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O pera M

undi

B iblio tec a U n iversal del C rculo de L ectores

F. H .Jacobi
Cartas a Mendelssohn.
David Hume.
Carta a Fichte

F ilosofa
C

o lecci n

d ir ig id a por

E m ilio L

led

Se editan aqu, por primera vez en caste


llano, tres obras que han determinado el
rumbo de la filosofa europea contempo
rnea. La primera, editada en 1785 con el
ttulo de Cartas a Mendelssohn sobre la
doctrina de Spinoza, gener la llamada
disputa del pantesmo y cerr defini
tivamente el universo de la Ilustracin
alemana, destruyendo la figura de Men
delssohn, cuestionando el cristianismo de
Lessing y provocando la airada reaccin
de los pantestas, con Herdera la cabeza.
Para defender su teora de la creencia,
radicalmente ajena al racionalismo, dos
aos despus, en 1787,0! mismo ao de la
segunda edicin de la Crtica de la razn
pitrayJacobi public un dilogo al modo
pascaliano, en el que, a partir de Hume,
defenda que el elemento fundamental de
la vida humana es la creencia y la revela
cin. La influencia fundamental de este
David Hume sobre la creencia, o idealis
mo y realismo, un dilogo, sin embargo,
hay que buscarla en la ltima parte del
libro, donde tras reivindicar una teora
de la subjetividad como espontaneidad
pura, basada en Leibniz, ofreca la crtica
ms general e influyente de la filosofa de
Kant, que habra de determinar los ensa
yos sistemticos de Reinhold y de Fichte.
Con el tiempo, en 1799, ya plenamente
impuesta esta versin radical del Idealis
mo, que l mismo impulsara como nica
posibilidad de supervivencia del sistema
de Kant, Jacobi entr en la polmica del
atesmo, reeditando sus viejas tesis sobre
Spinoza y aplicndolas de nuevo a la fi
gura de Fichte. Sin embargo, ms all de
estas polmicas contra la filosofa racio
nalista e idealista, Jacobi dibuj los te
Ilustracin de la sobrecubierta:
Antonio Saura, 1995

mas contemporneos de la filosofa de


la existencia, identific el problema del
nihilismo, caracteriz el tema de la muer
te de Dios y del universo desencantado
por la ciencia, y reclam una nueva for
ma de conciencia individual que habra
de tener su continuidad en Schopenhauer
y Kierkegaard.
J.L . Villacans
Friedrich Jacobi naci el 25 de enero de
1743, en Dsseldorf, en el seno de una fa
milia de ricos comerciantes. Su curiosi
dad intelectual le llev a Ginebra, en 1759,
donde conoci el pensamiento ilustrado
y cientfico francs. De vuelta a Alemania,
se pone al frente del negocio familiar, al
tiempo que prueba fortuna con obras li
terarias en las que canaliza sus observa
ciones psicolgicas sobre las formas de la
personalidad burguesa. Al mismo tiem
po, estudia la ms reciente filosofa ale
mana, mostrando su insatisfaccin res
pecto de la ideologa ilustrada. Influido
por la filosofa kantiana precrtica, entre
gar su vida a la defensa de este postu
lado, aplicndolo al problema de la orde
nacin de la vida individual. Todas las
polmicas que provoc, y que determi
naron profundamente la cultura filos
fica alemana, no tienen otra motivacin
que defender el ansia de la existencia hu
mana por reconocerse en su individuali
dad y salvarse en un universo ya desen
cantado por la ciencia. Tras pasar por la
administracin como consejero del du
cado de Jiilich-Berg, acab su vida en
1819, como presidente de la Academia de
las Ciencias de Baviera, colmado de re
conocimiento por parte del universo po
ltico de la Restauracin.

B ib l io t e c a U n iv e r sa l
F il o s o f a

De Tales a Demcrito. Fragmentos presocrticos


Sofistas, Testimonios y fragmentos
Filsofos cnicos y cirenaicos, Antologa comentada
Platn, La repblica
Aristteles, Sobre el cielo
Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos
Dante Alighieri, Obras filosficas
Erasmo de Rotterdam, Escritos de crtica religiosa y poltica
Giordano Bruno, Expulsin de la bestia triunfante
Juan Huarte de San Juan, Examen de ingenios para las ciencias
Michel de Montaigne, Ensayos
Ren Descartes, Discurso del mtodo y otros textos
Benedictus de Spinoza, Tratado breve. Tratado teolgico-politico
Thomas Hobbes, Leviatn
G.W. Leibniz, Antologa
Pierre Bayle, Diccionario histrico y crtico
David Hume, Dilogos sobre la religin natural y otros textos
Jean Jacques Rousseau, Discursos. E l contrato social
Immanuel Kant, Crtica de la razn prctica
F.H. Jacobi, Cartas a Mendelssohn y otros textos
G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia
W. von Humboldt, Sobre la diversidad de la
estructura del lenguaje humano
Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo
F. Nietzsche, Schopenhauer como educador y otros textos

F .H .J a c o b i

Cartas a Mendelssohn
y otros textos
Prlogo, traduccin y notas
de Jos Luis Villacaas

C r c u l o

de

Lecto res

Nota preliminar
Al disear una Coleccin de Filosofa de veinticuatro ttulos,
representativos de un itinerario intelectual de ms de dos mil
aos de duracin, somos conscientes de que las lagunas sern
inevitables. Hemos llegado finalmente a una seleccin que cre
emos permite seguir el curso histrico de la Filosofa a travs
de momentos culminantes -Platn, Aristteles, Bruno, Descar
tes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Hume, Rousseau, Kant, Hegel,
Nietzsche- y que en conexin con la esencial interdisciplinariedad del saber nos concede la posibilidad de recuperar la fi
losofa de grandes intelectuales como Dante y Erasmo de Rot
terdam, Michel de Montaigne, Pierre Bayle o Wilhelm von
Humboldt.
En el momento de seleccionar los ttulos correspondientes a
la filosofa griega hemos atendido a los distintos campos de la
reflexin filosfica. As, adems del necesario volumen dedica
do a los pensadores presocrticos con su variada y universal
curiosidad, el lector hallar la reflexin tico-poltica y peda
ggica en la Repblica de Platn, pero tambin la reflexin cos
molgica en el tratado Sobre el cielo de Aristteles, que pro
porcion a la cultura occidental la imagen del universo vigente
hasta los siglos x v i y x v ii.
Hemos querido asimismo hacer un hueco a la aportacin
espaola a la Filosofa. El autor y la obra seleccionados (Juan
Huarte de San Juan y el Examen de ingenios para las cien
cias) figuran, nos parece, con pleno derecho a partir de esta
concepcin interdisciplinar del saber: el Examen fue quiz la
creacin espaola de pensamiento de mayor eco en la Euro
pa de los siglos x v i - x v ii .
Nuestra seleccin ha estado, adems, fuertemente condicio
nada por dos requisitos formales: no recoger sino traducciones
acreditadas e incluir slo textos ntegros. La conjuncin de
ambos ha excluido muchos textos importantes y se deja sentir

especialmente en el terreno del pensamiento medieval, cuya


representacin a travs de Dante Alighieri pretende ser un re
conocimiento mnimo de la enorme riqueza especulativa del
periodo.
Finalmente, hemos querido disear una coleccin de Filo
sofa que no slo ofrezca autores y textos importantes, sino
adems ediciones nuevas que susciten tambin el inters del
pblico formado filosficamente e incluso del profesional de la
filosofa. As, algunos nmeros de nuestra coleccin vienen a
colmar lagunas de nuestra bibliografa filosfica y han sido
confeccionados con el mximo rigor filolgico: un volumen
dedicado a los Sofistas y otro dedicado a los filsofos Cnicos
y Cirenaicos dan fe de ello. El volumen de Sexto Emprico se
enriquece con una traduccin de la Vida de Pirrn de Digenes Laercio, lo cual permitir al lector seguir perfectamente
equipado nuestros volmenes de la modernidad que ejemplifi
can la crise pyrrhonienne. El volumen de Erasmo por su
parte ofrece dos magnficos ejemplos de las hermosas traduc
ciones castellanas del siglo x v i (los Stenos de Alcibiades, La
lengua) y se completa con traducciones nuevas de otras dos
muestras (La guerra es dulce para quienes no la han vivido, Ju
lio excluido del reino de los cielos). En nuestro volumen de
Descartes se encontrar tambin una amplia seleccin de su
correspondencia, hoy por hoy nencontrable en castellano;
una antologa de opsculos y tratados leibnizianos ofrece una
panormica de la obra universal del filsofo alemn. Y en la
trayectoria escptico-libertina que desde Montaigne y Giordano Bruno lleva la crtica de la religin a Hume e incluso
a Feuerbach te brindamos, amigo lector, la primera traduccin
castellana de artculos importantsimos del dictionnaire de
Pierre Bayle. Adems, enriquecemos finalmente esta coleccin
con la primera traduccin tambin al castellano de varias
obras de F. H. Jacobi, entre ellas las Cartas a Mendelssohn so
bre la doctrina de Spinoza.
E. Lled y M.A. Granada

Sumario
Prlogo ..................................................
Noticia bio-bibliogrfica........................
Nota sobre la presente edicin..............

u
46
52

Sobre la doctrina de Spinoza en cartas


al seor Moses Mendelssohn..............
55
David Hume. Sobre la creencia
o idealismo y realismo........................... 291
Carta a Fichte............................................477
ndice ..................................................... j^7

Una entrevista que transform


la cultura alemana
i. La gloria pasa de largo
Cuando, all por los primeros das de julio de 1780, prepa
raba su equipaje pensando en su prxima visita a un Lessing
casi destruido por tantas tragedias, mermado por tantos do
lores, cansado por tantas polmicas, serenamente instalado
en el horizonte inminente de su muerte, pensando en un Les
sing que ensayaba su ltima escena, tanto ms postrera por
cuanto que su obra no dejaba herencia alguna, aquel da, Jacobi debi de introducir con mucho cuidado, con mucho es
mero, con mucha antelacin, una copia del poema Prome
teo de Goethe. Este magnfico texto, por aquel entonces y
por algn tiempo ms todava indito, constitua la oda cen
tral de una pieza de teatro ms extensa que jams vera la
luz en su totalidad, y haba sido depositado por su autor en
la propia mano de Jacobi, en el lejano ao 1774 , regalado
por la generosa confianza de aquella amistad temprana, en
un instante de comunicacin filosfica real, cuyo origen slo
podemos rastrear si nos remontamos a los tiempos en los
que el Werther era el espritu del tiempo y Jacobi buscaba
abrirse camino en la literatura con la dudosa coleccin de
cartas de Eduardo Allwill. Sera absurdo evocar estas esce
nas ms all de este perfil borroso. En el libro xiv de Poesa
y verdad puede precisar el lector los detalles. Nosotros de
bemos volver a Jacobi, y al ao 1780.
Toda aquella atencin, toda aquella diligencia de diplo
mtico -y Jacobi lo era hasta el ms escrupuloso lmite, y
por eso fue capaz de inaugurar una nueva poca en la filo
sofa alemana- bien poda venir exagerada en aquella tira
da de su destino. Si hemos de pensar bajo la metafrica de
los preparativos de una campaa militar -y esta metafrica

IX

Jos Luis Villacaas

es muy propia de la forma de pensar de Jacobi-, podemos


decir que aqulla deba ser la batalla definitiva. De ella iba
a depender la victoria o el fracaso en lo que a Jacobi ms le
importaba: su xito como intelectual, como hombre pbli
co, como defensor preclaro de una causa que, sin embargo,
no le perteneca en exclusiva, sino que reuna a muchos tras
su bandera.
Antes, siempre se haba equivocado. No haba triunfado
ni en las relaciones con su padre ni en las relaciones con su
hermano, un famoso poeta hoy justamente olvidado; ni con
Sophie la Roche, a quien am con rodo el fuego de su pa
sin, dulcificada, desde luego, por aquella palabra mgica
de Empfindsamkeit, un trmino que entre nosotros tendra
muy poco xito y que prefiero no traducir para no pecar
de sensiblera. Se haba equivocado tambin con Wieland
y se haba equivocado con Goethe. Como vemos, Jacobi no
se andaba por los ramas. l era grande y slo se trataba con
los grandes. Desde un punto de vista meramente exterior,
aquellos fracasos podan ser computados como xitos. En
cierto modo, antes de preparar este ltimo viaje hacia Wolfenbttel para recoger la herencia de quien mora solo -o
es que Mendelssohn, el bueno y corto de Mendelssohn, po
da ser el continuador de la grande, de la excepcional tarea
de Lessing?-, Jacobi se haba codeado con lo ms prome
tedor de la cultura alemana, lo que resulta especialmente
verdad si recordamos que haba ledo los tratados metafsicos de Kant, aquellos que el regiomontano escribiera en
los primeros aos de 1760, verdadera clave de todo el des
pliegue del sistema crtico. No haba dudas, por lo tan
to. Jacobi, no Mendelssohn, tena todo el futuro por de
lante. Lessing sera el espaldarazo definitivo. Por eso, todo
lo relacionado con aquel viaje debi de prepararlo Jacobi
con temor y temblor.
Y, sin embargo, siempre se haba equivocado. En su fue
ro interno, desde luego, Jacobi no poda explicarse que la
gloria hubiera pasado varias veces tan cerca de l sin tocar
le con su gracia. En verdad l no era menos agudo que Wie
land, y sin embargo no comparta su olimpo. Cuando lee

Prlogo

13

mos la correspondencia que los dos hombres mantuvieron


acerca del Agatn, las discusiones sobre la evolucin del
personaje y sus problemas, nos damos cuenta de que la razn
siempre estaba de parte del desconocido Jacobi. El mismo
Goethe tuvo que reconocer luego, mucho tiempo despus, en
Poesa y verdad y en las anotaciones de los diarios, que Ja
cobi conoca a Spinoza al dedillo, mientras que l apenas era
un aficionado. l, que estaba mucho ms adelantado que
yo en cuanto al pensar filosfico, e incluso en la consi
deracin de Spinoza, esforzse por encauzar y poner en cla
ro mi oscuro anhelo, confesaba Goethe, con el poso de ver
dad y objetividad que dejan cuarenta aos de distancia. Esto
no era poco, naturalmente, pero incluso este reconocimien
to no se escribi sin su gramo de amargura. Porque en sus
relaciones con los grandes, Jacobi siempre se haba equivo
cado.
No era fcil acertar en una posicin tan incmoda para
l, tan desigual. Hacia 1774 todos eran famosos, mientras
que l, Jacobi, capaz de derrotar a cada uno de ellos en su
propio terreno, l, ms enamorado que La Roche, ms sutil
en psicologa que Wieland, ms conocedor de la ciencia
prohibida de Spinoza que Goethe, ms agudo en Leibniz
que Mendelssohn, l no era sino el muy honorable burgus,
hijo de Dsseldorf, el comerciante, consejero y padre de fa
milia Friedrich Heinrich Jacobi. En suma, un diletante para
todos. Con qu furia contest a Mendelssohn cuando ste
le tom por un aficionado, por un aprendiz de filsofo!
A los pocos meses de la polmica, el destino demostr de qu
lado estaba la pasin, la vida, la autenticidad. Mendelssohn
muri en el duelo, Herder sali desprestigiado como fi
lsofo, Goethe maldijo en silencio, pero no pudo intervenir.
Y cuando en el escrito Sobre las cosas divinas se hizo pbli
ca la polmica con Schelling, Goethe se vio atacado en lo
ms hondo de su pensamiento. Pero call. Un breve apunte
de 1 8 1 1 nos lo recuerda, mientras nos permite saber que el
refugio de su silencio tambin se lo haba regalado Jacobi,
pues ese lugar secreto de paz no era otro que la tica de Spi
noza. Slo Kant contest, resisti y no par de crecer, hasta

14

Jos Luis Villacaas

el punto de que Jacobi desisti del ataque frontal y se en


treg a otra tctica que finalmente sus discpulos se encar
garon de perfeccionar, con Fries a la cabeza, avanzando ha
cia una Nueva crtica de la razn pura donde se hermanaban
para siempre los caminos de Jacobi y los del gran hombre
de Knigsberg. Incluso Hegel lo reconocera finalmente,
aunque por otros motivos. Pero lo que dijo suena as: No
admite contestacin que la obra de Jacobi y Kant es la de
haber puesto fin, no tanto al contenido de la antigua meta
fsica, cuanto a su modo de conocimiento, y la de haber fun
dado as la necesidad de una concepcin completamente di
ferente de lo lgico. Era el triunfo soado del diletante
Jacobi, encaramado a la cima de la Academia de las Cien
cias de Baviera, situado a la par del filsofo ms indiscu
tible del mundo moderno por obra y gracia del tribunal
hegeliano de la historia universal. Entonces se torn evi
dente para todos la pasin que haba movido a Jacobi
desde siempre, con la fra seriedad del que busca salvarse
en su obra.
Pero hasta 1780 ninguno de los grandes pudo hacerse
cargo de aquella ansia de reconocimiento. De hecho, cuan
do Jacobi preparaba su aproximacin a Lessing, en verdad
iniciaba un repliegue, una retirada hacia posiciones de reta
guardia. Pareca un paso atrs, una retirada por el camino
del pasado, ya que las ltimas cosas de Lessing no parecan
gustar al nuevo pblico. Mas desde cierto punto de vista,
aqul era tambin un viaje hacia la cima. S, Jacobi retroce
da, pero para enfrentarse no a Wieland, ni a Goethe, ni a
Herdec, sino a la poca entera, a la modernidad al comple
to. Su camino hacia Wolfenbttel adquiere entonces el per
fil de una excntrica diseada para barrer el campo de ba
talla completo. Lessing, el crtico alemn ms importante,
que haba expresado sus reservas respecto al Werther, que
haba protestado lleno de furia porque el joven personaje
muriese con su Em ilia Gallotti en brazos, quizs poda ser
un aliado contra la poca. A fin de cuentas, haba recibido
con palabras de aliento su segundo ensayo narrativo, su se
gunda Bildungsroman, exigindole que se centrase en la

Prlogo

15

continuacin de Woldetnar. El significado de esta exortacin resulta evidente para quien conozca las claves internas
de la vida de Jacobi. Porque aqulla poda ser una mala no
vela, pero su idea central era muy clara: la mitologa pre
rromntica del Werther deba dejar paso a una comprensin
de la subjetividad de corte neoplatnico, en la que los proce
sos de autoconocimiento quedaran mediados por la filia, por
la amistad, hasta llegar a dar con el disfrute de la anmnesis
de la propia alma. En esta nueva comprensin de las cosas,
la nica va de acceso al Yo era mediante un T. Y Lessing,
que le animaba a seguir por este camino, iba a ser el t de
finitivo en el que el yo de Jacobi acabara transparentndo
se, ante s mismo y ante su poca.
La vida y la obra de Jacobi, aparentemente mediocres has
ta la fecha, al menos gozaba de una coherencia insoborna
ble, lo que no era poco para quien slo poda crecer apega
do a la fibra de acero de su propia existencia. Haba hecho
Jacobi otra cosa que vivir esta teora de su Woldemar, una y
otra vez, con ilusin renovada? En la larga serie de famosos
t con los que haban entretejido su juventud, Jacobi ha
ba logrado ser alguien y ahora estaba dispuesto a afirmar
lo con rotundidad, por mucho que sus interlocutores se hu
biesen alejado en las alas de la fama, mientras l an no
haba hecho nada digno de su nombre. Esta vez, en el di
logo con el t de Lessing, en el que por fin pondra en jue
go todo su saber, la gloria no pasara de largo. De ah el-es
mero, la atencin que puso Jacobi en su equipaje; como un
buen general de estado mayor, prepar al detalle el orden
del da de la entrevista. Y por eso no pudo olvidar el poema
Prometeo de Goethe.

z. La autoafirmacin moderna y la apologtica cristiana


Por qu era tan importante este poema? Esta pregunta,
como puede suponer el lector que haya mantenido un mni
mo contacto con la grandeza de estos versos (que hallar
traducidos en las pginas 243-244 de este libro) permite res

Jos Luis Villacaas

puestas a muchos niveles. Mas nosotros no queremos dar


con nuestra flecha en la puerta, sino en el blanco. Diremos,
por tanto, que en el Prometeo de Goethe se da cita una
nueva oleada de la ratio moderna. En estas decenas de ver
sos asistimos a una concentrada y sutil reedicin del conflic
to entre los clsicos y los modernos, del que estalla, desde lue
go, una nueva vida, un nuevo entusiasmo, una nueva chispa
de la que prende la cultura idealista entera. Por eso este poe
ma, que integra la forma regia de la autoconciencia histri
ca, es muy relevante para definir la posicin de Jacobi ante
la modernidad. Slo porque en estas pginas se verificaba la
revitalizacin de los procesos de autoafirmacin del hombre
moderno, Jacobi pudo perfilar su gesto reactivo y retomar la
espada de la apologtica cristiana, que Pascal haba esgrimi
do contra la primera oleada de racionalismo cartesiano.
Pero este poema es tambin algo ms. Por ejemplo, in
tegra adems la forma con la que el espritu alemn se ha
bra de autoidentificar frente a la cultura romntica, esto es,
frente a las categoras del clasicismo francs, que al fin y al
cabo haba pactado con un Jpiter de muchas caras: con
el Dios-resorte que mova el mecanismo, del universo redu
cido a extensin y movimiento, con el Dios-resorte que mo
va el complejo mecanismo estatal, con el Dios-resorte que
reprima el mecanismo de la pasin individual. El Dios de la
metafsica, de la poltica, de la tragedia del clasicismo, todo
esto era denunciado tambin en el Prometeo. A contra
luz, una nueva modernidad vitalista se anuncia desde Ale
mania, y por eso era preciso reivindicar a Leibniz. Pero, al
fin y al cabo, ese vitalismo implicaba una metafsica pantesta que, reeditando las corrientes brunianas y libertinas re
nacentistas, deba tambin enfrentarse al cristianismo. Aqu
vio claro Jacobi, y aqu, en esta batalla, encontr un senti
do para su vida. Y el papel que le abri los ojos en 1774,
ahora, en los primeros das de julio de 1780, mientras Kant
acababa la Crtica de la razn pura, deba introducirlo en su
equipaje, llevarlo ante Lessing y exclamar que, con la reedi
cin de aquel mito, el cristianismo estaba de nuevo en pe
ligro.

Prlogo

*7

Que era otra poca, y que Jacobi tena razn, podemos


apreciarlo por dos sntomas. En la gran polmica anterior
sobre los antiguos y los modernos, en el Laocoonte, de Lessing, se encuentra una interpretacin de Medea, de Filoctetes,
de Helena y de Hrcules, pero no se encontrar una refe
rencia a Prometeo. La esttica francesa, claramente raciona
lista, prefera a Eurpides, mientras el neoclasicismo alemn
prefera a Sfocles. Esquilo no estaba en perspectiva, ni para
unos ni para otros, salvo secretamente para el ms grande
de Les Lumires, Diderot, segn nos informa R. Trousson
en su Le thme de Promthe datis la litterature europenne, 1 (Ginebra, 1964, p. 233). Pero si se quiere saber lo que
pensaban los dems franceses acerca de la obra esqulea de
dicada al titn, habr que escuchar expresiones como motistrueux, pice barbare, pome sans ordre, saris actioti, satis
objet. Algunas de estas palabras proceden de Voltaire.
Otras, todava en la poca de Constant y Stel, son mucho
ms claras: Es una tragedia de origen brbaro y, por lo tan
to, extraa a Grecia. Y sin embargo, la nueva juventud del
Sturm, como observ Kerenyi, har de este mito su preferi
do, para dar vida a sus ansias de autenticidad, de empuje,
de libertad, de ruptura. Y no es que Jacobi no conociese esas
ansias, ni las hubiese compartido. Podemos decir que las en
tenda demasiado bien. Y por eso eran su mayor peligro.
Cuando abrimos la carpeta de Jacobi, resuena ante noso
tros un verso directo, franco, brutal, adolescente. Quien lo
ha escrito tiene en cuenta a su padre, a todos los padres, sim
blicos y reales, naturales y culturales, religiosos y polticos.
Si nos fijamos en el ltimo verso, en la ltima palabra, en ese
Ich que tanto destino deba albergar en el Idealismo alemn,
comprendemos que se trata de un poema sobre la autoafirmacin del sujeto. Este combate deba resonar en la men
te de Jacobi como lo ms cercano y propio. En 1774 l tam
bin vena de esas luchas. Goethe reconoci en l a un ca
marada y por eso le dio a leer el poema, como dos
muchachos unidos por la misma resistencia ante los estre
chos burgueses de las ciudades que baan las orillas del Rin.
Y, sin embargo, la complicidad de 177 4 se toma denuncia

i8

Jos Luis VHIacaas

en 1780. El viejo impulso rebelde hacia la autoafirmacin


ha encontrado en Jacobi el camino socialmente respetable
de una defensa fidei. No se trata de una convencional repe
ticin de la tradicin, desde luego. Cuando un genuino lu
terano - y Jacobi lo era- emprende una defensa fidei, puede
pasar cualquier cosa. De hecho, en l se da un espritu cris
tiano formidable, tremendo, en la lnea de Pascal, forjado en
la qumica secreta, dolorida, de las obsesiones que acarician
la nada, la muerte, la eternidad. Como Pascal, tambin Ja
cobi gritar que la libertad en este mundo slo se halla en la
muerte. Y sin embargo, Jacobi no lleva ningn papel cosido
en el abrigo que le recuerde su fe. Entre sus palabras se es
cucha con frecuencia la de obediencia, pero su mansin de
Pempelfort no es la abada de Port-Royal. Jacobi slo se
obedece a s mismo. De hecho, en toda su produccin re
suena por doquier ese lch con el que acaba el poema de Goe
the. Pero en su caso es un lch que busca un T, y que slo
lo encuentra en la utopa de Dios, de un Dios que tampoco
es Zeus, pero que tiene un rostro antiguo.
Mas tambin, en estas pginas, como en un jeroglfico
privado, de repente se nos presenta, bajo el nombre de Pro
meteo, la otra obsesin, crecida en los aos de formacin,
ya definitivamente elevada a hilo conductor de su vida, a
destino personal: la obsesin de Spinoza. stos son los dos
tpicos sobre los que se construye la cultura alemana con
tempornea hasta Nietzsche, y para comprobarlo remito al
lector a la obra de Fabio Turato, Prometeo in Germania
(Florencia, Olschki, 1988). Los dos nombres, Prometeo y
Spinoza, los ech a rodar Jacobi en la campaa que prepar
meticulosamente cuando visit a Lessing. Se puede querer
un xito ms rotundo? Podemos ahorrarnos la respuesta a
esta pregunta, por lo dems obvia. En todo caso, podemos
querer ms claridad. Comprender aquello que vincula am
bas obsesiones, el tejido que une esta escena, y que la trans
forma en el germen de la cultura filosfica alemana.
Ciertamente, el hroe del poema es testigo, como Spinoza,
del abandono de los conceptos tradicionales de la divinidad,
que llegaban al siglo xvm agotados por la componenda per

Prlogo

19

manente con las exigencias del Dios de los filsofos. Pero no


es slo esto. Prometeo, y no Cristo, se eleva como el nuevo
hroe, y con l se ha disuelto la ambigedad de las ltimas
palabras del Crucificado, dejando en el aire slo su parte de
blasfemia. Esto es igualmente evidente, pero tampoco nos
basta. Entendemos, claro est, las implicaciones artsticas,
polticas, personales, de este gesto de rebelin del titn, y
comprendemos que la nueva consigna no sea la de obedien
cia, sino la de libertad. No olvidamos que la figura de Zeus
era la clave de la representacin poltica del aristocrtico
clasicismo francs, y que hasta el mismo Napolen usar de
esta iconologa en la representacin oficial de su imperio,
frente al democratismo burgus que desde el principio, des
de Protgoras por lo menos, haba tenido en cuenta la figu
ra sufriente del titn desvalido ante el poder de Zeus. Tam
bin Spinoza haba pensado la democracia europea como
antes nadie lo hiciera. Pero todos estos detalles no calan en
lo ms profundo de la relacin entre los versos de Prometeo
y la figura de Spinoza.

