos | de otra manera cualquiera); En caso de que la libranza sea falsa,
la persona es encontrada pronto, pues la investigacin conduce hacia l. No se per- 57
mite a nadie abandonar una localidad; se puede efectuar su detencin a la puerta
de las murallas (no es objecin el hecho de que muchos de nuestros pueblos y
2 0 muchas ciudades no tengan puertas; al contrario, se deduce la necesidad de la puerta). La persona debe determinar el lugar a donde va, lo cual debe ser anotado en
el registro de la localidad y en la cdula (aqu se postula que los guardas han de
distinguir a un viajero de otro entre los que atraviesan las puertas). En parte alguna ha de ser admitido si el lugar no figura en la cdula; En la cdula est la
2 5 descripcin efectiva de la persona (p. 146) o, en su lugar, aunque pueda resultar
algo ambiguo, un retrato bien parecido en ciertas personas importantes que puedan pagarlos (y, en nuestro caso, en aquellos capaces de falsificar libranzas). La
cdula ha sido escrita sobre un papel preparado para ello, papel que est exclusivamente bajo la vigilancia de la autoridad suprema y la subautoridad, los cuales
3 0 deben dar C U E N T A del papel empleado. No habr de imitarse este papel, ya que
para elaborar una falsa libranza se necesita una cdula concreta, lo que supone tomar muchas disposiciones y recurrir a muchas tcnicas (de todo lo cual se postula
que en un Estado bien constituido slo podra ser de utilidad una falsa cdula concreta, de modo que las fbricas de cdulas falsas como las que existen en los Es3 5 tados normales no encontraran jams un cliente). Para la proteccin contra la falsificacin de papel privilegiado, el Estado recurrir a otras medidas que se tomaran contra la falsificacin de moneda (p. 152): ya que, de hecho, el Estado tiene el monopolio de metales, etc., no debe entregar el metal a los pequeos comerciantes sin comprobar a quin y para qu uso ha sido distribuido lo que acaba de
repartir. Cada ciudadano habr de dar trabajo a un nico funcionario, como
en el ejrcito prusiano, donde cada extranjero no tiene un solo vigilante, sino al
menos media docena de hombres con vista a la vigilancia, los informes, etc., y cada
uno de estos vigilantes otra media docena para lo mismo, y as hasta el infinito;
aunque de este modo el asunto ms simple ocasiona una montaa de asuntos, hasta resultar inacabables.
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comendando a su propio cuidado a los ciudadanos, con la esperanza de que cada cual no | deba ser limitado por un concepto, y
en virtud de una ley, a no modificar la materia modificable de
otros como cualquiera puede, evidentemente, pues es un ser racional, segn su libertad y en tanto que, de manera determinante, 5
pone al No-yo y as tiene que atribuirse la facultad de modificar
la materia en general. Los Estados imperfectos son imperfectos
porque tienen que fijar una oposicin cualquiera; son inconsecuentes, ya que no introducen su oposicin a travs de todas las
referencias; pero la consecuencia de hacer infinita la oposicin que 10
escinde al hombre absolutamente en un ser racional y una materia
modificable y de hacer carente de final la determinacin, se suprime a s misma, y sta inconsecuencia es lo ms perfecto de los Estados imperfectos.
El Derecho Natural es, mediante la oposicin absoluta de la 15
tendencia pura y la tendencia natural, una exposicin de la completa dominacin del entendimiento, as como de la esclavitud de
lo viviente; una construccin en la cual no participa la razn y que
la rechaza adems, ya que la razn debe hallarse, en su mxima
expresin, en la organizacin ms perfecta que pueda darse, en la 20
autoconfiguracin de un Pueblo. Pero aquel Estado del entendimiento no es una organizacin, sino una mquina, el pueblo no
es cuerpo orgnico de una vida comunal y rica, sino una multitud
atomizada y pobre de vida donde los elementos, substancias absolutamente contrapuestas, son, en parte, una multitud de puntos, 25
los seres racionales, y en parte las materias modificables por la razn es decir, en este caso por el entendimiento elementos cuya
unidad es un concepto, cuyo vnculo es una dominacin sin fin.
Esta sustancialidad absoluta de puntos funda un sistema atomstico de la filosofa prctica donde, al igual que en la atomstica de 30
la naturaleza, un entendimiento extrao a los tomos se convierte
en ley, aquello que en el mbito prctico se denomina Derecho:
un concepto de la totalidad que debe contraponerse a cada accin
pues cada accin es accin determinada determinarla, y as
matar lo vivo en ella, la verdadera identidad. Fiat iustitia pereat 35
mundus es la ley, y no por cierto en el sentido en que Kant lo interpretaba: que el Derecho sobrevenga, incluso si perecen todos
los bribones del mundo, sino ms bien: el Derecho tiene que sobrevenir aunque la confianza, el placer y el amor, todas las potencias de una genuina identidad tica sean extirpadas de cuajo.
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indiferencia; la trascendentalidad se pierde por completo en la aparicin fenomnica y en la facultad correspondiente, a saber, el entendimiento; la identidad absoluta no se halla en ella ni sale en ella
a la luz. La contraposicin se queda tambin en la simulacin del
progreso infinito absolutamente fijada; verdaderamente no puede
resolverse ni para el individuo, en el punto de indiferencia de la
belleza del nimo y la obra, ni para la comunidad completa y verdadera de los individuos en comunidad (Gemeine).
Ciertamente, aunque consider tambin los deberes del artista
esttico entre los deberes de los diversos estamentos, en uno de
los ltimos apendculos de la Moral, Fichte habla tambin del sentido esttico como lazo de unificacin entre razn y corazn, y
como el artista no se dirige ni al entendimiento slo, como el hombre culto, ni al corazn slo, como quienes ensean al pueblo,
sino al nimo en su totalidad uniendo sus facultades, Fichte atribuye al artista y a la formacin esttica una referencia extraordinariamente eficaz a la promocin del fin racional.
Por dems, no se concibe cmo en la ciencia que, al igual que
este sistema de doctrina tica, se asienta sobre una contraposicin
absoluta, pueda discutirse el lazo de unificacin | entre el entendi- 61
miento y el corazn, de la integridad de nimo pues la absoluta
determinacin de la naturaleza segn un concepto es la dominacin absoluta del corazn por el entendimiento, que est condicionado por la unificacin asumida as el lugar enteramente subalterno en el que surge la formacin esttica indica qu poco se
cuenta ya con ella para el acabamiento del sistema. El arte ser reducido a una referencia extraordinariamente eficaz a la promocin
del fin racional, preparando as el terreno a la moralidad que, caso
de advenir, encontrara realizado la mitad del trabajo, a saber, la
liberacin de los lazos de la sensibilidad.
Es curioso el modo como se expresa Fichte acerca de la belleza, modo sobre todo inconsecuente respecto al punto de vista de
su sistema, ya que no tiene aplicacin alguna al mismo y hace, de
inmediato, una aplicacin falsa a la representacin de la ley tica.
El arte, declara Fichte, convierte en comn el punto de vista
trascendental, en tanto que, segn ste, el mundo est hecho y, segn aqul, el mundo est dado tal como est hecho. A travs de
la facultad esttica se reconoce una verdadera unificacin de la actividad productiva de la inteligencia y del producto que aparece
como dado del Yo, pues, que se pone como ilimitado y a la vez
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sta es un determinar conforme a y por conceptos, y cuando la naturaleza slo puede llegar a su derecho mediante una limitacin
de la libertad conforme al concepto de la libertad de muchos seres
racionales, y cuando son estas dos especies oprimidas las especies
supremas por las que el hombre se constituye como hombre, entonces el sentido esttico, que en su acepcin ms amplia debe entenderse como la completa autoconfiguracin de la totalidad en la
unificacin de la libertad y la necesidad, de la conciencia y lo carente de conciencia, no podr encontrar su lugar ni en sus restringidas apariciones fenomnicas, ni en la legalidad burguesa, ni en
la moralidad, en tanto se presente puro en su ilimitado goce de s
mismo; pues justamente en el sentido esttico todo determinar
conforme a conceptos es suprimido de tal modo que la esencia propia del entendimiento de la dominacin y la determinacin, al introducirse en l, es fea y aborrecible.
Como carcter fundamental del Principio fichteano se ha mostrado que el sujeto = Objeto emerge de esta identidad y ya no est 5
facultado para restablecerla, ya que lo Diferente fue traspuesto a
la relacin de causalidad; el Principio de identidad no deviene
Principio del sistema; no bien el sistema inicia su formacin, la
identidad es abandonada, el sistema mismo es una consecuente
multitud de finitudes propia del entendimiento que la identidad 10
63 originaria | no est facultada para recoger como autointuicin absoluta en el focus de la totalidad. De ah que el sujeto=Objeto se
haga un algo subjetivo; y no consiga asumir esta subjetividad, ni
ponerse objetivamente.
El Principio de la identidad es Principio absoluto del entero sis- 15
tema schellinguiano; filosofa y sistema coinciden; la identidad no
se pierde en las partes, ni menos an en el resultado.
Para que la identidad absoluta sea el Principio de un sistema
entero, es necesario que sujeto y Objeto estn puestos, los dos,
como sujeto-Objeto. En el sistema de Fichte, la identidad slo se 20
ha constituido como un sujeto-Objeto subjetivo. Esto precisa,
para su complemento, de un sujeto-Objeto objetivo, de modo que
el Absoluto se expone en cada uno de los dos, se halla con pleni71
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tud en los dos como sntesis suprema en la aniquilacin de ambos en la medida en que estn contrapuestos como su absoluto
punto de indiferencia, los incluye en s, los gesta y se gesta a partir de ambos.
Cuando es puesta como tarea formal de la filosofa la asuncin
de la escisin, la razn puede intentar la solucin de la tarea de
modo que uno solo de los contrapuestos sea aniquilado y el otro
elevado a un algo infinito. Tal cosa acontece en el sistema de Fichte; slo que de esta manera sigue quedando la contraposicin, pues
aquello que es puesto como Absoluto est condicionado por otro,
y tanta consistencia tiene uno como otro. Para asumir la escisin,
ambos contrapuestos, sujeto y Objeto, tienen que ser asumidos;
son asumidos como sujeto y Objeto en tanto son puestos idnticamente. En la identidad absoluta, sujeto y Objeto estn en referencia mutua y, por ello, aniquilados; en esta medida, nada hay
presente para la reflexin y el saber. El filosofar va tan lejos en
general que no puede lograr hacerse sistema. Se contenta con el
aspecto negativo que hunde todo lo finito en lo infinito; bien es
verdad que la actividad filosfica podra dirigirse de nuevo hacia
el saber, y es una contingencia subjetiva que el estado de necesidad de un sistema haya de vincularse o no a ello. Pero, si este aspecto negativo es l mismo Principio, no debe entonces haber accedido al saber, porque todo saber entra, a la vez, en la esfera de
la finitud. A este intuir de la luz incolora se aferra la ensoacin
fantica; si hay en ella multiplicidad es porque combate lo mltiple. A la ensoacin fantica le falta la conciencia sobre lo que ella
misma es, de que su contraccin (Kontraktion) est condicionada
por una expansin (Expansion); es unilateral, ya que se aferra a
un contrapuesto y hace de la identidad absoluta un contrapuesto.
En la identidad absoluta est asumido sujeto y Objeto; pero como
estn en la absoluta identidad, al mismo tiempo tienen consistencia, y esta su consistencia es lo que hace posible un saber, pues,
en el saber est puesta, en parte, la separacin de ambos; la actividad separadora es el reflexionar que asume la identidad y lo | Ab- ^
soluto, en la medida en que es considerada para s misma; y todo
conocimiento sera sin ms un error, porque en l existe un separar. Este aspecto por el cual el conocer es separar y su producto
un algo finito hace de cualquier saber un algo limitado y, por ello,
una falsedad; pero, en la medida en que todo saber es, a la vez,
una identidad, en esa medida no hay ningn error absoluto; cuan-
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jiocer. Y no se puede construir la identidad como totalidad a partir de meros productos de reflexin, pues stos surgen por abstraccin de la identidad absoluta, que slo puede relacionarse con
ellos aniquilndolos inmediatamente, no construyndolos. Precisamente tales productos de la reflexin son infinitud y finitud, in- 5
determinidad y determinidad, etc.; y a partir de lo infinito no se
establece transicin alguna hacia lo finito, ni desde lo indeterminado hacia lo determinado. La transicin como sntesis deviene antinomia; la reflexin, empero, | que es un separar absoluto, no puede permitir que tenga lugar una sntesis entre lo finito y lo infi- 10
nito, entre lo determinado y lo indeterminado, y es la reflexin la
que impone aqu su ley; la unidad que ella tiene derecho a reclamar como vlida es slo formal, ya que la escisin en infinito y
finito, que es su obra, le fue concedida y admitida; pero la razn
los sintetiza en la antinomia y, de ese modo, los aniquila. Si una 15
contraposicin ideal es obra de la reflexin, que hace enteramente
abstraccin de la identidad absoluta, por el contrario una contraposicin real es entonces obra de la razn, que pone idnticamente los contrapuestos no slo en la forma del conocer, sino tambin en la forma del ser, identidad y no-identidad; y tal contra- 20
posicin real slo ser aqulla en la que sujeto y Objeto son puestos como sujeto-Objeto, cuya consistencia est en el Absoluto, estando en ambos el Absoluto y estando en ambos, por lo tanto, la
realidad. Solamente por esta causa, el Principio de identidad es,
en la contraposicin real, un Principio real; si la contraposicin es 25
ideal y absoluta, la identidad se queda en Principio meramente formal, puesta solamente en una de las formas contrapuestas, sin poder hacerse valer como sujeto-Objeto. La filosofa, cuyo Principio es formal, se hace ella misma una filosofa formalizante, como
tambin dice Fichte en alguna parte: que para la autoconciencia 30
de Dios una conciencia en la cual todo sera puesto por el serpuesto del Y o su sistema nicamente tendra validez formal. Y
si, al contrario, la materia, el Objeto, es ello mismo un sujeto-Objeto, la separacin de forma y materia puede caer por tierra, y ni
el sistema ni su Principio seran ya algo meramente formal, sino 35
formal y material a la vez; todo es puesto por la razn absoluta.