3. Retrica moderna y poesa


Para penetrar hasta el fondo de este vnculo entre las dos fi
guras, debemos dar un pequeo rodeo y comprender antes
lo que se cumple en el poema de Goethe. Pues para el que
esto escribe, Prometeo no es sino la culminacin de la re
trica moderna en la poesa moderna, el final de un proce
so que no est exento de ambigedad. El pasaje ms fulgu
rante y ms germinal de esta retrica moderna se encuentra
en Erasmo de Rotterdam, en la carta a John Sixtin de no
viembre de 1499 que hace referencia a una polmica con
John Colbert. Este pasaje ha sido invocado y analizado por
Hans Blumenberg en su importante estudio Arbeit am Mythos. Por mi parte, voy a permitirme una pequea variacin
complementaria sobre este momento inicial, porque tiene
una relacin directa con el poema de Goethe. La escena nos
lleva al Gnesis, un lugar central para toda la filosofa eu

2.0

Jos Luis Villacaas

ropea. En la reelaboracin del relato que organiza Erastno,


Can y Abel eligen sus destinos. Abel confa slo en los do
nes de Dios y camina por la tierra errando con sus rebaos.
No se demora en sitio alguno y siempre obtiene lo necesa
rio. Parece exiliado de todos los lugares, pero en todos ellos
encuentra un paraso provisional. Can confa en su tcnica,
en su trabajo, y no en la bondad de la creacin, y por eso
aspira a mejorar la tierra. Sin embargo, a pesar de su industria,
Can siempre aparece atormentado por el hambre y la in
quietud ante el futuro. Entonces, dispuesto a asegurarse fren
te a todo riesgo y a curarse de su inquietud, recuerda la vieja
historia paterna de la existencia del paraso. As, Erasmo ex
plica cmo el relato sagrado ha sido salvado, recordado, con
tado. La inquietud de Can aviva su nostalgia infantil y sta
le hace regresar a la puerta del paraso que l no conoci.
La tremenda irona de Erasmo, que se ha situado frente a
las puertas de la modernidad abiertas de par en par y sin em
bargo ha decidido voluntariamente quedarse en el umbral,
nos sugiere que la historia de Can se hunde en la tragedia
por su pretensin de resolver la angustia que produce la tc
nica con otro mal an peor. La retrica y su mentira, que se
es el nuevo mal, en lugar de reconocer el dolor real que sufre
el hombre tcnico, oculta la ansiedad producida por el tra
bajo. Segn el relato de Erasmo, la nueva escena tiene lugar
entre Can y el ngel que cuida la frontera del paraso, cuya
misin consiste en impedir que el hombre pueda volver a la
antigua morada de sus padres. As, Can se acerca al vigi
lante, no mudo y tmido, como el campesino de Kafka ante
el guardin de la ley, sino como el viejo narrador de histo
rias, con la astucia de Ulises, triunfante, seguro de su pala
bra. Y dice, invirtiendo con su relato la realidad, que l,
quien vigila, el ngel, es el prisionero del paraso, y que
Can, el maldito, el perseguido, es libre. Pues, en efecto, el
hombre puede caminar sobre la faz de la ancha tierra, mien
tras que l, todo un ngel, debe permanecer all, en los um
brales, sin disfrutar de las realidades de dentro ni de las de
fuera, en terreno de nadie, como los perros en las casas de
sus amos, atados a las duras argollas, frente a la propiedad

Prlogo

Zl

que deben custodiar. Por eso hara bien el ngel en conver


tirse en su compaero y cmplice, en amigo del hombre, y
viajar con l a travs de la tierra para conocer su belleza
y esplendor. Vemos as cmo Erasmo explica lo que el mito
griego dejaba en el aire: el motivo por el que Prometeo au
xilia al hombre. Pero tambin vemos cmo de ese auxilio,
fundado en el engao y la retrica, no puede surgir nada
bueno. Cuando Can explcita el trato, ya podemos antici
par tambin el final. Para que la morada del nuevo gnero
humano sea totalmente perfecta, para que la tierra entera se
convierta en un genuino paraso, frente al cual el de Dios no
sera sino un islote estrecho y mezquino, el ngel debe cola
borar con un mnimo esfuerzo. El ngel, seducido, escucha
r al hombre y le dar lo que ste pide: las semillas de los
rboles del paraso originario, para que Can pueda reali
za^ en los aos de su maldicin, el sueo perdido de su
felicidad.
Erasmo denuncia aqu las ilusiones modernas derivadas
del descubrimiento de Amrica, provocadas por la potencia
de la retrica y por el pecado de la curiositas, que a la vuel
ta de unos aos fundar la nueva ciencia. De esta manera,
ya en los albores de la modernidad, escuchamos la denuncia
de una imitacin de Dios impulsada por un ser maldito, que
amontona intilmente saberes tcnicos con los que cubrir
recprocamente los males que esos mismos saberes produ
cen. No podemos desplegar el problema de hasta qu pun
to la tcnica siempre necesita de la retrica para imponerse
socialmente y devenir lo que es: ilusin de poden Lo que nos
interesa es que el poema que Jacobi llev ante Lessing es el
heredero de esta retrica, y Prometeo, el nuevo rostro de
aquel ngel, amigo de Can. Sin embargo, la diferencia en
tre el poema de Goethe y el sutilsimo ejercicio de Erasmo
reside en que el primero ha soltado todo el lastre de irona
y de ambigedad, que colma el segundo de refinada inten
cin. El Goethe maduro lo descubrir y en el Fausto se re
conciliar con el espritu erasmista. Pero, mientras tanto,
Goethe poetiza, es decir, siente y narra la vida, la historia
personal, la pasin que el pudoroso Erasmo no deseaba de

zz

Jos Luis Villaatas

cir, sino ocultar. De hecho, Goethe se apropia de los perso


najes mitolgicos y los revive directamente, usurpa su carne
y su sangre, y eso es la poesa, la extraa poesa moderna de
la subjetividad. Una retrica sin distancias, cercenada en su
complejidad, dominada por la pasin, diseada para la iden
tificacin, no para la irona, se abre camino en esta poesa
que deja al artista y al lector sin defensas frente a su propio
sentimentalismo. En todo caso, en los versos no hay duda:
la retrica del poema llama a la subversin del orden esta
blecido, seduce al que escucha y reproduce en l la mentira
que cuenta. Nunca el relato inventado por Erasmo seduce a
Erasmo ni a su lector. Antes bien, el objetivo final es la des
ilusin frente a la inclinacin natural que se admira de la
tcnica. El poema de Goethe elimina todas las reservas en
quien lo escucha, y ante todo en el que lo produce. El enga
ador es aqu engaado, el seductor seducido. Goethe, a di
ferencia de Erasmo -un escptico sabio y descredo-, cree
en el gesto del titn. La pasin del personaje prende en la
fuerza de la poesa, por l mismo reconocida como la reli
gin de la juventud, en aquella mxima que se puede leer en
la edicin de Hamburgo de su obra, en la pgina 377 del
tomo x ii . Mas lo que Prometeo dice a Zeus es pura retri
ca, y adems, en el fondo, exactamente la misma que Can
emple ante el arcngel:
Nada ms pobre bajo el sol conozco
que vosotros, oh dioses!
Apenas alimentis,
con impuestos de ofrendas
y el humo de preces,
vuestra majestad,
y pasarais hambre,
si no hubiera nios y mendigos
locos llenos de esperanza.
Luego, el poeta pasa a despreciar la suerte de Zeus, siempre
dormitando, aburrido, lejano. Igual que Can, Prometeo rei
vindica la tierra sencilla, arcdica, con la que la prole de los

Prlogo

*3

titanes est siempre vinculada; igual que Can, su conclusin


frente al ms poderoso implica una peculiar inversin del
orden de los valores. T me envidias, dice el titn, des
vindose del universal deseo de los hombres de envidiar a
los dioses. Es verdad que el poeta parece que no se hace ilu
siones: lo que florece en la tierra no es un paraso. Ms bien
denota pobreza: una cabaa, un hogar, llantos y sufrimien
tos de los hombres. Pero, con todo, slo con ello tiene el
hombre ms que los bienes ilusos de los dioses, humo de sa
crificios de infantes y locos.
Y sin embargo, el poema tambin se engaa. Muy sutil
mente, pero lo hace. Prometeo habla en voz alta, y narra
cmo siempre obtuvo el silencio de los dioses ante sus dolo
res. Mas ahora, cuando no tiene necesidad de hablar, cuan
do ha descubierto que de hecho est solo, que siempre lo es
tuvo, el titn habla ms alto que nunca. Demasiado claro se
ve entonces que sta es la cancin del solitario que grita
para espantar su miedo en un universo que se ha quedado
sin dioses, maldiciendo a un fantasma al que por lo menos
puede hablar, ante quien la soledad perece y se transforma,
por el arte de la retrica, en autoafirmacin. Est solo, obli
gatoriamente solo, en todo el cosmos infinito, como lo es
tuvo Pascal. Y, sin embargo, la retrica le hace ver las cosas
como si su soledad fuese una eleccin. Quizs todo lo que
se ha dicho con sentido de la muerte de Dios puede des
prenderse de esta oda, pues es verdad que los hombres pre
ferimos hablar de los muertos antes que vivir definitiva
mente sin ellos. Pero al creerse su propia retrica, el poeta
no descubre su propia ficcin. Cuando era nio, dice el poe
ta al Dios, yo te hablaba. Ahora repite el hablar y por eso
confiesa que no dej de serlo, por mucho que presuma ase
gurando que l ocupar el lugar del viejo Dios. En todo
caso, lo evidente, que el hombre slo se habla a s mismo,
que as se da nimos, que as se quita el miedo, no queda di
cho. Pero ni la retrica que reelabora el mito, ni la poesa
que lo recrea, son las nicas formas que el hombre ha in
ventado para diluir el terror arcaico ante la realidad. Cuan
do Lessing dijo a Jacobi que no le extraaba el poema, de

Jo s Luis VilLicaas

hecho tena razn. l, el filsofo, como antes el retrico y el


poeta, tambin haba luchado contra este Dios aburrido,
dormitando siempre, que jams escucha la queja del hom
bre. Pero, al hacerlo, tuvo que reconocer que renovaba el
gesto de la filosofa tal y como se haba encarnado ejem
plarmente en Spinoza.
Prometeo es un Dios de libertad en la medida en que es
un Dios de soledad. Por ambas facetas, su mito es el mito
del hombre. Esto lo saba cualquiera en aquel tiempo. Has
ta un joven de dieciocho aos poda escribir: Prometeo,
que quiso elevar a una perfeccin casi divina a la especie que
l mismo haba creado, atado a la roca sufri todos los ma
les que tena que sufrir su especie, en tanto que haba hecho
un hueco en su pecho al deseo de libertad y conocimiento
cada vez mayores. En su persona, atado a la roca, represen
ta a todo el gnero humano. El guila que destrozaba sus
entraas, siempre regeneradas, es la imagen de la eterna in
quietud y del apetito continuo por las cosas elevadas que
atormenta a los mortales. Hay aqu desde luego ms expe
riencia que en el instante potico de Goethe, justo porque
hay distanciamiento y objetividad. El relato de la moderni
dad siempre viene reproducido con ms detalles por la filo
sofa que por la poesa. Goethe saba de dolores, pero no
conoca su origen. Schelling, este joven de dieciocho aos,
quizs recuerda que entre las semillas que el arcngel rob
para el maldito Can tambin estaba la del rbol de la cien
cia. De esta forma, reproduciendo el paraso ms de lo que
quisiera, el hombre acaba reproduciendo tambin la maldi
cin originaria por comer del mismo rbol que Adn. sa es
la genealoga del dolor de las entraas del hombre, su in
quietud siempre insatisfecha, sin cura. Cuando Fausto coma
del rbol de la ciencia y sepa de su amargura, obtendr la
verdadera autoconciencia de que el mito fundacional de la
modernidad no es sino este Prometeo cristiano que redescu
bre la accin tras el fracaso del ansia de ciencia. De todo
este complejo mitolgico, sin embargo, Jacobi slo se aten
dr tozudamente a un gesto: es preciso acabar con la luju
riosa Eva, es preciso acabar con la ciencia y su retrica se-

Prlogo

*5

tiuctora, que destruye la magia del mundo y nos impide


creer en el mito cristiano, en el mito platnico del alma in
mortal.
4. Una filosofa para una potica
Ahora podemos ir a lo principal. En el poema se nos cuen
ta un mito de la libertad y de la autoafirmacin del hombre.
Y, sin embargo, qu tena que ver todo esto con Spinoza, la
otra obsesin de Jacobi y de Goethe, siendo como era el ho
lands un hroe de la necesidad, el destructor de las causas
finales, el ms que dudoso defensor del fatunii Cmo ambas
cosas a la vez, Prometeo y Spinoza? Cuando Lessing le con
firm, con naturalidad y sencillez, la afinidad electiva de es
tas dos figuras, Jacobi, tras la sorpresa inicial, debi de sen
tirse finalmente recompensado. Lessing tambin participaba
del mal, y con ello le dejaba claro hasta qu punto el mal era
profundo. Mas qu vean los dos hombres, Lessing y Goe
the, en aquella unin? Qu impulsaba a los dos hombres
ms importantes de Alemania a repetir cada uno a su ma
nera el airado gesto de Prometeo y la bendita parsimonia de
Spinoza?
Podra bastar con recordar que el poder supremo en el
mito de Prometeo era el destino. Goethe, que no conoce la
interpretacin posterior, acertada, segn la cual la obra de
Esquilo prepara la reconciliacin entre dioses y hombres,
entre Zeus, el Titn y la especie humana, hace eterno el
enfrentamiento en la medida en que sera infame reconci
liarse con un dios inferior y vengativo. La autoafirmacin
humana, con su rebelin implcita, slo firma la paz con el
destino, con la necesidad. Cumplame ms bien represen
tar ese esfuerzo apacible, plstico, que todo lo aguanta,
que acata el poder superior pero osa al mismo tiempo
enfrentarse a l, dir Goethe de su pieza. El Schelling de
las Cartas sobre dogmatismo y criticismo extraer las con
secuencias de la tragedia moderna: no hay reconciliacin,
sino afirmacin de la libertad en un gesto que necesaria
mente coincide con la destruccin y la muerte. Goethe, sin

z6

Jo s Luis Villacaas

embargo, elimina la puerta a la tragedia clsica desde el mo


mento en que slo reconoce un nuevo Seor: el tiempo
todopoderoso y el destino eterno. ste es quien vence la so
berbia de los titanes, supera el caos originario y forma todos
los seres.
Ahora vemos que el poeta ha cambiado su modelo: no
imita al Dios arbitrario, sino al destino; no a la ley impues
ta, sino al tiempo; no al orden que se reproduce indefinida
mente, sino al orden que experimenta el caos para volver a
ser genuinamente creador. A ese nuevo Dios habla el poema,
y de ese Dios el poeta dice ser imagen y crear seres que son
a su vez sus iguales, en una doble mimesis que ya Platn
apuntara. No hay aqu dualidad. 1 gran poder del destino
forja con necesidad, como Prometeo, primero, y como el
hombre, despus. En todos los niveles se reproduce la figu
ra del artista. Actuar, ahora, no es sino obedecer la nece
sidad formadora en nosotros. La ontologa de la noyoi
ofrece una categora universal para la comprensin de este
nuevo mundo que se entrega a la tcnica sin las cautelas
erasmianas. La conciencia es posterior a la pasin creadora,
genial, artstica, tanto en el hombre como en el universo en
tero. La natura naturans, sin conciencia ni voluntad, sin fi
nes ni intenciones, siguiendo el mpetu natural de su ser, es
anterior a la obra, a la natura naturata.
As que Prometeo y Spinoza, despus de todo, se unan en
una imagen del cosmos que evolucionaba necesariamente
desde el caos a la forma, desde el impulso a la conciencia,
dominado por el tiempo eterno, sin principio ni fin, en de
venir eterno, y donde slo otros hombres eran puntos de re
ferencia para los hombres. En este devenir eterno, en el que
una sustancia infinita produce un efecto infinito, en este uni
verso fundamentalmente bruniano, no hay ningn Yo ni nin
gn T sustancial, y menos todava un Dios especialmente
reducido a historia para el hombre. Como Pascal haba sen
tido pavor ante este universo infinito en el que no se abra
ningn lugar especial o privilegiado para el hombre, Jacobi sufre sus experiencias nihilistas perdido en este deve
nir eterno, sin contacto inmediato con la sustancia infinita.

sin principio ni fin, sin salvacin personal, en un indefinido


rodar de figuraciones individuales cuya autoconciencia y an
sia de eternidad no son sino ilusin. Con ello, el paso desde
Goethe a Nietzsche estaba apuntado, y Jacobi supo verlo,
con esa denuncia del caos que siempre retorna, como retor
nan las categoras estoicas que subyacen al mundo moder
no. Pues, en efecto, cuando en la mxima 52 de la serie Re
ligin y cristianismo, Goethe dice: Slo hay dos religiones
verdaderas. La una reconoce y reza ante lo sagrado comple
tamente informe, que vive en nosotros y alrededor de noso
tros; la otra reconoce y reza ante lo sagrado en la forma ms
bella. Todo lo que queda en medio es idolatra, no slo
reinterpreta la diferencia entre natura naturans y natura naturata, no slo disea la dualidad de lo dionisaco y lo apo
lneo, sino que sobre todo muestra hasta qu punto la filo
sofa retira el espacio al cristianismo, dejndole slo el lugar
de la idolatra. El objetivo de Bruno pareca, por fin, rea
lizarse.
Jacobi no tena que leer esta mxima para saber qu se ju
gaba en el envite. De hecho, si hubo un hombre con memo
ria en este asunto, ste fue l. Detrs de este fuego creador,
de esta religin pantesta y esttica, detrs de este furor he
roico, Jacobi saba que arda la hoguera de Bruno y que de
nuevo se trataba de expulsar a la Bestia triunfante. Pero el
problema real de Goethe y de Spinoza no tena nada que ver
con ninguna cuestin de categoras. Filosficamente, para l
todo estaba claro: se trataba de un sistema del saber que ve
na luchando contra el cristianismo desde el principio, unas
veces hostigndolo desde fuera, otras veces pervirtindolo
desde dentro, pero siempre amenazndolo. Se trataba en
suma de la filosofa. La cuestin ms inquietante para Jaco
bi, sin embargo, tena una dimensin existencial y le ofreca
el enigma de una reconciliacin, de una paz, de una bien
aventuranza entregada por la filosofa, que rechazaba los
beneficios del cristianismo. Cmo era posible la salvacin
en la filosofa? ste era el problema que llevaba ante Lessing. En este devenir angustioso, del caos al caos, para re
novar una y otra vez las energas creadoras y poticas,

28

Jos Luis Viacaas

cmo era posible la reconciliacin y la felicidad de Goethe?


Tras conocer los estratos terribles de esta visin del mundo,
cmo seguir anclado, incluso en la vspera de la muerte,
como el propio Lessing, en este spinozismo?
En el horizonte se abra un nuevo tipo de hombre, que
traa en la ola del tiempo y de la historia una reedicin de la
complejidad renacentista. En este sentido, lo ms peligroso de
la respuesta reactiva, tradicional, obsesiva, de Jacobi result
su incapacidad para comprender lo nuevo. Sin duda, muy
nuevo era que alguien pudiera decir sin parpadear: Somos
pantestas como investigadores de la naturaleza; poetizando
somos politestas; moralmente, somos monotestas, como
haba dicho Goethe en su mxima 49. Jacobi nunca quiso
habitar en un mundo tan complejo. Mecanicista en su apre
ciacin de la naturaleza, cristiano en todo lo dems, su ma
yor problema fue dotar de coherencia la nueva centralidad
de la nocin de vida con la vieja visin del cristianismo. Por
eso trat de impedir que la categora de Vida, electivamen
te afn con el pantesmo, capaz de vincular a todas las cria
turas en el sentimiento gozoso de su ser, generara un nuevo
paganismo, en cuyo seno el sentimiento de la individualidad
se apagara frente al desbordamiento y la ebriedad de la uni
dad sentida de la vida. Esa felicidad disolvente, bquica, no
era un misterio, desde luego, porque caa bajo la vieja ca
tegora del entusiasmo y la supersticin.
Lo misterioso era que su antdoto fuese la alegra pausa
da de la contemplacin de los sucesos segn la mirada de la
eternidad, que haba disfrutado Spinoza, y que ahora resul
taba convertida por obra de Goethe en forma potica, en la
que el yo cerrado y eterno del cristianismo perda su obse
sin por la mnada y por su destino. Lo misterioso no era
la experiencia pasional de los nuevos pantestas, como no lo
era el exceso de Bruno, sino el conjunto de representaciones
filosficas en las que stos se apoyaban, el aparato concep
tual en el que apagaban sus inquietudes, ese montaje de ilu
siones en el que los conceptos se transformaban en realida
des y eran ms credos que la propia exigencia de eternidad
que cada hombre llevaba en su pecho. Que Spinoza hablara

Prlogo

19

de beatitudo y que Goethe cantara en poemas llenos de


gozo, sin un rastro de dolor, de tristeza, de melancola por
la muerte que se acercaba inminente, al galope, atravesando
galaxias infinitas, pero dando de lleno, certera en el blanco,
arruinando la escasa vida de un hombre, este hecho, incom
prensible para Jacobi, deba ser explicado. Y la sorpresa de
Jacobi fue que, cuando haba mostrado todos los folios al
viejo Lessing, ste, con toda tranquilidad, le dijo: Yo tam
bin soy de stos, Jacobi; tambin sta, ahora, en la vspera
de mi muerte, es mi fe.

5. Breve excursus sobre el inclasificable Kant


Y Jacobi no lo entendi, pero desde aquel momento supo
que la cosa era mucho ms grave, y que deba hacer de
este problema su batalla. Fue cuestin de tiempo que todo
estallara en el gran escndalo de las Cartas. Porque Jacobi
haba buscado en Lessing, en el cristiano Lessing, la solu
cin de ese enigma de la felicidad de los ateos, por mucho
que ellos se llamasen pantestas. Y Lessing no slo no di
solvi el enigma ante l, sino que se pas al enemigo. As
que, finalmente, en la excntrica que deba barrer la poca,
deba incluirse tambin la batalla por Lessing. No contra
Lessing, desde luego. Lo que en la vspera del viaje de 1780
se presuma como una complicidad no se cumpli, pero se
transform en algo de hecho mucho ms til. Lessing iba
a ser su testigo de cargo. Kant escriba por esta poca una
Crtica en la que la razn era a su vez el juez y el acusa
do; el defensor y su testigo: ella instrua el proceso y se in
terrogaba a s misma. Jacobi se emple a fondo en otro
juicio, mucho ms sumario, aunque no contaba con lo que
suceda en el lejano Knigsberg. Kant se propona entregar
a la razn una constitucin civil, un territorio, un Estado,
una paz republicana en la que legislaba el mismo sujeto
que obedeca. Jacobi, desde otro concepto de soberana,
realiz tambin el juicio contra la razn, mas su tribunal
era el de la antigua fe.

JO

Jo s Luis Villacaas

Cuando el diplomtico Jacobi present sus conclusiones,


integrando su dudosa interpretacin del discutible testimo
nio de Lessing, pudo decirlo ms alto, pero no ms claro:
i. Spinozismo es atesmo.
ii . La filosofa cabalstica, en tanto que filosofa, no es otra
cosa que spinozismo larvado o encubierto.
ni. La filosofa leibniziano-wolffiana no es menos fatalista
que la de Spinoza y conduce al investigador consecuen
te al principio fundamental de la misma.
iv. Cualquier mtodo de demostracin lleva al fatalismo.
v. Podemos demostrar semejanzas -concordancias, verdades
necesariamente condicionadas- progresando a travs de
proposiciones idnticas. Cada demostracin presupone
siempre algo ya demostrado, cuyo principio es la revelacin.
vi. El elemento de todo conocimiento y actuacin humana
es la creencia.
Y, sin embargo, Kant sali a la palestra con una filosofa que
no caa claramente en este veredicto, una filosofa que inte
graba otra retrica y otra potica, demasiado sutiles como
para que Jacobi pudiera descubrirlas, pero que sin embargo
tampoco se entregaba a las viejas formas de religin. Hasta
qu punto poda horrorizar a Kant aquel resumen de con
clusiones, presentado por Jacobi, puede suponerse, ms que
comprobarse, ya en la segunda pgina de su escrito Qu sig
nifica orientarse en el pensamiento. Su tono, a pesar de que
Jacobi haba querido sugerir que el spinozismo era un ante
cedente de la filosofa crtica, fue tranquilo, pero no conci
liador. En una discreta nota a pie de pgina, la penltima del
pequeo escrito, protest con suavidad y energa, y con la
misma suavidad demostr que haba una nocin de creencia
racional, descrita en el propio sistema de los principios ra
cionales, que serva de patrn y fundamento de juicio res
pecto de toda otra creencia, revelacin y autoridad. Repiti
brevemente el ncleo de su doctrina: que la razn no puede
someterse a ninguna otra ley que la que ella misma se da,
pero que desde luego legisla sobre una materia y una realidad

Prlogo

31

cuya existencia no domina, sino slo descifra. Llam a la ac


ritud contraria con el nombre comn de supersticin y fana
tismo y defini como nica incredulidad fatal aquella volun
tad que se desvincula de las propias necesidades de la razn
prctica, tanto tica como poltica. Pero Kant no era hombre
de polmicas y sigui su camino. Jacobi volvera a la carga
en D avid Hume, mas Kant ya no contestara. De hecho, en el
Apndice a este dilogo, Jacobi forz una estrategia peligro
sa, proftica. Era verdad: Kant no era Spinoza, pero nica
mente porque Kant no era coherente, ni su filosofa era sis
temtica, ni monista. Aqu Jacobi no fue honesto. Cont lo
que le deba a Kant, mostr que de l haba aprendido la te
sis de la prioridad de la existencia sobre la lgica, de la est
tica sobre la analtica, de la sensibilidad sobre los conceptos,
pero no quiso reconocer que Kant abra un camino nuevo,
diferente de toda la filosofa moderna, que no poda entrar
en su veredicto final, sumario y dogmtico. Desde ese mo
mento, Jacobi slo tuvo una obsesin: verificar su hiptesis,
forzar a la filosofa kantiana para que adaptase la forma del
sistema spinozista, aunque fuera invertido. Entonces, el lis
tado de los seis puntos del auto de fe caera sobre ella.

6. E l filsofo del Fausto


Hubo alguien que escuch y se atrevi a emprender el ca
mino hacia el que sealaba Jacobi, y, como siempre, lo hizo
porque aquel paso era culturalmente verosmil. Desde que
este hombre dio su paso, la polmica del pantesmo, dirigi
da contra Spinoza y los spinozistas, estaba condenada a
transformarse en la posterior polmica del atesmo. De he
cho, la nica diferencia era que el juicio sumario en seis
puntos ya no tena como objeto a un difunto y lejano fil
sofo maldito, sino a un contemporneo, un catedrtico de
filosofa, un funcionario del Estado. Fichte no poda quejar
se de Jacobi. A fin de cuentas, la cosa estaba clara desde
1785. Jacobi no haca sino repetir su vieja obsesin. Y sin
embargo, Fichte tena ms razn para quejarse de que Goe

3Z

Jo s Luis Villacaas

the le abandonara en aquel trance. Pues su sistema de la ac


cin, su spinozismo, todo lo que era motivo de escndalo
para Jacobi, Fichte lo poda encontrar en Goethe, en su Pro
meteo, en su Fausto. Aquel Ich con el que acababa su oda,
Fichte lo haba recogido y lo haba puesto al principio de su
sistema. Al fin y al cabo, Jacobi haba llamado tambin ateo
a Goethe, y al publicar ese poema le haba denunciado ante
todos. Y ahora, cuando catorce aos despus lanzaba la mis
ma denuncia tambin contra Fichte, resultaba que Goethe, el
antiguo atacado, se pasaba al bando del acusador.
Era fcil comprender la diferencia, pero aqu slo pode
mos apuntarla. Al fin y al cabo, en medio haba tenido lugar
la Revolucin francesa, y con ello todas las polmicas cultu
rales y filosficas obtenan una relevancia inaudita. Pero lo
que no poda discutirse era que si Fichte dio aquel paso por
la senda de reformar la filosofa kantiana y llevarla a la co
herencia consigo misma, fue porque Jacobi fue dejando pis
tas en sus obras, pistas con las que perfilaba a su enemigo, y
que Fichte asumi como propias. Al fin y al cabo, los ene
migos de Jacobi eran tan grandes e importantes que resulta
ba difcil entender por qu nadie daba ese paso. De lo que se
trataba era de impulsar y construir la filosofa que esperaba
la poca, de impedir que la causa de la filosofa quedara sin
representante, tras los intentos frustrados de Herder y de
Mendelssohn. Y aqu, en esta nueva operacin, una vez ms
la metamorfosis de Prometeo, ahora bajo el personaje de
Fausto, sirvi para inspirar el nuevo rumbo del pensar.
Este Fausto de la primera escena de la obra originaria,
una parte de la cual fue editada en el Fragmento de 1790,
este personaje en la noche, inquieto en su sitial, que ya es
taba dibujado en el tiempo de la visita a Jacobi, que desde
luego fue ledo en Weimar en 17 7 5 , segn sabemos por la
carta a Stolberg del 6 de diciembre de ese mismo ao, este
Fausto, digo, no es otro que el hombre decepcionado que ha
comido del rbol de la ciencia. La maldicin ha quedado fi
nalmente descubierta. Despus de pasar la vida entregado al
conocimiento, he aqu al pobre loco tan ignorante como
siempre. Tras la dudosa sensacin de culpa, el hombre cris

Prlogo

33

tiano, despus de su largo camino, llega donde Scrates


siempre le espera: No podemos saber nada, dice. Atra
gantado por el fruto prohibido, de l ha huido la alegra de
la vida. Como Prometeo, Fausto tambin se queja de un tor
mento. Que, en los mismos aos de la oda al Titn, Goethe
nos proponga el claroscuro de este hombre moderno, dolo
rido, humillado, no es un azar. Pero qu relacin tienen es
tos dos personajes?
Decepcionado del saber, de las palabras, de la magia in
cluso, nada encuentra Fausto en el mundo que calme su do
lor. Mas el mundo para l slo alcanza hasta donde se ex
tienden los lmites de su gabinete. Fuera espera la naturaleza
viva. Los escenarios recuerdan las diferencias entre el dentro
y el fuera del relato de Erasmo sobre el paraso. El raciona
lismo, el largo esfuerzo de la ciencia desde Galileo, queda
atrs como un paraso iluso. Cuando Fausto presiente la
nueva fuerza de la vida, se produce en l una metamorfosis
radical. Conocer es la maldicin, mas no el vivir. ste es el
camino por el que se introduce el paganismo. El caso es que,
tan pronto el viejo Fausto, que ya se crea morir, conecta de
nuevo con la vida, exclama: Yo soy un Dios? Para m
todo es luz (v. 86). Si es verdad que aqu tenemos ciencia
contra vida, entonces la decepcin de Fausto es la prehisto
ria de Prometeo. Ahora lo sabemos. Al abandonar la nueva
ciencia, al conectar de nuevo con la vida, el alma se revela
integrando la naturaleza activa. Entonces, cuando de nuevo
siente que el Todo resuena armonioso, Fausto se convierte
en uno de aquellos hombres formados a imagen y semejan
za de Prometeo, identifica su alma de titn y descubre el es
pritu de la Tierra, el ms cercano (v. 108). No se trata del
espectculo del mundo que hay que contemplar en la teora,
sino de las fuerzas propias que arden como un vino joven.
Entonces Fausto dice:
Siento coraje por lanzarme al mundo,
sorportar todo el dolor y toda la alegra de la Tierra,
con las tempestades bregar
y no cejar en medio del fragor del naufragio.