Unicamente en la contraposicin real [realer] puede ponerse el Absoluto en forma de sujeto o de Objeto; y el sujeto transitar esencialmente hacia el Objeto o el Objeto hacia el sujeto: el sujeto llega a ser objetivo l mismo en s porque es originariamente obje-
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tivo o porque el Objeto es l mismo sujeto-Objeto; o bien el Objeto llega a ser subjetivo, ya que originariamente no es ms que
sujeto-Objeto. Slo aqu hay verdadera identidad, es decir, q Ue
ambos son un sujeto-Objeto, y a la vez tiene consistencia la verdadera contraposicin que son capaces de mantener entre s. Si ambos no fueran sujeto-Objeto, la contraposicin sera ideal y e l
Principio de la identidad, formal. En una identidad formal y en
una contraposicin ideal no existe ms sntesis posible que la incompleta, esto es, la identidad en tanto sintetiza los contrapuestos
no es sino un quantum, y la Diferencia es cualitativa, al modo de
las categoras, en las que la primera p.e. [la de] realidad es
puesta slo cuantitativamente en la tercera, igual que [le pasa] a la
segunda. Pero, a la inversa, si la contraposicin es real slo es cuantitativa, el Principio es ideal y real al mismo tiempo, es la nica
cualidad, y el Absoluto que se reconstruye a partir de la Diferencia cuantitativa no es un quantum, sino totalidad.
Para poner la verdadera identidad de sujeto y Objeto, ambos 67
son puestos como sujeto-Objeto; y, adems, cada uno es capaz de
ser objeto de una ciencia especial. Cada una de estas ciencias exige
que se haga abstraccin del Principio de la otra. En el sistema de
la inteligencia los Objetos no son nada en s, la naturaleza solamente tiene consistencia en la conciencia; se hace abstraccin de
que el Objeto sea una naturaleza y de que la inteligencia, como
conciencia, est condicionada por l. En el sistema de la naturaleza se olvida que la naturaleza es algo sabido (ein gewutes); las determinaciones ideales que la naturaleza mantiene en la ciencia son,
a la vez, inmanentes a ella. Pero la abstraccin recproca no significa, sin embargo, unilateralidad de las ciencias, ni tampoco una
abstraccin subjetiva del Principio real de la otra, que habra sido
realizada en favor del saber y que, en esta medida, desaparecera
en un punto de vista superior, o sea que, considerados en s mismos, los Objetos de la conciencia, que para el idealismo no son
sino productos de la conciencia, seran no obstante algo absolutamente otro y tendran una consistencia absoluta fuera del ser de
la conciencia: y, al contrario, la naturaleza, que est puesta en la
ciencia que es suya como determinndose a s misma y como ideal
en s misma, considerada en s (an sich) Objeto, y toda identidad
que la razn reconociese en ella sera solamente una forma prestada de saber. No se hace abstraccin del Principio interno, sino
slo de la forma peculiar de la otra ciencia, para mantener pura
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zas o bien son trascendentes. Para l no es posible ninguna construccin dinmica de apariciones fenomnicas, sino slo una matemtica. El transcurso [categorial] de las apariciones fenomnicas,
que tienen que ser dadas, puede, ciertamente, aportar varios conceptos correctos, pero no dan necesidad respecto a las apariciones
fenomnicas, y la cadena de la necesidad es lo formal que se da
en el aspecto cientfico de la construccin; los conceptos siguen
siendo algo contingente de la naturaleza, y del mismo modo la naturaleza es algo contingente para los conceptos; el hecho de que
las sntesis categoriales estn correctamente construidas no tendra, por ello, necesariamente su justificacin en la naturaleza misma; la naturaleza slo puede mostrar mltiples juegos que tendran valor de esquemas contingentes, para las leyes del entendimiento: ejemplos en los que lo peculiar y vivo caera por tierra,
en la medida en que slo determinaciones de reflexin se reconoceran en ellos. Al contrario, las categoras slo son indigentes esquemas de la naturaleza.
Si la naturaleza slo es materia y no sujeto-Objeto, no le queda entonces ninguna construccin cientfica tal para la que lo cognoscente y lo conocido tenga que ser Uno. Una razn que se ha
hecho reflexin por la contraposicin absoluta al Objeto no puede afirmar a priori acerca de la naturaleza, slo por deduccin,
otra cosa que su carcter universal de Materia; ste sigue estando
como fundamento, y las mltiples determinaciones siguientes son
puestas por y para la reflexin; si una tal deduccin tiene apariencia de aprioridad ello se debe a que pone el producto de la reflexin, el concepto, como algo objetivo; ya que no pone nada ms,
[esta deduccin] sigue siendo, desde luego, inmanente. Una deduccin tal es, en su esencia, lo mismo que ese modo de ver que
slo reconoce finalidad externa en la naturaleza; la diferencia est
slo en que aqulla procede de un modo ms sistemtico, a partir
de un punto determinado, por ejemplo del cuerpo del ser racional; en ambos es la naturaleza algo absolutamente determinado
por el concepto algo extrao a ella. La perspectiva teleolgica
que slo admite la naturaleza como determinada segn fines exteriores tiene, respecto al completo, ventaja, dado que admite la
multiplicidad de la naturaleza tal como sta se da empricamente;
por el contrario, la deduccin de la naturaleza que parte de un punto determinado y, a causa de la incompletud del mismo, postula
ms cosas en esto consiste el deducir se satisface inmediata-
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Absoluto, es decir, es internamente un ilimitado; su limitacin externa se pierde porque est puesto en conexin sistemtica dentro
de la totalidad objetiva; como limitado tiene tambin verdad, y la
determinacin de su plaza es el saber que acerca de l se posee; a
la expresin de Jacobi de que los sistemas seran un no-saber organizado no habra sino que aadir que el no-saber (el conocimiento de los singulares) precisamente porque est organizado, deviene saber.
Adems de la igualdad externa, en la medida en que estas ciencias permanezcan aisladas, sus Principios se interpenetrarn necesaria e inmediatamente, a la vez. Si el Principio de una es el sujeto-Objeto subjetivo y el de la otra es el sujeto-Objeto objetivo se
tiene a la vez, en el sistema de la subjetividad, lo objetivo, y en el
sistema de la objetividad, lo subjetivo; la naturaleza es una idealidad inmanente del mismo modo que la inteligencia es una realidad inmanente. Ambos polos del conocer y del ser [ estn en cada 72
uno de ellos, ambos tienen tambin, en s, el punto de indiferencia; en uno de los sistemas prevalece el polo de lo ideal, en el otro
el de lo real. Aqul no llega, en la naturaleza, hasta el punto de
abstraccin absoluta, que, como punto, se pone en s mismo frente a la expansin infinita, tal como lo ideal se construye en la razn; ste, el polo real, no llega a envolver lo infinito, que en esta
contraccin se pone infinitamente fuera de s, tal como lo real se
construye en la materia.
Cada sistema es, a la vez, un sistema de la libertad y de la necesidad. Libertad y necesidad son factores ideales, es decir, no estn en contraposicin real; por eso, el Absoluto no puede ponerse
en ninguna de las dos formas como Absoluto, y las ciencias de la
filosofa no pueden ser una un sistema de la libertad y otra un sistema de la necesidad. Una libertad de tal modo separada sera una
libertad formal, as como una necesidad separada sera una necesidad formal. La libertad es el carcter del Absoluto cuando el Absoluto est puesto como algo interno que, en la medida en que se
pone de forma limitada, en puntos determinados de la totalidad
objetiva, sigue siendo lo que l es, un algo no limitado; asimismo,
cuando se lo considera en contraposicin a su ser, es decir, cuando es considerado interno, tiene, consiguientemente, la posibilidad de abandonar lo interno y transitar hacia otra aparicin fenomnica. La necesidad es el carcter del Absoluto en la medida en
que se lo considera como externo, como una totalidad objetiva, es
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esencias diferentes y los lleva a la indiferencia del reconocer-serecproco, un poner ideal que ya no muere, como es el caso de la
relacin sexual, en una identidad real.
Hasta ahora, hemos contrapuesto ambas ciencias en su identidad interna; en una de ellas, el Absoluto es algo subjetivo en la 5
forma del conocer, en la otra es algo objetivo en la forma del ser.
Si ser y conocer devienen factores o formas ideales, ello se debe
a que estn contrapuestos; en ambas ciencias estn los dos, pero
en una el conocer es la materia y el ser la forma, en la otra el ser
es la materia y el conocer la forma. Como en ambas ciencias el Ab- 10
soluto es el mismo y ellas no expone[n] los contrapuestos meramente como formas, sino que [lo hacen] en cuanto que el sujetoObjeto se pone en ellos, por eso no estn las ciencias en contraposicin ideal, sino real; de ah que deban ser consideradas al mismo tiempo como un continuum, como una sola ciencia coherente. 15
Es verdad que, en tanto estn contrapuestas, estn encerradas resueltas, ciertamente, dentro de s mismas y son totalidades, pero,
a la vez, son totalidades relativas y, en cuanto tales, tienden al punto de indiferencia; en tanto identidad y en tanto totalidad relativa,
ste se halla omnipresente en ellas mismas; como totalidad absolu- 20
ta, se halla fuera de ellas. Pero, en la medida en que ambas, ciencias
del Absoluto, y su contraposicin son [algo] real, estn conectadas
como polos de indiferencia en sta misma, son las lneas que conectan el polo con el punto central. Pero este mismo punto est
desdoblado; una vez como identidad, otra vez como totalidad, y 25
en esta medida aparecen las dos ciencias como el curso del desarrollo o como la autoconstruccin de la identidad en totalidad. El
punto de indiferencia hacia el que tienden las dos ciencias en la medida en que estn contrapuestas, consideradas desde el lado de sus
factores ideales, es el todo, representado como una autoconstruc- 30
cin del Absoluto, el trmino y lo supremo de las ciencias. El mediador, el punto de transicin de la identidad que se construye
como naturaleza a su construccin como inteligencia es el hacerse
interior de la luz de la naturaleza, aquello que, segn Schelling, es
el relmpago que transmuta lo ideal en real, y que se constituye 35
75 a s mismo como punto. Este | punto, en cuanto razn del punto
de inflexin de las dos ciencias, es el vrtice supremo de la pirmide de la naturaleza, su producto ltimo, al cual accede acabndose; pero como punto tiene que expandirse, igualmente, en una
naturaleza. Cuando la ciencia se ha emplazado en l como punto
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piferencia entre el sistema de filosofa de Fichte y el de Schelling
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Ya que la filosofa trascendental pone su sujeto como sujetoObjeto y, por ello, es un aspecto del punto de indiferencia absoluto, indiscutiblemente est en ella la totalidad y toda la filosofa
de la naturaleza cae, como saber, dentro de su esfera; y no se puede prohibir a la ciencia del saber que slo representara una parte de la filosofa trascendental ni tampoco a la lgica, que reclamen la forma que se confiere al saber, y tambin la identidad que
existe en el saber, o an menos se le puede prohibir que aisle la
forma en tanto conciencia y construya la aparicin fenomnica
para s. Pero esta identidad, separada de todo lo mltiple del saber, como pura autoconciencia, se muestra como relativa en que
en ninguna de sus formas escapa a su ser-condicionado por un contrapuesto.
El Principio absoluto, el nico fundamento real (Realgrund) y
firme punto de vista de la filosofa es, tanto en la filosofa de Fichte como en la de Schelling, la intuicin intelectual o, | segn lo ex- 77
presara la reflexin, la identidad de sujeto y Objeto. La intuicin
llega a ser en la ciencia objeto de la reflexin; y por ello la reflexin filosfica es ella misma intuicin trascendental, se hace ella
misma Objeto y se ana con l; y, de esta manera, la reflexin es
Especulacin; la filosofa de Fichte, por esta causa, es producto autntico de la Especulacin. La reflexin filosfica est condicionada o, mejor, la intuicin trascendental llega a la conciencia a travs de la libre abstraccin de toda multiplicidad de la conciencia
emprica, y en esta medida es un algo subjetivo. Si, en esta medida, la reflexin filosfica se hace ella misma objeto, hace de algo
condicionado el Principio de su filosofa; para captar de forma
pura la intuicin trascendental, la reflexin filosfica an tiene que
hacer abstraccin de esto subjetivo, de modo que lo subjetivo no
sea, en tanto basamento de la filosofa, ni subjetiva ni objetiva, ni
autoconciencia contrapuesta a la materia ni materia contrapuesta
a la autoconciencia, sino identidad absoluta, no subjetiva u objetiva, a saber, pura intuicin trascendental. Como objeto de la reflexin se hace sujeto y Objeto; la reflexin filosfica pone estos
productos de la reflexin pura en su contraposicin permanente,
en el Absoluto; la contraposicin de la reflexin especulativa ya
no es un Objeto y un sujeto, sino una intuicin trascendental subjetiva y una intuicin trascendental objetiva; aqulla Yo, sta naturaleza, ambas las apariciones fenomnicas de la razn intuyndose a s misma. Ya que estas dos contraposiciones, que ahora se
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[SOBRE EL M O D O E N Q U E R E I N H O L D VE
LAS F I L O S O F A S D E F I C H T E Y D E S C H E L L I N G
Y A C E R C A D E LA PROPIA FILOSOFA
DE REINHOLD]
piferencia
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b) el Absoluto es la identidad de ambos; inversamente, el Principio de la identidad de sujeto y Objeto tendra que ser el camino
para darse cuenta de que el Absoluto no es, en tanto identidad, ni
mera subjetividad ni mera objetividad; a continuacin, Reinhold
presenta correctamente la relacin entre ambas ciencias, de modo 5
que ambas resultan ser no slo perspectivas diversas de una y la
misma cosa (cosa seguramente no), de la mismidad absoluta, de lo
todo-uno; y, justamente por esto, ni el Principio de una ni el Principio de la otra son mera subjetividad ni mera objetividad, ni mucho menos aquello mediante lo cual ambas se interpenetran, la 10
pura Yoidad, que es engullida, como la naturaleza, en el punto absoluto de indiferencia.