34

Jos Luis VUlacaas

Este Fausto se nos descubre, por tanto, como uno de los


hombres animados por Prometeo, por el espritu de la Tie
rra. Olvidado el pecado cristiano de la curiositas, del cono
cimiento, este hombre se halla dominado por el impulso, el
instinto, la inclinacin, el mpetu pasional. La cultura de la
accin ha comenzado.
Pero qu dice el espritu de la Tierra a ste que aspira a
ser su igual? Justo lo que el poeta no poda poner en boca
de Prometeo, pero que ahora cuadra bien en boca de Faus
to, a saber, que el hombre no puede alejarse ni librarse de
las fuentes del dolor ms sagrado, de las races de su miedo
ms profundo, de las entraas mismas de las que brota el re
lato del mito, de un terror lamentable (v. 137) que torna ri
diculas sus pretensiones de bermensch. De dicho terror
surge la necesidad de la analoga entre dioses y hombres. En
esta analoga el hombre olvida su miedo, pues entiende que
frente a l no se alza meramente la naturaleza muerta, sino
historias personales que tambin experimentan pasiones.
Y sin embargo, el espritu de la Tierra, ahora claramente con
los atributos de Prometeo, dominando el silbante telar del
tiempo, navegando, sin naufragios, en el torbellino de las
acciones (v. 149), en el oleaje de la vida, retira de sus ojos la
ilusin, por mucho que Fausto finja que Wagner le inte
rrumpe en su visin feliz. Pues lo que dice al hombre este es
pritu de la Tierra, lo que deba romper toda tentacin de
superhombre, son estas secas palabras:
T igual al espritu que t concibes,
no igual a m!

Esta sentencia, que de hecho determina la aparicin de Mefisto, el espritu menor que el hombre entiende, no ser
comprendida por un personaje tan pasional, tan violento,
tan obstinado como Fichte. Cuando andando el tiempo Goe
the despliegue esa obra, escribir una escena muy parecida,
en la que Fausto debe traducir el texto sagrado del Evange
lio de Juan con la finalidad de sustituir aquel al principio
era la palabra, tan grato a Jacobi, por otra versin ms

Prlogo

35

adecuada al nuevo espritu de los tiempos. Entonces el h


roe pide auxilio al espritu. Desecha no slo el Verbo, sino
tambin el sentido y la fuerza como principios. Cuando fi
nalmente el espritu viene en su auxilio, escribe sin dudas:
Al principio era la accin. Entonces y slo entonces
descubre que en su celda se ha colado el espritu de Mefisto, pues ese azogue diablico es la accin misma del hombre.
Cuando, invocando nicamente la fuerza absoluta de la
subjetividad, sin la irona de Goethe, sin el espritu de Erasmo, Fichte proponga un comienzo para su sistema, que de
ba simplificar el kantismo y reconducirlo a la forma del spinozismo, que deba hacer buenas las previsiones de Jacobi
hasta el punto de que con altanera pudo decir luego, en la
Carta a Fichte, que l haba profetizado su aparicin, ele
vando a filosofa la poesa de Goethe, el idealista pudo es
cribir tambin que al principio era la Accin, y la accin ori
ginaria, frente a la cual la vieja aspiracin del conocer era
radicalmente secundaria. Y cuando tuvo que concretar cul
era esa accin originaria, el eco de aquel vitalismo resuena
en la palabra elegida: Einbildungskraft, que parece signifi
car imaginacin, pero que de hecho invoca el impulso formador de la vida que slo en sus obras se hace consciente de
s, y que sin ambigedades, unos aos antes, el bilogo Blumenbach haba llamado tambin Einbildungstrieb. Esta ac
cin originaria, esta imaginacin trascendental, era el ser de
un Yo absoluto que, olvidando la dura sentencia del espri
tu de la Tierra ante Fausto, mantena una semejanza estruc
tural con el Yo finito. El paso que sobre Spinoza daba Fich
te era bien simple: entre el Yo de la natura naturans y el Yo
de la natura naturata, se recompona la vieja relacin de
imagen y semejanza, propia del cristianismo, entre lo Abso
luto y el hombre.
En efecto, lo que Fichte quera decir con este Yo absoluto
y con aquella accin originaria (Tathandlung) por la que se
autoestableca en su ser, era lo mismo que lo que la meta
fsica antigua llamaba en-energeia o actus purus, un acto
que no tena nada previo a su propia accin como funda
mento. Pero sobre todo era lo mismo que lo que Spinoza lia-

3*

Jos Luis ViUaeaas

maba causa sui o natura naturans. A fin de cuentas, Tathandlung se organiza sobre el mismo juego estructural de
causa sui. Tambin all una dimensin activa - naturans,
Handlung, causa- queda internamente vinculada a su resul
tado - natura, Tat, sui-. Lo nuevo en Fichte, en la medida en
que deba hacer coherente la filosofa del Yo trascendental
de Kant, consista en que este principio deba ser pensado co
mo Yo absoluto. Y que slo as, cada uno de los que deci
mos Yo, esto es, cada uno de los que existimos pensando y
actuando, poseemos un indesplazable enraizamiento en el
corazn de ese Ser-Yo absoluto, somos su expresin y no se
remos jams abandonados por l. Con ello, todo yo finito se
situaba siempre ms all de la tentacin de nihilismo, por
un camino que Jacobi no entenda. Desde Fichte nadie ms
podra decir que la libertad estaba en la muerte. Ningn
impulso del ser vivo apunta a la anulacin de la vida. Con
ello quedaba garantizada la analoga entre el Yo absoluto y
el yo finito del hombre. Lo que haba dicho a Fausto el es
pritu de la Tierra, sealando las distancias entre dioses y
hombres, quedaba olvidado. Por mucho que el Yo finito no
concibiese al Yo absoluto, poda llamarlo Yo y entender que
su existencia finita era expresin de aquel ser infinito. Una
vez ms, las palabras de la entrevista de Lessing volvan a
sonar: el hombre era la explicatio del Yo absoluto, su ex
presin. Ahora el hombre y el Absoluto tenan asegurada su
semejanza y su identidad sustancial, aunque ninguno de los
dos disfrutara de una perfecta autoconciencia individual,
aunque entre ellos no pudiera haber un dilogo en trminos
de T y Yo.
Qu es lo que haba hecho realmente Fichte con todo esto?
A su manera, eliminar el terror que forz a Fausto a invocar
el espritu de la Tierra, asegurar un lugar privilegiado para el
hombre en el seno de la totalidad de lo real, mantener abier
ta la promesa del paraso, ahora llamado reino de Dios en la
Tierra, lugar y promesa que no estaban bien garantizados des
de el opaco misterio de la cosa en s kantiana. Fichte, que tam
bin estaba en contacto con las fuentes del terror csmico del
hombre, aspiraba de esta forma a calmar desde la filosofa la

Prlogo

37

inquietud que Jacobi slo poda disolver desde la fe. El nuevo


episodio de la vieja guerra se reproduca, pero Jacobi haba
hecho todo lo posible para que se reprodujese en los trmi
nos fijados en su polmica contra Mendelssohn, en los tr
minos que l poda denunciar como atesmo y spinozismo.
En efecto, la poesa de Goethe, con la recreacin de su
mito, no es el nico relato que coloniza la realidad y la hu
maniza. La metafsica de Fichte surte el mismo efecto de una
forma ms radical. Hay aqu una curiosa circunstancia que
debe ser destacada. Cuando Fichte habla de la accin origi
naria del Yo absoluto, siempre alude a un verbo muy espe
cial: setzen, poner. ste era un verbo que Kant haba aso
ciado al existir de las cosas, pero Fichte asocia a la accin
originaria. Lo que originariamente se pone es un Yo. Lo que
originariamente es, es Yo. Qu deba temer entonces el Yo
del hombre frente a la realidad, si por doquier sta tiene su
origen en el Yo absoluto? En alemn, una de las formas de
mentar el terror arcaico ante la realidad es mediante la pa
labra Entsetzen, que antepone al verbo ese prefijo Ent -un
derivado del griego anti-, por el que la accin que expresa
el verbo queda anulada. Terror por tanto, etimolgicamen
te, significa dejar de ser, ausencia de realidad, la nada. Mas
cuando se afirma que el principio de todo es un setzen, y
que lo que se pone originariamente a s mismo es Yo, se afir
ma que esta retirada de la realidad y del Yo no es posible. De
esta forma, con el pensamiento se fuerza la destruccin del
horror arcaico desde su raz. Sin duda, un mundo que tiene
su fundamento en un setzen del Yo es un mundo que de for
ma potencial puede ser plenamente humanizable, un mundo
en el que no hay que temer sino a los hombres.
Pero, de esta forma, Fichte, con su gesto, reproduce un
movimiento igualmente antiguo, de hecho constitutivo de la
filosofa misma, tan viejo como el combate que sta mantie
ne por sustituir al mito como elemento de colonizacin de
la realidad. Herodoto, en su Historia, nos recuerda que dio
ses y orden csmico van desde el principio asociados. Y nos
dice: Los pelasgos los llamaron 6ei, porque estabilizan
(6ezev) las cosas, y las ponen en conformidad con el orden:

38

Jos Luis Vittacaas

cosmos. La raz de 0ezev procede del verbo griego tiOyju ,


exactamente paralelo al setzen alemn. Cuando Tales dice
que todo est lleno de dioses, de hecho est neutralizando el
miedo ante la realidad por la proliferacin de tesis, de dio
ses estables que la teora puede conocer. Fichte muestra la
inoperancia del mito mediante la condensacin de todas las
posiciones en un nico Poner; del que todos los Yo son ex
presin. El primer filsofo se evadi del mito por prolifera
cin; Fichte, por la condensacin de todo lo real en un ni
co Yo. La vieja dialctica de la explicatio y la complicatio se
reproduce. En ambos casos, sin embargo, se aspira a una
comprensin radical del cosmos que elimine el horror ms
poderosamente de lo que poda hacerlo el mito, al proponer
que la subjetividad configura el seno mismo del Ser. De esta
forma, el mundo es siempre humano, incluso en su dimen
sin suprapersonal. Mas all de la conciencia, ms all del
sentido de la individualidad, la realidad humana quedaba
recogida en el seno de una realidad ontolgicamente afn
al sujeto, porque dicho poner era por s mismo subjetivi
dad, impulso, realizacin, libertad. La raz ontolgica mis
ma de las cosas era moral, y en este universo, regido por
un gobierno divino, el hombre no poda ni temer; ni deses
perarse.
Finalmente, dnde estaba la diferencia entre jacobi y
Fichte? En la humilde y precisa cuestin de que, a pesar de
todo, en el universo de la filosofa no haba Dios personal,
y por eso no haba salvacin personal. Fichte tena bastante
con salvar la sustancia moral del hombre. Jacobi quera sal
var tambin su individualidad. Desde la filosofa, la sustan
cia moral del hombre se salvaba en otro hombre. Para Ja
cobi, si era as, todos los hombres estaban eternamente
solos, por mucho que escucharan en la historia el eco de las
obras humanas. Que la realidad fuera vida no consolaba a
Jacobi, pues tambin los gusanos tenan vida, y por cierto
ms persistente que la humana. l quera ser otra cosa, con
secuencia de otra exigencia, de otro dolor. Se trataba de dos
enfermedades diferentes, desde luego. El ansia de accin de
Fichte, con ser dudosa, con ser extrema y radical, con ser

Prlogo

39

narcisista, tiene al menos una capacidad crtica, dionisaca,


negativa, que le impide reconciliarse con obra alguna. Nin
guna accin sirve de espejo para que este Yo se vea plena
mente a s mismo, porque lo mueve la pasin utpica e
inviable de servir de autoconciencia al Yo absoluto. Su nar
cisismo es imposible, fustico. Este sujeto slo descansa en
el recuerdo de su esfuerzo, no en el goce de su resultado.
Una vez ms, ah se presentaba el azogue eterno e incansa
ble de Lessing. Por el contrario, Jacobi quiere un T en el
que verse, quiere que el gesto narcisista sea posible, quiere que
la felicidad cierta de reconocerse eternamente en el Otro le
ilumine su vida completa. Es difcil decidir cul de los dos
narcisismos es ms enfermizo, pero en todo caso uno estaba
diseado para que el universo fuera la casa del Padre, mien
tras el otro se conformaba con ir produciendo poco a poco
el tiempo del Bien. Uno slo poda habitar el mito cristia
no, el otro estaba condenado a renovar permanentemente la
metafsica pantesta de Occidente.

7. Un cristianismo sin retrica


Pero el que defenda Jacobi era un cristianismo del pasado,
no del futuro. La segunda parte del Post-Scriptum definiti
vo y no cientfico a las migajas filosficas, recapitulacin
mmica, pattica y dialctica, por Johannes Climacus (edita
do por Sren Kierkegaard, en 1846, en Copenhage), donde
se analiza el problema de la relacin del sujeto con la ver
dad del cristianismo, y donde se estudia la posibilidad de
llegar a ser cristiano en la sociedad contempornea, tiene
una primera seccin que se titula tmidamente A propsi
to de Lessing. En la edicin de sus Obras completas, de
19 10 -19 36 , al cuidado de A.B. Drachmann, J.L . Heiberg y
H.O. Lange, este estudio abarca las pginas 5 1 - 1 1 1 del vo
lumen vil, y all se nos ofrece la interpretacin ms refina
da de la famosa entrevista, ahora calificada de divertimento socrtico. Tambin Scrates haba sido una figura
preferida de los das de Jacobi, sin duda herencia del amigo

40

Jos Luis Villacaas

Johann Hamann. Quizs de ah le venga tambin a Kierkegaard, que admiraba al Mago del Norte.
Lo que en una pgina perdida confiesa Climacus tiene
cierta importancia para quien desee conocer el destino de es
tas obras que ahora prologo y, sobre todo, de aquella escena
de la entrevista que Jacobi deba preparar muy cuidadosa
mente en mayo de 1780. En esas pginas (93-94) se dice:
Para m, lo poco que se encuentra en Lessing ha tenido su
importancia. Ya haba ledo Temor y temblor, de Johannes
de Silentio, antes de que el tomo de Lessing cayera en mis
manos (...) Siguiendo este libro, todo cristianismo consiste
en temor y en tembl^ categoras desesperadas del cristia
nismo y del salto (...) Por lo dems, si la lectura de Lessing
ha conducido o no a Johannes de Silentio a llevar su atencin
al salto, yo no sabra decirlo. He aqu que Climacus no sabe
si Silentio ha tomado las categoras de salto mortal de la en
trevista de Lessing con Jacobi, pero al menos sabe que no las
tom de Schelling, citado en la misma pgina, ni de Hegel.
Kierkegaard no da su opinin definitiva. Pero nosotros sa
bemos que cuando el dans asisti a la clase de Schelling en
Berln, ste ya le introdujo en la problemtica de aquella en
trevista, como testimonian sus apuntes de clase. Corran los
aos 1841-184Z y ya por entonces el alumno tena claro que
la razn no nos lleva sino a la desesperacin del spinozismo,
del sistema, de la lgica. Es ms, ecos de aquella leccin re
suenan en la misma pgina 53 del Post-Scriptum, donde se
menciona el lema de Jacobi de forma explcita: Dadme un
punto de apoyo y mover el mundo.
Pero qu importancia tiene dnde se aprendan las cosas?
Ms decisivo parece que Kierkegaard relacionase su salto
absoluto a la fe y su desesperacin con Lessing. Y sin em
bargo, como se puede ver en el informe de la entrevista, Les
sing no es el que salta. Antes bien, rechaza seguir a Jacobi,
que le insta a tomar impulso sobre la colchoneta elstica de
la creencia, con la excusa de sus achaques y su vejez. Por
qu entonces no es Jacobi el hroe de Kierkegaard o de Cli
macus, sino este Lessing remiso, cansado, aparentemente
cobarde, que se niega a saltar? Esta pregunta encierra el reto

Prlogo

4i

de desvelar la ms refinada interpretacin de nuestro dilo


go, que nos ha servido de motivo en este prlogo.
No es que Kierkegaard hable mal de Jacobi. Dice de l, en
trminos muy elogiosos, que reconoce su elocuencia calurosa,
su noble y eminente espritu; incluso llega a reconocer que po
dra parecer que a fin de cuentas el descubrimiento del salto
debe adscribirse a Jacobi (vn, 88). Y, sin embargo, no es su h
roe. No porque hubiera publicado una entrevista que nadie
autoriz que diese a conocer, ni siquiera porque hubiese pues
to el acento pattico en el sitio equivocado, en ese spinozismo
que no era la cuestin central. Jacobi no es el hroe de Kierke
gaard sencillamente porque no tiene clara la dialctica del sal
to, porque no entiende la esencia de la religin cristiana, por
que no sabe a ciencia cierta lo que pide a Lessing que haga.
Y ste, mucho ms sutil, rehsa seguirle en su salto, pero jus
to porque l ya ha dado el suyo, el verdadero, el que Kierkegaard
sabe descubrir tras su irona, a travs de los signos de ese len
guaje que vela y muestra, pero no dice.
Vayamos rpidamente al punto central. Jacobi, lo hemos
dicho, no es el hroe del nuevo cristianismo. No ha com
prendido perfectamente su posibilidad. Ha rumiado, pre
sentido, olfateado, y por eso se acerc a Lessing llevado por
su instinto. Pero no lo roz. Se escandaliz con la declara
cin de spinozismo y luch sobre todo para que Lessing ab
jurara de esa filosofa. No entendi dnde estaba la batalla
y se dej engaar por el seuelo que el bibliotecario le lan
zara. Este Scrates bibliotecario, este Siieno rodeado de li
bros, lanz el fantasma de Spinoza, y Jacobi luch contra l
como don Quijote contra los pellejos de vino. Y mientras
Jacobi luchaba, Lessing se diverta como un fauno, envuel
to en sus bromas, sin interesarse realmente por nada de lo
que Jacobi le deca, nicamente aplicado a su propio pensa
miento, a su secreto.
Qu haca Lessing con todas estas falsas pistas? Lo que
hacen todos los que lanzan seuelos: esconderse tras los ges
tos, tras las palabras. Jacobi se propona un salto, pero Les
sing ya haba dado otro. Jacobi luchaba para que se limita
ra la reflexin, la filosofa, la cadena de las causas, pero lo

4*

Jos Luis Villacaas

haca amontonando palabras, reflexiones, filosofas y cade


nas de argumentos. No confiaba en el salto al silencio. Lessing juega con las palabras como si ya no le sirvieran de
nada; las lanza como dados, las derrocha, las regala. Son bi
lletes falsos y es generoso con ellos. Pero de esta manera no
se separaba un instante de s mismo. Nunca olvid que era
un existente y, al establecerse como tal, haba saltado ms
all de una sima a la que no llegaba el sonido de las palabras
de Jacobi. se era el salto de silencio ante s mismo que do
taba a Lessing de aquella visin sub specie aetemitate que le
converta en un eterno punto de fuga frente a todo resulta
do, frente a todo pasado. l ya haba decidido: era un indi
viduo, y quien lo es queda separado de todos y se despide
de ellos como se despide del tiempo.
Era lgico que Lessing no creyera en las palabras para
hablar de s mismo. No es que desconfiase de ellas; le sirven,
y son muy tiles, para esconderse en el islote de la subje
tividad, porque el existente verdadero aspira a mantener su
secreto esencial, su religiosidad, sin objetivarlo, sin comuni
carlo de forma directa, sin retricas ni elocuencias. Aspira
a poseer un bien que sea tan subjetivo, tan propio, que no
pueda habitar sino en el alma de un sujeto, que no pueda
navegar en el alma de las palabras. No se encierra en s: as
pira a que esta dimensin radical de la subjetividad prenda
en otro sujeto, pero slo y por el nico medio del espritu,
por una comunicacin que no necesite ser hecha, en la que
quien escucha corre todos los riesgos, pues no slo debe in
terpretarla, sino tambin identificarla. Lessing, y ste es el
resultado de la interpretacin de Kierkegaard, entendi que
la conexin infinita con Dios implicaba no tener comunica
cin directa con otro hombre. Jacobi no entendi nada. sta
era la fortaleza que Lessing deseaba salvar entre la bruma de
sus palabras, pero tambin la que deseaba gritan de haber
podido, con su silencio. se era el secreto de lo religioso.
De esta forma, escondindose, Lessing se curaba justo
de aquello que Jacobi iba a provocar, a saber, de la inves
tigacin diplomtica, objetiva, histrica, cientfica, de su re
ligin y de su creencia, de su Gesinnung. Lessing era

Prlogo

43

spinozista!, dir Jacobi asombrado. Lessing no era spinozista!, replicarn los berlineses, enojados. Lessing, previ
soramente, pretenda imposibilitar esa disputa acerca de l,
semejante a la de los soldados que se jugaron la tnica de
otro que tambin ocult su creencia en palabras. En vano?
No, no fue en vano. Al menos l se mantuvo a salvo. Si es
verdad que Lessing saba que la puerta que abre el camino a
la religin se cierra tras dejar pasar slo a uno, se cerr a sus
espaldas y su secreto se mantuvo en paz. De ste, Jacobi no
fue el heredero. l quiso que un tropel le siguiera. Como Kierkegaard dice, en religin, los individuos son individuos y van
de uno en uno. Ninguna escuela fund Lessing, ni quiso fun
darla. Y as fue. Que no tuviera herederos hizo creer por un
tiempo a Jacobi que l poda serlo. Al final, Jacobi pudo de
cir que l haba anunciado a muchos. Lessing no asegur
que hubiese alcanzado resultado comunicable alguno. Qu
deba entonces comunicar? Qu comunic finalmente S
crates, salvo su deseo de pagar el gallo que deba a Asclepio? Si el testamento de Cristo se hubiera recibido con el
mismo espritu, qu significara ser cristiano?
Jacobi apenas se enter de nada aquel da, por mucho que
lo hubiera preparado todo meticulosamente, por ms que hu
biera dispuesto la minuta, los documentos, los papeles, las
preguntas. No entendi que las bromas de Lessing lo deja
ban solo ante s mismo, le negaban aquel abrazo que buscaba
dar desde antiguo a un T que fuera para siempre tambin
un Yo. No comprendi que Lessing se despeda de l. Sus
palabras fueron el adis de la subjetividad a quien todava
viva en la objetividad, el piadoso fraude por el que se crea
ba una distancia insalvable entre los dos individuos, la for
ma de dar cuenta de su propia fe sin traicionarla ni vender
la en el prximo libro. Y sin embargo, gracias a este arte
maestro de Lessing, Jacobi tuvo acceso por una vez en su
vida a lo ms grande y milagroso: un hombre que se apega
ba a s, que se refugiaba en s, y que en el quiste de su pe
cho esperaba ver pasar la muerte de largo.
Alguien podra decir que, de esta forma, Lessing fue malinterpretado y que sus palabras se llenaron de malentendi

44

Jos Luis Villacaas

dos; que su ambigedad en cierto modo dio pie al abuso de


Jacobi. Pero esta conclusin no es justa. Jacobi se hundi en
el malentendido, pero no Lessing. El descarro del intrpre
te nada tena que ver con la dulce paz del bibliotecario. La
responsabilidad del error es siempre del que lo comete. Quien
no fue comprendido tena que pagar por mantenerse al abri
go de los malentendidos, pero no con otro castigo que con
su vieja soledad. Y sin embargo, entre bromas y fintas, Les
sing mantuvo la conversacin de Jacobi con suma cordiali
dad, con sumo tacto. Por qu?
Ante Lessing estaba aquel espritu nervioso y atrevido,
como lo dibujan las siluetas fisiognmicas de Lavater, que le
invitaba a saltar a la fe, a la creencia, que le exiga que aban
donase la filosofa, la bsqueda, el proceso, la tensin entre
la verdad eterna y la verdad histrica, que le tentaba para
que se echase en manos de su verdad. Cmo iba a dejar de
penetrar el significado de la insistente exhortacin de Jaco
bi aquel agudo psiclogo que haba perfilado los ms refi
nados caracteres de la escena alemana, que haba fundado
la crtica teatral europea? Ciertamente, era una contradic
cin grosera invitarle a saltar y abrazar una verdad que
siempre lleva un nico nombre propio. Jacobi no compren
da que la invitacin directa arruinaba justamente el efecto
pretendido, retiraba la fuerza de las piernas de Lessing y
volva su cabeza pesada como el plomo. El salto era un acto
secreto y en secreto deba quedar. Pero, entonces, de qu
era sntoma aquella torpeza de Jacobi? A qu se deba
aquella indisciplina que gritaba a voces el secreto de que l
ya haba saltado? Desde luego, Jacobi saba algo de un sal
to a la fe, pero no lo haba dado. Es ms, ni siquiera cono
ca la teora, pues ignoraba que nadie puede ensear a otro
a saltar en esa direccin. l slo presenta que haba que dar
un salto. Todo lo dems lo ignoraba. De hecho, ese Dios
personal, paternal, providente, padre, T, no era sino la red
perpetua de sus falsos saltos.
Kierkegaard lo ha dicho en la pgina 9 1 de aquella obra
que vengo citando, y de esta forma ha dignificado al perso
naje, situndolo, como Moiss, ms ac de la difcil tierra

Prlogo

45

prometida de la nueva subjetividad, sin entenderla, pero


aorndola. As -nos dice-, se presenta a grandes rasgos la
gran oposicin psicolgica de Lessing y Jacobi. El primero
reposa en l mismo, sin ninguna necesidad de compaa.
Hace una parada irnica y escapa a Jacobi. Por el contrario,
Jacobi, a pesar de todo su celo por el otro, se busca a s
mismo. Que l quisiera convencer con todas sus fuerzas a
Lessing evidenciaba sobre todo su necesidad de ser conven
cido. Que le exhortara tan vivamente a saltar mostraba cla
ramente hasta qu punto tena necesidad de exhortacin.
J.L .V .

Godella, 6 de julio de 199$

46

Noticia bio-bibliogrfica
Friedrich Heinrich Jacobi nace en Dusseldorf el z$ de enero
de 1743 (es una generacin ms joven que Kant y seis aos
mayor que Goethe) en una familia de comerciantes de la Renania, donde resonaban todava los ecos de una religiosidad
volcada hacia la interioridad, ahora transformada en fuente
permanente de inspiracin literaria, potica, volcada siem
pre al cuidado de la subjetividad. Hostil a la profesin a que
su padre le destinase, dolido por el diferente trato otorgado
a su hermano, a quien arbitrariamente se le consinti ser un
psimo poeta, luch, como luego hiciera Schopenhauer, por
unos aos de aprendizaje intelectual, que finalmente obtuvo
en Ginebra, entre 1759 y 176 3. All conoci la ciencia ilus
trada de Bonnet y La Sage, y entr en contacto con los am
bientes filosficos de la ciudad de Rousseau, llegando a co
nocer a Diderot. Tras limpiar su dudoso pasado de ilustrado
y de lector de Spinoza, de vuelta a Alemania se cas con una
rica heredera de Aachem, Betty von Clermont, en 1764. Al
tiempo que se pona al frente de la casa comercial de su pa
dre, Jacobi se dedicaba como amateur al estudio de la filo
sofa. Lector de las obras filosficas del Kant precrtico,
pronto asumi el principio del primado de la existencia sobre
el pensar, que tan afn resultaba con sus inquietudes, centra
das en los problemas de la existencia individual. Consciente
de los problemas de la vida burguesa, prob fortuna en la
literatura con relatos espistolares a la moda. Hacia 1774 ha
ba logrado reunir en torno suyo a un colectivo de corres
ponsales y confidentes entre los que cabe destacar el crculo
de Mnster, Wieland e incluso Goethe.
Nombrado consejero financiero del ducado de JlichBerg, dej la direccin personal de sus negocios y se entre
g, en la residencia de Pempelfort, al estudio de la filosofa
y a la descripcin de las enfermedades y anhelos psicol

Noticia bio-bibliogrfica

47

gicos de la poca en sucesivas ediciones y ampliaciones de


sus novelas. Hacia 1780, animado por la favorable recep
cin de Woldemar por parte de Lessing, se decidi a hacer
le una visita en Wolfenbttei, en la que tuvo lugar la clebre
conversacin que haba de convertirse en el punto de parti
da de la nueva filosofa alemana. En 1 7 8 1, al perder a su es
posa, y tras una larga crisis, madura lentamente su posicin
filosfica, y por la mediacin de Elisa Reimarus, la amiga de
Lessing, completa la aproximacin crtica a los ilustrados
berlineses. Los documentos de esta polmica deban compo
ner la primera edicin de Sobre la doctrina de Spinoza en
cartas al seor Moses Mendelssohn. A partir de este mo
mento, jacobi lidera la posicin cristiana de la cultura ale
mana, que pronto vera en Kant al enemigo a batir. En cier
ta forma, y hasta el momento de su muerte, la actualidad
filosfica pasara siempre por su persona.
Cuando las tropas francesas se aproximan a Dsseldorf, en
aquella campaa de 1794 que Goethe habra de narrar, Jaco
bi se refugia en el norte de Alemania, cerca de Hamburgo, en
la pequea Eutin, desde donde mantendr correspondencia
con toda la lnea conservadora de la cultura alemana, en la
que expresa su temor por el triunfo de la filosofa idealista,
ahora liderada por Fichte. Desde Eutin, y con su Carta a
Fichte, se pondr al frente de la cruzada contra esta filosofa
que culminar en la Polmica del Atesmo, por la que el fil
sofo especulativo perder su ctedra. Los desastres financie
ros producidos por las guerras continuas, y que agravaran
el bloqueo continental, determinaron que se instalara en
Munich, en 1804, donde obtuvo el reconocimiento intelec
tual y fue nombrado miembro de la Academia de las Cien
cias. En 1807 asumira su presidencia, y desde all conti
nuara su guerra contra la filosofa idealista, ahora en la
persona de Schelling, tambin l acadmico, contra quien
editar el escrito Sobre las cosas divinas y su revelacin, y
que recibir una respuesta airada por parte del filsofo. Tras
dimitir por voluntad propia de la presidencia de la Acade
mia, a partir de 18 13 se centr, con la ayuda de sus amigos
F. Roth y F. Kppen, en la edicin puesta al da de sus Obras

48

Jos Luis Villacaas

completas, que no ver terminada en vida, pero cuyos


primeros volmenes Hegel saludar con elogiosas y gene
rosas reseas. Jacobi muri en Munich el da io de marzo
de 18 19 .
Su obra puede leerse con facilidad gracias a la edicin de la
Obras completas (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976) que reproduce la editada en Leipzig en 18 15 y
aos siguientes. Esta edicin, lejos de ser definitiva, debera
ser completada con una cuidadosa comparacin con las edi
ciones prncipes y con aquellas realizadas por el propio Ja
cobi, pues stas incluyen variantes muy significativas que
juegan dentro de las polmicas de la poca con aadidos y
apndices sumamente importantes. Entre estas ediciones su
brayamos por su especial importancia las siguientes, lo que
adems contribuir a facilitar al lector una gua de sus obras.
Ante todo, las diversas entregas de su novela A llw ill, apa
recidas en la revista Iris (17 7 5 , pp. 193-136) bajo el ttulo
de Eduard Allw ills Papiere, para proseguir en 1776 en
Teutscher Merkur. Woldemar apareci en 1779 en Leipzig,
y aumentada en 17 8 1 en los Vermischte Schriften.
En 1 7 8 1 comenz sus publicaciones centradas en Lessing
con un librito de ciento treinta y cuatro pginas titulado
Etwas, das Lessing gesagt hat, al que sigui el escrito Erinnerungen gegen die in dem Januar des Museums eingerckten Gedanken ber eine merkwrdige Schrift, editado en
1783 en el Deutsches Museum. Siguiendo con esta temti
ca, en 1785 publicara el decisivo ber die Lehre des Spirtozas in Briefen an den Herrn Mosses Mendelssohn, al
que un ao despus seguira Wider Mendelssohns Beschuldigungen.
Dispuesto a defenderse con las armas de la filosofa de
Hume, deseando conducir un ataque matizado tambin con
tra Leibniz, pero sobre todo interesado en atacar la filosofa
de Kant, publica en 178 7 David Hume ber den Glauben,
oder Idealismus und Realismus, ein Gesprche. Sus ataques
a Kant prosiguen con el artculo del Deutsches Museum, de
1788, Einige Betrachtungen ber den frommen Betrug und
ber eine Vemunft, welche nicht die Vernunft ist, que ha

Noticia bio-bibliogrfica

49

ba de continuar en ese mismo ao con Eine kleine Unachtsamkeit der Berliner Monastschrift. AI ao siguiente, en
1789, vera la luz la segunda edicin de las Briefe an Mendelssohn.
Jacobi dedicara los siguientes aos a completar sus dos
novelas epistolares, en las que a mi parecer hay que buscar
su filosofa de la existencia y lo ms granado de su penetra
cin en el anlisis de las enfermedades del mundo burgus.
As, en 179Z se publica la versin definitiva de A llw ill en
Knigsberg, y dos aos ms tarde, en la misma editorial y
ciudad, los dos volmenes de Woldemar, novela que vera
una segunda edicin ampliada en 1796.
En 1799 Jacobi vuelve a intervenir en la actualidad filo
sfica con su Carta a Fichte, en la que se denunciaba el
atesmo de la filosofa trascendental y de la filosofa idealis
ta. La misma temtica, ahora dirigida contra Kant, es la que
se despliega en el escrito ber das Unternehmen des Kritizismus die Vernunft zu Verstande zu bringen, publicado en
la revista de Reinhold Beitrge zur leichteren bersicht des
Zustandes der Philosopbie beim Anforigen des 19 Jabrhunderts. Su guerra a la filosofa idealista culmina con el escri
to Von den gttlichen Dingen und ibrer Offenbarungy edi
tado en Leipzig en 1 8 1 1 .
Una buena parte de su importante correspondencia puede
verse en los volmenes 1, 11 y ni de sus Obras completas,
que sin embargo habr que complementar con la que en
1979 public la Academia de las Ciencias de Baviera; con el
Nachlafi, en dos volmenes, de R. Zoepritz, de 1869, y con
el propio Nachlafi de Herder, publicado en 1976 por la edi
torial G. Olms.
La bibliografa sobre Jacobi ya va siendo considerable y
aqu slo haremos referencia a la ms relevante. En lengua
alemana, los estudios de Klaus Hammacher a partir de la
Die Philosopbie F.H. Jacobis, editada por Fink, en Mnich,
en el ao 1969, constituyen posiblemente la ms documen
tada aproximacin a la filosofa de nuestro autor, pues
Hammacher conoce muy bien todo el ambiente de la poca,
desde Hemsterhuis a Hamann, desde Fichte a Lavater. Ham-

5o

Jo s Luis Villacaas

macher es asimismo el editor del trabajo colectivo ms im


portante dedicado a nuestro autor: F.H. Jacobi, Philosoph
und Literat der Goethezeit, Frankfurt, Klostermann, 19 7 1.
Para las relaciones entre Hamann y Jacobi, el texto definiti
vo es el de R. Knoll, J.G . Hamann und F.H. Jacobi, Heidelberg, Winter, 1963. Igualmente definitivo es el clsico de H.
Nicolai, Goethe und Jacobi, Geschichte einer Freundschaft,
Stuttgart, Metzlesche, 1965. H. Timm ha estudiado con igual
competencia el problema del spinozismo en su Gott und die
Freiheit, vol. 1: Spinozarennaissance, Frankfurt, 1974. Fun
damental es igualmente el libro de Homann, Jacobis Philosophie der Freiheit, Friburgo, Albet; 1973.
La recepcin de Jacobi en francs ha sido menor. Citemos
sobre todo el clsico de L. Lvy-Bruhl, La philosophie de Ja
cobi, Pars, Alean, 1894, en el que se defiende el liberalismo
de Jacobi sin disolver la tremenda ambigedad que tal libe
ralismo implica. La bibliografa inglesa tampoco es mucho
ms abundante, aunque cabe citar el clsico de N . Wilde,
F.H. Jacobi, A Study in the Origin o f Germn Realism, Nue
va York, Coiumbia, 18 9 4 ,0 d posterior de A. Crawford, The
Philosophy o f F.H. Jacobi, Nueva York, Macmillan, 1905.
En la actualidad, se preocupa de estos temas el profesor G. di
Giovanni, de la Mac Gil University, de Montreal, autor de
algunos interesantes artculos sobre el tema, entre los que
destaca The Early Fichte as Disciple of Jacobi, ledo en el
Congreso de Fichte que tuvo lugar en Jena en octubre de
1994. En italiano, sin embargo, tenemos un par de obras so
bre el tema de capital importancia. La primera es la de Va
lerio Verra, F.H. Jacobi. D al illuminismo alV idealismo, un
estudio admirable sobre la produccin filosfica de Jacobi,
editado en Turn, Edizioni di Filosofa, en 1963. La se
gunda es la obra de M. Ollivetti, Hesito teolgico deila filo
sofa del linguaggio de Jacobi, Padua, Cedam, 1970.
En espaol, hay que resear la fecha de 1989 como la
ms prolfica de la historia en estudios sobre Jacobi. Ese ao
apareci un estudio de Juan Cruz sobre la filosofa de la
existencia de Jacobi, en la editorial Eunsa, de Navarra, y mi
Nihilism o, especulacin y cristianismo en F.H. Jacobi. Un

N oticia bio-bibliogrfica

Si

ensayo sobre los orgenes del irracionalismo contempor


neo, Barcelona, Anthropos, en coedicin con la Universidad
de Murcia. Despus de este ao las cosas volvieron a su cau
ce seco y no conozco ningn libro ulterior sobre el tema. Con
anterioridad a este ao slo conozco dos cosas que tengan
que ver con Jacobi y que sean dignas de mencin: la traduc
cin y las notas de la entrevista con Lessing, fruto de la siem
pre elegante y erudita pluma de Agustn Andreu Rodrigo, a
quien tanto debe la defensa de Lessing en Espaa, y un par
de artculos de R. Paniker, Jacobi y la Filosofa, Sapientia,
La Plata, 11 (1947) y 111 (1948); y Jacobi y la filosofa del
sentimiento, las Ciencias, x iii , Madrid, 1948.
En cuanto a traducciones, tampoco ha tenido fortuna Ja
cobi en Espaa. Excepto la entrevista con Lessing, no se co
noca nada de la pluma del renano en nuestro pas. En fran
cs est traducido el D avid Hume, por la editorial de la
Universidad de Aix-en-Provence; y las Cartas a Mendelssohn, junto con la Carta a Fichte (sin los apndices) y De las
cosas divinas y su revelacin, por Aubier Monaigne, en edi
cin de J.J. Anstett. En italiano, y bajo el ttulo de Idealis
mo e Realismo, Norberto Bobbio tradujo para la editorial
Francesco de Silva de Turn, en 1948, el D avid Hume, la
Carta a Fichte y De las cosas divinas, junto a otros escritos
menores. Mucho antes, en 19 14 , para Bar de Laterza, y tra
ducidas por Francesco Capra, se editaron las Cartas a Mendelssohn. Ni que decir tiene que hemos tenido en cuenta to
das estas versiones a la hora de realizar la nuestra.

Nota sobre la presente edicin


Traduzco Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al seor
Moses Mendelssohn siguiendo el texto del cuarto volumen
de las Obras completas, editado en 18 19 por Gerhard Fleischer, de Leipzig, y dividido en dos volmenes, tal y como se
reproduce en la edicin de Darmstadt, de 1976. La pagina
cin al margen hace referencia a estos volmenes iv .i y iv.2.
de las Obras. Este texto, en el fondo una tercera edicin de
la obra, se basa en la segunda edicin de 1789, y ya recoge
las variaciones respecto de la primera edicin, de 178 5. La
parte correspondiente a la Carta a Hemsterhuis, escrita ori
ginalmente en francs, la ha traducido directamente de este
idioma el doctor Manuel E. Vzquez Garca, profesor de la
Universidad de Valencia, a quien agradezco esta colabora
cin, as como algunas notas de editor.
El texto de D avid Hume lo traduzco igualmente segn la
versin de la Werke, 11, editado en Leipzig por Gerhard
Fleischer d. Jng en 1 8 15 , y a esa edicin va referida la pa
ginacin que doy al margen, aunque recojo todas las va
riantes con respecto a la primera edicin de 178 7, en la casa
Gottl. Loewe, de Breslau, de la que tambin doy la pagina
cin slo de aquellos textos que traduzco. Creo que la ma
yor parte de estas variantes son relevantes, y por eso carece
de sentido no recoger todas las observadas.
La Carta a Fichte la traduzco de la edicin de las Obras
completas, y a ella se refiere la paginacin al margen, pero
recojo las variantes de la primera edicin, as como sus
apndices y aadidos. Entonces doy entre corchetes la pagi
nacin de esta edicin.
Las notas de Jacobi van marcadas con un asterisco antes
del nmero de su serie. Cuando se trata de las aadidas por
el autor a la ltima edicin de las Obras completas, las se
alo, como hace el propio Jacobi, con un signo + antes de

Nota sobre la presente edicin

53

su serie numrica. Para facilitar la lectura de los textos se ha


trasladado el corpus de notas de Jacobi al final de cada uno
de los libros, colocando en primer lugar las notas de aste
risco y a continuacin las que van precedidas del signo . La
serie numrica de las notas del editor no va precedida por
seal alguna. Las tres series de notas se comienzan a nume
rar en cada obra.
En ocasiones introduzco alguna nota explicativa en el
corpus de notas de Jacobi. En estos casos las sealo a su vez
con una letra volada. Siempre que intervengo con observa
ciones en las notas de Jacobi, lo hago entre corchetes.
Por ltimo, una observacin sobre el espritu de la tra
duccin. El estilo de Jacobi es muy irregular. Brillante en
ocasiones, a veces pesado, casi siempre se queda a mitad de
camino de ambas cosas, sobre todo cuando tiene pretensio
nes literarias y se sirve de rebuscadas metforas. En mi tra
duccin he procurado simplificar el estilo al mximo para
facilitar la lectura de una obra que tiene muchas referencias
de poca, casi privadas, de difcil comprensin para el lector
actual. Por lo dems, Jacobi es el primer gran autor que tie
ne un mtodo escolar o diplomtico, como l dice, de ci
tar obras y documentos. Siempre que ha sido posible doy la
versin espaola de las obras que Jacobi cita, sobre todo
cuando usa los textos de Spinoza o de Lessing. Cuando esto
ocurre, cito segn las magnficas traducciones de Vidal
Pea, Atilano Domnguez y Agustn Andreu, lo que desde
aqu quiero agradecerles. Finalmente, quisiera agradecer a
don Emilio Lled y a don Miguel ngel Granada la inclu
sin de esta obra en la prestigiosa coleccin que ambos di
rigen. A Mara Jos de Castro no puedo pagarle lo que le
debo, por lo que aqu slo me limitar a hacer pblica mi
deuda.

Sobre la doctrina de Spinoza


en cartas al seor
Moses Mendelssohn

Ao Q (AOl JIOD OXU) 1

i . El

motto

es la cleb re exig en cia de A r-

q u m ed es: D ad m e un punco de a p o y o y
m o ver la tie rra . A q u se rep rod u ce s lo la
prim era parte de la sentencia.

59

Dedicatoria
al seor Heinrich Schenk de Dusseldorf
Querido y noble hombre:
Se acordar usted del anciano de las Vidas ascendentes1
que, sin haber mendigado jams en su vida, peda limosna
para su entierro porque, como sola decir: Soy un viejo or
gulloso que aspira a un entierro digno.
Creo que todos somos como ese anciano. Y dijo Hemsterhuis3 - y esto no es una invencin humana ni una cos
tumbre aprendida- que acogemos en nuestros brazos lo que
amamos y lo abrazamos tan fuerte y tan frecuentemente
como sea nuestro calor interior. De la misma manera, tam
poco es invencin ni costumbre humana desear para noso
tros y nuestros amigos, incluso despus de la muerte, una
buena morada en esta tierra. Federico, el que nunca implo
r nada, se arroj suplicante ante Voltaire, pidindole una
limosna para el entierro de su amada hermana.
\Que mi ltimo honor sea el recuerdo en el corazn de un
amigo! se es el bolo para el entierro que pido de su mano.
Tanto usted como yo sabemos que se puede tener un ami
go y que es posible serlo. Acepte usted, pues, este monu
mento que erijo a nuestra fortuna. Que lo que fue alegra,
fuerza, honra de nuestras vidas, sea tambin gloria y canto
sobre nuestras tumbas.
...
,.
rnedrtcb Hemrtch Jacobt

Pempelfort, 18 de abril de 17 8 9

t . E s p ro b a b le q u e se trate d e la o b ra d e H .G . H o ff,

te und Erzdhlung meist moralischen Inhalts, 3


3.

Lebenslaufe, Geschich-

v o ls., L e ip z ig , 1 7 8 0 .

F ra n z H em sterh u is (o H em stertu ys), fil s o fo h o lan d s n a c id o en 1 7 1 1 y

m u erto en 1 7 9 0 . E sc rib i en fran cs y p u b lic su s o b ra s en F ra n c ia . Ja c o b i se


e n c a rg de la ed ic i n d e su s

Obras completas en

el a o 1 7 9 2 - P en sad o r p a-

6o

t n ic o y p re -ro m n tico , se sirv e d e u n sp in o z ism o e sp iritu a lista p a ra refu tar


el m aterialism o ate o de lo s n e o-sp in oz istas. V a se K . H am m a ch er,

barkeit und Kritik be Hentsterhuis,


E l ttu lo a lu d id o es Sur les desirs.

Unmittel-

M u n ic h , W ilh em F in k V e rla g , 1 9 7 1 .

Prlogo a la primera edicin


He titulado mi escrito atendiendo al motivo que lo ocasio
n y al que en gran parte responde su contenido, pues tam
bin la carta a Hemsterhuis debe ser aadida como anexo a
las dirigidas a Mendelssohn. El hecho de que ofrezca al mis
mo tiempo la historia de estas cartas se justificar en la his
toria misma.
La intencin de la obra ha sido brevemente expuesta des
pus de la ltima carta y la he dado a conocer hasta al final
con suficiente claridad, segn creo.
Por el momento, nada ms tengo que decir al lector aten
to, al que gusta de la meditacin y se preocupa nicamente
por la verdad. Slo contra mi voluntad caer este escrito en
otras manos. Que nada exija de m, de la misma forma que
yo nada le exijo a l.
Pempelfort, 2.8 de agosto de 17 8 $

*3

Prlogo a la segunda edicin

En esta nueva edicin aparecen, bajo el rtulo de Apndices, di


versos estudios de los que quiero dar cuenta aqu. El primer
apndice es un extracto de la obra de Giordano Bruno De la
causa, principio et uno, extremadamente rara.4 Este curioso
hombre naci en ola, reino de Npoles, no se sabe en qu ao,
y muri en la hoguera el 17 de febrero de 1600, en Roma. Brucker5 ha puesto el mayor celo en reunir todo el material relacio
nado con l, pero slo ha podido entregarnos fragmentos. 1
Por su oscuridad, hace tiempo que se han despreciado sus
escritos; la novedad de sus opiniones provoc que no se les
prestara atencin a causa de los prejuicios; por las peligro
sas doctrinas que parecan contener, fueron aborrecidos y
prohibidos. Su vigencia es, sin embargo, fcilmente aprecia
ble. Brucker tuvo conocimiento nicamente del De minimo\6 La Croze slo dispuso del libro De inmenso et innumerabilibus,7 o al menos nicamente ofrece resmenes de
4 . V a se G io r d a n o B ru n o ,

Mundo, magia, memoria, M a d r id ,

T a u ru s, 1 9 7 3 ,

p p . 7 1 - 1 5 9 . Seleccin d e te x to s y ed ic i n d e I. G m e z d e L ia o , d o n d e a p a
recen trad u c id o s lo s p rim ero s d i lo g o s d e este lib r o , q u e to d a v a esp era u na
ed ic i n c o m p leta. O tra s o b ra s tra d u c id a s, a s c o m o b ib lio g ra fa so b re este
a u to i; p ued en v erse en e l vo lu m en d e C r c u lo d e L ecto res de esta m ism a c o
leccin :

Expulsin de la bestia triunfante, ed ic i n

d e M ig u e l A n g e l G r a n a d a .

5 . Jo h a n n Ja c o b B ru c k e r ( 1 6 9 6 - 1 7 7 0 ) , te lo g o , fil s o fo e h isto ria d o r de la


filo s o fa , v a ria s veces c ita d o en la s o b ra s d e Ja c o b i y d e K a n t, fu en te cen tral
del con o c im ien to d e lo s c l sic o s p a ra m u ch os g ra n d e s fil s o fo s d e la p o c a .
6 . Se refiere Ja c o b i a

De triplici mnimo, p o em a

la tin o p u b lic a d o e n Fran k -

fu rt en 1 5 8 9 , d o n d e B ru n o e x p o n e su s te o ra s c o sm o l g ic a s y m etafsic as. Se
en cu en tra en

Opera latina conscripta,

N p o le s/F lo re n c ia , 1 8 7 9 - 1 8 9 1 (reim

p resi n Stuttgart/B ad C a n n s ta a t, F ro m m a n n -V erlag , 1 9 6 a ) . N o te n g o n o ticia


d e q u e esta o b ra est tra d u c id a . E x iste tra d u c c i n ita lia n a en

Opere atine,

tra d . d e C a r io M o n ti, T u rn , 19 8 0 .
7. El

De inmenso et innumerabilibus,

igu alm en te q u e el a n te r io r p u b lic ad o

en F r a n k fu rt, en 1 5 8 9 . E l te x to se h alla en la m ism a ed ic i n y ta m b in est


trad u c id a a l italian o .

Sobre la doctrina de Spinoza

64

esta obra, al igual que Heumann slo ofrece los Teoremas


fsicos.* El mismo Bayle8
9 slo haba ledo, de entre los escri
tos metafsicos de Bruno, el que ofrezco aqu extractado.10
Todos lamentan su impenetrable oscuridad, mayor an
que la heracltea. Brucker la compara con las tinieblas del
abismo y Bayle asegura que las doctrinas ms destacadas de
Bruno son mil veces ms oscuras e incomprensibles que las
ms incomprensibles que han producido los sucesores de
Toms de Aquino y Duns Scoto.
Sin embargo, varios filsofos universalmente clebres,
como Gassendi, Descartes y tambin nuestro Leibniz, se han
servido de este oscuro hombre y han extrado de l partes
importantes de sus sistemas. Dejo este asunto sin discutir y
dir nicamente, por lo que se refiere a la gran oscuridad re
prochada a Bruno, que no la he visto por ningn sitio, ni en
el libro De la causa, 11 ni en el De Vinfinito universo et mond i,tl del que en otra ocasin hablar ms detenidamente. Por
lo que atae al primer libro, mis lectores pueden juzgar por
s mismos considerando lo que les presento. Mi extracto qui
zs puede ser un poco ms claro, porque expongo el sistema
del mismo Bruno sin cortes, la filosofa nolana, como l dice.
8. N o sab em o s a q u o b ra se refiere c o n este ttu lo.
9 . E s B a y le q u ien , en e l e x te n so a rtc u lo d e d ica d o a Sp in o za e n su

naire ( 1 7 0 a ) ,

Diction-

in tro d u ce el m to d o c o m p a r a tiv o en el estu d io de S p in o z a , ha

c ie n d o d e ste u n a a c tu alizac i n d el h ilo z o sm o a n tig u o y le g a n d o esta im a


gen a l s ig lo x v i n . A p a rtir d e a h , la s relac io n es de Sp in o za c o n el pan tesm o
d e lo s p en sad o res ita lia n o s del R en ac im ien to , la filo s o fa c h in a o la C b a la
fu e ro n frecu en tes, a s c o m o el m to d o m s u tilizad o a la h o ra d e interp retar
a S p in o za. Ja c o b i m ism o se h ace e c o y p a rtic ip a d e esta ten d en cia.
1 0 . Se tra ta , c o m o v erem os, del

De la causa, principio et uno.

P u b licad o

en 1 5 8 4 , actu alm en te la m ejo r edicin d isp o n ib le es la d e G . A q u ilecch ia,


T u rn , 1 9 7 3 . T am b in est in clu id a en G . G en tile,

Opere italiane, z v o ls.,

19 15 .

1 1 . Se refiere a l p rim er lib ro d e la o b ra an terio r, el q u e efectiv am en te se e x


tra c ta en el A p n d ic e 1.
i z . E d ita d a en V en e cia, en el a o 1 8 5 4 , G . G en tile ( G .

del Rinascimiento,

c o m a en el titu lo , q u e de esta fo rm a q u e d a ra :

los mundos.

Bruno e il pensiero

F lo re n c ia , 1 9 x 0 y 1 9 x 3 ) p ro p o n e la in tro d u c ci n de una

Sobre el universo, el infinito y

A c tu alm en te, n u estro g ra n esp ec ia lista en B ru n o , M ig u e l ngel

G r a n a d a , trad u ce el ttu lo c o m o
d rid , A lia n z a , 1 9 9 3 ) .

Del infinito: el universo y los mundos

(M a

Prlogo a la segunda edicin

65

Pero, por el contrario, tambin he resumido, y a menudo de


forma muy abreviada, lo que l a veces expone ms detalla
damente e intenta explicar de diversas maneras.*5
Mi principal objetivo con este resumen no es otro que el
de acercar Bruno a Spinoza, y exponer as en mi libro la
sumtna de la filosofa del ev kx Jtxv. Bruno convirti los es
critos de los antiguos en savia y sangre, dejndose invadir
por su espritu sin dejar de ser l mismo. Una cosa no ocu
rre sin la otra. Por eso discrimina con tanta agudeza y resu
me con sentido profundo y riguroso. Difcilmente se puede
ofrecer un esbozo ms puro y bello del pantesmo, en su sen
tido amplio, que el trazado por Bruno. En l se aprende a
conocer esta doctrina a travs de las diferentes formas que
est forzada a tomar, para reconocerla all donde se halle;
ms an, se capta, tan clara y detalladamente como es posi
ble, su relacin con otras doctrinas, con el fin de conocer
exactamente su procedencia. En ms de un aspecto tengo
esta tarea por una de utilidad excepcional y, en nuestra po
ca, incluso necesaria.
Apndice //. Diocles a Diotima sobre el atesmo. 1314Como
hace dos aos se efectuaron numerosas manifestaciones sobre el atesmo o, ms bien, sobre el no-atesmo, en las que
110 saba orientarme, me dirig a algunos amigos para pre
guntarles si el atesmo es una palabra carente de significa
cin o, si no es as, cmo debemos entender su concepto. En
concreto, le ped a la princesa Gallitzin*-4 que animara a
llcmsterhuis a redactar sus ideas sobre esta materia. As se
origin el excelente cuadro, esbozado a grandes rasgos, que
aqu expongo y que comprende la totalidad de la historia de
la filosofa. Para su composicin era necesaria la vista, la
mano segura y el espritu de un maestro como l.
1 3 . Se trata d e la o b r a d e F. H em sterh u is,

lathisme, d a d a

Lettre de Dioclis a Diotime sur

a c o n o c e r en el a o 1 7 8 7 .