Quien, opina Reinhold, es seducido por el amor y la fe en la
verdad y no por el sistema, se convencer fcilmente de que el
error de la solucin descrita consiste en el modo y manera de en- 15
tender el problema pero no es tan fcil explicar en qu podr
consistir el error de las descripciones hechas por Reinhold acerca
de lo que, segn Schelling, es filosofa, ni tampoco es fcil de explicar cmo habra de entenderse este modo y manera, a los que
se refiere.
20
No ayuda en nada remitir a la introduccin del [Sistema del]
Idealismo Trascendental, donde se establecen la relacin de ste ltimo con el todo de la filosofa y el concepto de este todo mismo,
pues, en sus apreciaciones, Reinhold se cie a esta introduccin y
en ella ve lo contrario de lo que realmente hay en ella; tampoco 25
repara en ciertos pasajes de la misma en los que se enuncia el verdadero punto de vista, del modo ms preciso; pues, sin duda, Reinhold cita los pasajes ms precisos en su primera apreciacin del sistema pasajes donde se dice que slo en una de las ciencias fundamentales y necesarias de la filosofa, en el idealismo trascenden- 30
tal, lo subjetivo es lo primero; no, desde luego, lo primero de toda
filosofa, como se da en la inversin reinholdiana, inmediata, de
la cosa, ni como lo puramente subjetivo del Principio del idealismo trascendental, sino como subjetivo sujeto-Objeto.
Para aquellos capaces de no entender justamente lo contrario 35
de lo que expresan trminos precisos, quiz fuera conveniente,
adems de la introduccin y adems, sin lugar a dudas, de los nuevos artculos de la Revista de Fsica Especulativa (Zeitschrift fr
spekulative Physik), prestar atencin al segundo artculo del pri79 mer tomo | de dicha revista, donde Schelling se expresa del modo
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siguiente: La filosofa natural es una explicacin fisicalista del idealismo: la naturaleza ha dispuesto desde el punto ms lejano el trazado para las alturas que alcanzar en la razn. El filsofo pasa
esto por alto porque ya en su primer acto capta su Objeto en la potencia suprema en tanto Yo, en tanto concienciay slo el fsico persigue esta ilusin. El idealista tiene derecho a hacer de la razn el autocreador de todo, pues posee de por s la intencin singular de la naturaleza juntamente con [la idea de] hombre; pero,
justamente porque es la intencin de la naturaleza, aquel idealismo llega a ser explicable y con l coincide la realidad terica del
idealismo. Slo cuando los hombres aprendan a pensar, primero,
de modo puramente terico, MERA Y OBJETIVAMENTE
SIN
NINGUNA INTERVENCION
DE LO SUBJETIVO,
entonces
llegarn a entender esto.
Cuando Reinhold cifra el defecto capital de la filosofa anterior en que, hasta el momento, se haya representado el pensar con
el carcter de una actividad meramente subjetiva y cuando exige
que se haga el intento de hacer abstraccin de la subjetividad, se
[refiere] a la abstraccin de lo subjetivo en la intuicin trascendental, carcter fundamental y formal de esta filosofa, como consta no slo en lo antecedente, sino en el Principio mismo del entero sistema schellinguiano; lo cual ya fue tratado de forma harto
ms precisa en la revista citada (segundo tomo, primer fascculo),
a propsito de las Objeciones a la filosofa natural de Eschenmayer, formuladas por ste ltimo a partir de los Fundamentos del
Idealismo Trascendental, donde la totalidad slo est puesta como
idea, un pensamiento, es decir, algo subjetivo.
Segn la perspectiva de Reinhold sobre los aspectos comunes en
ambos sistemas ser filosofas especulativas stos aparecen necesariamente como peculiaridades para el no menos peculiar punto de vista de Reinhold y, por ende, no como filosofas. Si, segn
Reinhold, el asunto esencial, tema y Principio de la filosofa, es
fundamentar la realidad del conocimiento mediante el anlisis, es
decir, mediante separacin, entonces la especulacin, cuya tarea
suprema es asumir la separacin de la identidad entre sujeto y
Objeto, realmente carece de sentido, y el aspecto ms esencial de un
sistema filosfico, ser especulacin, no se puede tomar, entonces,
en consideracin; no queda sino una perspectiva peculiar y un extravo ms o menos grave del espritu. As se le aparece a Reinhold el materialismo, por ejemplo, como un mero extravo del es-
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ya que Reinhold, por de pronto, explicar en el Mercurio Alemn (Teutscher Merkur), y luego en el cuaderno siguiente de las
Contribuciones1, la particularidad de estos sistemas a partir de la
inmoralidad y, adems, de modo que sta se mantendra en ellos
como forma de un Principio y forma de la filosofa. A este gi ro
en su interpretacin podra llamrsele ruindad, o un recurso de la
rabia contenida, etc., o como se quiera, y adems insultarle; pues
algo as es un desafuero. Es verdad que una filosofa proviene de
su propia poca, y si se quiere concebir su | desgarramiento como 81
inmoralidad, entonces de la inmoralidad surge, sin duda; pero, en
todo caso, lo har para restituir al hombre, a partir de s mismo,
elevndolo por encima de la corrupcin de su poca, y para obtener la totalidad que el tiempo ha destruido.
En lo que concierne a la propia filosofa de Reinhold, ste cuenta pblicamente una historia segn la cual, primero, en el transcurso de su metempsicosis filosfica, peregrin a la filosofa kantiana para luego abandonarla y adscribirse a la fichteana, y de sta
a la de Jacobi y, despus de abandonar sta tambin, finalmente
instalarse en la Lgica de Bardili. Tras haber, segn la pgina 163
de las Contribuciones, limitado el trato con la misma al puro
aprender, a la simple recepcin y al re pensar en el sentido ms propio de la palabra para domear la imaginacin viciada y, finalmente, expulsar fuera de la cabeza los viejos esquemas trascendentales
con ayuda de los nuevos esquemas racionalistas, empieza Reinhold su elaboracin de la Lgica de Bardili en sus Contribuciones
para una visin de conjunto ms clara del estado de la filosofa en
los inicios del siglo XIX. Estas contribuciones aprovechan este inicio, poca importantsima para el progreso de la formacin del espritu humano, para encomiar este inicio por haberse descubierto en l, realmente, el mvil de todas las revoluciones filosficas
ni antes ni despus del penltimo ao del siglo XVIII y con
ello el hecho mismo de la revolucin ha sido suprimido (aufgehoben) de raz. De igual modo que en Francia se ha decretado a menudo que la Revolution estfinie, Reinhold ha proclamado muchos
ms finales de la revolucin filosfica; ahora revela cul es el ltimo acabamiento de acabamientos, aunque durarn todava mucho tiempo las funestas consecuencias de la revolucin trascen-
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te formal, y toda la fundamentacin no habr de ser sino problemtica e hipottica hasta que con el tiempo y el progreso de lo hipottico y problemtico se d con lo originariamente verdadero
en lo verdadero y lo verdadero por lo originariamente verdadero.
Pero, por una parte, esto es imposible, puesto que no se llega a
materialidad alguna a partir de una formalidad absoluta; ambos
trminos estn contrapuestos absolutamente; menos an se llega
a una sntesis absoluta que tenga que ser algo ms que una simple
suma; y, por otra parte, no se funda absolutamente nada a partir
de algo hipottico y problemtico en general. Pero, o bien el conocimiento est referido al Absoluto, o sea, deviene una identidad
entre sujeto y Objeto, entre el pensar y la materia, y as ya no es
formal, ha surgido un saber fastidioso y, de nuevo, el fundamentar previo | al saber se ha echado a perder. Ante el miedo a errar 83
en el saber, no queda sino calentarse en su amor y su fe y en su
tendencia hacia una meta prefijada, todo a fuerza de analizar, metodizar y enumerar.
Cuando el impulso no salta la fosa, el error no est en la perpetuacin del impulso, sino inmiscuido en el mtodo mismo.
Pero el mtodo verdadero sera aquel mediante el cual el saber se
acercara a este lado de la fosa en el espacio de juego del impulsar
mismo, y la filosofa es reducida, pues, a lgica.
No podemos tener en consideracin inmediatamente este mtodo, por el cual la filosofa debe ser traspuesta al dominio del impulso, sin antes hablar de esas presuposiciones que Reinhold estima necesarias para la filosofa y, por tanto, debemos hablar del impulso hacia el impulso.
Como condicin previa del filosofar, condicin de la que tiene
que partir cualquier esfuerzo tendente a fundamentar el conocimiento, menciona Reinhold el amor a la verdad y a la certeza; y
ya que esto se reconoce pronta y fcilmente, Reinhold no sigue
hablando del asunto. Pues, de hecho, el Objeto de la reflexin filosfica no puede ser otra cosa que lo verdadero y lo cierto; y si
ahora la conciencia es plenificada con este Objeto, no ha lugar una
reflexin sobre lo subjetivo en forma de amor. Es esta reflexin
la primera que, al fijar lo subjetivo, constituye el amor y hace de
l algo sublime en grado sumo; se trata de un amor que se dirige
a un objeto tan sublime como la verdad no menos elevado que
el individuo que, animado por un amor tal, postula la verdad.
La segunda condicin esencial del filosofar, la fe en la verdad
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1 Reinhold mantiene aqu el lenguaje de Jacobi, pero no su contenido; como l mismo dice, ha debido abandonarlo. Si Jacobi habl de la razn como de la facultad de
la presuposicin de lo verdadero, entonces contrapone lo verdadero, en tanto verdadera esencia, a la verdad formal y, sin embargo, niega como escptico el que humanamente pueda saberse lo verdadero; por el contrario, Reinhold afirma que ha aprendido a pensar mediante un fundamento formalizante donde, para Jacobi, no se hallaba
lo verdadero.
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frito de la Filosofa Elemental. No parece que Reinhold haya abrigado la intencin de que la filosofa elemental, abandonada por el
89 pblico filosfico, | haga su entrada otra vez en el mundo filosfico bajo esta forma apenas modificada, sino ms bien parece que
la simple recepcin y el puro aprendizaje de la lgica haya acudi- 5
do, sin saberlo, a su propia escuela; a esta visin del asunto, Reinhold contrapone en las Contribuciones las pruebas siguientes: que,
en primer lugar, El, en vez de buscar su filosofa elemental en el
Compendio de Lgica, observ afinidad con el idealismo en dicho compendio y, ciertamente, a juzgar por la cida irona con 10
que Bardili acompaa toda mencin de la teora reinholdiana, antes habra vislumbrado en ella cualquier otra filosofa que la suya.
Que las palabras representacin, representado y mera
representacin, etc., tienen en el Compendio un sentido opuesto
al usado por el autor de la Filosofa Elemental, cosa que El tiene 15
que saber perfectamente.
Afirmando que dicho Compendio es una refundicin de la
filosofa elemental reinholdiana, incluso slo en cierto sentido,
muestra quien esto afirma, de forma palmaria, que no sabe de lo
que habla.
20
Sobre el primer argumento o razn, la cida irona, no merece
la pena comentar nada ms; los restantes son afirmaciones cuyo
carcter concluyeme se desprende de una breve comparacin de
los momentos capitales de la Teora con el Compendio.
Segn la Teora pertenecen al representar, como condicin in- 25
terna o parte esencial de la representacin:
a) Una materia de la representacin que es dada a la receptividad y cuya forma es la multiplicidad.
b) Una forma de la representacin producida por la espontaneidad, cuya forma es la unidad.
30
En el /Compendio de] Lgica:
a) Un pensar, una actividad cuyo carcter fundamental es la
unidad.
b) Una Materia, cuyo carcter es la multiplicidad.
c) La referencia mutua se denomina en la Teora y en el Com- 35
pendi representar, slo que Reinhold [ahora la] llama siempre
aplicacin del pensar; forma y materia, pensar y Materia tienen
consistencia por s mismas en ambas teoras. En lo que respecta a
la Materia, resulta que
a. Una parte de la misma, en la Teora y en el Compendio,
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la cosa-en-s, es en una el objeto mismo en tanto no es represent a r e , pero no puede ser negado el objeto como tampoco pueden
serlo los objetos representables; en otra, la cosa-en-s es la materiatura que tiene que ser destruida en el pensar, lo no pensable de
la Materia.
b. La otra parte del Objeto es en la Teora la bien conocida 9Q
materia de la representacin; en el [Compendio de] Lgica la forma indestructible del Objeto, independiente del pensar, a la cual
hay que ensamblar la forma del pensar, ya que la forma no puede
destruir a la forma.
Y sobre esta biparticin del Objeto, [1] por relacin al pensar
en una materiatura absoluta, con la cual no sabe ensamblarse el
pensar, sino que lo nico que sabe es destruirla, es decir, hacer abstraccin de ella, [2] una constitucin que de nuevo convenga al
Objeto independientemente de todo pensar, pero en una forma
que lo haga pensable, forma con la cual el pensar tiene que ensamblarse como pueda, sobre esta biparticin del Objeto [decamos] el pensar debe precipitarse en la vida; el pensar se arroja, en
la filosofa, partindose el cuello en la cada, a una dualidad absoluta tal; dualidad que puede permutar sus formas hasta el infinito,
pero que siempre engendra una y la misma nofilosofa. En esta teora, reimpresin de su propia doctrina, Reinhold no muy distinto de aquel hombre que fue obsequiado con vino de sus propias bodegas sin saberlo, para su gran contento encuentra colmadas todas sus esperanzas y deseos, acabadas las revoluciones filosficas, en el nuevo siglo, de modo que ahora la eterna paz filosfica podr irrumpir inmediatamente en la reduccin universalmente vlida de la filosofa por la lgica.
Comienza Reinhold la nueva tarea en esta via filosfica al
modo acostumbrado de la Gaceta Poltica (Politische Journal) a
cada nueva entrega, es decir, contando que los acontecimientos
ocurren una y otra vez de distinta forma a como los haba predicho: de modo distinto a como lo anunci al inicio de la Revolucin, distinto a cuando, hacia la mitad de la misma, quise favorecer su progreso, distinto a cuando cre, ya hacia el final de la misma, que sta haba alcanzado su meta; Reinhold acaba preguntndose si no se habr equivocado por cuarta vez. Por dems,
si el nmero de equivocaciones puede facilitar el clculo de lo verosmil y en atencin a lo que dice toda una autoridad, puede venir al caso, ante esta autoridad que no debe ser muy genuina, enu-
105
merar, amn de estos tres disparates conocidos, muchos ms todava, en las Contribuciones:
A saber, segn la pgina 126, Reinhold ha tenido que abandonar el punto de vista donde se crea instalado para siempre, punto de vista situado entre las filosofas de Fichte y Jacobi.
Reinhold crea, deseaba, etc. (pgina 129) que lo esencial de
la filosofa de Bardili poda reconducirse a la de Fichte y viceversa, y toda su seriedad en torno a Bardili apuntaba a convencerle
de que l era un idealista; pero no slo se resista ste a ser convencido, sino que, por el contrario, por la carta de Bardili (pgina 130), fue Reinhold el convencido de renunciar al idealismo en
general.
Y ya que el ensayo con Bardili dio mal resultado, envi urgentemente el Compendio a Fichte con la mano en el corazn (pgina 163) declarando al respecto: Qu triunfo para la buena causa si Fichte abandonara el baluarte de su y vuestra [de Bardili] literalidad hasta la unanimidad con vos!; lo que ocurri luego, es
notorio.
Finalmente no debera olvidarse, en consideracin a la historia, lo errado que andaba Reinhold cuando crey ver en una parte
de la filosofa de Schelling el sistema entero, y mantuvo que esa
filosofa es lo que habitualmente se llama idealismo.
Lo que al fin resultar de la reduccin lgica de la filosofa no
es fcil de pronosticar; el invento, para quien se mantiene fuera de
la filosofa y del filosofar, es demasiado til como para no ser deseable; ya lleva consigo su propia condena. Ya que se ve impelido
a elegir una cualquiera entre muchas formas formas posibles del
punto de vista de la reflexin, queda al arbitrio de cualquiera establecerse en una de ellas; algo as significa, entonces, suplantar
un sistema viejo por uno nuevo, y as tiene que llamarse, ya que
la forma de la reflexin tiene que ser tomada como la esencia del
sistema mismo; as se entiende cmo ha podido Reinhold ver en
el Compendio de Bardili otro sistema distinto de su Teora.
La tendencia de fundamentacin
que resulta de todo esto, tendencia a reducir la filosofa a lgica, en tanto aparicin que se fija
a s misma, tiene que ocupar slo un aspecto del estado de necesidad general de la filosofa, su lugar determinado y necesario en la
Multiplicidad de esfuerzos culturales que se refieren a la filosofa,
Pero dndose una figura firme antes de acceder a la filosofa misma; en la lnea del desarrollo que se produce hasta su acabamien-
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to el Absoluto debe, a la vez, detenerse en cada punto y, al mismo tiempo, organizarse en una figura y aparecer como formndose en esta multiplicidad.
Cuando el estado de necesidad de la filosofa no alcanza su centro, muestra separados los dos aspectos del Absoluto, que son, a
la vez, lo interior y lo exterior, esencia y aparicin fenomnica; l a
esencia interna y la aparicin externa, de modo especial. La aparicin externa, por s misma, se convierte en la totalidad absolutamente objetiva, en la multiplicidad esparcida en lo infinito que
manifiesta, en el tender hacia la cantidad infinita, su conexin carente de conciencia con el Absoluto; y se tiene que reconocer con
justicia al esfuerzo acientfico el que experimente este estado de necesidad de totalidad, en la medida en que tiende a extenderse lo
emprico en lo infinito aunque, a causa de ello, la materia llegue
a ser finalmente muy sutil. Con la materia infinita y objetiva, | este 92
esfuerzo configura el polo contrapuesto al polo de la densidad,
que tiende a permanecer en la esencia interna y que no puede acceder, a partir de la contraccin de su materia compacta, a la expansin cientfica. Por su ajetreo infinito, ese polo no aporta seguramente vida en la muerte de la esencia que l trata, sino agitacin; y si las danaides no alcanzan jams la culminacin porque
no cesa de derramarse el agua, as aquellos esfuerzos tampoco la
alcanzarn mientras incrementen infinitamente la extensin del
ocano con aadidos constantes; y si no logran la satisfaccin de
no encontrar nada que est seco, el ajetreo antedicho hallar entonces alimento eterno en la superficie inabarcable; aferrados al lugar comn segn el cual en el interior de la naturaleza no penetra
espritu creado alguno, desisten de crear el espritu y una interioridad, y de vivificar lo muerto hasta hacerlo naturaleza. La fuerza
gravitatoria interna del soador, por el contrario, desdea el agua,
cuyo acceso a la densidad podra cristalizar en una figura; el bullente impulso que procede de la necesidad natural de producir
una figura repele su posibilidad y resuelve la naturaleza en espritus; la conforma en figuras carentes de figura o, si la reflexin predomina sobre la fantasa, nace un verdadero escepticismo.
Un falso centro entre ambos constituye una filosofa popular
y formularia que no ha comprendido ninguno de los dos y, por
ello, cree poder agradecerles que el Principio de cada uno quede
en su esencia y que, por una modificacin de ambos, se sostengan
recprocamente; esta filosofa no comprende dentro de s ambos
107
polos, sino que, en una modificacin superficial y en una unificacin aproximada, desaparece para ella la esencia de ambos y se
hace extraa tanto para ellos dos como para la filosofa. Posee el
principio de la contraposicin perteneciente al polo de la dispersin, pero los contrapuestos no deben ser meras apariciones feno- 5
mnicas y conceptos en lo infinito, sino que uno de ellos debe ser
igualmente algo infinito e inconcebible; de este modo, el estado
de necesidad del soador dirigido hacia lo suprasensible debera
apaciguarse. Pero el Principio de la dispersin rechaza lo suprasensible del mismo modo que el Principio del soador rechaza la 10
contraposicin de lo suprasensible y cualquier consistencia de algo
limitado junto a lo suprasensible. Asimismo, cualquier apariencia
de centro que la filosofa popular da a su Principio de la no identidad absoluta de finito e infinito es expulsada de la filosofa que,
mediante la identidad absoluta, eleva a la vida la muerte de los [tr- 15
minos] escindidos y, mediante la razn que asimila los dos trminos ponindolos de modo igualmente maternal, tiende hacia la
conciencia de esta identidad entre finito e infinito, esto es, hacia
el Saber y la Verdad.
NOTAS AL TEXTO
109
y
Alma del mundo = Espontaneidad
tomo, primer cuaderno, pp. 5-6).
(Spontaneitt
t = Weltseele...,
ZsPh segundo
Schelling anuncia en Ueber den wahren Begriff... la prxima aparicin de la Exposin de mi sistema de la filosofa (en el siguiente cuaderno de la ZsPh) y repite en
varios lugares que su idealismo no es el fichteano (p. e., SchW IV, 84: Hay un idealismo de la naturaleza y un idealismo del Yo. Aquel es para m el originario, este el
deducido), y que ste es, sin embargo, necesario como propedutica del suyo (SchW,
IV, p. 85: La Doctrina de la Ciencia no es la filosofa misma, sino filosofa sobre filosofa). Su juicio sobre los comentarios de Eschenmayer es benvolo (lo llama dieser
scharfsinnige Philosoph), pero le reprocha no haber comprendido su verdadero punto de vista; su idealismo no es empirismo incondicionado, sino la continuacin del idealismo del yo. Para l, la naturaleza no es otra cosa sino lo puramente objetivo de la
intuicin intelectual, el puro sujeto-Objeto que pone aquel = Yo porque no produce
la abstraccin a partir de lo intuyeme, abstraccin necesaria cuando se debe establecer
una filosofa puramente objetiva, esto es, efectivamente teortica (SchW IV, 90).
110
111
por tanto, el entendimiento contenga a priori las condiciones de los mismos. Tal es la
razn de que aparezca en este punto una dificultad que no hemos hallado en el terreno de la sensibilidad, a saber, cmo pueden tener validez [Gltigkeit] objetiva las condiciones subjetivas del pensar (KrV A89/B122). Kant intentar en la Deduccin, por
una parte, eludir la fusin de la nocin de categora con la de funcin lgica del juzgar
(diferenciacin que ocupa dos secciones del captulo primero de la Analtica de los conceptos en la KrV), fusin que intentar realizar Bardili en su Compendio; por otra parte, era preciso salvar la autonoma de lo real respecto del conocimiento en lo tocante
a la legalidad natural que, desde el punto de vista crtico, tena que poseer validez objetiva. El escollo surgir cuando Kant reconozca que la sntesis de las innumerables
representaciones, su estructuracin mediante conceptos puros, slo es posible por un
acto puro de la subjetividad, la apercepcin pura: El yo pienso tiene que poder acompaar todas mis representaciones. De lo contrario, sera representado en m algo que
no poda ser pensado, lo que equivale a decir que la representacin, o bien sera imposible o, al menos, no sera nada para m. La representacin que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuicin. Toda multiplicidad de la intuicin guarda una referencia necesaria al Yo pienso en el mismo sujeto en que se halla
tal multiplicidad, pero esta representacin es un actus de la espontaneidad, es decir,
no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. La llamo apercepcin
pura para distinguirla de la emprica, o tambin apercepcin originaria, ya que es una
autoconciencia que, al dar lugar a la representacin Yo pienso (que ha de poder acompaar a todas las dems y que es la misma en cada conciencia) no puede estar acompaada por ninguna otra representacin (...).
La unidad sinttica de la apercepcin es, por tanto, el concepto ms elevado del que
ha de depender todo uso del conocimiento, incluida la lgica entera y, en conformidad con ella, la filosofa trascendental. Es ms, esa facultad es el entendimiento mismo (KrV B 132-34; la traduccin es de Pedro Ribas, Madrid, 1978, aunque hemos
modificado la versin de algunos trminos cuando lo hemos credo necesario).
Kant no va, en la KrV, ms all de lo contenido en este prrafo. En B 145-46 se
hace explcito el reconocimiento de esta imposibilidad: No se puede dar razn de la
peculiaridad que nuestro entendimiento posee y que consiste en realizar a priori la
unidad de apercepcin slo por medio de categoras como no se puede sealar por
; qu tenemos precisamente stas y no otras funciones del juicio o por qu el tiempo y
el espacio son las nicas formas de la intuicin posibles. Por ltimo, en B 150 se ofrece un esbozo de respuesta a la pregunta por la realidad objetiva de las categoras, prrafo donde Kant habla de Anwendung auf Gegenstnde, aplicacin a objetos, expresin que hara fortuna en Reinhold y que Kant no emplear apenas (ni siquiera en el
Wrterbuch zum Gebrauch der kantischen Schriften de 1798 de Schmid es recogida la
expresin): Pero, desde el momento en que hay en nosotros cierta forma de intuicin a priori basada en la receptividad de la capacidad de representacin (sensibilidad),
e ' entendimiento puede, en cuanto espontaneidad, determinar, mediante la multiplicidad de las representaciones dadas, el sentido interno de acuerdo con la unidad sinttica de la apercepcin y puede as pensar la unidad sinttica de apercepcin de la multiplicidad de la intuicin sensible a priori como condicin a la que necesariamente han
someterse todos los objetos de nuestra intuicin (la humana).
De esta forma, las categoras, como meras formas del pensar, obtienen, pues, realiad objetiva, es decir, aplicacin a objetos dados en la intuicin, pero slo como fenmenos.
En este slo como fenmenos radicaba el problema; la espontaneidad del enten-
112
dimiento es, en realidad, la pura actividad del Yo de cuya autonoma se tiene absoluta
certeza. Y ms all de los fenmenos slo cabe tener fe en la cosa en s y reconocer
como ha hecho Kant ms arriba, que no podemos saber por qu nuestro entendimiento funciona as y no de otro modo; desde luego, las categoras no pueden referirse a
cosas en s (A 139/B 178) y su aplicacin, el esquematismo, es un verborgene Kunst
in den Tiefen der menschlichen Seele, un arte oculto en lo ms profundo del alma humana (A 141/B 180-81).
Fichte vera en la forma pura de la apercepcin, a la que Kant no sabe muy bien si
referirse como espontaneidad, la actividad metaemprica del yo mismo, y llamara a
esta actividad intuicin intelectual, expresin esta que Kant slo aceptara para Dios,
o para un ser que conociera la realidad fsica desde el lado de la cosa en s. La primera
formulacin fichteana de la intelektuelle Anschauung puede leerse en la Resea de Aenesidemus, cuando Fichte comenta el prrafo del libro de Schulze en el que este pretende demostrar, desde su punto de vista escptico, que la afirmacin del Versuch reinholdiano de que la nocin de representacin es anterior a las de sujeto y Objeto es
compatible con la afirmacin contraria. A esta pretensin de Schulze, Fichte contesta:
Y en efecto, sujeto y Objeto han de ser pensados antes de la representacin, pero no
en la conciencia en cuanto determinacin emprica del espritu, que es lo nico de lo
que habla Reinhold. El sujeto absoluto, el Yo, no es dado por la intuicin emprica,
sino puesto por la intelectual, y el Objeto absoluto, el No-yo, es lo contrapuesto a
l (FW I, 10; Allgemeine Literatur-Zeitung de Jena, 11 y 12 de febrero de 1794).
4, 2-4 ...lo que Fichte entresac de ella, en forma pura y rigurosa, llamndolo el
espritu de la filosofa kantiana
Vase J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift fr
seine Zuhrer (Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia como manuscrito para
sus oyentes, Ch. E. Gabler, Leipzig 1794), p. 15, 9-10: Kant ha anticipado nuestro
principio (Satz) como principio (Grundsatz) absoluto de todo saber en su Deduccin
de las categoras, pero nunca lo ha establecido determinadamente como tal [Grundsatz]. Tambin en p. 138, nota: No es este el lugar de mostrar, cosa que por dems
es palpable, que Kant saba muy bien aquello que no deca, ni tampoco para aportar
los motivos por los cuales no poda ni quera decir todo lo que saba. Los Principios
aqu establecidos y los que an se establecern yacen en el fundamento de los suyos,
y puede persuadirse de ello todo aquel que quiera familiarizarse con el espritu de la
filosofa kantiana (la cual debera [drfte] tener espritu).