1 4 . Pertenecien te a l lla m a d o C rc u lo d e M n s te r , e je rc i u n a la b o r d e a n i
m acin c u ltu ra l y filo s fic a , c iertam en te estim a b le . V a se E . T ru n z ,

berg. Frsten Gallitzin und ibr Kreis,

las relacio n es d e Ja c o b i c o n el c rc u lo , v a se R . A y ra u lt,

mantisme allemand, 11,

Frsten-

M n ste r/W e stfa le n , A s c h e n d o rff; p a ra

P a rs, A u b ier, 1 9 6 1 , p p . 4 8 1 ss.

La gense du ro-

10

11

66

Sobre la doctrina de Spnoza

Apndice ni. Cuenta aquella singular opinin de la que se


habla al comienzo de la primera carta a Mendelssohn; ter
mina con una observacin del inmortal Hamann1 sobre la
expresin cosas del otro mundo.
Apndice V . Sobre la cuestin de la personalidad del ser
supremo en relacin con el Dios de Herder.,
Apndice v. De nuevo en relacin con el Dios de Herder.
Examina si es verdad que Lessing respecto de Spinoza, y
Spinoza respecto de s mismo, se han quedado a mitad de
camino; y si ambos no han desenredado totalmente la ma
deja de sus ideas. Para concluid una palabra sobre la afir
macin de que Spinoza ha aceptado el concepto cartesiano
de extensin, tomando as una direccin equivocada.
Apndice vi. Comparacin entre los sistemas de Spinoza y
de Leibniz. La diferencia esencial entre ambos. Gnesis de la
armona preestablecida. Tanto Spinoza como Leibniz eran
anti-dualistas. As se origina la gran analoga de sus doctri
nas. Algunos de estos puntos exigen observaciones crticas.
Apndice V il. Historia natural de la filosofa especulativa.
Emergencia del spinozismo. Su finalidad. De qu manera se
produce la ilusin de que se alcanza este fin. Esta ilusin no
es propia del spinozismo, sino que se basa en un malenten
dido omnipresente y artificial, que se se debe producir siem
pre que se quiera explicar la posibilidad de la existencia de15*
1 5 . Jo h a n n G e o rg H a m a n n , im p o rtan te p rec u rso r del

Sturm und Drang, ve

cin o de K a n t en K n ig sb e rg , a u to r de una interesan te serie d e o b ra s sobre


S c ra te s, so b re la e s ttic a , so b re la ed u c ac i n . L a ed ici n de la s

completas, llevad as a

m ereci una im p o rtan te resea de H eg el en el

che Kritik,

Obras

c a b o p o r el am ig o de Ja c o b i, F. R o th (Berln, 1 8 1 1 - 1 8 1 5 ) ,

Jahrbcher fiir wissensckaftti-

1 8 1 8 , a h o ra en G.W .F. F leg el, S u h rk am p -W erk au sg ab e, 1 1 , 19 7 0 ,

p p . 1 7 5 - 3 5 1 . A lg u n a s id eas re la tiv a s a este a u to r pu ed en o b ten erse en mi

Quiebra de la razn ilustrada, M a d r id , C in c e l, 1 9 9 S 3. Igualm en te, en su re


Especulacin, nihilismo y cristianismo en
F.H. Jacobi. Un ensayo sobre los orgenes del irracionalismo contemporneo,

la ci n con Ja c o b i, pued e verse m i


B a rc e lo n a , A n th ro p o s, 19 8 9 .

t . Se trata de la o b ra de J . G . H erd er,

Gott. Einige Gesprache,

ap arecid a

en 1 7 8 7 , en c ierto m o d o c o m o resp u esta a las a c u sac io n es d e a te sm o qu e J a


c o b i la n zab a co n tra la filo s o fa pro ced en te d e S p in o za. V a se J . G . H erder,

Smmtliche Werke, v ,

ed . B . S u p h an , B erln , W eid m an n , 1 8 1 7 - 1 9 x 3 .

Prlogo a la segunda edicin

67

un universo, de cualquier manera que sea. Discusin deta


llada acerca de la irracionalidad de esta empresa, que apun
ta necesariamente a descubrir condidiciones de lo incondi
cionado. Conscuencias. Aclaraciones. Resultados.
Apndice Vlll. Un fragmento de Garve17 con ocasin de
un fragmento de este libro.
Al margen de estas detalladas consideraciones, he discuti
do diferentes puntos de vista, no carentes de importancia, en
notas a pie de pgina. Temo haber sido parco en estas ano
taciones y haber exigido del lector una gran atencin. Sin
embargo, ninguna incomprensin cabe temer si las partes de
un libro se consideran como los miembros de un cuerpo or
gnico. Un ojo extirpado no puede ver; una mano cortada
no puede asir. Cada miembro particular slo ejecuta su mi
sin en conexin con el todo.
En las notas se indica si stas pertenecen a la primera edi
cin, a excepcin de las numeradas para el ensayo del z i de
abril. Las notas aadidas estn indicadas con el signo +.
Las objeciones de Mendelssohn a mi primer escrito de
ban encontrarse en esta obra. El lector las hallar en su lu
gar.
En cuanto al contexto histrico de las cartas que dan
nombre a este libro, he procedido de forma totalmente di
plomtica. Donde antes slo haba extractos, ahora se ofre
cen los documentos originales, aadindose otros nuevos.
Entre ellos, la primera carta que escrib a propsito de este
asunto. Tambin se hallarn algunas cartas de Lessing. AI
tomar el camino directo de la verdad material, me ahorr
muchas otras notas, y me proporcion la gran ventaja de no
tener que volver ms sobre este asunto.
1 7 . C h ristia n G a r v e ( 1 7 4 1 - 1 7 9 8 ) , rep resen tan te d e la llam ad a

pular

filosofa po

y c o n tin u a d o r d e la m etafsica d o g m tic o -ra c io n a lista . E sp ecialm en te

Crtica de la razn pura, y qu e


Prolegmeno a toda metafsica futura y u n a p o s

c o n o c id o p o r la resea q u e ed it en 1 7 8 1 de la
d eterm in la a p a ric i n de lo s

terior corresp o n d en cia con K a n t. L u e g o reh ech a, la c ita d a rese a sig u e m an


ten iendo la m ism a e rra d a in terp retaci n d e K a n t, y a q u e b u sca ju z g a r la nue
va filo so fa desd e lo s p a r m e tro s del p en sam ien to d e B erkeley. Se p u ed e v e r un
estu d io so b re G a r v e en J . M . R ip a ld a ,

La nacin dividida, M a d r id , F C E ,

19 7 6 .

68

Sobre la doctrina de Spinoza

Dejo en manos del lector reparar en las correcciones res


tantes. Me he cuidado de omitir lo que, gracias a memora
bles ataques, se ha convertido ya en memorable. stos con
servan ntegra su fuerza y mantienen su valor. He acortado
considerablemente el eplogo, sobre todo al suprimir diver
sos fragmentos insertos.*4 No sin razn, ste ha sido critica
do e incomprendido, en parte por culpa ma.

69

Tesis preparatorias
sobre la servidumbre y la libertad del ser humano

i<

Estas tesis, entregadas en el prlogo a la segunda edicin de


las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, fueron despus aa
didas, con algunas mejoras, a la Carta a Fichte. Aparecen
aqu casi sin altera^ segn la segunda edicin. Para juzgar
las, completarlas y determinarlas ms profundamente, pue
de usarse el Tratado sobre la inseparabilidad del concepto
de libertad y providencia respecto del concepto de razn, en
la segunda parte de las Obras, p. 3 1 1 .
Primer apartado.
E l hombre no tiene libertad
i. La posibilidad de la existencia de todas las cosas indi
viduales conocidas por nosotros viene determinada poi; y se
apoya en, la coexistencia con otras cosas individuales. No
somos capaces de hacernos una representacin de un ser que
exista por s solo.
11. Los resultados de las diversas relaciones de la existen
cia con la coexistencia se expresan, en las naturalezas vivas,
mediante las sensaciones.
i i i . Se llama deseo [Begierde] y aversin [Abscheu] el
comportamiento mecnico interno de una naturaleza viva
en razn de sus sensaciones. O bien: la relacin sentida de
las condiciones internas de existencia y consistencia de una
naturaleza viva con las condiciones externas de esta exis
tencia. O tambin y slo: la relacin sentida de las condiciones internas entre s est mecnicamente conectada con
un movimiento que llamamos deseo o aversin.
iv. Lo que fundamenta los diversos deseos de una natu
raleza viviente se llama impulso [Trieb] natural originario y
constituye la esencia misma de la cosa. Su tarea es mantener

17

is

Sobre la doctrina de Spinoza

y aumentar la capacidad [ Vermgen] de existir de la natu


raleza particular de la que es impulso.
v. Este impulso natural originario puede ser llamado de
seo a priori o deseo absoluto del ser individual. Los innu
merables deseos individuales no son sino aplicaciones o mo
dificaciones ocasionales de este deseo general inmutable.
v i. Se podra llamar absolutamente a priori o incon
dicionadamente universal a un deseo que se repite en todo
ser individual sin distincin de gnero, especie o sexo, en la
medida en que todos ellos buscan en general mantenerse en
su existencia.
v n . Una capacidad absolutamente indeterminada es un
absurdo. Toda determinacin presupone algo determinado,
y es consecuencia y cumplimiento de una ley. El deseo
a priori, sea de la primera o de la segunda especie, presupo
ne por tanto leyes a priori.
v m . Como el impulso de cualquier otro ser, el impulso
originario del ser racional reside en el esfuerzo incesante por
mantener y aumentar la capacidad de existir de la naturale
za particular determinada por l.
ix. La existencia de naturalezas racionales se llama exis
tencia personal, a diferencia de todas las dems naturalezas.
Consiste en la conciencia que el ser particular tiene de su
identidad. Y este hecho es consecuencia de un grado ms
elevado de conciencia en general. A este grado se relaciona
la sensatez [BesonnenheitJ.1
x. El impulso natural del ser racional, el deseo racional,
tiende necesariamente a elevar el grado de personalidad, es
decir, del mismo existir vivo.
XI. El deseo racional en general, o impulso del ser racio
nal, es llamado por nosotros voluntad.
x i i . La existencia de todo ser finito es una existencia su
cesiva (temporal).18
1 8 . L a p a la b ra

Besonnenheit tiene

v a ria s ac ep c io n es, to d as ellas relacio n ad as

con la v id a interior. A s , pued e sig n ifica r re fle x i n , ju ic io , seren id ad y do


m in io de s m ism o . Y o he p re fe rid o trad u c irla p o r sen satez p o rq u e m an tie
ne la m ism a etim o lo g a qu e el o rig in al ale m n , d e riv a d o de
c u y a fo rm a la tin a,

sensus,

est en la b ase de nu estra sensatez.

sinn

sinnen,

Tesis preparatorias

71

x ill. La ley de la voluntad es: acta de acuerdo con las


ideas de corcondancia y de conexin; esto es: segn princi
pios. La voluntad es la facultad de los principios prcticos.
x iv . En tanto que el ser racional no acta en armona con
sus principios, no acta segn su voluntad ni de acuerdo
con un deseo racional, sino con un deseo irracional.
x v . La satisfaccin de un deseo irracional rompe la iden
tidad de la existencia racional y atenta contra la personali
dad, fundada nicamente en la existencia racional; por tan
to, disminuye en la misma medida su cantidad de existencia
viva.
x v i. El grado de existencia viva que alcanza una perso
na es solamente una modalidad de la existencia viva en ge
neral, no una existencia o esencia propia particular. Por
ello, la persona se atribuye no solamente los actos que se
suceden en ella segn principios, sino tambin aquellos que 21
son efectos de los deseos irracionales o de las inclinaciones
ciegas.
x v ii. Si un hombre, arrastrado por un deseo irracional,
ha pisoteado sus principios, luego de sentir las consecuen
cias malas de su acto, debe decir: En justicia me sucede.
En tanto que consciente de la identidad de su ser, tiene que
considerarse autor del estado desagradable en el que se en
cuentra, experimentando en el fondo de s mismo la ms pe
nosa escisin [Zwietracht].
x v i i i . Sobre esta experiencia se funda todo el sistema de
la razn prctica, en la medida en que est construido sobre
un impulso fundamental.
x ix . Si el hombre tuviese slo un deseo, no tendra nin
gn concepto de lo justo ni de lo injusto. Pero hay muchos
deseos que l no puede satisfacer en la misma medida, pues
la posibilidad de satisfacer uno de ellos destruye la posibili
dad de cumplir otros. Si todos estos deseos diferentes son
tan slo las modificaciones de un nico deseo originario, en
tonces tenemos que ste es el principio que permite equil- 22
brar los diferentes deseos y determinar la medida recproca
en la que pueden satisfacerse, sin que la persona entre en
contradiccin o en conflicto consigo misma.

7*

Sobre la doctrina de Spinoza

x x . Tal justicia interna se constituye mecnicamente, de


manera imperfecta en cada hombre, gracias a la identidad
de su conciencia. La justicia externa que los hombres con
tratan libremente entre s, y que instituyen sin coaccin
cuando entran a formar parte de una asociacin civil, no es
sino la reproduccin del derecho interno que subyace a los
miembros individuales. Vase la historia de todos los pue
blos sobre los que poseemos informaciones detalladas.
x x i. La perfeccin mayor que consigue el derecho inter
no segn las circunstancias, alcanza slo al perfecciona
miento y despliegue de mecanismos previos imperfectos. To
dos los principios reposan sobre el deseo y la experiencia y,
en la medida en que son verdaderamente seguidos, presupo
nen ya una actividad determinada. No pueden ser jams el
comienzo o la causa primera de una accin. La capacidad
[Fahigkeit] o la habilidad para conformar o adaptar en la
prctica principios eficaces, es como la capacidad de sentir
representaciones, como la facultad de transformar estas re
presentaciones en conceptos, como la vivacidad o la energa
del pensar, como el grado de existencia racional.
x x n . El principio - o el a priori- de los principios en ge
neral es el deseo originario del ser racional de conservar su
propia existencia particular, esto es, su persona, y de some
ter lo que quiere atentar contra su identidad.
xxiii.
De este impulso emanan una obligacin y un amor
natural por la justicia respecto de los dems. El ser racio
nal -en la abstraccin- no puede distinguirse de ningn
otro ser racional. Yo y el ser humano es uno; l y el ser hu
mano es uno. Luego yo y l som os uno. El amor de la per
sona limita el amor del individuo, y le fuerza a no atender
el suyo. Mas para no llevar este ltimo amor, en la teora,
hasta el posible exterminio del individuo, y para que no
quede una mera nada en la persona, son necesarias deter
minaciones ms precisas, que hemos esbozado en lo que
antecede y que no queremos discutir ahora ms ampliamen
te. Nos basta con haber llegado a representarnos claramen
te cmo estn constituidas esas leyes morales llamadas le
yes apodcticas de la razn prctica, y con decidir que el sim-

Tesis preparatorias

73

pie impulso fundamental relacionado con la razn no ates


tigua, incluso en su ms alto desarrollo, ms que puro me
canismo, y nunca la libertad, si bien es cierto que los intere
ses, a menudo opuestos, del individuo y la persona, junto
-con la fortuna cambiante de una soberana a la que slo tie
ne derecho la persona dotada de conciencia clara, producen
una ilusin de libertad.

Segundo apartado.
E l hombre tiene libertad
x x iv . La existencia de todas las cosas finitas se apoya so
bre la coexistencia y no podemos formarnos una represen
tacin de un ser que exista absolutamente por s mismo.
Esto es innegable. Pero tambin lo es que no podemos tener
la representacin de un ser absolutamente dependiente. Tal
ser debera ser completamente pasivo, lo que es imposible.
En efecto, lo que no es algo de antemano, no puede ser me
ramente determinado para algo; lo que en s no tiene pro
piedad alguna, ninguna puede producirse en l mediante re
laciones, pues aqu ni siquiera es posible una relacin.
xxv. Si no es pensable una existencia o un ser entera
mente mediato, si es un absurdo, entonces tambin lo es una
accin exclusivamente mediata, enteramente mecnica. Por
consiguiente, el mecanismo en s es algo accidental, por lo
que en general tiene que subyacer necesariamente como fun
damento una espontaneidad pura.
xxvi. Aceptando que toda cosa finita en su existencia, y
por tanto en su hacer y padecer, se apoya y se relaciona ne
cesariamente con otras cosas finitas, aceptamos tambin la
sumisin de todos los seres individuales a leyes mecnicas.
En la medida en que su ser y su accin son m ediatos, deben
reposar igualmente sobre leyes del mecanismo: la accin de
cada uno es tambin la accin de los dems.
x x v i i . El conocimiento que media en la existencia de las
cosas se llama conocimiento claro; lo que no admite media
cin alguna no puede ser claramente conocido por nosotros.

74

Sobre la doctrina de Spinoza

x x v ii i. La espontaneidad absoluta excluye toda media


cin y es imposible para nosotros conocer con claridad su
esencia ntima.
x x ix . Por tanto, no se puede conocer la posibilidad de la
espontaneidad absoluta, pero se puede conocer su realidad
efectiva, que se exhibe inmediatamente en la conciencia y
que se demuestra por la accin hecha [Tbat].
x x x . Esa espontaneidad se llama libertad en la medida en
que puede oponerse y prevalecer sobre el mecanismo cons
titutivo de la existencia sensible del ser individual.
x x x i. Entre los seres vivos slo conocemos a uno dotado
de este grado de conciencia de su espontaneidad pura que
llama e invita a acciones libres: el ser humano.
x x x ii . La libertad no reside pues en una facultad insensa
ta de decidirse sin razones, ni en la eleccin de lo mejor entre
lo til, ni en el deseo racional; pues incluso si dicha eleccin
tuviera lugar segn los conceptos ms abstractos, siempre se
producira mecnicamente. La libertad consiste, por esencia,
en la independencia de la voluntad respecto del deseo.
x x x i i i . La voluntad es la espontaneidad pura elevada a
este grado de conciencia que llamamos razn.
x x x iv . Todos los hombres aceptan de hecho la indepen
dencia y omnipotencia interna de la voluntad o la soberana
posible del ser intelectual sobre el ser sensible.
x x x v . Es conocido que los sabios de la Antigedad, sobre
todo los estoicos, no soportaban comparacin alguna entre
las cosas del deseo y las del honor. Los objetos del deseo,
decan, pueden compararse entre s segn el sentimiento
de lo agradable y la idea de lo provechoso, pudindose sa
crificar un deseo por otro. Pero el principio del honor, cuyo
objeto es la perfeccin de la naturaleza humana en s i mis
ma, la espontaneidad y la libertad, no tiene relacin alguna
con el principio del deseo. Por eso, los estoicos otorgaban el
mismo valor a todas las infracciones, ya que siempre exig
an decidir cul de los dos principios incomensurables -que
no pueden entrar en colisin efectiva- determinaba su ac
tuacin. En realidad, no queran llamar hombre libre ms
que al que viva la vida de su alma, determinndose segn

Tesis preparatorias

75

las leyes de su propia naturaleza, pues ste era el que se


obedeca a s mismo y actuaba siempre por s mismo. Sen
cillamente, consideraban esclavos a los que se determina
ban por las cosas del deseo, a los que vivan segn las leyes
de estas cosas y se sometan a ellas de una manera confor
me a sus deseos, con la finalidad de emocionarse y alterarse
sin cesar.
xxxvi. Nuestra poca ilustrada dista mucho del fanatis
mo y el misticismo de un Epicteto o un Antonino. No obs
tante, no hemos ido lo suficientemente lejos en claridad y
profundidad como para libramos radicalmente de todo sen
timiento del honor. 1 9 En tanto que reste en el hombre un res
coldo de ese sentimiento, habr en l un testimonio irrefu
table de la libertad, una fe slida en la omnipotencia intema
de la voluntad. Sus labios pueden renegar de esta fe, pero
ella permanece en la conciencia y estallar un da imprevis
to, como le ocurre al mahometano de aquel poeta que, des
cubrindose a s mismo y sintindose embargado, pronun
cia, Heno de miedo, estas palabras: Pues es verdad, existen
los remordimientos.
xxxvii. Pero ni siquiera los labios pueden renegar entera
mente de esta fe. Pues quin no ha resistido nunca las ten
taciones de un acto vergonzoso? Quin, en este caso, cree
necesario considerar reflexionar slo acerca de ventajas y
desventajas, grados y cantidades, y no pensar en un impera
tivo categrico y en una ley? 1 0 Nosotros juzgamos de la mis
ma manera a los dems hombres. Si vemos a alguien prefe
1 9. P rra fo llen o d e iro n a so b re c ierta ilu stra ci n d o g m tic a , q u e llam a fa
n atism o a la v irtu d a n tig u a y q u e s lo p ro d u ce e fec to s d estru c tivo s so b re lo
m s h u m an o . T e x to s c rtic o s sem ejan tes se en co n tra rn en el jo v e n H egel.
1 0 . R e c u e rd o a l lecto r q u e estas tesis estn e scrita s en 1 7 8 9 , u n a vez q u e Ja cob i ha p o d id o leer la

Crtica de la razn prctica d e

K a n t. D e h ech o , Ja c o b i

fue un lecto r m u y aten to d e la filo s o fa c rtic a desd e la s e ta p a s m s in iciales


de su fo rm a c i n . Su estrateg ia d e a p ro x im a c i n a K a n t c a m b i rad icalm en te
desd e la p u b lic aci n d e esta seg u n d a

Crtica, p u es,

c o m o resu lt frecuen te en

la p o c a , en e lla se a p re c ia b a la p o sib ilid a d d e u na n u eva alia n z a c o n la reli


gi n c ristia n a . D e h ech o , e l triu n fo d e la filo s o fa crtica en lo s am b ien tes a c a
dm ico s v in o p ro p ic ia d o p o r la e x p o sic i n d e K .L . R ein h o ld d e la filo s o fa d e
la religin desd e lo s p o stu la d o s d e la

Crtica de la razn prctica.

76

Sobre la doctrina de Spinoza

rir lo agradable a lo til, elegir medios contrarios a sus fi


nes, contradecirse en sus deseos y esfuerzos, juzgamos que
acta en contra de la razn, de manera insensata. Si es
negligente en el cumplimiento de sus deberes, si alberga in
cluso vicios, si es injusto y realiza violencia, podemos des
preciarlo, abominarlo, pero no podemos rechazarlo com
pletamente. Pero si reniega de una manera explcita del
sentimiento del honor; si demuestra que puede soportar esa
vergenza ante s mismo, o que no puede sentir ms este autodesprecio, entonces lo rechazamos sin piedad: es el barro
que pisan nuestros zapatos.
x x x v i i i . De dnde proceden estos juicios incondiciona
dos, estos supuestos y exigencias radicales que no se limitan
a los principios y a su observacin, sino que reclaman el sen
timiento y exigen apodcticamente su existencia?
x x x ix . Acaso el derecho de tales supuestos y de tales
exigencias podra fundarse sobre una mera frmula, sobre
la consideracin de una deduccin correcta, cuya verdad
fuera parecida a los resultados de las proposiciones si
guientes: Si a es como B y c como a , entonces b es como
c? Spinoza demostr de esta manera que el hombre, en la
medida en que es un ser dotado de razn, sacrificara su
vida -incluso si no cree en la inmortalidad del alm a- an
tes que salvarse de la muerte por una mentira. * 5 Spinoza
tiene razn en abstracto. Para el hombre de la razn pura
es imposible mentir acerca de si la suma de los tres ngu
los del tringulo es igual a dos rectos. Pero el ser racional
realmente efectivo se dejar acorralar por su razn abs
tracta, se dejar apresar por esta entidad que no existe
sino en el pensar, gracias a un juego de palabras? Nunca.
Si se puede confiar en el honor, y si el hombre puede man
tener su palabra, es preciso que resida en l un espritu dis
tinto del mero espritu del silogismo.
x l . Considero este otro espritu e l hlito de Dios en las
criaturas de la tierra.
x l i . Este espritu confirma su existencia ante todo en el
entendimiento que, carente de aqul, no sera sino un ma
ravilloso mecanismo, que no slo tornara posible que un

Tesis preparatorias

77

ciego condujese al vidente, sino que permitira tambin de


mostrar por silogismos la necesidad de tal disposicin
|Einrichtung]. Quin doblega el silogismo destruyendo sus
premisas? nicamente este espritu por su presencia en las
acciones de la libertad y en una conciencia indestructible.
x l i i . Esta conciencia es el convencimiento mismo de que
la inteligencia es activa por s sola, y de que ella es la fuer
za suprema y la nica verdaderamente conocida por noso
tros: as lo ensea inmediatamente la creencia en una inteligencia suprema y primera, en un creador y un legislador
inteligente de la naturaleza, en un Dios que es espritu.
x l i i i . Pero esta creencia recibe su fuerza plena, deviene
religin, slo si se desarrolla en el ser humano la facultad
del amor puro.
x l i v . Amor puro} Existe algo as? Cmo se demues
tra y dnde se encuentra su objeto?
xlv . Si respondo que el principio del amor es el mismo
que aquel cuya existencia ya hemos asegurado como princi
pio del honot; entonces se creer tener ms derecho a ser
exigente respecto del objeto que debo presentar.
x l v i . Respondo por consiguiente: el objeto del amor
puro es el que Scrates tena ante los ojos, lo divino en el ser
humano. El respeto a esto divino es lo que subyace a toda
virtud y a todo sentimiento del honor.
x l v ii . No puedo construir ni este impulso ni su objeto.
Para hacerlo, sera necesario saber cmo son creadas las sus
tancias y cmo es posible un Ser necesario. Lo que sigue
aclarar un poco ms mi convencimiento acerca de su exis
tencia.
x l v i ii . Si el universo no es Dios, sino una creacin; si es
el efecto de una inteligencia libre, entonces el sentido [Richtung) originario de todo ser debe expresar necesariamente
1 1 . E s c u rio s a , y filo s fic a m e n te relev an te, la re la c i n q u e e x iste en alem n

{Sinn y de
(gehen o fabren), el d i

en tre lo s sem an tem as c o n ce n tra d o s a lre d e d o r d e la id ea d e sen tid o


rivad os) y lo s sem an tem a s re la c io n a d o s c o n e l a n d a r

rigirse a tra v s d e a lg o h ac ia un fin ( riebten), etc. D e esta v in cu la ci n su rge


el m o n tan te ep istem o l g ico y p r c tic o de la n o ci n d e exp erien cia en ten dida
com o

Erfahrung, q u e

tam b in en g rie g o c o n se rv a el e c o del v iajar. E s cu rio-

33

34

Sobre la doctrina de Spinoza

la voluntad divina. Esta expresin en la criatura es su ley


originaria, y en ella debe estar dada la fuerza suficiente para
realizarla. Esta ley, que es la condicin de b existencia del ser
mismo, su impulso originario, su voluntad propia, no pue
de compararse con las leyes naturales, que son nicamente
resultado de relaciones y que reposan enteramente sobre
mediaciones. Ahora bien, cada ser individual pertenece a la
naturaleza, est sometido igualmente a las leyes de la natu
raleza y tiene un doble sentido [Richtung].
x l i x . El sentido para lo finito es el impulso sensible o el
principio del deseo. El sentido para lo eterno es el impulso
intelectual o principio del amor puro.
l . Si se me quiere preguntar por este doble sentido, por su
posible relacin y por la teora de su organizacin, me ne
gar con razn a dar una respuesta. Dicha pregunta tendra
por objeto la teora de la Creacin o las condiciones de lo
incondicionado. Baste que la accin demuestre y que la ra
zn conozca la existencia de tal doble sentido y de su rela
cin. De la misma manera que todos los hombres se atribu
yen la libertad y hacen de esta posesin su honor entero, as
todos tambin se atribuyen una facultad de amor puro y un
sentimiento de la energm dominante en la misma, sobre la
cual reposa la posibilidad de la libertad. Todos quieren ser
amantes de la virtud, no de las ventajas que se siguen de
ello. Todos quieren tener nociones de algo bello que no es
agradable, de una alegra que es algo m s que un cosquilleo.
Ll. Llamamos divinas las acciones que nacen realmente de
esta facultad; y a su fuente, las convicciones \Cesinnungen\
mismas, las llamamos convicciones divinas. Ellas se dejan
acompaar de una alegra incomparable: es la alegra que
Dios mismo tiene en su existencia.
Lll. La alegra es el disfrute de la existencia, y todo lo que
amenaza a la existencia provoca dolor y tristeza. Su fuente
s o q u e la ra z d e exp erien c ia y d e p ira ta se a la m ism a. T a m b i n en es
p a o l d irecci n y sen tid o tien en e l m ism o c o m p o n en te d e in ten cio n ali
d a d , en la q u e se p ien sa la co n stitu ci n m s b sic a d el h o m b re c o m o s e r que
d eb e o rie n ta rse en el m u n d o .