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6, 2-3
Contribuciones
114
3. Febr. 1800) (Suplemento a la Epstola a Fichte a partir de una carta a Bardili fechada el 3 de febrero de 1800).
6, 35 Discursos sobre la
religin
Friedrich Schleiermacher, Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern (Sobre la religin. Discurso a los hombres ilustrados que la desprecian), Berlin, 1799.
7, 5-6 ...por una fuerza interior, es la razn misma la que se configura como naturaleza
Da sie sich selbst zur Natur aus innerer Kraft gestaltet; Th. Haering, en Hegel,
sein Wollen und sein Werk, I, 640-641 (vid. Bibliogr.) ve en esta frase el primer adelanto de los que ser el Geistesmonismus posterior de Hegel: Pero si aqu se predica
este autoconformarse de la razn, entonces es negado el carcter ajeno de la razn respecto al Objeto de modo enrgico, pero, al mismo tiempo, tenemos, de hecho, algo
especficamente hegeliano, y ciertamente no vemos otro nombre para ello sino lo que
Hegel seala como "Espritu". Estamos, por consiguiente, de forma clara, en la senda
hacia el monismo hegeliano del espritu (p. 641).
8, 12 Transformando la c i e n c i a La filosofa ya no acaba en la Religin, como puede leerse todava en el Systemfragment (por eso mismo, la filosofa tiene que terminar con la religin, ya que la filosofa es un pensar, lo que equivale a decir que lleva en s una doble oposicin: tanto
oposicin entre pensar y nopensar, como la que existe entre lo pensante y lo pensado, Nohl, p. 347; Hegels Werke, I, p. 422-23, Suhrkamp; trad. esp. Escritos de juventud, p. 402), sino en la Ciencia. Slo sta puede reunificar en la totalidad las oposiciones, sin aniquilarlas. La ciencia, en este sentido, ser Wissen.
115
Philosophisches Journal
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13, 3 ...se mofa de s mismo.
en el apndice al
19, 29-33 La esencia o el carcter interno del pensar (...) como identidad;
Hegel cita Contribuciones,
(vid. nota a 101, 2-5).
117
29, 5-6 ...y el pensar es asumido en su consistencia absoluta como repeticin infinita de A como A.
Hegel alude a Contribuciones,
a A como sea.
118
divisible; por el contrario, el Yo al que est contrapuesto el No-yo, lo est como divisible. De ah que el Yo, en la medida en que le est contrapuesto un No-Yo, est l
mismo contrapuesto al Yo absoluto. (...) De este modo ha sido recorrido el conjunto
de aquello que es cierto incondicional y estrictamente; y yo quiz lo expresara con
la frmula siguiente: Yo contrapongo en el Yo al Yo divisible un No-yo
divisible.
45, 11 ...las frmulas de F i c h t e Fichte, Grundlage, I, 215 (GA 359, 8 ss.): Esta alternacin ("Wechsel) del Yo en s
y consigo mismo, pues se pone a la vez como finito e infinito una alternacin que
consiste igualmente en un conflicto consigo mismo, y por ello se reproduce a s mis-
119
46, 20-22 en efecto, Reinhold pasa por alto la significacin trascendental del
Principio fichteano,
Contribuciones, I, 82: Indudablemente, Fichte ha penetrado ms profundamente
que Kant en el verdadero espritu del idealismo trascendental, en tanto l emplea y expone aquella actividad de la absoluta subjetividad que se objetiva a s misma, no meramente como el Principio de la filosofa prctica, sino de toda filosofa (idealista) en
su Doctrina de la Conciencia; no slo lo sabido, sino tambin la experiencia (en sus
condiciones materiales, o en las sensaciones) lo explica como un producto de la subjetividad absoluta, y produjo a partir de los dos trminos separados s! en el Principio y en el Resultado de las dos contrapuestas filosofas crticas de Kant, la terica y
la prctica, un nico y total sistema dogmtico
(Lehrgebude).
Y ms adelante (Contribuciones,
I, 124-125):As pues, El [Fichte] cree (y no podris verdaderamente sacarle de esta creencia) que en el saber filosfico lo verdadero
no sera supuesto, sino que debera ser puesto en primer lugar: de este modo El explica
que el saber filosfico, en tanto conocimiento de lo verdadero, y en la medida en que
es verdadero conocimiento, es imposible. Pero llamarle dogmtico a l en lo que respecta a ese conocimiento en el cual El se mantiene en lugar del saber filosfico
abandonado por l, esto s que es pecado imperdonable contra el uso del idioma.
Antes (p. 77), Reinhold haba observado que el dogmatismo es idealismo cuando y
en la medida que el filsofo acepte como lo originariamente verdadero el carcter equvoco de la mera subjetividad de l y lo use como tal.
120
arriba a partir del tercer principio; pero aquel tiene que ser vlido tan ciertamente
como que la unidad de la conciencia no tiene que ser suprimida (aufgehoben), y qu e
el Yo no debe dejar de ser el Yo (. 3).
121
51, 3-4 El Yo debe aniquilar al mundo objetivo, el Yo debe tener sobre el No-yo
la causalidad absoluta;...
Hegel parafrasea Fichte Grundlage, I, 250 (GA 388, 6-23): El Yo como inteligencia ha estado en relacin causal con el No-yo, al cual se le atribuye el impulso postulado; era efectuado por el No-yo, como su causa. Pues la relacin causal consiste en
lo siguiente: en que, gracias a la limitacin de la actividad en uno (o gracias a una cantidad de ser afectado) es puesta en su contrapuesto una cantidad de actividad igual a
la actividad suprimida, segn la ley de determinacin recproca. Pero si el Yo debe ser
inteligencia, entonces una parte de su actividad que se proyecta a lo infinito tiene que
ser suprimida y puesta luego en el No-yo, segn la ley antedicha. Pero, como el Yo
absoluto no es capaz de un ser-afectado, sino que debe ser actividad absoluta y nada
ms que actividad absoluta, tiene por ms que admitirse, como se acaba de exponer,
que tambin aquel No-yo est determinado l mismo, esto es, es paciente, y que la
actividad contrapuesta a este ser afectado tiene que ser puesta en lo que le es contrapuesto, en el Yo, pero no en el Yo inteligente precisamente, porque este mismo est
determinado por el No-yo, sino en el Yo absoluto. Pero una relacin tal cual la que
estamos aceptando es la relacin causal. El Yo absoluto debe, por ello, ser causa del
No-yo en la medida en que el mismo es el ltimo fundamento de toda representacin
y este [el No-yo] es, en esta medida, su efecto.
En I, 251 (GA 389, 5-11) se lee: El Yo absoluto debe, pues, ser causa del No-yo
en y para s, es decir, de lo que queda en el No-yo cuando se hace abstraccin de todas las formas demostrables de la representacin, de aquello a lo que se atribuye el
impulso en la actividad del Yo que se proyecta a lo infinito: pues que el Yo inteligente
es causa, segn las leyes necesarias del representar, de las determinaciones particulares
de lo representado como tal, ha sido expuesto en la Doctrina de la Ciencia.
51, 6-7 La referencia de la actividad pura a un Objeto slo puede ser puesta como
un esfuerzo.
Hegel se refiere a Grundlage, I, 261 (GA 397, 6 ss.): As pues, el Yo absoluto refiere l mismo, sin lugar a dudas, a un No-yo (ese no-Y) que, al parecer, debe ser un
No-yo, precisamente segn su forma (en la medida en que es, en general, un algo exterior al Yo), pero no segn su contenido; pues debe ser coincidente completamente
con el Yo. Pero no puede coincidir con l en la medida en que debe ser un No-yo
slo segn la forma tambin; por ello, la actividad del Yo referida a aqul no es ningn determinar (la igualdad efectiva), sino que es meramente una Tendencia, una tendencia a la determinacin que, por otra parte, tiene vigencia por completo en tanto es
puesta por el absoluto poner del Yo.
122
El resultado de nuestras investigaciones presentes es, pues, el siguiente: la pura actividad del Yo que retorna a s misma es, por referencia a un posible Objeto, una tendencia-, y, ciertamente, segn la prueba precedente, una tendencia
infinita.
123
Natural
124
60, 30-37 Pero, ya que lo que Kant (...) efectiva del otro entendimiento.
Kant, Kritik der Urteilskraft,
gel alude a X X V ss.; 344.
61, 8 ...ambos
sistemas...
125
65, 36 ...en el sentido en que K a n t Hegel cita Kant, Zum ewigen Frieden. Neue vermehrte Auflage, Knigsberg, 1796,
p. 92 (Kants Werke, Bd. 8, p. 378): Hay una frase que, a pesar de cierto dejo de fanfarronera, se ha hecho proverbial y es muy verdadera. Fiat iustitia, pereat mundus.
Puede traducirse as: reine la justicia, aunque se hundan todos los bribones que hay
en el mundo. Es un principio valiente de derecho, que ataja todo camino de insidias
y violencias. Pero es preciso que se la entienda en su verdadero sentido; no debe considerarse como un permiso que se nos da para que hagamos uso de nuestro propio
derecho con el mximo rigor lo cual sera contrario al deber moral sino como la
obligacin que tiene el regente de no negar ni disminuir a nadie su derecho por antipata o compasin (...). Aquella frase proverbial significa, pues, esto: las mximas polticas no deben fundarse en la perspectiva de felicidad y ventura que el Estado espera
obtener de su aplicacin; no deben fundarse en el fin que se proponga obtener el gobierno; no deben fundarse en la voluntad, considerada como principio supremo aunque emprico de la poltica; deben, por el contrario, partir del concepto puro del
derecho, de la idea moral de deber, cuyo principio a priori da la razn pura, sean cualesquiera las consecuencias fsicas que se deriven.
La traduccin es de Francisco Rivera Pastor, La paz perptua, Madrid, Espasa-Calpe, 1933, pp. 66-67; ms all de su rigor filolgico, traemos aqu la versin de Rivera
como homenaje a su generacin de maestros.
68, 9-11 Ciertamente, aunque consider tambin los deberes del artista esttico
entre los deberes de los diversos estamentos, en uno de los ltimos apendculos de
la Moral, F i c h t e Hegel se refiere al 31 de System der Sittenlehre, Uber die Pflichten des stetischen Knstlers (FW, IV, 353 ss.; GA 5, 307 ss.), cuyo texto traducimos aqu en su
integridad:
[. 31.
Ahora me sale al encuentro, dado que he hablado de la referencia del sabio y del
educador moral del pueblo a la formacin cultural del gnero humano, el artista esttico, que tiene en esta formacin cultural un influjo igual de grande aunque no tan inmediatamente evidente, y ello por no hablar de la completud [del tema]; adems, es
necesidad de nuestra poca que cada cual haga lo que sabe hacer, para as traer a colacin este asunto.
El arte bello no forma, como el del sabio, slo el entendimiento, o como el del educador moral del pueblo, slo el corazn; sino que forma al hombre completo unificado. Aquello hacia lo que se dirige no es el entendimiento ni el corazn, sino que es
126
jotas
Motas del texto
127
taera forzada. Es absolutamente verdad que el artista nace. La regla constrie el geero n o
e ' g e n ' : justamente porque es regla, atiende a la limitacin, no a la
nn), P
lib e r t a d '
.
,
, ,
2. Para el artista verdadero. Cudate de buscar el propio provecho o de ansiar la
fama de actualidad en el gusto corrompido de tu poca: esfurzate por exponer el ideal
;
que flta en tu alma y olvida todo lo dems. El artista se entusiasma slo con la sacralidad de su vocacin; lo nico que aprende es que, al aplicar su talento, no sirve a
los hombres, sino a su deber; y pronto contemplar su arte con muy distintos ojos;
' ser un hombre mejor, y adems mejor artista. Hay un refrn, tan daino para la moralidad como para el arte [que dice] lo bello es lo que agrada. Lo que agrada a la Hui ^anidad cultivada, esto es sin duda lo bello; pero, mientras no est cultivada y cundo lo estar? puede, con frecuencia, agradar lo que peor gusto tiene porque est de
j moda, y la obra de arte ms perfecta no hallar aprobacin porque la poca no ha de sarrollado todava el sentido con el cual tendra que ser aprehendida.
I
(...) la ve
estticamente.
128
fjotas del
texto
129
(Prin-
79, 29-33 y por esta causa, en su ciencia de la naturaleza, en parte, le es imposible la inteleccin de fuerzas fundamentales (...) es slo una mecnica.
En los Metaphysische Anfangsgrnde (en adelante, MA) Kant intentara dar a la Fsica, en tanto ciencia natural, el status de ciencia propiamente dicha (eigentliche Naturwissenschaft), es decir, de una ciencia cuyos principios sean conocidos a priori-, la
fsica estudia las leyes que rigen el movimiento (Bewegung) de la materia en el espacio, luego es posible considerarla como ciencia propiamente dicha en tanto estas leyes
se mantengan dentro de los lmites de la Matemtica. El movimiento, as considerado,
se reduce a fuerzas de atraccin y repulsin. La materia entra en juego como cuerpo
geomtrico que se mueve en un espacio dado. Ni la fuerza interna que menciona Hegel (y que podramos concebir tanto como la fuerza que mantiene la cohesin interna
de los organismos como la que produce los procesos de generacin y corrupcin) ni
la materia propiamente dicha (como Stoff, materia en sentido cualitativo; estofa [F. Duque]) hallaran en los MA una adecuada fundamentacin metafsica. As:
El esquema, sin embargo, para la completud de un sistema metafsico, sea de la naturaleza en general o de la naturaleza corporal en particular, es la tabla de las categoras *. Pues no hay ms conceptos puros del entendimiento que puedan concernir a la
naturaleza de las cosas. Bajo las cuatro clases de las mismas, la de cantidad,
cualidad,
relacin y, finalmente, la de modalidad, tienen que llevarse tambin todas las determinaciones del concepto universal de Materia en general, y por consiguiente tambin
todo lo pensado a priori de l, lo expuesto en la construccin matemtica, o que debera ser dado en la experiencia, como objeto determinado de la misma (...).
El concepto de Materia tiene, por ello, que ser desarrollado mediante las cuatro antedichas funciones de los conceptos del entendimiento (en cuatro captulos), en cada
uno de las cuales tiene lugar una nueva determinacin del mismo [concepto]. La determinacin fundamental de un algo que deba ser un objeto de los sentidos externos,
tiene que ser el movimiento; pues slo de este modo pueden ser afectados estos sentidos. A ste reduce tambin el entendimiento el resto de los predicados de la Materia
que pertenecen a su naturaleza, y as la ciencia de la naturaleza es, en general, una doctrina del movimiento pura o aplicada. Hay que llevar, pues, los principios metafsicos
de la ciencia de la naturaleza a los cuatro captulos, de los cuales el primero considera el movimiento como un Quantum puro, segn su composicin, sin ninguna cualidad de lo mvil y puede ser llamado Foronoma; el segundo lo considera como perteneciente a la cualidad de la Materia, bajo el nombre de una originaria fuerza motriz,
130
y por ello se llama Dinmica; el tercero considera la Materia con esta cualidad mediante su propio movimiento en Relacin recproca, y de ah que figure con el nombre
de Mecnica; el cuarto, sin embargo, determina su [de la Materia] movimiento o quietud meramente en referencia al modo de representacin, o Modalidad, por ende como
fenmeno de sentidos externos, y es llamada Fenomenologa.
(MA, A XVI-XVII
Kants Werke, IV).
Kant ya haba advertido la dificultad de elevar el concepto de fuerza fundamental
al estatuto de concepto medio (Mittelbegriff) a priori inmediatamente despus de la
publicacin de los MA en 1786. En las fechas en que se redact la Diferencia, Kant
estaba entregado a la tarea, finalmente inconclusa, de terminar la Transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica (el Opus Postumum), donde la consideracin de la fuerza como atributo capital de la materia cede en favor del ter
como Principio de posibilidad de la experiencia, lo cual no significa otra cosa en
este estadio que la hipstasis fisiolgica del objeto trascendental y, por ende, del Yo
pienso (autoposicin sinttica) (Flix Duque, Estudio Introductorio a Kant, Opus Postumum, Madrid, 1983, p. 45); el ter, pues, como materia (Stoff) trascendental, posibilitados del juego de fuerzas fundamentales que se da en la experiencia.
und Zruckstoungskrften;
E X P L I C A C I N 2.
Fuerza de atraccin es aquella fuerza motriz mediante la cual una Materia puede ser
la causa de la aproximacin de otra a ella (o lo que es igual, por la cual [la Materia]
rechaza el alejamiento de otra).
Fuerza de repulsin es aquella mediante la cual una Materia puede ser causa de que
otra se aleje de ella (o lo que es igual, mediante la cual rechaza la aproximacin de
otra). Las ltimas las llamamos a veces impulsoras, del mismo modo que las primeras
las llamamos tractoras.
NOTA
ADICIONAL.
Slo es dable pensar estas dos fuerzas motrices de la Materia. Pues todo movimiento que puede [hacer] que una Materia deforme a otra, pues en este respecto cada una
de ellas slo es considerada como un punto, tiene que ser contemplada siempre como
dada en la lnea recta entre dos puntos. En esta lnea recta, sin embargo, slo son posibles movimientos de dos clases: uno, mediante el cual un punto cualquiera se aleja
de otro, dos, mediante el cual se acerca uno al otro. Pero la fuerza que es causa del
primer movimiento se llama fuerza de repulsin, y la segunda, fuerza de atraccin. Luego slo pueden ser pensadas estos dos tipos de fuerzas, como tales, a las cuales tienen
que reducirse cualesquiera fuerzas motrices en la naturaleza material.
* Motas
texto
131
81, 31-34 ...as lo dijo uno de los filsofos antiguos (...) (de lo objetivo).
Baruch de Espinosa, Etica demostrada segn el orden geomtrico, Segunda parte,
Proposicin V i l : Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum (el
orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas).
85, 34-35 aquello que, segn Schelling, es el relmpago que transmuta lo ideal
en real,
Hegel escribe einschlagende Blitz des ideellen in das reelle. Schelling, por su parte,
haba escrito das erste Einschlangen des Lichts in die Schwerkraft auf empirische Wege
darzustellen als das erste Einschlagen des ideellen Princips in das reelle berhaupt, en
Darstellung meines System der Philosophie (Exposicin de mi sistema de la filosofa),
Zeitschrift fr spekulative Physik, Bd. 2, H.2, p. 116 (Schelling, Werke, IV,
pp. 204-205). He aqu el prrafo aludido: Proposicin 3. Bien vemos que la facultad
de la indiferencia del organismo viviente es una y la misma que el fundamento por el
cual, primero, la luz de la fuerza gravitatoria misma y sta ltima en comn con aquella ha sido puesta como forma de la existencia de la identidad absoluta; de ah que sepamos, por eso, de modo completamente determinado que la identidad absoluta es,
inmediatamente, tanto causa del organismo o fundamento de la realidad comn de A 2
y A = B, como de A y B en el primum Existens (. 53). El organismo es, pues, el secundum Existens; y, dado que la identidad absoluta en tanto causa inmediata del organismo es, a su vez, de nuevo fundamento de su existencia, as se expone aqu de nuevo (. 54), slo que como fuerza gravitatoria de la potencia superior. Por consiguiente, a travs de la serie entera, la identidad absoluta tiene la precedencia, segn
132
esto, como fundamento de su propio ser, en tanto existe; mediante la serie entera se
sigue, pues, a manera de principio maternal, que tambin la fuerza gravitatoria, fecundada por la identidad absoluta, se engendra ella misma; a partir del todo se hace patente que el organismo es tan originario como la materia, pero tambin que tan imposible es exponer la primera mutacin de la luz en fuerza gravitatoria por caminos
empricos como exponer la primera mutacin del principio ideal en el real, en general
(pargrafo citado, nota).
133
todo lo verdadero, sea apartado de la filosofa y el Non plus ultra [sie] de los errores
[producidos] hasta la fecha, y quiz el mayor de todos los posibles, haya alcanzado a
la especulacin.
del] Idealismo
Trascendental
(...) concepto
134
esto.
Hegel cita, no de forma completamente literal, Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes oder der Kategorien der Physik (Deduccin general del proceso dinmico o de las categoras de la fsica), Revista de Fsica Especulativa, primer tomo,
segundo cuaderno, pp. 84-85 (Werke, IV, 76-77). Traducimos el prrafo completo; se
observar que Hegel cita el texto de Schelling resumindolo:
He mostrado en mi Sistema del Idealismo Trascendental que a los tres momentos
de la construccin de la materia tal como pueden ser tambin derivados por mera fsica, les corresponden tres momentos en la historia de la autoconciencia. He mostrado
que lo que, por ejemplo, es todava electricidad en la naturaleza, en la inteligencia se
ha desgajado ya como sensacin, y lo que en la naturaleza viene a darse como materia
135
es en la inteligencia intuicin. Pero esto es una mera consecuencia del potenciar consecutivo de la naturaleza, ya que vemos realizado el inicio en la llamada naturaleza
muerta, dado que la luz es ya una actividad completamente ideal (ideelle) que deconstruye y reconstruye los objetos del mismo modo como lo hace siempre el idealismo
y as la filosofa natural es una explicacin fisicalista del idealismo y se prueba que
tiene que desgajarse as precisamente, en los lmites de la naturaleza tal como lo vemos
en la persona humana. El hombre no es slo idealista a los ojos del filsofo, sino
tambin a los ojos de la naturaleza misma y la naturaleza ha echado desde lejos el
trazado para las alturas que alcanzar en la razn.
El filsofo pasa esto por alt porque ya con su primer acto capta su Objeto en la
potencia suprema como Yo, dotado de conciencia, y slo el fsico persigue esa ilusin (por ello, se debiera hacer un llamamiento a todos los hombres que estn en la
filosofa de modo dudoso y no miran el fundamento: venid a la fsica y reconoced lo
verdadero!).
El idealista tiene derecho a hacer de la razn el autocreador de todo, pues esto est
fundado en la naturaleza misma posee la intencin propia de la naturaleza junto con
el hombre, pero justamente porque sa es la intencin de la naturaleza (Con slo que
fuera lcito decir que, si la naturaleza sabe eso, ello se debe a que el hombre se desgaja
de tal manera de ella!) vuelve a convertirse aquel mismo idealismo en apariencia; llega
a ser algo inexplicable y con ello coincide la realidad terica del idealismo.
Cuando los hombres aprendan primero a pensar de modo puramente terico, mera
y objetivamente, sin que se inmiscuya en ello, en modo alguno, lo subjetivo, entonces
aprendern a entender todo esto.
136
93, 9 [Systeme de la
nature]
Baron D'Holbach, Systeme de la nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Moral, Londres, 1770 (la primera traduccin alemana data de 1783, [HGW]).
Del Systeme existe traduccin castellana: Sistema de la naturaleza, edicin de J. M.
Bermudo, Madrid, 1982 (incluye el Discurso Preliminar, prefacio raro cuya autora
se atribuye al barn).
93, 32-37 sino que considera un importante descubrimiento (...) los seores Fichte y Schelling.
Contribuciones, I, 153-154: Mediante aquel No-yo, el filsofo esto es, el individuo trascendental-pensante
(Fichte, Schelling, etc.) que ha tomado las disposiciones maravillosas arriba descritas, y el individuo que, como Fichte, Schelling, etc. ha hecho
abstraccin tanto de s mismo como de un individuo en general, el Yo que, como el
137
de Fichte o el de Schelling, etc., ha extendido el Yo individual en general a los Objetos en general es el mismo que ha restablecido, mediante y por va de aquel No-yo,
el individuo en general, el Yo emprico en general con los Objetos al otro lado, o
No-yo.
Pero el verdadero secreto que, en este proceso, los seores Fichte y Schelling y ca.
es realmente secreto y es mantenido como si tal y lo que Yo, el redactor de este artculo creo haber descubierto, es lo siguiente: que la propia e individual
individualidad
de la cual cada uno de estos seores cree haber hecho abstraccin y de la cual piensan no hemos tenido, nosotros los otros nofilsofos (Unphilosophen), cabeza para hacer
lo mismo cada yo propio, slo es la individualidad en general, el realmente
efectivo
y emprico Yo en general del que, de hecho, hacen caso omiso. Tras esta individualidad de la que se hace caso omiso se oculta la individual individualidad,
que merece
toda atencin, de Fichte y de Schelling para, ignorante de s misma,
autocontemplarse.
Antes, en Contribuciones, I, p. 146, Reinhold se ha referido al Yo individual de los
seores Fichte y Schelling, el cual permanece mediante una intuicin que [se dirige]
meramente a su (supuesto) objeto de modo intelectual que es en s, pero por completo sensible y se comprende bien que haya que representar y exponer el Absoluto
en s, esto es, en sus respectivos Yos.
Contribuciones
Hegel se refiere al artculo de Reinhold titulado Der Geist der Zeitalters als Geist
der Filosofie (El espritu de la poca como espritu de la filosofa), en Neuer Teutscher Merkur (Nuevo Mercurio Alemn), Weimar, 1801, Tercer tomo, pp. 167-193
(editado por C. M. Wieland). H G W reproduce una nota de Reinhold a la pgina 167
que dice as: Este artculo consta de fragmentos de un trabajo aparecido en el Segundo Cuaderno de mis Contribuciones para una visin de conjunto ms clara del estado
de la filosofa en los inicios del siglo XIX [editado] en Hamburgo, Perthes, 1801: Jeher die Autonomie als Princip der praktischen Philosophie der Kantischen und der
gesammten Philosophie der Fichtisch-schellingschen
Schule (Sobre la autonoma como
principio de la filosofa prctica de la escuela kantiana y de toda la filosofa de la escuela fichteano-schellinguiana),
Contribuciones, II, 104-140.
Contribuciones, I, p. 163: Slo que, antes de continuar con el desafortunado intento de coalicin, he hecho que regrese mi buen genio tutelar a la escuela de vuestro Compendio y me he circunscrito, con toda seriedad, nuevamente, al puro aprendizaje, por
el que espero vencer, por fin, mi dscola imaginacin, y sustituir en mi cabeza las viejas categoras trascendentales por las nuevas racionalistas.
138
Tengo todos los motivos para sospechar que, en mi especular sobre vuestra filosofa
[de Bardili] en vez de corregir mi hasta la fecha pseudo filosofa mediante aqulla, no
[hago] sino malinterpretarla
mediante la ma. He rectificado desde el principio, por
miedo ante este obstculo, mi propia elaboracin de vuestra filosofa, y he limitado
mi ocupacin con ella al aprender, a la pura recepcin y a repensarla en el sentido ms
propio de la palabra.
El texto pertenece a la respuesta de Reinhold a la carta de Bardili de 3 de febrero
de 1800 incluida en Beylage zum Sendschreiben an Fichte.
94, 36-37 durarn todava mucho tiempo las funestas consecuencias de la revolucin trascendental.
Contribuciones, I, IV (continuacin del texto anterior): Con vos [Bardili] ha acabado la Revolucin Trascendental misma, aunque, no obstante, las nefastas consecuencias de ella durarn an un cierto tiempo, y los beneficios lo harn eternamente.
139
Hegel alude al contenido del pargrafo del artculo Qu es el pensar, como pensar?, titulado Wesen des Denkens, als Denkens (Contribuciones, I, 106 ss.). As,
por ejemplo, se lee en la pgina 108: La esencia del pensar como pensar, o la infinita
repetibilidad de A como A en A y por A, es expresada, mediante la palabra es, la ya
aludida C O P U L A , en la aplicacin del pensar como pensar.
96, 1-2 ...y toda la fundamentacin no habr de ser sino problemtica e hipottica...
Contribuciones, I, 100: La presente deliberacin no es, en modo alguno, el anlisis
de la aplicacin del pensar como pensar, y ni mucho menos el inicio, sino slo la introduccin, y el preparativo que ms se acerca a la misma. No concierne a la aplicacin del pensar como pensar, sino al carcter que el pensar como pensar presupone y
conserva en su aplicacin. Aquel que encuentre en esta dilucidacin preliminar, y luego en el anlisis de la aplicacin del pensar como pensar, situado como nico fundamento verdaderamente real y posible del carcter del pensar como pensar algo slo
hipottico y problemtico
puede, y debe, dedicarse primero a aquel anlisis, pues, en
la medida en que se dedica a l, alcanza en el mismo lo originariamente
verdadero
en lo verdadero y lo verdadero mediante lo originariamente
verdadero.