Tesis preparatorias

79

es la fuente de la vida y de toda actividad. Pero si la afec


cin debida a esta alegra se refiere slo a una existencia pa
sajera, ella misma es pasajera, y entonces tenemos el alma
de los animales. Mas si su objeto es imperecedero y eterno,
es la fuerza de la divinidad misma y su premio es la inmor
talidad.

8i

Sobre la doctrina de Spinoza


Una amiga ntima de Lessing, 6 y por cuya mediacin lleg
a ser tambin amiga ma, me escribi en febrero de 1783
para comunicarme que estaba a punto de emprender un via
je a Berln, preguntndome si tena algn encargo para esta
ciudad.
Ya desde Berln me escribi de nuevo. Su carta aluda de
forma especial a Mendelssohn, ese sincero admirador y
amigo de nuestro Lessing. Me comunicaba que haba ha
blado mucho con l sobre nuestro difunto amigo y tambin
acerca de mi modesta persona, anuncindome finalmente
que Mendelssohn se encontraba a punto de iniciar su obra
sobre el carcter y los escritos de Lessing. 7 Diversos contratiempos me hicieron imposible responder sin demora a su
carta, siendo as que la estancia de mi amiga en Berln slo
se prolongara unas pocas semanas.
Le escrib a su regreso, interesndome en saber hasta qu
punto Mendelssohn haba llegado a conocer la forma de
sentir de Lessing respecto de la religin. Pues Lessing haba
sido spinozista
Lessing se haba manifestado en mi presencia sobre este
asunto sin ningn recato, y como generalmente no era pro
penso a ocultar sus opiniones, deb suponer que lo que yo
saba de l otros deban conocerlo. Que l mismo no se lle
g a explicar claramente en presencia de Mendelssohn lo
supe de la siguiente forma.
Despus de que en 1779 le hubiera prometido a Lessing
una visita para el ao siguiente, le inform en una carta del
1 de junio de 1780 de mi llegada inmediata, invitndole al
mismo tiempo para que me acompaara en un viaje poste
rior que deba llevarnos a Berln. En relacin con este viaje,
contest que ya trataramos del asunto en su residencia de
Wolfenbttel. 9 Una vez llegado all, surgieron grandes difi-

37

38
39

40

41

8z

Sobre la doctrina de Spinoza

cultades. Lessing quera convencerme, cada vez con ms


insistencia, de que viajase a Berln sin l. Su principal argu
mento era Mendelssohn, el ms estimado de sus amigos. De
seaba vivamente que pudiese conocerlo personalmente. Du
rante una de aquellas entrevistas, manifest en un momento
dado mi sorpresa ante el hecho de que un hombre de enten
dimiento tan preclaro y recto como Mendelssohn hubiese po
dido aceptar tan solcitamente las pruebas de la existencia de
Dios que operan a partir de su idea, tal y como hizo en su tra
bajo Sobre la evidencia de la idea de Dios.11* Las excusas
de Lessing me condujeron directamente a la sospecha de si
no mantendra l posiciones sistemticas contrarias a las
de Mendelssohn. No -respondi Lessing-. En la Educacin
del gnero humano ( 73) yo aluda a lo que a usted le ex
traa. Como no llegamos a ningn acuerdo, dej estar el
asunto.13

ii.

Fren te a la ten d en cia, d o m in an te en el s ig lo x v u i , a d e v a lu a r la p ru eb a

o n to l g ic a d e la e x isten cia d e D io s , a s c o m o la te o lo g a r a c io n a l, M e n d e ls
sohn se e sfo rz p o r re v a lu a r ta n to e l arg u m e n to o n to l g ic o c o m o e l c o sm o
l g ico . E sto su p u so , p o r u n a p a rte , re n o v a r la o n to lo g a ra c io n a lista d e L eib niz, y d e su s h ered ero s W o lff y B a u m g a rte n , y , p o r o tr a , en ta n to pun to
cu lm in an te d e la m etafsica d o g m tic a , c o n v e rtirse en c e n tro d e lo s ataq u es

Crtica de la razn pura. J a c o b i, l m ism o lec


El nico fundamento
posible de prueba de la existencia de Dios, en la q u e s e c ritic a b a e l a rg u m e n
d e , p o r e je m p lo , e l K a n t d e la

to r d el K a n t p re c rtic o , y d e s u im p o rtan te o b ra s o b r e

to o n to l g ic o , s e sit a a u n a a ltu ra m u y s u p e rio r a la d efen d id a p o r M en-

Cartas, v a se m i m o
Especulacin, nihilismo y cristianismo en F.H. Jacobi, opus cit.

d c lsso h n . P a ra este m o m en to d el J a c o b i a n te rio r a la s


n o g ra fa

z j . L e ssin g s e refiere a l p a sa je d o n d e d ic e: N o ten d ra q u e ten er D io s por


lo m en o s la m s c o m p leta rep rese n ta ci n d e s m ism o , e s decir, u na rep re
sen taci n en la q u e se en cu en tre to d o lo q u e h a y e n l m ism o ? P ero se e n
c o n tra ra e n e lla to d o lo q u e e n D io s m ism o h ay , s i, d e su re a lid a d necesaria,
a s i c o m o d el resto d e su s p ro p ie d a d e s, se d ie ra m eram en te u n a rep resen ta
c i n , se d ie ra m eram en te u n a p o sib ilid a d ? E sta p o sib ilid a d a g o ta la esencia
d e s u s restan tes c u a lid a d e s, p e ro tam b in la d e su re a lid a d n e cesaria ? M e p a
rece q u e n o . L a c o n secu en cia p u ed e set, o q u e D io s n o tien e u n a c o m p leta re
p resen taci n d e s m ism o , o q u e esa rep rese n ta ci n c o m p leta es ta n realm en
te n e cesaria c o m o lo e s I m ism o . C ie rta m e n te , m i im agen e n e l e sp e jo n o es
m s q u e u n a h u era rep rese n ta ci n d e m , p u es d e m n o tien e m s q u e lo que
d e ja n e n su su p erfic ie lo s r a y o s d e lu z. P e ro si e sa im agen tu v ie ra to d o lo

C artas a Mendessohn

As pues, el hecho de que quizs muchas ms personas es


tuviesen al corriente del spinozismo de Lessing y la certeza
de que Mendessohn no haba tenido conocimiento fidedig
no de lo anterior; me impulsaron a insinuarle alguna indicacin sobre el particular.*10
Mi amiga capt del todo la dea. El asunto le pareci ex
traordinariamente importante y escribi en seguida a Mendclssohn para comunicarle lo que yo haba descubierto/4
Asombrado, la primera reaccin de Mendessohn fue dudar
de la veracidad de mi afirmacin. Deseaba saber concreta
mente cmo se haba manifestado Lessing...
Lo que har ser insertar aqu, en su totalidad, la res
puesta que recib de Emilia.

43

Hamburgo, 1 de septiembre de 1783


Mi querido Jacobi,
he querido esperar la respuesta de Mendessohn antes de
escribirle de nuevo a usted. Aqu est mi carta.
Mendessohn desea saber de forma precisa cmo haba
manifestado Lessing las sabidas convicciones y si se expres
con las secas palabras de tengo el sistema de Spinoza por
verdadero y fundado. Desea saber a qu sistema se refera:
si al del Tractatus theologico poltico, a l presentado en los
Principia philosophiae cartesianae, o al que Ludovicus Me*25

que te n g o y o m ism o , sin e x c e p c i n , se ra en to n c es u n a rep resen taci n h u e


r a , o n o s e ra , m s b ie n , u n v e rd a d e ro d o b le d e m m ism o ? . V a se L essin g ,

bscritos filosficos y teolgicos, e d . d e

A g u stn A n d reu R o d r ig o , M a d r id , E d .

N a c io n a l, 1 9 8 2 , p . $ 8 9
1 4 . L o q u e sig u e fig u ra s lo e n la p rim era e d ic i n d e e sta o b ra .
25.

Tratado teolgico-polftico,

tra d u c c i n , in tro d u c ci n , n o ta s e n d ices d e

A tila n o D o m n g u e z , M a d r id , A lia n z a , 1 9 8 6 . E n lo q u e sig u e , c ita r to d a s


la s o b ra s d e S p in o z a , e x c e p to la

tica,

p o r la e je m p la r ed ic i n d e este es

tu d io so. S e tra ta d e la m ism a e d ic i n q u e in clu ye e l v o lu m en d e esta m is

Tratado
breve de Dios, del hombre y de su felicidad. Tratado teolgico-polltico, tr a

m a c o lecc i n d e d ic a d o a l fil s o fo h o lan d s: B en ed ictu s d e S p in o z a ,

d u ccin y n o ta s d e A tila n o D o m n g u ez, B a rc e lo n a , C r c u lo d e L e cto re s,

W3-

44

Sobre la doctrina de Spinoza

84

yer16 dio a conocer bajo su nombre a la muerte de Spino


za.*7 Y respecto del sistema de Spinoza, reconocido como
ateo por la mayora, Mendelssohn pregunta tambin si aca
so Lessing lo conoca segn la mala interpretacin de Bayle,* o segn las mejores interpretaciones de otros. Y aade
que si Lessing estuvo a punto de asentir decididamente, sin
ms precisiones, al sistema de este hombre, entonces o no
era l mismo, o en su extraordinario desvaro estaba soste
niendo paradojas que l mismo rechazara en sus momentos
de lucidez.
Pero, contina Mendelssohn, si Lessing le dijo a usted a)
respecto algo as como: querido hermano, el tan despre
ciado Spinoza bien pudo haber visto en numerosas ocasio
nes ms profundamente que todos los vociferantes que gra
cias a l se han convertido en hroes. Su tica, en particular,
contiene aspectos excelentes, tan importantes como los que
hay en ms de una moral ortodoxa y en ms de un com
pendio de sabidura. Su sistem a no es tan disparatado como
se cree , entonces todo esto lo aceptara Mendelssohn.
4s
Termina expresando el deseo de que usted tuviese a bien
redactar un minucioso informe sobre este asunto, en el que
indicase qu, cmo y en qu ocasin Lessing haba hablado
en relacin con este tema; pues Mendelssohn est convenci
do de que usted ha comprendido completamente a Lessing,
as como de que habra conservado en el recuerdo todos y
cada uno de los detalles de una entrevista tan importante.
En cuanto esto ocurra, evidentemente, Mendelssohn har
alusin a ello en el trabajo que desea escribir sobre el ca
rcter de Lessing. Pues -con severa franqueza- dice que int ( . L u d o v ic u s (L o d e w ijk ) M eyer, lu te ra n o de n a cim ien to , d o s a o s m a y o r
qu e S p in o z a , m d ic o , p o e ta , le x ic g ra fo , d ire cto r d e te a tro , a u to r en 1 6 6 6 de
u na o b ra titu lad a

Philosophia sacrae Scriptura Interpretes, fu e

u n o d e lo s m e

jo re s y m s fieles a m ig o s d e S p in o z a . E n o ca sio n e s a p arec e c o m o e l a u to r del


P re fa c io a la s

Obras completas.

E s p o sib le q u e h a y a c o la b o r a d o en 1
. En

c u a lq u ie r c a so , es in d u d ab le q u e fu e u n o d e lo s q u e a su m i el e n c a rg o d e pu

Obras.
tica.

b lic a r d ic h a s
17 . La

2 8 . V a se n o ta 9 .

Cartas a Mendelssohn

*5

cluso el nombre de nuestro ms importante amigo debe bri


llar slo lo que se merece, ni ms ni menos. Tambin aqu
debe triunfar exclusivamente la verdad; si sus fundamentos
son dbiles, servirn al triunfo de la verdad; pero si son pe
ligrosos, la buena seora debe empezar ya a preparar su de
fensa. Aade que, cuando empiece a escribir sobre el carc
ter de Lessing, se habr plantado ya en los cincuenta aos,
edad en la que se pierde toda parcialidad y se olvidan todas
las disputas actuales.
Observe usted, mi querido Jacobi, el efecto de la infor
macin que usted me comunic, y que yo no poda ocultar
en modo alguno a Mendelssohn. Por lo dems, usted no la
mentar informarle ampliamente acerca de todo lo dems.
Pues qu dira usted si Mendelssohn escribiese sobre el ca
rcter de Lessing sin incluir estos importantes asuntos? Se le
reprochara a usted haber servido mal a la causa de la ver
dad -puesto que ella es ms importante que la causa de
nuestro amigo-. No procede aqu, y sera osado por mi par
te, anticipar si usted se pronunciar en un sentido u otro,
etctera, etctera.
No tuve la menor duda a la hora de aceptar esta invitacin,
y el 4 de noviembre de 178 3 envi a Mendelssohn la si
guiente carta, aadiendo en el sobre unas lneas a mi amiga.*"
Con el fin de conservar su carcter documental, la repro
ducir literalmente desde la primera hasta la ltima lnea.
Pempelfort, en Dusseldorf, 4 de noviembre de 178 3
Usted desea saber de m con mayor precisin ciertas opinio
nes que he atribuido al difunto Lessing en una carta a Elisa
Reimarus; lo mejor es que me dirija a usted directamente
con lo que est en condiciones de comunicarle sobre el par
ticular.
Conviene al asunto, o cuando menos a su exposicin, que
previamente exponga algunas indicaciones que me concier
nen. Lograremos as unas relaciones ms cordiales, ganar

86

Sobre la doctrina de Spinoza

ms valor para decrselo todo libremente y quizs as pueda


olvidar lo que me hace ser escrupuloso o tmido.
Iba todava con ropas polacas y ya comenzaba a an
gustiarme por las cosas del otro mundo. Mi profundo senti
do infantil me llev a los ocho o nueve aos a ciertas vi
siones extraordinarias -n o s llamarlas de otra manera- que
me han acompaado hasta a h o r a . E l anhelo de alcan
zar certeza a propsito de las ms letgimas aspiraciones
humanas aument con el paso de los aos y lleg a conver
tirse en el hilo principal que debera hilvanar mi destino. Mi
disposicin original y la educacin recibida se unieron pa
ra mantenerme en una justa desconfianza respecto de m
mismo y, posteriormente, en un deseo cada vez mayor de
hacer lo que otros podan conseguir. Fui a Ginebra, don
de encontr excelentes hombres que me dispensaron un
afecto desprendido y una fidelidad paternal.*'3 Posterior
mente di con otros hombres de la misma reputacin, mu
chos de ellos con una fama an mayor, pero que no me pro
porcionaron el provecho que de los primeros haba
extrado.3 Esta y otras experiencias me calmaron poco
a poco y me impulsaron a tener confianza en m mismo;
aprend a concentrar mis fuerzas y a tomarlas en consi
deracin.
En todas las pocas son pocos, y ellos lo saben, los esp
ritus que buscan con seriedad ntima la verdad; pero tam
bin la verdad se ha comunicado a estos pocos de una ma
nera u otra. Descubr esta huella y la segu entre los vivos y
los muertos. Conforme pasaba el tiempo, ms apasionado
me encontraba: el autntico sentido ntimo [Tiefsinn] tiene19
1 9 . Se re fie re a l c a ft n , u n v e stid o tp ic o p o la c o c o n el q u e , en la p o c a de
J a c o b i, so la n v estir a lo s n i o s h asta la a d o lesc en c ia. C o n e llo , Ja c o b i puede
d a r u n a in d ic ac i n b astan te p recisa d e la e d a d q u e ten a c u a n d o exp erim en
t estas ten eb ro sas inq uietu d es.
3 0 . E ste p a sa je se refiere a l p ro p io M e n d e lsso h n , y a la d ecep cin q u e Ja c o
bi e x p e rim e n t a l leer lo s e n sa y o s d e este ilu stra d o b erlin s so b re la dem os
tra c i n d e la ex iste n cia de D io s , tr a s su reg re so a A le m a n ia , d esp u s d e su es
ta n c ia en G in e b ra . E sta d ecep cin ser n a rra d a c o n d etalle en la siguiente
o b ra :

David Hume.

C artas a Mendelssohn

una orientacin comn, como la gravedad de los cuerpos;


pero como dicha orientacin parte de puntos diferentes si- so
ruados en la periferia, no puede producir lneas paralelas,
sino cruzadas. No ocurre as con la sagacidad [Scharfsinn],
i|ue podra compararse con las cuerdas de los arcos de los
crculos, y que a menudo es tomada por el sentido ntimo
porque es profunda en lo que hace referencia a ia forma y a
las relaciones. Aqu las lneas se pueden cortar tanto como
se quiera, pero son tambin paralelas. Una cuerda puede
trazarse tan prxima al dimetro que puede confundirse con
el propio dimetro: corta la mayor cantidad de radios sin
dejar de ser una cuerda.
Espero que me disculpe, venerable amigo, el frrago de
imgenes. Vuelvo de nuevo a Lessing.
Siempre haba respetado a este gran hombre, pero el de
seo de conocerlo ms ntimamente aument a partir de sus
polmicas teolgicas y cuando despus le Una parbola.*1
Mi buena fortuna hizo que le interesase mi Allwill*l y que
me enviase, al principio por intermediarios, algunos mensa
jes amistosos hasta que finalmente me escribi en el ao
1779. Le respond que la primavera siguiente pensaba hacer si
un viaje y que poda pasar por Wolfenbttel, donde espera
ba exorcizar en l los espritus de varios sabios que no me
explicaban ciertas cosas.*11*14
Realic mi viaje y el 5 de julio por la tarde abrazaba por
primera vez a Lessing.
Ese mismo da hablamos de cosas importantes, de perso
nas morales e inmorales, ateos, testas y cristianos.
1 1 . Se refiere a l e scrito d e L e ssin g c o n tra G z e ,

queo ruego y una eventual despedida.

Una parbola con un pe

E n I se in c lu ye a q u e lla fa m o sa o c u

rren cia d e L essin g : U n a c o sa es ser p a sto r y o tra ser b ib lio te c a rio . V a se


tx ss in g ,

Escritos filosficos y teolgicos, opus cit., p p .

4 6 3 -4 7 4 , y m s con

cretam en te p . 4 6 8 .

Eduard Alltvills Papiere, p u b li


Deutscher Merkur, 11
( 1 7 7 6 ) , p p . 1 4 - 7 4 ; n i , p p . $ 7 * 7 1 ; i v , p p . 1 1 9 - 1 6 1 . E n la s Obras completas
ap arece en e l v o l. I c o n el ttu lo d e Allwills Briefsammlung, p p . 1 - 1 5 3 . H e te
nid o la o p o rtu n id a d d e e stu d ia rla en m i Especulacin, nihilismo y cristianis
mo en F.H. Jacobi, opus cit.
1 1 . Se trata d e la n o v ela filo s fic a d e Ja c o b i,

c ad a en

Iris,

i v ( 1 7 7 5 ) p p . 1 9 3 - 1 3 6 y lu eg o e n e l

88

Sobre la doctrina de Spinoza

A la maana siguiente, Lessing vino a mi habitacin cuan


do todava no haba acabado de escribir algunas cartas. Sa
qu algunos papeles de mi carpeta y se los ofrec como pasa
tiempo. Al devolvrmelos me pregunt si no tena ms cosas
que pudiese leer.
Claro que s, le dije -ya estaba a punto de lacrar las
cartas. Tome este poema; ha provocado usted tantos es52 cndalos que bien puede ser escandalizado a su vez.*15 }1
53
Lessing (despus de leer el poema y devolvindomelo). En
modo alguno me ha escandalizado; lo que dice hace tiempo
54 que me resulta familiar.
Yo. Conoce el poema?
Lessing. Nunca lo he ledo, pero me parece bueno.
Yo. En su estilo tambin me lo parece a m, de lo contra
rio no se lo habra enseado.
Lessing. No me refiero a eso... Comparto el punto de vis
ta del poema... No son para m los conceptos ortodoxos de
la divinidad; no puede sacar provecho de ellos, v loa itxv.3334
No s otra cosa. A eso apunta tambin el poema y debo re
conocer que me agrada mucho.
Yo. Por consiguiente, usted estar de acuerdo con Spinoza.
Lessing. Si debo invocar el nombre de alguien, no conoz
co otro.
Yo. Spinoza me place bastante, pero mala salvacin en
contramos en su nombre!
Lessing. Es probable!; y sin embargo, conoce algo mejor?
si
En ese momento entr el director Wolke,,s de Dessau, y
nos fuimos juntos a la biblioteca.
3 3 . L o q u e sig u e a p a re c e s lo en la p rim era e d ic i n : E ste p o e m a , p o r sus
d u ra s e x p re sio n e s c o n tra to d a p ro v id e n c ia , n o p u ed e s e r c o m u n ic a d o a q u .
3 4 . C o n sig n a d e to d a n u ev a filo s o fa . S ig n ific a literalm en te 'u n o y to d o ' y
h a c e referen c ia a la c reen cia p a n te sta q u e p r o life ra r e n la filo s o fa p o sterio r
y, so b re to d o , e n H ld e riin y H eg cl.
3 3 . C h .H . W olk e ( 1 7 4 1 - 1 8 x 8 ) , p e d a g o g o y su c e so r d e J.P . B a ss e d o w ( 1 7 2 3 1 7 9 0 ) y J . H . C a m p e ( 1 7 4 6 - 1 8 1 8 ) , fu n d a d o r y c la u s u r a d o s resp ectivam en te,
d e la E scu e la F ila n tr p ic a , escu ela d e h u m an id ad y b u en o s c on ocim ien tos
p a ra d isc p u lo s y m aestro s a se n ta d a e n p rin c ip io s ilu stra d o s y m as n ic o s.
V a se L e ssin g ,
605 y 638.

Escritos filosficos y teolgicos, opus cit.,

pp.

z ji

s s., 3 7 6 ,

Cartas a Mendelssohn

89

A la maana siguiente, cuando despus del desayuno vol


va a mi habitacin para cambiarme de ropa, lleg Lessing.
Tan pronto estuvimos a solas comenz a hablar: He venido
a hablarle sobre mi ev kxi xxv. Ayer se asust usted....
Yo. Me ha sorprendido y siento mi confusin. No era sus
to. Claro que no pensaba encontrar en usted a un spinozista o pantesta, y menos que me lo dijese tan lisa y llana
mente. En gran medida haba venido aqu para encontrar en
usted una ayuda contra Spinoza.
Lessing. As que usted lo conoce?
Yo. Creo que como pocos lo habrn conocido.
Lessing. Entonces no le ayudar. Me convertir mejor en
su amigo. No hay otra filosofa que la de Spinoza.
Yo. Puede que sea verdad. Pues el determinista, si quiere
ser consecuente, debe convertirse en fatalista; lo dems va
de suyo.
Lessing. Ya veo que nos entendemos. Pero todava estoy
ms deseoso de escuchar de usted lo que considera el espri
tu del spinozismo, es decir, el espritu que se encarn en el
mismo Spinoza.
Yo. ste no es otro que el antiqusimo a nihilo nihil
fit,Jt tematizado por Spinoza mediante conceptos ms abs
tractos que los de los cabalistas37 y dems precursores su\6.

U sted m e p reg u n ta tam b in si la s c o s a s y la s a fe cc io n e s d e la s c o s a s so n

verd ad es e te rn as. Sin d u d a a lg u n a , re sp o n d o . Y si insiste p o r q u n o la s lla


m o v erd ad es e te rn a s, d ig o q u e p a ra d istin g u irla s, c o m o to d o s su elen hacer, d e
aq uellas o tr a s q u e n o e x p lic a n n i u n a c o s a n i u n a a fe c c i n d e u n a c o s a , c o m o
p o r ejem p lo q u e

de la nada no procede nada. E s ta

p ro p o sic i n y o tr a s sim i-

Inrcs, d ig o , se d en o m in an v erd ad es e te rn as sin restric ci n a lg u n a , c o n lo q u e


c q u iere sig n ific a r n icam en te q u e n o residen e n p a rte a lg u n a fu e ra d e la
m ente, etc te ra , S p in o z a , c a rta 1 0 a S im n d e V rie s,
J e A tila n o D o m n g u ez, M a d r id , A lia n z a , 1 9 8 9 , p .

Correspondencia, e d .

izj. S i p u ed o a fir m a r

a lg o de la n a d a , a saber, q u e p u ed e se r c a u sa d e a lg o , e s to y ig u a lm en te a u to
riz ad o a a fir m a r el p en sam ien to d e la n a d a y d e c ir q u e s o y n a d a m ien tras
pien so. C o m o e sto es im p o sib le, m e s e r tam b in im p o sib le p e n sa r q u e a lg o
viene d e la n a d a , S p in o z a ,

Principios de filosofa de Descartes, ed .

d e A tila

n o D o m n g u ez, M a d r id , A lia n z a , 1 9 8 8 , p. 1 5 0 .
<7. Q ue la filo s o fa de Sp in o za fu ese c o n sid erad a u na trad u cci n g eo m trica
de la C b a la v in o p ro p icia d o p o r la in tro d u cci n del m to d o c o m p a ra tiv o

90

Sobre a doctrina de Spinoza

yos.jB Mediante estos conceptos encontr que en toda gene


racin en el seno de lo infinito, en todo cambio en el mis
mo, se pone algo a partir de la nada, cualesquiera que sean
las imgenes bajo las que este pensamiento se disfrace. Re
chaz as todo trnsito de lo infinito a lo finito y, en gene
ral, todas las causas transitorias, secundarias o remotas,
colocando en el lugar del ensoph*9 emanente uno meramente
inmanente; una causa del mundo interna, eternamente in
mutable en s, que sera una y la misma cosa con todos sus
efectos.*16
o p e ra d a p o r B a y lc . P o steriorm en te ser a c re d ita d a p o r L eib n iz, a tra v s de
J . G . W achter (vase G . F rie d m a n n ,

Leibniz el Spinoza,

P a rs, G a llim a rd ,

1 9 6 1 , pp . 1 5 5 ss.), h asta el p u n to d e q u e p o sterio rm en te J . G . H a m a n n ver


en Sp in o za un so n m b u lo c a rte sia n o -c a b a lista . F ren te a esta ln ea d e inter
p retaci n se le v a n ta r H e rd e r (y p o sterirm en te Sc h leierm ac h er), q u ie n e n su

Cott (pp.

5 4 ss.) h ar d e S p in o za u n c m a n a cio n ista y lo p o n d r en relaci n

con la tra d ic i n ra cio n a lista c a rte sia n a , d ista n c i n d o lo d e la C b a la .


3 8 . Se re fie re a q u Ja c o b i a lo s m o v im ien to s herm tico s q u e en e l R en aci
m iento reh ab ilitaro n lo s la zo s c o n el n e o p la to n ism o a n tig u o , y q u e bu scaro n
d elim itar claram en te la llam ad a P risca T e o lo g a , e n la q u e filo s o fa y c ristia
n ism o p o d a n sin tetizarse. C ie rta m e n te , e l tr a b a jo d e Ja c o b i se in scrib e den
tro de esta lnea d e la m o d ern id ad , y en c ierto m o d o d e to d a la c u ltu ra eu ro
p ea , de s u b ra y a r la in c o m p a tib ilid a d de la filo s o fa y del cristian ism o .
3 9 . T rm in o (E n

sf) q u e

p ro ced e d e la filo s o fa ju d a y m s en c o n c re to de

la C b a la . L iteralm en te sig n ifica in fin ito y se a trib u y e a D io s , ten ien d o pre


sente qu e u na de la s e x p e rie n cia s fu n d am en ta les d e la C b a la es la in cogn os
c ib ilid a d de D io s , a l estar m s a ll d e to d o c o n o c im ien to esp e c u la tiv o . Por
ello este trm in o a m b ig u o , p u d in d o se in terp retar c o m o
fin o

aquel qu e

lo efue

n o tiene

n o tiene fin '', p rin c ip io im p erson al d e la d e id a d , o bien Ser

su p rem o q u e debe m an ifestarse en ta n to qu e c re a d o r y em an ad or. E n hebreo,


el trm in o se em p lea p rim eram en te sin artc u lo ; d esp u s, h acia 1 3 0 0 , se con
v ie n e en n o m b re c o m n , con a n c u lo , p a ra a c ab ar, en la literatu ra ta rd a del

jassidismo

p o la co -u cra n ia n o , p o r c o n v e n irs e en un sim p le sin n im o lexical

de D io s. In fin ito , es decir, p erfecci n a b s o lu ta , e x c lu y e n d o to d a diferen


c iac i n ; in clu so n o se le pued e a trib u ir la v o lu n tad . N o se m a n ifie sta ; sola
m ente desd e el c a r cte r fin ito de to d a c ria tu ra se pued e co n clu ir su existen
c ia . E sta exp erien cia fu n d am en ta l es tra d u c id a , sin e m b a rg o , en los d iv erso s
sistem as c a b a lista s p o r m ed io de trm in os y sm b o lo s m ltip les y divergentes

Introduction a la pense juive du


Mayen Age, P a rs, V rin , 1 9 4 7 , p. Z09- Ja c o b i, a l o p o n e r el D io s p erso n al de
la B ib lia a l ensoph inm anen te de S p in o z a , h ace q u e la fe (certeza inm ed iata)

qu e n o d ejan de o sc u re c e rla , G . V a d ja ,

sea la relaci n d irecta de lo fin ito con el a b so lu to d ivin o.

Cartas a Mendelssohn

91

Ksta causa inmanente e infinita, como tal, no tiene explirite ni entendimiento ni voluntad, porque en virtud de su
unidad trascendental y su infinitud absoluta y general, no
puede tener objeto ni del pensar ni del querer; la facultad de
producir un concepto antes del concepto, o un concepto an
terior a su objeto, causa ntegra de s misma, son cosas tan
absurdas como una voluntad que produjese el querer y se
autodeterminase enteramente...
La objecin de que una serie infinita de efectos sea im
posible (no se trata de meros efectos, porque la causa in
manente es siempre y en todo lugar) se refuta por s mis
ma, puesto que toda serie que no emerja de la nada tiene
que ser absolutamente infinita. Y ya que todo concepto
particular surge de otro particular y tiene que relacionarse
inmediatamente a un objeto previo realmente existente, se
sigue de nuevo que en la causa primera, que es de natura
leza infinita, no se pueden encontrar ni pensamientos par
ticulares ni determinaciones particulares de la voluntad,
sino nicamente su materia originaria interna, primera y
universal...
La causa primera no puede actuar por intenciones ni por
causas finales, como ella misma tampoco existe por una
cierta intencin o causa ltima; as, no puede tener un fun
damento inicial o un objetivo final para ejecutar algo,
como no hay en ella misma ni principio ni fin... Pero, en
el fondo, lo que llamamos duracin o sucesin es una
mera ilusin; pues el efecto real existe a la vez que su cau
sa real completa y slo difiere de ella por la representa
cin. As, sucesin y duracin deben ser, segn la verdad,
slo una cierta forma y manera de intuir la diversidad en
lo infinito.**7
Lessing. ... N o nos distanciaremos por nuestro Credo.
Yo. En ningn caso lo queremos. Pero mi Credo no se en
cuentra en Spinoza. Creo en una causa del mundo personal
y racional.
Lessing. Entonces tanto mejor! As las cosas, debo pre
pararme para escuchar algo completamente nuevo. 1*
Yo. No se alegre tanto. Para resolver nuestro asunto, me

57

st

S9

Sobre la doctrina de Spinoza

sirvo de un salto m orale. Y a usted, segn se ve, no le gus


ta mucho agachar la cabeza.40
Lessing. No diga eso. Slo que no necesito imitarle.
Y, adems, usted deber sostenerse de nuevo sobre sus pies.
As que, si no es un secreto, le ruego que me lo explique.
Yo. Usted podr aprenderlo vindome. Todo consiste en
que, partiendo del fatalismo, concluyo inmediatamente
contra el fatalismo y contra todo lo que est conectado con
l. Si slo hay simples causas eficientes y no finales, la fa
cultad de pensar slo puede ser espectadora de la totalidad
de la naturaleza; su nica ocupacin es acompaar al me
canismo de las causas eficientes. La conversacin que en la
actualidad mantenemos slo concierne a nuestros cuerpos
y, resuelta en sus elementos, el contenido total de esta con
t versacin se reduce a extensin, pensamiento y grados de
velocidad, junto con conceptos de todo esto y los concep
tos de estos conceptos. El inventor del reloj en el fondo
no lo invent, sino que slo lo vio surgir a partir de fuer
zas que se desarrollan ciegamente. Lo mismo le sucedi a
Rafael cuando proyect L a escuela de Atenas y a Lessing
cuando compuso su Nathan. Lo mismo vale para todas las
filosofas, artes, formas de gobierno y guerras por mar y
por tierra. Por decirlo brevemente: con todo lo posible. As
tambin, los afectos y pasiones no actan en tanto que
sentimientos y pensamientos o, ms exactamente, en tanto
llevan consigo sentimientos y pensamientos. Creemos que
actuamos por clera, amor, generosidad o decisiones razo
nables. Pura ilusin! En todos estos casos, lo que en el
fondo nos mueve es un algo que nada sabe de todo esto y
que, en tanto que tal, carece absolutamente de sentimiento
y pensamiento. stos, sentimientos y pensamientos, son
slo conceptos de extensin, movimiento, grados de veloci
dad, etc. Si alguien puede aceptar esto, no ser yo, cierta mente, quien sepa refutar dichas opiniones. Pero si alguien
4 0 . H a y a q u un d o b le sen tid o: L essin g era to d o un carcter, y jam s se do
bleg. P a ra lle v a r a c a b o el sa lto m o rtal, u n o n o tien e m s rem ed io q u e ag a
c h a r la c ab eza

(Kapf-unten).

D e a h el d o b le sen tid o.

Cartas a Mendelssohn

93

no puede aceptarlo, entonces deber estar en las antpodas


de Spinoza.*19
Lessing. Ya veo que le gustara que su voluntad fuese libre.
Yo no aspiro a una voluntad libre. En realidad, no me asusta
lo ms mnimo lo que usted acaba de decir. Entre los prejui
cios humanos, se encuentra el de considerar el pensamiento
como lo primero y lo ms eminente para, a partir de l, de
ducirlo todo. Y sin embargo, todo, incluidas las representa
ciones, depende de principios superiores. Extensin, movi
miento y pensamiento, como es evidente, estn fundados en
una fuerza superior que ni de lejos se agota en esto. Ella tiene
que ser infinitamente superior a este o aquel efecto y, por eso,
puede existir para ella una clase de gozo que no slo supera
lodos los conceptos, sino que permanece totalmente ajena al
concepto. Que no podamos pensar nada de eso no anula su
posibilidad.*"
Yo. Usted va ms lejos que Spinoza; para ste la intuicin
vale por encima de todo lo dems.
Lessing. Para el hombre! Pero estaba lejos de considerar
nuestra msera forma de actuar segn propsitos como el m
todo ms elevado y de situar el pensamiento en lo ms alto.
Yo. La intuicin en Spinoza es el mejor elemento de todas
las naturalezas finitas, porque gracias a ella cada naturaleza
finita va ms all de lo finito. En un cierto sentido, podra
decirse tambin que asign dos almas a cada ser: una que
slo se relaciona con la cosa individual actual y otra que se
relaciona con el todo.**' A esta segunda alma le otorga tam
bin la inmortalidad. Pero en lo que concierne a la sustan
cia nica e infinita de Spinoza, no tiene existencia propia y
particular por s sola, al margen de las cosas individuales. Si
por expresarme as- tuviera para su unidad una realidad
efectiva, particular e individual, si tuviera personalidad y
vida tambin en ella, la intuicin sera entonces lo mejor.
Lessing. Bien. Pero qu representaciones nos permiten ac
ceder a vuestra divinidad personal y extramundana? Quizs
las representaciones de Leibniz? Temo que este mismo sea un
spinozista de corazn.
Yo. Habla usted en serio?

94

Sobre la doctrina de Spinoza

Lessing. Duda usted en serio de ello? Los conceptos leibnizianos sobre la verdad estaban constituidos de tal forma
que l no poda soportar que se le pusieran lmites tan f
rreos. De esta manera de pensar se desprenden muchas de
sus afirmaciones y es a menudo muy difcil descubrir sus
propias opiniones, incluso haciendo uso de la mayor sagaci
dad. Por eso lo tengo en tan alta estima, por esa forma gran
diosa de pensar, y no por esta o aquella opinin que pareca
tener, o que realmente tena.
Yo. Exacto. Leibniz gustaba sacar fuego de todo peder
nal.*11 Pero, a propsito de cierta opinin, usted deca del
spinozismo que Leibniz mismo haba sido su correligionario
de corazn.
Lessing. Recuerde el pasaje de Leibniz donde dice que
Dios se encuentra en una expansin y contraccin incesan
te. Sera esto la creacin y persistencia del mundo?
Yo. Conozco algunas sutilezas suyas, pero este pasaje lo
desconozco.
Lessing. Lo buscar y deber decirme entonces lo que un
hombre como Leibniz poda o deba pensar de ello.*1J
Yo. Mustreme el pasaje. Pero previamente debo decirle
que recuerdo tantos otros pasajes de este mismo Leibniz,
tantas cartas, tratados, su Teodicea y Nuevos ensayos, su
carrera filosfica en general, que me produce vrtigo la hi
ptesis de que este hombre no hubiera admitido ninguna
causa supramundana, sino slo una causa inmanente del
mundo.
Lessing. En este punto debo ceder. Con ello mantiene su
ventaja y confieso que he dicho demasiado. Sin embargo, si
gue siendo muy extrao tanto el pasaje en el que pienso,
como tantos otros. No lo olvidemos! Mediante qu repre
sentaciones cree usted ahora lo contrario del spinozismo?
Acaso piensa usted que los Principia de Leibniz ponen fin
al mismo?
Yo. Cmo podra pensarlo yo, que poseo el firme con
vencimiento de que el determinista consecuente no se dife
rencia del fatalista?... Las mnadas, junto con todos sus
vnculos, me dejan la extensin y el pensamiento, la realidad

Cartas a Mendeissohtt

95

en general, tan incomprensibles como ya eran antes para m,


con lo que no s ir ni a derecha ni a izquierda... Adems, no
s de ningn sistema que converja con el spinozismo mejor
que el de Leibniz, y es difcil decir cul de los dos autores
nos engaa y se engaa a s mismo ms y mejor.41 Aunque
(seamos serios!... Mendelssohn ha mostrado claramente
que la armona preestablecida ya est en Spinoza. Desde
aqu se desprende que Spinoza debe contener todava mu
chas ms doctrinas fundamentales de Leibniz, o Leibniz y
Spinoza - a quienes difcilmente habran aprovechado las
enseanzas de Wolff no seran las mentes certeras que
indiscutiblemente fueron. Confo en exponer; a partir de
Spinoza, toda la doctrina leibniziana del alma... En el fon
do, ambos tienen tambin la misma doctrina sobre la liber
tad y slo artificiosamente pueden diferenciarse sus teoras.
Spinoza (en su carta 6z, O pera posthum a, pp. 584-585)41
ilustra nuestro sentimiento de la libertad con el ejemplo de
una piedra que pensara y supiera que se esfuerza tanto
como puede para continuar su movimiento; de la misma
forma, ilustra Leibniz la misma tesis (Teodicea, 50) con el
ejemplo de una aguja magntica que tuviera deseos de mo
verse hacia el Norte creyendo que gira al margen de cual
quier otra causa, sin percatarse del movimiento impercepti
ble de la materia magntica.*11
Leibniz explica las causas finales por un appetitus, un conatus inmanens (conscientia sui praeditum ). Spinoza podra
aceptar todo esto plenamente en el mismo sentido. Para l,

4 1 . E sta o p in i n resu lta e xtrem ad a m en te co n verg en te c o n la d e B ertra n d


K u sscll, q u ien h a b la d e la d u a lid a d g e n e ra l d e L eib n iz: ten ia u n a b u en a fi
lo so fa q u e (despu s d e la s c rtic a s d e A m a u ld ) g u a r d a b a p a ra s m ism o , y
una m a la filo s o fa q u e p u b lic a b a p a ra g a n a r (am a y d in e ro . Y a a d e : L e ib
niz n o m u estra g r a n o rig in a lid a d , sin o q u e tien d e, c o n lig e ra s m o d ific acio n es
fra se o l g ic a s, a a d o p ta r (sin c ita rlo ) la s o p in io n e s d el m en o sp re c ia d o S p in o

Exposicin critica de ta filosofa de Leibniz, B u en o s


977, PP-10 y 13-

za*,

A ir e s, S ig lo V einte,

4 1 . L a n u m e rac i n d e la s c a rta s n o c o in c id e c o n la a c tu a l. S e tra ta d e la c a r


ta 58 d e la tra d u c c i n e sp a o la
cuen tra e n la p . 3 3 7 .

opus cit., p .

} ) ; . E l p a sa je en cu esti n se e n

<7

96

Sobre ta doctrina de Spinoza

como para Leibniz, las representaciones de lo exterior y el


deseo constituyen la esencia del alma. Por decirlo breve
mente, si se profundiza en el asunto, nos encontramos que
tanto en Leibniz como en Spinoza toda causa final presupo
ne una causa eficiente... El pensamiento no es la fuente de
la sustancia, sino que la sustancia es la fuente del pensa
miento. Por ello debe aceptar como lo primero y previo al
pensamiento algo no pensante, algo que debe ser pensado
como previo a todo, aunque no segn la realidad efectiva,
sino segn la representacin, la esencia, la naturaleza inte
rior. Por eso justamente, y no sin honestidad, Leibniz ha lla
mado a las almas des autom ates spirituels.'16 Pero - y hablo
aqu en el sentido ms profundo y global de Leibniz, al me
nos hasta donde lo comprendo- cmo, puede subsistir y
obrar por s mismo en alguna parte el principio de todas las
almas, el espritu previo a toda materia, el pensamiento pre
vio al objeto? Esta gran dificultad, la que tendra que haber
resuelto para sacarnos realmente del atolladero, la ha deja
do tal y como estaba...
Lessing. ... No le dejar en paz hasta que usted ponga en
claro este paralelismo. *7 La gente habla todava de Spinoza
como de un perro muerto...
Yo. Hablarn as de l antes y despus. Para comprender
a Spinoza es necesario un largo e intenso esfuerzo del es
pritu. Y nadie lo habr entendido mientras se mantenga
oscura una lnea de la tica; nadie que no capte cmo este
gran hombre poda tener de su filosofa el firme convenci
miento ntimo que tan a menudo y tan enrgicamente ma
nifiesta. An al final de sus das escriba: Pues no presu
mo de haber hallado la mejor filosofa, sino que s que
entiendo la verdadera. *8 Esta paz de espritu, este para
so en el entendimiento, tal y como esta mente luminosa y
pura lo haba creado, pocos hombres los han podido dis
frutar.
Lessing. Y usted no es spinozista, Jacobi!
Yo. No! Palabra de honor.
Lessing. Palabra de honor entonces que es necesario que
su filosofa le d la espalda a toda filosofa.

Cartas a Mendelssohtt

97

Yo. Por qu debo dar la espalda a toda filosofa?


Lessing. Entonces es usted un escptico total.
Yo. Muy al contrario: me aparto de toda filosofa que
haga necesario el escepticismo total.
Lessing. Hacia dnde se dirige usted?
Yo. Hacia la luz de la que Spinoza dice que se ilumina a
s misma y tambin a las tinieblas. Amo a Spinoza porque
l, mejor que ningn otro filsofo, me ha conducido al total
convencimiento de que ciertas cosas no se pueden exponer:
ante ellas no se deben cerrar los ojos, sino tomarlas tal y
como uno se las encuentra. N o tengo ningn concepto tan
interiorizado como el de las causas finales; ninguna convic
cin tan viva como la de que hago lo que pienso, en lugar
de pensar slo lo que hago. Ciertamente, debo aceptar, con
todo, una fuente del pensamiento y de la accin que perma
nece enteramente inexplicable para m. Pero si en efecto
quiero explicarla absolutamente, tengo que buscar la solu
cin en la segunda proposicin, cuya aplicacin a los casos
particulares, y en todo su alcance, apenas puede soportarla
un entendimiento humano.
Lessing. Usted se expresa casi tan valientemente como la
Dieta de Ausburgo; pero yo sigo siendo un honrado luterano y mantengo el error y la blasfemia, ms animal que
humano, de que no hay libre albedro, sentencia sta a la
que la cabeza clara y pura de su Spinoza saba acomodar
se bien.
Yo. Tambin ha debido torturarse no poco para ocultar su
fatalismo aplicado a la conducta humana, especialmente en la
cuarta y quinta parte de la tica, donde yo dira que en oca
siones se rebaja hasta el sofisma. Esto era justamente lo que
yo afirmaba: que tambin la cabeza ms grande, cuando lo
explica todo absolutamente mediante conceptos claros y no
quiere admitir nada ms, debe llegar a disparates.
Lessing. Y quin no quiere explicarlo todo?
Yo. Quien no quiera explicar lo inconcebible, sino slo
conocer los lmites donde comienza, y slo reconocer que
existe. As creo que se gana el ms amplio mbito para la
autntica verdad humana.

70

98

Sobre la doctrina de Spinaza

Lessing. Palabras, querido Jacobi, palabras! Los lmites


que usted quiere establecer no se pueden determinar. Y, por
otra parte, usted deja el campo expedito a la fantasa, al ab
surdo, a la ceguera.
72
Yo. Creo que tales lmites son determinables. No quiero
establecerlos, sino slo encontrar lo que ya est puesto y de
jarlos estar. Por lo que se refiere a los absurdos, fantasas y
cegueras...
Lessing. ... Anidan donde dominan los conceptos confu
sos.
Yo. Y todava ms donde dominan los conceptos inventa
dos. Tambin la fe ms ciega y absurda, cuando no la ms
necia, tienen ah su trono. Pero quien ha preferido alguna
vez ciertas explicaciones, acepta ciegamente toda conse
cuencia desprendida de un silogismo que no puede invalida^
debiendo as andar de cabeza/19
... A mi juicio, el mrito ms grande del investigador es
desvelar y revelar la existencia... La explicacin es para l
un medio, un camino para la meta, su fin ms prximo,
pero jmas el fin ltimo. Su fin ltimo es lo que no se pue
de explicar: lo insoluble, inmediato, simple.
... El afn desmedido de explicacin nos hace buscar con
tanto ardor lo comn, de tal manera que no estimamos lo
73
diferente; slo queremos conectar, siendo as que obtendra
mos una ventaja incomparablemente ms grande distinguien
do... Mientras que reunimos y relacionamos lo explicable en
las cosas, se produce en el alma una cierta apariencia que
ciega ms que ilumina. Sacrificamos as lo que Spinoza,
profunda y elevadamente, denomina el conocimiento del g
nero supremo respecto de los conocimientos inferiores; cerra
mos el ojo del alma por el que se contempla a Dios y a s mis
ma, para observar ms atentamente slo con los ojos del
cuerpo...*30
74
Lessing. Bien, muy bien! A m tambin puede servirme
todo eso, pero no puedo hacer lo mismo. En general, su sal
to morale no me desagrada y entiendo que un hombre in
teligente puede dar una voltereta para avanzar. Llveme
con usted, si es posible!

Cartas a Mendeissohn

99

Yo. Si tiene a bien colocarse en la plancha elstica que me


impulsa, usted ir por s mismo.
Lessing. Para esto es necesario un salto que no podra exi
gir ni a mis viejas piernas ni a mi pesada cabeza.
Esta conversacin, de la que aqu slo he consignado lo
esencial, fue seguida de otras que por ms de un camino nos
llevaron de vuelta a los mismos temas.
Una vez dijo Lessing, medio sonriendo, que puede que l
mismo fuera el ser supremo y que en la actualidad se encon
trara en el estado de contraccin extrema. Le ped que me
concediese a m al menos la existencia. Respondi que no era
se el sentido de lo que deca y se explic de una manera que
me record a Heinrich Moore y E M. von Helmont (Fil
sofo a travs del uno en el que est todo).45 Lessing se ex
plic todava ms claramente, pero de forma tal que, de
nuevo, en rigor, se me tornaba sospechosamente cabalstico.
Esto le diverta y me brind la oportunidad de hablar -des
de el presente punto de vista, y en el sentido ms propio- de
la Cbala: que es en s y por s mismo imposible encontrar
lo infinito a partir de lo finito que se nos presenta, y luego
comprender su relacin recproca por medio de una frmu
la. Por lo tanto, si se quisiese decir algo de ello, se debera
hablar desde la revelacin. Lessing mantena que quera
atenerse a todo de la forma ms natural; y yo, que no pue
de haber ninguna filosofa natural acerca de lo sobrenatural,
y que, sin embargo, ambos -lo sobrenatural y lo naturaleran manifiestamente existentes.*5*4

4 j . F .M . v o n H elm o n t ( 1 6 1 8 - 1 6 9 9 ) , s e g u id o r d e P a ra c e lso y a n ti-sp in o zista,


d e sa rro ll u n a filo s o fa d e la n a tu ra leza b a s a d a en e l c o n c e p to d e m n a d a y
qu e c u lm in a b a en u n a te o lo g a en la q u e C r is t o e ra e rig id o c o m o m ed ia d o r
entre lo s rd en es d e lo real (etern id ad y tiem p o , in m u tab ilid ad y m o v im ien
to ). A sim ism o , p a re c e s e r q u e d e sp le g u n a te r a p ia s o b r e la b ase d el u so g e
neral del o p io . E s p o sib le q u e K a n t tu v ie ra a lg u n a n o tic ia d e su o b ra p a ra lo s
com en tario s q u e re a liz a en la

Antropologa so b re

la e x p e rie n c ia c o n t x ic o s.

I ste ltim o c o m e n ta rio se lo a g ra d e z c o a E n riq u e O c a a . H e in rich M o o r e


( 1 6 1 4 - 1 6 8 7 ) fu e u n fil s o fo p la t n ic o d e o rien tac i n c a b a lstic a .

loo

Sobre la doctrina de Spinoza

Cuando Lessing quera representarse una divinidad persa76 nal, la pensaba como el alma del Todo; y cuando quera
pensar el Todo, usaba la analoga con el cuerpo orgnico.
Este alma del Todo, en tanto que alm a, sera slo un efec
to, 31 como todas las otras almas en todos los sistemas filo77
sficos posibles. Pero la extensin orgnica de la misma no
podra ser pensada mediante la analoga con las partes or78 gnicas de esta extensin, en tanto que ella no se podra ni
relacionar con nada que existiese fuera de ella ni tomar
79
nada del exterior, ni a l revertir. As, para mantenerse con
vida, deba recogerse de tiempo en tiempo en s misma de
cierta manera, reuniendo en s la muerte y la resurreccin
con la vida. Pero de la interna economa de tal ser puede ha
cerse uno muy diversas representaciones.
Lessing se mostraba muy firme en esta idea, y la aplicaba
a todas las cosas, ya fuera en broma, ya en serio. Estando
Gleim44 con nosotros en la mesa, en Halbestadt (donde Les
sing me haba acompaado, despus de mi segunda visita),
se puso de pronto a llover y Gleim lo lament, porque des
pus de comer debamos ir a su iardn; Lessing, que estaba
a mi lado, dijo: Jacobi, ya lo sabe usted, quizs sea yo
quien lo haga.*33 Le respond: O yo. Gleim nos mir sor
prendido, pero sin atreverse a plantear ninguna pregunta.45
Lessing no poda soportar la idea de un ser personal abso
lutamente infinito en el gozo inmutable de su perfeccin su
so prema. Asociaba al mismo una representacin de aburri
miento infinito que le produca angustia y dolor.
No tena por inverosmil una supervivencia personal del
hombre despus de la muerte. Me dijo que haba hallado en
Bonnet, a quien justamente relea en ese entonces, ideas que
4 4 . Jo h a n n W .L . G le im ( 1 7 1 9 - 1 8 0 3 ) , p o eta a n a c re n tic o , a m ig o d el herm a
n o d e Ja c o b i y co rre sp o n sa l de ste d esd e 1 7 3 7 4 5 . E n la 1 .* ed ic i n se o m iti este p rr a fo : G le im n o s m ir c o m o s i estu
visem o s lo c o s , c o m o h izo d u ra n te lo s tres la rg o s d a s q u e p a sa m o s ju n tos,
to m n d o se m u c h as m o lestias p o r n o so tro s, lle v n d o n o s in c an sab lem en te la
c o n tra ria c o n su h u m or, seren o e in g e n io so , c o n su a g u d ez a y s u s am a b les
au n q u e in c isiv a s b ro m a s .

Cartas a Mendelssohn

io r

coincidan extraordinariamente con las suyas en relacin


con este punto y, en general, con su sistema. El curso de la
conversacin y mi preciso conocimiento de Bonnet46 -cuyos
escritos completos haba aprendido de memoria haca tiem
p o- hicieron que me abstuviese de preguntar algo. Tampo
co desde entonces, en la medida en que el sistema de Lessing
no me resultaba ya ni oscuro ni ambiguo, he consultado a
Bonnet a este respecto, hasta que la actual situacin me ha
Iorzado finalmente a ello. El escrito de Bonnet que Lessing
relea en aquel entonces no es otro que Palingenesie, tan co
nocido por usted; y la seccin vn de la i . a parte, junto con
el captulo x i i i de la seccin iv de la Contemplation de la
ndture, a las que Bonnet se refiere, presumiblemente contienen las ideas a las que Lessing alude. Un pasaje -p . 246 de
la edicin original- se me ha quedado grabado, aquel en el
que Bonnet dice: Sera pensable entonces que el universo
fuera menos armonioso, casi dira menos orgnico, que un
animal?.*34

El da en que me separ de Lessing para continuar mi viaje


a Hamburgo, hablamos sobre todos estos temas amplia y se
riamente. Nuestras filosofas estaban muy poco alejadas y
slo nos diferencibamos en la creencia. Di a Lessing tres es
critos del filsofo Hemsterhuis, de los que no saba nada.
Aparte de las Cartas sobre la escultura, la Lettre sur l'honttne et ses rapports, Sophile, Ariste.41 Le dej de mala gana
esta ltima obra, que reservaba para mi paso por Mnster
y que todava no haba ledo, pues el inters de Lessing en 2
ella era muy grande.*35
Tras mi regreso encontr a Lessing tan absolutamente he
chizado con el Ariste que estaba decidido a traducirlo l4

4A.

E ste co n o c im ie n to d e B o n n et q u e d a e x p lic a d o p o sterio rm en te en

I turne. A ll

David

p u ed e a c u d ir e l lec to r p a ra m s detalles.

4 7 . U na e d ic i n d e la s m ism as p u ed e v erse en

l-ranfois Hemsterhuis,

Oeuvres philosophiques de

n o u ve lle d itio n , au gm en te d e p lu sieu rs p ieccs indi-

tes, d e n o tes e t d u n c tu d e s u r l a u te u r e t s a p h ilo so p h ie p a r L .S .P . M a y b o


om ,

v e is . L e u w a r d e , W. E e k h o ft, 1 8 4 6 , reed itad a en 1 9 7 2 p o r G e o ig O lm s

V erlag, c a sa d e H ild esh eim .

102

83

Sobre la doctrina de Spinoza

mismo. Esto es el spinozismo manifiesto, dijo Lessing, y con


un ropaje exotrico tan bello que este ropaje mismo contri
buir al desarrollo y explicacin de la doctrina que reviste.
Le asegur que Hemsterhuis, por lo menos hasta donde sa
ba de l -pues todava no lo conoca personalmente-, no
era spinozista. Diderot me lo haba asegurado. Lea usted el
libro -replic Lessing-, y no tendr dudas. En la Carta so
bre el hombre y sus relaciones oscila todava un poco y es
posible que el mismo Hemsterhuis por aquel entonces no
fuera totalmente consciente de su spinozismo. Pero ahora es
totalmente consciente de l.
Para no encontrar paradjico este juicio, hay que estar tan
familiarizado con el spinozismo como Lessing. Lo que l lla
maba ropaje exotrico del Ariste puede considerarse, con
toda razn, un mero desarrollo de la doctrina del vnculo in
disoluble, ntimo y eterno de lo infinito con lo finito, de la
fuerza universal e indeterminada con la individual determiM nada, y de las contraposiciones necesarias en sus direcciones.
Es difcil que alguien quiera utilizar por lo dems el Ariste
contra el spinozismo. Sin embargo, debo dar aqu solemne fe
de que Hemsterhuis no es spinozista, antes bien, es total
mente contraro a esta doctrina en sus puntos esenciales.*36
Por aquel entonces, Lessing no haba ledo todava la diser
tacin de Hemsterhuis Sobre los deseos. sta me lleg en un
paquete cuando ya me haba marchado.*37 Lessing me escribi
dicindome que su insaciable curiosidad no le dej tranquilo
hasta que abri el paquete. El contenido restante me lo man
daba a Kassel. Del escrito, que me ha causado un extraordi
nario placer -aada-, os escribir ms ampliamente.
Poco antes de su muerte, el 4 de diciembre, me escribi:
Gracias a Woldemar caigo en la cuenta de que me haba
85 comprometido a comunicarle mis pensamientos sobre el sis
tema de Hemsterhuis acerca del amor. N o se puede imagi
nar hasta qu punto estos pensamientos se conectan con este
sistema que, segn mi opinin, no explica nada propiamen
te, y que, para hablar como los analistas, slo parece susti
tuir unas frmulas por otras, extravindome ms que acer
cndome a una explicacin. Pero estoy actualmente en

Cartas a Mendelssohtt

103

disposicin de escribir lo que quiero? Ni siquiera lo que


debo, etctera, etctera...*38
Antes de llegar a conocer las opiniones de Lessing de la forma ya descrita, y en el ms firme convencimiento, basado en
testimonios, de que Lessing fuera un testa ortodoxo, ste
me pareca totalmente incomprensible a la luz de algunos
pargrafos de su Educacin del gnero humano, especial
mente el 75.48 Me gustara saber si alguien puede aclarar
me este pasaje de otra forma que no sea mediante ideas spinozistas. Pero a la luz de stas es muy fcil el comentario. 1
Dios de Spinoza es el puro principio de la realidad efectiva
en rodo lo real, del ser en toda existencia, sin individualidad
y absolutamente infinito. La unidad de este Dios se basa en
la identidad de lo indiscernible y no excluye, por tanto, una
dase de pluralidad. 39 Pero considerada solamente en esta
unidad trascendental, la divinidad debe carecer absolutamente de la realidad efectiva, que slo puede encontrarse
expresada en la individualidad determinada. sta, la reali
dad efectiva, con su concepto, reside en la natura naturata
-el Hijo desde la eternidad-; al igual que aqulla, la posibi
lidad, la esencia, lo sustancial de lo infinito con su concep(o, reside en la natura naturans (el Padre).*40
l.o que hace un momento me he esforzado por exponer
del espritu del spinozismo, me excusa, por superfluo, de ul
teriores desarrollos.