Sobre este inicio problemtico e hipottico, tambin p. 90-91: Se acepta, pues, tan
slo como inicio problemtico e hipottico el que el filosofar no sea otra cosa sino el
anlisis de la aplicacin del pensar como pensar.
y a la certeza...
Contribuciones.
decirle.
140
97, 16-19 Como ei propio Reinhold dice (...) que retorna a s misma;
Hegel cita Contribuciones, I, 141: El peculiar hacer de la razn pura ha sido descrito por los seores Fichte y Schelling como hacer que regresa absolutamente a s; y
ha sido postulado por estos tan principales como puros representantes de la razn pura
(...der reinen Vernunft, als reinen) como lo primero para aquel que quiera puramente
filosofar [lo siguiente]: que tambin lo intente con este hacer. Y si le falla el intento,
entonces es que no posee el sentido trascendental; el Yo puro no ha determinado su
Yo para el filosofante. En suma, que no ha acudido a los filsofos [citados].
141
zn pura, y que esta lo ha puesto a l como filsofo, y que es uno y el mismo el poner
de ambos. Encerrado en el crculo mgico del regreso absoluto, l sabe que el salir fuera del mismo es la transicin del territorio de la razn al territorio de la sinrazn.
esencia,
142
143
(y justamente en esta infinita repetibilidad o identidad pura consiste la esencia o carcter interno del pensar como pensar) (...).
El clculo es un pensar aplicado, y el pensar, considerado como pensar, y concebido
desde su aplicacin, no es clculo en modo alguno es nada ms y nada menos que
la ya mencionada repetibilidad infinita, o pura identidad.
La infinitud que se anuncia en esta esencia del pensar tiene que ser diferenciada, en
tanto absoluta infinitud, de la infinitud relativa, o matemtica. Esta ltima consiste en
una serie finita sin fin. En ella est el Uno, el A, ciertamente, como Uno, como A,
pero no en el mismo A, sino fuera de l, en otro A no por el mismo, sino segn y
junto al mismo mediante otro A repetible. Por consiguiente, esta repetibilidad sin
fin est condicionada por un otro, y es finita en lo infinito; mientras que aquella repetibilidad que la esencia del pensar como pensar exige, ya que es la repetibilidad en
el mismo A y por el mismo A, tiene que ser infinita en lo infinito, esto es, absoluta.
101, 8-13 b) Algo enteramente distinto (...) la Materia de la aplicacin del pensar;
Contribuciones,
I, 110: Pero, tan cierto como que este carcter interno, en cuya
dilucidacin hemos omitido la aplicacin en tanto aplicacin para fijarnos en el mero
pensar en tanto pensar, no es ni puede ser en modo alguno la aplicacin del pensar
mismo, con la misma certeza hay que aadir a aquel carcter, es decir, a A como A
en A y por A, un otro cuando se trata de la aplicacin del pensar y por medio de la
misma; eso es lo que designamos como = C, y que sea lo que sea queremos llamar
Materia de la aplicacin del pensar.
144
101, 26-32 ...Reinhold imputa a toda la filosofa (...) objetividad del pensamiento.
Contribuciones, I, 96: La costumbre, tan extendida como firmemente arraigada entre los filsofos de nuestro tiempo, de representarse el pensar en general, y por lo tanto el pensar como pensar, en la aplicacin, como carcter de una actividad
meramente
subjetiva, debe hacer imposible, a todos aquellos que no pueden librarse de ella, pensar o intentar pensar el pensar como pensar en la aplicacin, haciendo abstraccin de
subjetividad y objetividad.
102, 24 ...Compendio
de
Lgica...
de Lgica
Ele-
Contribuciones, I, 128 (la cita que hace Hegel, destacada por nosotros con comillas
entre corchetes, no es literal): Antes de que, de todos modos, me adviniese la completa comprensin del pensar en tanto pensar, crea yo que el Compendio solamente
refutaba el criticismo kantiano y mi Filosofa Elemental, pero no Vuestra [de Fichte]
Doctrina de la Ciencia; y, ciertamente, fue la pretendida ["] afinidad con el idealismo
puro lo que me predispuso hacia el libro que, dada la amarga chanza con la que se
haca referencia, en toda ocasin, a mi filosofa, me debera dejar entrever antes cualquier otra filosofa que la ma propia. Las palabras representacin, representado,
mera
145
103, 25 Segn la
Teora...
146
partir del cual se puede concebir la posibilidad de la materia dada en la representacin: la receptividad, que est contenida en la Facultad de Representacin como la
recepcin de la materia en el representar. Esta receptividad conviene a la materia de la
representacin en la medida en que sta es nicamente condicin interna, mera parte
integrante de la representacin, no en la medida en que depende de una condicin externa; conviene a la materia, que slo pertenece a la representacin en la medida en
que es recibida, no en la medida en que es dada por algo externo a la representacin
y a la Facultad de Representacin.
103, 31 En el Compendio
de Lgica
(...) la multiplicidad.
104, 2-3 ...pero no puede ser negado el objeto como tampoco pueden serlo los
objetos representables;
Versuch, II, p. 248: Las cosas en s no pueden ser negadas, del mismo modo que
147
tampoco pueden serlo los objetos representables mismos. Son estos objetos mismos
en la medida en que no son representables. Son ese Algo que tiene que fundamentar
la mera materia (Stoff) de una representacin fuera de la representacin....
104, 3-5 en otra, la cosa-en-s es la materiatura, que tiene que ser destruida en
el pensar, lo no pensable de la Materia.
Compendio,
de] Lgica
148
un ms, o sea, un algo. Este algo no puede ser, a su vez, este Uno mismo; pues, de
lo contrario, ya no sera un ms, sino a su vez meramente el mismo. Pero este algo
debe ser tambin de tal naturaleza que aquel Uno pueda aceptarlo. Cmo se reunira,
de otro modo, aquel Uno y este algo? Si este algo fuese un Uno, pero no ese Uno,
entonces podran sumarse. Si este algo no fuese un Uno, y si aquel Uno no pudiese
hacerse un Uno, entonces podran sumarse. Si este algo fuese, por ejemplo, materia,
y la materia tuviese una forma, y si esta forma fuera, como forma, indestructible, y
aquel Uno pudiese destruir todo en la materia, incluida su forma, entonces aquel Uno
podra convertir en Uno este algo, y aquel Uno y este algo hecho Uno podran sumarse, tendran que sumarse, porque ninguna forma puede destruir a la otra. Con ello,
tendramos 1 + 1, esto es, habramos llegado a nuestro Dos, y de aqu a nuestro entero clculo, arriba citado, en un pensar aplicado.
104, 31-33 ...contando que los acontecimientos ocurren una y otra vez de distinta forma a como los haba predicho:
Contribuciones, I, III-IV: Tambin la revolucin en la filosofa alemana ha ocurrido de otro modo al que desaban sus promotores y simpatizantes, y teman sus enemigos; de modo distinto de aquello que alineaba partidos enfrentados entre s, no slo
los crticos y anticrticos, sino tambin los filsofos trascendentales puros e impuros; de
modo distinto de como yo lo anunci en el inicio de la misma (en las Cartas sobre la
filosofa kantiana); de modo distinto de como, hacia la mitad de la misma, mediante
mi Teora de la Facultad de Representacin, pretenda favorecer su progreso y de modo
distinto de cuando cre que, hacia el final de la misma, haba alcanzado su meta gracias
a la Doctrina de la Ciencia, esto ltimo afirmado en el opsculo sobre las Paradojas
de la filosofa ms reciente, y en la Epstola a Lavater y Fichte sobre la fe en Dios.
149
poda ser sino idealismo. Bardili ha coincidido conmigo en esto; y mi intercambio epistolar con l, que hemos decidido, aparte otras consideraciones, presentar al pblico,
mostrar qu cerca lo he puesto de reconocer el idealismo gracias a su propio Compendio. Y, sin embargo, a partir de sus respuestas se hace patente tambin que al final
me vi obligado a abandonar el idealismo en general.
Tampoco este error me ha avergonzado.
105, 13-17 Y ya que el ensayo con Bardili dio mal resultado (...) unanimidad
con vos!;
El texto citado por Hegel pertenece a la ltima parte de las Contribuciones, Beylage
zum Sendschreiben an Fichte (Aus einem Briefe Bardiiis vom 3.Febr.1800).
Contribuciones, I, 163-164: Tambin Fichte estar ahora volcado sobre el Compendio, que yo
le he enviado urgentemente con la mano en el corazn, aunque an me ha escrito
por fin no lo haba recibido (en el momento de escribir esta carta). Qu triunfo
para la buena causa si Fichte abandonase el baluarte de Su y Vuestra letra hasta la unanimidad con Vos!.
150
151
do, slo que desde una perspectiva contrapuesta; por otra parte, en los agudos escpticos, que vean muy bien lo que falta propiamente a la filosofa, pero no sealaban
que esta carencia, en lo principal, fue remediada por Kant (Naturrechts, VI-VII; Fichtes Werke, III, pp. 5-6).
La denominacin de este tipo de filosofa divulgativa como Popular-Philosophie
se
debe a Moses Mendelssohn.
BIBLIOGRAFA
i
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Jena, in der akademischen Buchhandlung bei Seidler, 1801, X I I + 184 pgs.
En el tomo IV de la edicin crtica (pp. 523-525) aparece una breve y excelente nota
editorial sobre la Diferencia. La primera mencin no epistolar del escrito se debe al
profesor de Moral y Poltica en la Universidad de Jena Ulrich, que haba actuado como
censor del escrito, sin encontrar en l nada digno de ser censurado; no vot a Hegel
en su Habilitation. El texto de la nota es el siguiente: No tengo nada en contra de
la renovacin de contrato y habilitacin del seor Hegel, pues s por uno de sus escritos, que ha recibido mi visto bueno como censor, que se trata de un agudo filsofo.
Solamente tiene que, si quiere anunciarlo en el LectionsCatalog,
disputar sobre ello
(Kimmerle, H., HS 4 (1967), p. 30; vid. infra D). Ulrich contestaba a una circular del
Decano, fechada el 13 de agosto de 1801, destinada al
Habilitationsvorgang.
Se puede saber el perodo en que fue redactado el escrito atendiendo a la fecha de
la Advertencia Preliminar (julio de 1801, finales) y la mencin de dos publicaciones
aparecidas en los primeros meses del ao: el segundo tomo de la ZsPh (enero) y el
segundo cuaderno de las Contribuciones, que estaba fechado el 30 de marzo de 1801.
Hegel debi terminar el escrito antes del fin de la primavera de ese ao, dando cuenta
de estas aportaciones, pero sin modificar sustancialmente el plan de la obra. La Dife152
Bibliografa
153
Diferencia.
Hegel's Werke. Vollstndige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, t. I, Philosophische Abhandlungen
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G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, t. IV, Jenaer Kritische Schriften, pp. 5-92. Hrsg.
H. Buchner y O . Pggeler, bajo el patrocinio de la Deutscher Forschungsgemeinschaft. Hamburg, Meiner, 1968.
Sobre la edicin crtica de las obras de Hegel pueden consultarse los artculos siguientes: A. Gethmann-Siefert, Hegel Archiv und Hegel Ausgabe, en Zeitschrift
fr philosophische Forschung, 30, pp. 609-618 (1976); H. Ch. Lucas, Edicin filolgica entre la arqueologa y la reconstruccin. El Archivo Hegel y la edicin crtica
de sus obras, trad. de J. Melndez en Stromata, 38, pp. 401-418 (1982); O. Pggeler, Zwischen Philosophie und Philologie. Das Hegel Archiv der Ruhr-Univ. Bochum, en Ruhr-Univ. Bochum Jahrbuch, 1970, pp. 137-160.
La edicin crtica de las obras de Hegel aparece desde 1968 (el primer tomo fue este IV) y estn previstos 22 tomos.
G.W.F. Hegel, Werke, t. II, Jenaer Schriften (1801-1807), pp. 9-137. Werkausgabe
in 20 Bnden mit Registerband. Hrsg. E. Moldenhauer y K. M. Michel. Frankfurt
a.M., Suhrkamp, 1970.
La primera traduccin al castellano completa del texto se public en tres partes:
G.W.F. Hegel, Diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schelling, Er, Revista de
Filosofa, n.os 1-3 (1985-86), Sevilla. Trad. de Juan Antonio Rodrguez Tous.
G.W.F. Hegel, The difference betwen Fichte's and Schelling's system of philosohy.
Trad. de H.S. Harris y W. Cerf. Albany, N.Y. University Press, 1977.
G.W.F. Hegel, Diffrence des systmes philosophiques
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Premieres Publications, pp. 79-171. Trad. de Marcel Mry, Paris, 1954 (Vrin 1952;
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G.W.F. Hegel, La Diffrence entre les systmes philosophiques de Fichte et de Schelling. Trad. de G. Gilson, Paris Vrin, 1986, 224 pgs. Incluye adems extractos de K.L.
Reinhold, Elements d'un tableau de la philosophie au dbut du XIXeme Sicle y de
F.W.J. Schelling, De la relation entre la philosophie de la nature et la philosophie en
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Primi scritti critici, trad. de Remo Bodei. Milano, Mursia, 1971, 1981, 2.'.
Diferencia.
Philosop-
154
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INDICE ANALITICO
160
5, 12, 34-37, 41, 68, 79, 80, 82, 87, 100.
los lmites de la aparicin fenomnica, 22.
construccin matemtica de las ap.
fen. (Kant), 80.
A P L I C A C I N D E L P E N S A R (Anwendung des Denkens), 19, 20, 28, 29,
95, 100, 101, 103.
A R B I T R A R I E D A D (Willkr), 67, 83.
como apariencia de libertad, 83.
A R M O N A (Harmonie), 12, 14, 66.
ARTE (Kunst), 15, 68, 86, 87.
A S U N C I N , (Aufhebung) > asumir
(aufheben), 13, 24, 25, 39, 72, 86.
aufheben
= suprimir 67, 77, 94,
100.
asuncin de limitaciones, 15.
C A T E G O R A S (Kategorien), 4, 80.
Principio (kantiano) de deduccin
de las categoras, 4, 5.
las cat. son indigentes esquemas de
la naturaleza, 80.
C I E N C I A (Wissenschaft), 41.
del sujeto-objeto subjetivo o filosofa trascendental, 77.
del sujeto-objeto objetivo o filosofa de la naturaleza, 77.
el idealismo trascendental como
ciencia por excelencia, 78.
de la naturaleza, 78, 79, 83.
C O H E S I N , (Kohsion), 83.
C O N C E P T O (Begriff), 31, 57, 61, 67,
70.
la conciencia pura debe llegar a ser
asumida como concepto, 39.
de fin, 54.
dominacin del concepto, 63, 66.
formal, 66.
para el concepto, el Objeto es lo exterior, 81.
conceptos inconcebibles (Reinhold), 100.
C O N C I E N C I A (Bewutsein)
carente de conciencia (bewutlos), 16, 29,
30, 39.
pura y/o emprica, 37, 38, 40, 42,
47, 48.
autoconciencia 40, 48, 57, 73, 77.
hechos de conciencia, 101.
Indice Analtico
C O N T I N G E N C I A / A Z A R (Zuflligkeit).
la contingencia de las inclinaciones,
67.
contingencia de la apreciacin, 67.
la contingencia es lo suprimido por
la doctrina tica (Kant), 67.
subjetiva, 72.
C O N T R A C C I N (Kontraktion), 72,
84, 86, 106.
C O N T R A D I C C I N (Widerspruch),
43.
como aparicin fenomnica pura y
formal del Absoluto, 29.
ley de contradiccin (autodestruccin de la reflexin), 19.
C O N T R A P O S I C I N (Entgegensetzung), 4, 5, 23, 26, 29, 34, 35, 43, 67,
75, 78, 88.
la forma vaca de la contraposicin,
4.
contraposicin bajo la forma de espritu y Materia, alma y cuerpo,
etc., 13.
contraposiciones y su accin recproca, 14.
contraposicin absoluta, 35.
contraposicin real, 75, 82, 83, 85.
de lo finito y lo infinito, 18.
COSA-EN-S (Ding an sich), 4,102,104.
del dogmtico, 4, 45.
C R I S T A L I Z A C I N (Kristallisation),
84, 106.
C U L T U R A (Kultur) > formacin cultural (Bildung), 12, 14, 24, 68, 93.
D E B E - S E R (Sollen), 50, 51, 69.
D E D U C C I N (Deduktion).
de la naturaleza, 54.
trascendental, 47.
de los principios del Saber, 26.
D E R E C H O (Recht).
natural, 37, 62, 65, 66.
derecho-policial-supremo (Fichte),
64.
D E S T I N O (Schicksal), 23.
DETERMINACIN
(Bestimmung) determinabilidad (Bestimmbarkeit) determinidad (Bestimmheit).
losofa kantiana, 3, 4.
Principio genuino de la especulacin, 5.
filosfica, 11.
la especulacin autntica parte de la
absoluta identidad, 34.
E S P R I T U (Geist), 12, 34.
espritu de la filosofa kantiana, 3.
viviente, 9.
E S T A D O (Staat).
normal, 64.
imperfecto, 63-65.
E T I C I D A D (Sittlichkeit).
reino de la eticidad, 66, 69.
E X P A N S I N (Expansion), 72, 82, 84,
85, 106.
E X P E R I E N C I A (Erfahrung).
como identidad de concepto y ser,
20.
F A C U L T A D (Vermgen).
el Yo como facultad terica, 46, 47.
prctica, 50, 51.
la reflexin aislada es la facultad del
ser y la limitacin, 17.
F A N A T I S M O (Fanatismus), 72.
F E (Glauben), 22, 66, 96.
en la conformidad de lo exterior
con lo interior, 66.
F I L O S O F A (Philosophie), 21, 22, 32.
como especulacin 23, 102.
el filosofar que no es sistema es huida ante la limitacin, 33.
trascendental, 36.
tarea de la filosofa, 9, 16, 39, 41,
72.
prctica, 65.
formal, 75.
de la naturaleza, 3.
la filosofa se funda en ella misma,
95.
viviente, 95.
presuposicin de la filosofa (Reinhold), 100.
como ciencia del saber, 40.
nueva (Reinhold), 101.
elemental (Reinhold), 103.
reduccin de la filosofa a lgica,
96, 99, 100, 105.
popular y formularia, 106, 07.
Indice Analtico
162
filosofa como artesana (Reinhold),
9.
esencia de la filosofa, 10, 11.
como un medio, 15.
F I N (Zweck), 63, 68, 81.
prctico sin concepto de fin, 79.
natural, 79.
necesario pero sin mecanismo, 79.
finalidad prctica, 80.
determinado, 81.
F I N I T U D (Endlichkeit)
finitizacin
(Verendlichung), 30, 31, 58, 59.
F O R M A L (formal) formalizante (formell).
F U E R Z A (Kraft).
de atraccin y repulsin (Kant), 79.
F U N D A M E N T O (Grund)
fundamentacin (Begrndung) > profundizar (Ergrnden), 11, 16, 95, 96.
I D E A (Idee) > ideal (ideal) idealizante (ideell), 30, 31, 57, 66.
como producto de la razn, 4.
idealidad de los factores, 43, 86.
identidad absoluta como idea, 53.
idealidad externa de la cristalizacin, 84.
,,
I D E A L I S M O (Idealismus), 4, 35, 49, 92,
105.
objecciones idealistas de Eschenmayer, 4.
dogmtico, 45, 46.
fichteano, 49, 54.
trascendental, 78, 87, 90, 91.
I D E N T I D A D (Identitt), 22, 26, 32, 46.
de sujeto y Objeto, 4, 5, 20, 29, 30,
40, 49, 84, 88, 93, 102.
no identidad, 4, 53.
originaria, 14, 39, 40, 71, 86.
consciente de lo finito y lo infinito,
18.
falsa, 35.
parcial de la conciencia pura y la
emprica, 38, 40.
r e c o n s t r u c c i n de la identidad
(Fichte), 56.
como Principio de la especulacin,
59.
genuina identidad tica, 65.
causal, 78.
identidad interna de las dos ciencias
del Absoluto, 81, 85.
autoconstruccin de la identidad,
85.
identidades relativas (del sentido
comn), 22.
de la unidad pura, 26.
del entendimiento, 29, 35.
IMAGINACIN PRODUCTIVA
(Einbildungskraft), 44-49.
I M P U L S O (Ansto), 96.
I N D I F E R E N C I A (Indifferenz), 8, 85.
p u n t o de indiferencia, 68, 72,
83-88, 91.
I N F I N I T O (Unendliche)
infinitizacin (Verunendlichung).
contrapuesto a lo finito, 13.
envolvimiento de lo infinito, 82.
el progreso es una infinitud emprica, 32.
I N T E L I G E N C I A (Intelligenz)
intelectivo [en sentido psquico] (intelektuell), 47, 60.
I N T U I C I N (Anschauung), 30, 31, 32,
39, 50, 69, 84.
trascendental, 5, 29-31, 36, 41, 51,
88, 98, 102.
absoluta, 51.
contrapuesta a la dea, 32.
-actividad intuitiva, 39.
intuicin de la intuicin, 39.
intelectual, 39, 40, 88.
de la luz incolora, 72.
del Absoluto, 86.
la especulacin es intuicin, 31.
J U I C I O (Urteilskraft)
juicio (Urteil).
reflexionante, 4, 58, 60.
L E Y (Gesetz).
tica (Fichte), 68, 69.
legalidad burguesa, 70.
M E C N I C A (Mechanik), 79.
M E D I A C I N (Vermittlung).
modos de mediacin de la contraposicin, 55.
M U L T I P L I C I D A D (Mannigfaltigkeit),
11, 33, 40, 41, 43.
abstraccin de toda multiplicidad,
39.
N A T U R A L E Z A (Natur), 7, 30, 37, 54,
56, 58, 60, 63, 68, 76, 77, 83.
objetiva (Fichte), 61.
innaturalidad como fundamento de
la separacin, 61.
como idealidad inmanente (Fichte),
82.
o sensibilidad (Schelling), 87.
N E C E S I D A D (Notwendigkeit) - > estado de necesidad (Bedrfni), 6, 12,
16, 17, 30-33, 50, 82, 93, 106, 107.
el estado de necesidad de la filosofa aparece cuando las oposiciones
han perdido su viva referencia, 14.
necesidad de unificacin en la totalidad, 24.
la necesidad es un factor ideal (con
la libertad), 82.
N E G A C I O N (Negation).
del Yo = Yo (Fichte), 61.
O B J E T O (Gegenstand)
Objeto (Objekt), 19, 35.
la necesidad del Objeto, 15.
o b j e t i v i d a d pura del Absoluto
(Fichte), 46.
el Objeto absoluto es ideal en el sistema de Fichte, 74.
para el Objeto, el concepto es lo exterior, 81.
O b j e t o es una Materia postulada
para el pensar (Reinhold), 102.
O P O S I C I N (Gegensatz), 13, 22, 38,
58.
P E C U L I A R I D A D (Eigentmlichkeit),
11, 12.
P E N S A R (Denken), 27, 46.
abstractivo, 95.
esencia o carcter interno del pensar (Reinhold), 19.
absoluto o de la razn (Fichte), 26.
P O L A R I D A D D E S E X O S (Polaritt der
Geschlechter), 84.
POSICIN
(Setzung) > pro/posicin
(Satz) > pre/su/posicin (Voraussetz u n g ) y re/posicin ( W i e d e r s e t z u n g ) o / p o s i c i n ( G e g e n satz) > contra/posicin (Entgegensatz) auto/posicin (Selbstsetzung),
16, 26, 27.
P R I N C I P I O (Grundsatz)
Principio
(Prinzip), 3, 24, 29, 34, 35, 42, 59, 64,
75.
de causalidad, 27.
de la dispersin, 107.
Principio de la filosofa, 25.
Principio de la identidad absoluta,
32.
prncipio de razn, 27.
P R O D U C C I N (Produktion).
a u t o p r o d u c c i n del P r i n c i p i o
(Fichte), 39.
del Y o (Fichte), 58.
P U E B L O (Volk), 65.
R A Z N (Vernunft) > raciocinar (Rsonniren), 4, 5, 10, 12, 13, 20, 25, 26,
33, 34, 57.
-como aparicin fenomnica de lo
164
Absoluto, 10.
postulados de la razn, 31.
absolutidad de la razn, 32, 75, 79.
fe en la razn (Reinhold), 97.
como fuerza del Absoluto negativo,
17.
R E A L I D A D (Realitt)
real [sentido
fsico] (real) * real [sentido lgico]
(reell).
R E F E R E N C I A (Beziehung), 14, 20-22,
27-29, 39, 51, 61, 62, 81, 95.
de los contrapuestos al Absoluto,
73.
R E F L E X I N (Reflexion), 3-5, 13, 17,
19-21, 25, 26, 29, 31, 39-42, 44, 49, 55,
57, 74, 96.
razonadora, 3.
instrumento del filosofar, 17.
aislada (Reinhold), 20.
unilateralidad de la reflexin, 32.
la actividad separadora es el reflexionar, 72.
R E L A C I N (Verhltni).
de causalidad, 78.
de substancialidad, 56.
del Yo con la naturaleza, 53.
sexual, 85.
R E L I G I N (Religion), 86.
SABER (Wissen), 19, 30, 40, 41, 107.
saber como destruccin de opuestos, 30.
saber especulativo como identidad
de reflexin e intuicin, 31.
no saber 0acobi), 82.
S A N O S E N T I D O C O M N (gesunder
Menschen Verstand), 21-24.
S E N T I M I E N T O (Gefhl), 22, 86.
S E R (Sein), 26, 33, 53, 54.
la diversidad del ser yace entre dos
noches, 18.
SNTESIS (Synthese), 24, 28-32, 43, 50,
55, 56.
absoluta, 16, 30, 96.
del saber, 28.
real y al mismo tiempo ideal (Fichte), 43.
de lo subjetivo y lo objetivo (Fichte), 54.
Indice Analtico
de naturaleza y libertad (Fichte),
55.
anttesis (Fichte), 69.
insignificante, 102.
SISTEMA (System), 3, 9, 10, 25, 32, 38,
41, 72.
la especulacin se establece como
sistema, 5.
lo peculiar pertenece a la forma de
los sistemas, 10.
mtodo del sistema, 34.
de derecho natural, 59.
S O N I D O (Ton), 84.
S U B S I S T E N C I A (Selbstndigkeit).
S U B S T A N C I A L I D A D (Substantialitt),
36, 56.
T E N D E N C I A ( T r i e b ) -> T e n d e n c i a
(Tendenz), 53-56, 66.
T I E M P O (Zeit), 52.
como eternidad, 52.
T I R A N A (Tirannei), 62.
T O T A L I D A D (Totalitt), 33, 40, 42, 54,
85.
tendencia hacia la totalidad, 8.
cada filosofa tiene la totalidad dentro de s, 12.
objetiva, 95.
completa autoconfiguracin de la
totalidad, 85.
del saber, 25.
U N I D A D (Einheit)
Uno solo
(Eins) aunarse (Eins kommen), 19,
20, 25, 35.
formal, 59, 66.
el pensar es la unidad (Reinhold),
101.
U N I F I C A C I N (Vereinigung), 14, 35,
43, 78.
de contrapuestos concebida por la
intuicin, 44.
pensada (Fichte), 51.
sentido esttico como instancia unificadora (Fichte), 68.
asumida (Fichte), 68.
esttica, 69.
del pensar y la Materia, 102.
U N I V E R S A L I D A D (Allgemeinheit).
V E R D A D (Wahrheit), 97, 107.
Indice Analtico
l o originariamente verdadero
(Reinhold), 98, 100.
V I D A (Leben) > vivacidad (Lebendigkeit), 8, 14, 61, 62, 68, 69, 74.
el poder unificador de la vida, 14.
165
la escisin es un factor de la vida,
14.
la noche de la mera reflexin es el
medioda de la vida, 25.
V O L U N T A D (Willen), 84.