4 8 . Y la d o c trin a d e la sa tisfa c c i n m ed ian te e l H ijo . - Q u p a sa ra si


to d o n o s in d u je ra a a c e p ta r q u e D io s , in d epen dien tem en te d e a q u e lla o rig i
n aria in c a p a c id a d d e l h o m b re , p refiera d a rle ley es m o ra le s y p e rd o n a rle to
d a s la s p re v a ric a c io n e s en c o n sid e ra c i n a su h ijo , e s decir, e n c o n sid erac i n
a la d im en si n ind ep en d ien te d e to d a s su s p erfec c io n e s, fre n te a la c u a l, y
en la c u a l, d esa p a re ce to d a im p erfecci n d e l in d iv id u o ; e n v ez d e n o q u e
rerle d a r e sa s ley es y d e e x c lu irlo , a s , d e to d a b ien av en tu ra n za m o r a l, im
p en sable sin ley es m o ra le s ? , Leasin g,

Escritos filosficos y teolgicos, opus

</., p . 5 9 0 . E l sp in o z ism o d e l p a sa je resid e e n la p rd id a d e re le v a n c ia d e


la in d iv id u alid ad en e l ju ic io q u e D io s rea liz a so b re e l h o m b re , y s u c o n si
d eracin del h o m b re d esd e el n g u lo d e la ete rn id ad y la id e a , ta l y c o m o
m realizad a e n e l H ijo .

86

87

88

104

Sobre la doctrina de Spmoza

Los hombres han vivido entre diversas imgenes de estas


representaciones, ms o menos confusas, desde la ms re
mota antigedad, y usted lo sabe tan bien como yo. El len
guaje sucumbe aqu ante los conceptos*41 al igual que un
concepto ante otro.
99 Son muchos los que pueden dar fe de que Lessing reconoci
muchas veces y con insistencias el v x i Jtv como la sn
tesis de su teologa y su filosofa. Lo enunci y escribi, con
razn, como su lema favorito. As tambin en el mirador del
jardn de Gleim, bajo un lema mo.
Lo que he narrado es slo la dcima parte de lo que poda
haber narrado si mi memoria hubiese querido cooperar en
lo relativo a la forma en que fueron tratados y expresados
estos asuntos. Por ello he hecho hablar a Lessing, en lo que
90 he narrado tan prudentemente como poda. Cuando se con
versa durante todo el da y de cosas tan diferentes, se pier
den los detalles. Con tal motivo aado esto. Aqu debo ser
totalmente enrgico: Lessing no crea en una causa de las
cosas diferente del mundo; o sea, Lessing era spinozista. Por
eso, lo que despus me dijo sobre este asunto, de la manera
que fuese, no me qued grabado tan profundamente como
otras cosas. No me poda empear en retener sus palabras y
me pareci muy plausible que Lessing fuera spinozista. Si
hubiese afirmado lo contrario de lo que mi curiosidad espe
raba impaciente, muy verosmilmente habra podido dar
cuenta de cada palabra significativa.

91

Con esto ya estara cumplida la mayor parte de lo que us


ted, mi querido seor, me ha pedido y slo restara plantear
brevemente algunas cuestiones concretas.
Estas cuestiones concretas, debo confesrselo a usted, me
han sorprendido un poco, porque, por no pensar lo peot;
presuponen en m cierta ignorancia en la que quizs podra
encontrarme, pero de la que ningn detalle externo le auto
riza a usted a sospechar y a manifestarlo tan despreocupa
damente.

Cartas a Mendelssohn

10 5

Usted pregunta si Lessing dijo secamente con estas palaliras: Tengo el sistema de Spinoza por verdadero y funda
do ; pregunta de qu sistema habla, si del que expone en
su Tratado teolgico-poltico o en sus Principia philosophiae cartesianae o del que Ludovicus Meyer hizo conocer en
su nombre tras su muerte.
Quien slo sabe algo de Spinoza, conoce la historia de su
Doctrina de Descartes demostrata y de que ella no tiene
nada que ver con el spinozismo.'4*
Del sistema de Spinoza que Ludovicus Meyer dio a cono
cer tras la muerte de Spinoza, no s nada; salvo que deba
mos suponer que con ello se mientan las Opera posthuma.
O quizs slo el prlogo? Y entonces, Lessing se habra
burlado de m, hacindome creer que su creencia era la in
terpretacin del spinozismo contenida all? Sera demasia
do! Sera pues la misma Opera posthuma? Pero si es sta,
entonces no comprendo cmo quiere usted oponerle, de la
forma que sea, el Tratado teolgico-poltico. Lo que contie
ne esta ltima obra de Spinoza es plenamente concordante
con los escritos postumos. Tambin l se refiere explcita
mente a esto mismo, en ms de un lugar y hasta el final de
sus das.
Pregunta usted tambin si Lessing ha tomado el sistema
a la manera de Bayle, que lo malinterpreta, o como otros
que lo han explicado mejor.
Entre comprender y no malinterpretar hay un diferencia.
Bayle no ha malinterpretado el sistema de Spinoza en lo que
hace referencia a las conclusiones; slo se puede decir que su
comprensin no va muy lejos y que no ha considerado los
fundamentos de ello atendiendo al sentido del autor. Si BayIc, segn el sentido de su reproche, ha malinterpretado a
Spinoza, entonces, y en el mismo sentido, Leibniz lo ha
comprendido an peor. Compare la exposicin de Bayle en
las primeras lneas de la nota N, con lo que Leibniz declara
de la doctrina de Spinoza en el 3 1 del Prefacio a la Teodi
cea y los 17 5 , 374 y 393 del mismo texto. Leibniz y Bayle
no han malinterpretado el sistema de Spinoza, sino que son
los otros quienes, creyendo que lo explicaban mejor, real-

106

Sobre la doctrina de Spinoza

mente lo han malinterpretado o falseado. Estos ltimos no


son los mos y estoy seguro que tampoco los de Lessing.
El apostrofe Querido hermano, el tan desacreditado Spi
noza.
ciertamente no me lo dijo Lessing.
No me interprete mal, querido y noble Mendelssohn, si
94 he expuesto mis reproches de una manera tan seca y spera,
si no agria. Contra un hombre al que venero tanto como us
ted, este tono es el nico conveniente.
Suyo, etctera...
Recib de Emilia las siguientes noticias en relacin con la
acogida dispensada a esta carta.
5 de diciembre de 1785'**
Hace dos das recib, querido Jacobi, una carta provisional
de nuestro Mendelssohn. Si no os inform puntualmente, la
culpa la tiene una pequea indisposicin, y si no os envo la
carta es porque mi hermano se interes por una gran parte
95 de la misma y no quiere prescindir de ella.*44
Mendelssohn confiesa sinceramente que no le haba apre
ciado suficientemente: En lugar de un aficionado a la filo
sofa, he descubierto a un hombre que ha hecho del pensa
miento su principal ocupacin y que posee fuerza suficiente
como para trazar su propio camino sin necesidad de mule
tas. El edificio que ha levantado con sus propias manos re
fleja tanta penetracin filosfica, que se comprende bien
que Lessing haya sido conquistado por l y que el construc
tor haya podido ganarse una ilimitada confianza. Por lo
pronto, usted ha satisfecho todas sus cuestiones, teniendo
razn para estar disgustado con l, quien est dispuesto a
pedirle disculpas. Como vuestra exposicin reclama que l
6 la repase otra vez, detenidamente, con meticulosidad, me
encarga que lo disculpe, ya que debe tomarse tiempo para
responder a su carta. Antes de escribir sobre el carcter
de Lessing, os pedir aclaraciones sobre algunos puntos de
vuestro escrito. Por ahora le es completamente imposible
pensar en Lessing o en Spinoza. Prefiere hacerlo tarde antes

Cartas a Mendelssohn

107

que mal. As pues, depender de usted, y nuestra comn de


liberacin, qu uso hacer de esta conversacin con Lessing.
Por su parte aade que es necesario y til proteger fiel
mente a los aficionados a la especulacin y mostrarles, me
diante impactantes ejemplos, a qu peligros se exponen
cuando se abandonan sin hilo conductor alguno. Los que
permanecen al margen podrn alegrarse o entristecerse por
ello, pero nosotros permaneceremos indiferentes; * 4 5 no queremos formar un partido, ni reclutar a nadie o atraerlo con
elogios a nuestro bando, pues seramos traidores a la ban
dera que juramos si nos pusisemos a reclutar y formar un
partido.
Aqu tiene, querido Jacobi, un extracto completo de la
carta de Mendelssohn en lo que concierne a Lessing y Spinoza.
Pasaron siete meses sin que tuviese noticias de Mendels
sohn. 46 Como durante este tiempo fui vctima de muy duras vicisitudes, pens menos en este asunto y mi correspon
dencia, que nunca me motiva con fuerza, se interrumpi.
Mientras tanto, un juicio de mi amigo Hemsterhuis sobre
Spinoza me incit a hacerle entrar en el campo de batalla
como enemigo del Ariste. Esboc este dilogo en junio de
1784, pero aplazaba semana tras semana adaptarlo a la for
ma de una carta y envirselo a Hemsterhuis.
Precisamente en este tiempo recib una carta de mi amiga
con la siguiente informacin: Mendelssohn estaba decidido
a dejar de lado el escrito sobre el carcter de Lessing y a em
prender este verano, cuando tuviese salud y tiempo libre,
una marcha contra los spinozistas o los Todo-Unos, como
prefera llamarlos. Mi amiga me felicitaba por haber moti
vado un trabajo tan til mediante mi exposicin; adems,
para ella era sumamente necesario que se desvaneciesen los
deslumbrantes errores de nuestra poca mediante la irresis
tible luz de la razn pura ofrecida por una mano tan fr
me.47
Respond a vuelta de correo con una alegra total por la
decisin de Mendelssohn; adjunt mi carta a Hemsterhuis y

97

99

100

io8

Sobre la doctrina de Spinoza

de esta forma mi conciencia qued completamente limpia


y libre en relacin con este asunto.
A finales de agosto viaj a Hofgeismar para reponer mi
mermada salud y disfrutar de la vida en compaa de dos de
las ms grandes y amables personas: la princesa Gallitzin y
el ministro Frstenberg. Aqu fui sorprendido por una carta
de Mendelssohn a la que acompaaban consideraciones
contra la filosofa contenida en mi escrito. 1 paquete lleg
a Dsseldorf inmediantamente despus de mi partida y pas
abierto por las manos de nuestra comn amiga, quien me lo
envi.
Berln, i de agosto, 178449
Al seor Jacobi, en Dusseldorf.
Emilia os ha hecho conocer en mi nombre cun avergon
zado estoy respecto de su escrito filosfico y usted ha sido
muy bondadoso al perdonar, en la palabra que para mi bien
entreg a esta noble amiga, la precipitacin con la que me
lanc sobre su primera propuesta. Estamos tan acostumbra
dos a ver entrar en escena a mscaras y antifaces filosficos,
que acaso el peligro sea, como le ocurri al etope de Shaftesbury, tomar todo rostro autntico por una mscara.
He ledo en ms de una ocasin su exposicin para fami
liarizarme con el rumbo propio de sus ideas. Despus de los
cincuenta aos, nuestra alma no se deja conducir fcilmen
te por un camino nuevo. Y aunque siga una gua durante un
largo trecho, le parece deseable toda ocasin que se le ofre
ce de volver al camino acostumbrado, perdiendo de vista sin
darse cuenta al que marcha por delante. Quizs pueda ser
sta la causa por la que tantos fragmentos de su carta me
sean absolutamente incomprensibles y por la que, en nume
rosas ocasiones, echo de menos la precisin con la que los
pensamientos se insertan en su sistema.

4 9 . L o s d o s p rim ero s p rr a fo s y el en cab ez am ien to d e la c a rta n o se en con


ta b a n en la i . ' ed ic i n . L o m ism o su ced a c o n el A p n d ic e q u e sigu e, h asta la
p. 1 1 0 .

Cartas a Mendelssohn

109

Como por el momento renuncio a mi propsito de escri


bir sobre Lessing, y estoy decidido a esbozar antes algo so
bre el spinozismo, ya puede apreciar cun importante es
para m comprender correctamente sus ideas y examinar
con toda conveniencia las razones con las que usted se es
fuerza en apuntalar el sistema de este sabio. Tambin me
romo la libertad de mostrarle en la exposicin adjunta mis
reservas y consideraciones. Usted ha arrojado el guante ca
ballerosamente. Yo lo recojo. Quedmonos en nuestro due
lo metafsico, segn los usos caballerosos, bajo los ojos de
la dama a la que ambos amamos en el ms alto grado. Ser
envidiable recibir de sus manos el premio de la victoria,
pero tampoco ser indigno merecer su compasin como
vencido. Emilia os enviar este escrito y os pedir una res
puesta benvola.
Moses Mendelssohn.

103

Consideraciones de Moses Mendelssohn al seor Jacobi


Usted dice: En toda generacin en el seno de lo infinito, en
todo cambio en el mismo, se pone algo a partir de la nada,
cualesquiera que sean las imgenes bajo las que este pen
samiento se disfrace; y usted cree que por ello Spinoza
rechaz todo trnsito de lo infinito a lo finito y, en gene
ral, todas las causa transitorias, secundarias o remotas, co
locando en el lugar del ensoph emanente uno meramente
inmanente, una causa del mundo interna, eternamente in
mutable en s, que sera una y la misma cosa con todos sus
efectos. Aqu me encuentro con dificultades que no estoy en
condiciones de superar: 1) Si a Spinoza no le pareca impo
sible una serie sin comienzo, entonces la generacin de las
cosas por emanacin no conduca necesariamente a un de
venir a partir de la nada. 2) Si estas cosas son para Spinoza
algo finito, entonces me parece que su inmanencia en lo in
finito es tan difcil de comprender como su procedencia des
de el mismo. Si lo infinito no puede producir nada finito,
tampoco puede pensar nada finito.

104

IIO

Sobre la doctrina de Spinoza

En general, el sistema de Spinoza no parece capaz de su


perar dificultades de esta clase. stas deben manifestarse
tanto a propsito de los pensamientos, como a propsito de
sus objetos efectivos. Lo que no puede llegar a ser efectiva
mente objetivo, no puede ser pensado subjetivamente. La
misma dificultad que Spinoza encuentra para permitir que
lo finito exista efectivamente fuera de Dios, la misma difioi cuitad, digo yo, debe encontrar cuando pone a lo finito en
el seno del ser divino y lo considera pensamiento de la divi
nidad.
En lo que sigue, usted explica un fragmento de Spinoza
que Lessing menciona como uno de los ms oscuros que hay
en l y que tambin Leibniz conoci* * 8 sin comprenderlo to
talmente, a saber: que la causa infinita, como usted dice, no
tiene explicite ni entendimiento ni voluntad, porque en vir
tud de su unidad trascendental y su completa infinitud ab
soluta no puede tener ningn objeto del pensar y del querer.
Ms adelante, usted explica que su opinin tiende a negar
que la causa primera, cuya naturaleza es infinita, sea mero
pensamiento particular o una determinacin de la voluntad;
la razn de ello se encuentra en que todo concepto particu
lar surge de otro concepto particular y debe referirse de in
mediato a un objeto efectivamente existente. Por ello usted
quiere asignar a la causa primera nicamente el papel de
106 primera materia originaria, universal e interna al entendi
miento y a la voluntad. Debo reconocer que no entiendo ni
esta explicacin, ni las palabras del propio Spinoza. La cau
sa primera tiene pensamientos, pero no entendimiento. Tie
ne pensamientos, pues, segn Spinoza, los pensamientos son
atributos de la sustancia nica y verdadera. Sin embargo,
no tiene pensamientos particulares, sino slo la materia ori
ginaria y universal de los mismos. Qu universal puede
ser concebido sin lo particular? Acaso hay algo ms in
comprensible que una materia originaria e informe, que una
materia originaria sin configuraciones, que un ser que slo
tiene caractersticas universales y ninguna caracterstica par
ticular? Usted dice que la infinitud absoluta no tiene objeto
del pensar. Ella misma, sus atributos y modos, no son ob-

Cartas a Mcttdebsohn

ni

jeto de su pensar? Y si no tiene objeto de pensar, ni enten


dimiento, cmo sin embargo el pensamiento es su atri
buto?, cmo es la nica sustancia pensante? Adems, sus
modos, o las cosas contingentes, tienen efectivamente de
terminaciones particulares de la voluntad? Tendra la sus
tancia slo la materia originaria y universal de las mismas?
En el caso de Spinoza todava comprendo todo esto un
poco. Pues l pone la libre voluntad nicamente en una elec
cin indeterminada, carente de intencin, entre lo perfecta
mente indiferente. Esta eleccin le pareca corresponder a
una modificacin de la divinidad en la medida en que re
presenta un ser finito; pero a la divinidad misma, en la me
dida en que es un ser infinito, le niega con razn dicho libre
albedro sin intencin. El conocimiento del bien, por el que se
produce una eleccin libre, figura, segn su opinin, entre las
propiedades del entendimiento, siendo en virtud de ello de la
ms cierta necesidad; por eso todas las consecuencias que
proceden del conocimiento de lo verdadero y lo falso, o del
conocimiento del bien y del mal, deben ser de igual necesidad
segn su teora. Pero como usted, seor mo, acepta el siste
ma de los deterministas, y no acepta en el hombre otra elec
cin que no surja del ltimo examen prctico de todos los
movimientos y mviles fundamentales, no veo la razn de
por qu niega a la causa infinita tal eleccin previa y eterna
mente determinada. En la medida en que niega a la infinitud
la verdadera individualidad, tampoco le puede corresponder
libertad ni voluntad algunas, pues stas presuponen una substancialidad individual efectiva. No obstante, sta no es la
razn que usted aduce, y adems me parece contraria al
sistema de Spinoza, como ms adelante tendr ocasin de
indicar.
Segn Spinoza, todo lo que sucede en el mundo visible es
estrictamente necesario, porque todo est fundado de esta,
y no de otra manera, en la esencia divina y en los modos po
sibles de sus atributos. Lo que no sucede efectivamente no
es ni posible ni pensable. Si Spinoza hubiera admitido, como
mantienen Bayle, Leibniz y otros, que nicamente el princi
pio de la no contradiccin pone lmite a las posibilidades in-

III

09

110

Sobre la doctrina de Spinoza

ternas, entonces, en efecto, habra tenido que mantener que


todas las novelas de mademoiselle de Scudry50 y todas las
poesas de Ariosto son sucesos efectivos, como justamente
recuerda Leibniz a propsito del pasaje citado. No obstan
te, tambin Spinoza tena por imposible lo que, sin contener
contradiccin, no est fundado en los modos divinos en tanto causa necesaria de todas las cosas. Usted divisa aqu la
va por la que tambin Spinoza habra llegado a lo perfectissimum, si hubiese llegado a acuerdos con los determinis
tas a propsito del concepto de libertad. Este concepto slo
se puede concebir mediante el sistema de lo perfectissimun,
porque slo esta y ninguna otra serie de determinaciones es
real en el interior de la esencia divina, o para expresarse
como Spinoza, ninguna otra fue posible.
Lo que sobre esto dice usted de la sucesin y duracin
cuenta con mi total aprobacin, aunque yo no dira que son
mera ilusin. Son determinaciones necesarias del pensar li
mitado; es decir: fenmenos que deben ser distinguidos de la
mera ilusin.
Su salto m orale es un recurso eficaz de la naturaleza.
Cuando, trepando por espinas y zarzales, persigo durante al
gn tiempo la especulacin, busco para orientarme el bon
sens, o al menos miro al camino donde puede encontrarlo de
nuevo. Como no puedo negar que existen las intenciones, tener intenciones es una propiedad posible del espritu; y en la
medida en que esto no es mera incapacidad, debe ser propio
de todo espritu en el grado ms elevado; por lo tanto, ade
ms del pensamiento hay tambin un querer y un hacer que
pueden ser atributos de lo infinito, y as debe ser.
La ocurrencia de Lessing sobre el particular es propia de
su humor; una de sus cabriolas, con las que haca ademn
de saltar por encima de s mismo, sin moverse del sitio.
A dudar de que haya algo no slo superior a todo concepto,
sino que permanece totalmente al margen de los concep5 0 . E sc rito ra del sig lo x v n , n a cid a en H a v re en 1 6 0 7 y m u erta en Pars
en 1 7 0 1 . Y a ap a re c e c itad a en
m ism a d iscu sin .

Teodicea,

1 7 3 de L eib n iz en el c o n te x to de la

Cartas a Mendelssohn

113

tos, a esto llamo un salto por encima de s mismo. Mi cre


do es: lo que no puedo pensar como verdadero no me in
tranquiliza como duda. Una pregunta que no comprendo,
tampoco puedo responderla y no me vale como pregunta.
Nunca se me ha ocurrido subirme a mis propias espaldas
para tener un panorama ms amplio.
Lessing, en una de sus comedias, refiere el caso de aquel 111
que, creyendo ver magia, dice ante una luz ardiente: Esta
luz no quema realmente, sino que slo parece quemar; no
brilla efectivamente, sino que slo parace alumbrar. La
primera duda tiene razn de ser; la segunda se refuta por s
misma. Lo que brilla debe efectivamente brillar. A todo fe
nmeno le corresponde, en tanto que fenmeno, la ms alta
evidencia. Todos los pensamientos, considerados subjective,
poseen la ms cierta verdad. As, tambin la fuerza de pen
sar es una fuerza primitiva efectiva que no puede fundarse
en una fuerza originaria superior: Tampoco usted mismo pa
rece concederle mayor importancia a esa extravagante ocu
rrencia de nuestro Lessing.
Pero cuando usted dice que la sustancia una e infinita de
Spinoza no tiene por s sola, y al margen de las cosas indi
viduales, ninguna existencia completa y determinada, me
tira por tierra la idea que me haba hecho del spinozismo.
Pues las cosas individuales tienen, segn este sistema, su
existencia efectiva determinada, y su conjunto es tambin
slo uno; pero no tiene existencia plena determinada?,
cmo debo comprender esto?; debo ponerlo en conexin 112
con sus restantes expresiones?
Si
Spinoza, como usted anota a continuacin, ha pensado
sobre la libertad como Leibniz, entonces tambin ha debido
admitir que ni el conocimiento de lo bueno y lo malo, ni el
conocimiento de lo verdadero y lo falso, puede carecer de
consecuencias en relacin con la causa ms perfecta; que,
por consiguiente, la causa ms perfecta encuentra satisfac
cin en el bien y disgusto en el mal; es decir: tiene fines y
cuando acta debe actuar conforme a fines.
ste es de nuevo el lugar donde el filsofo escolstico y el
spinozista se abrazan fraternalmente.

114

Sobre la doctrina de Spinoza

En la pgina z6 de su manuscrito me tropiezo con un pa


saje que me es absolutamente incomprensible. El pensar,
dice usted, no es la fuente de la sustancia, sino la sustancia
la fuente del pensar. As, debe aceptarse algo no pensante
como primero y previo al pensamiento; algo que debe ser
113 pensado como lo anterior; si no segn la posibilidad,*49 s al
menos segn el ser o naturaleza interna. Me parece que us
ted, con nuestro amigo, quiere pensar algo que no es pensa
miento; da un salto en el vaco donde la razn no puede se
guirles. Quiere pensar algo que precede a todo pensar y as
no puede ser pensable ni siquiera por el entendimiento ms
perfecto.
Me parece que la fuente de todas estas ideas se encuentra
en el hecho de que toma la extensin y el movimiento por
nica materia y objeto del pensamiento, y a stos slo en la
medida en que existen efectivamente. No s con qu razn
usted presupone esto como dado. El ser pensante no puede
ser materia y objeto l mismo? Sabemos cmo es nuestro
nimo cuando padecemos dolor, hambre, sed, fro o calor;
iH cuando tememos, esperamos, amamos, odiamos, etctera. Lla
me a esto pensamiento, conceptos, sensaciones o afecciones
del alma; basta con que todas estas afecciones no tengan por
objeto ni la extensin ni el movimiento. Incluso en las sen
saciones mismas, qu tienen en comn el sonido, el olor, el
calor o el sabor, con la extensin y el movimiento? S que
desde Locke se acostumbra a tomar la extensin, la impe
netrabilidad y el movimiento por qualitates primitivas y a
reducir a stas los fenmenos de los dems sentidos en tan
to que qualitates secundarias. Qu razn tiene el spinozista para aceptar esto? No puede haber un espritu que pien
se la extensin y el pensamiento como meramente posibles,
aunque no sean efectivamente existentes? Segn Spinoza,
esto debe ser tanto ms aceptable, desde el momento en que
toma la extensin por un atributo de la sustancia nica e in
finita.
Paso por alto un conjunto de ingeniosas ocurrencias con
113 las que nuestro Lessing nos entretiene a continuacin y de las
que es difcil decir si debemos tomarlas como bromas o

C artas a Mendelssohn

U S

como filosofa. Estaba acostumbrado a emparejar segn su


capricho las ideas ms extraas para ver qu es lo que saca
ba de ellas. Lanzando las ideas a lo loco, como si fueran da
dos, a veces obtena singulares consideraciones de las que
posteriormente saba hacer buen uso. Pero la mayor pane
ilc las veces slo eran meras quimeras para distraerse mien
tras tomaba el caf. De esta clase son las que usted toma en
consideracin en la pgina 33 de su manuscrito: los con
ceptos de la economa del alma del mundo, de las entelequias de Leibniz que deben ser meros efectos del cuerpo, su
pretensin de dominar el clima, su infinito aburrimiento y
otras exaltaciones del pensamiento que brillan un instante,
crepitan y luego desaparecen. Tambin dejo de lado la ho
norable retirada que usted propone bajo la bandera de la fe.
Esto queda totalmente dentro del espritu de su religin, que
le impone el deber de reprimir la duda mediante la fe. El fil
sofo cristiano puede divertirse gastando bromas al natura
lista, proponindole acertijos que, como el fuego fatuo, lo
lleven de una esquina a otra escapando siempre de sus ga
rras. Mi religin no conoce otra obligacin que la de supri
mir tales dudas mediante fundamentos racionales; no con
templa fe alguna en las verdades eternas. Tengo as una
razn ms para investigar el convencimiento.
Llego as al pasaje en el que usted intenta hacer compren
sible el principio de la realidad efectiva segn Spinoza. El
Dios de Spinoza, dice usted, es el puro principio de la reali
dad efectiva de todo lo real, del ser en toda existencia, sin in
dividualidad y absolutamente infinito. La unidad de este
Dios se basa en la identidad de lo indiscernible y no excluye,
por tanto, una clase de pluralidad. Pero considerada sola
mente en esta unidad trascendental, la divinidad debe care
cer absolutamente de la realidad efectiva, que slo puede en
contrarse expresada en la individualidad determinada. Si
comprendo bien, solamente los seres individuales determina
dos son cosas efectivamente existentes; pero lo infinito, o el
principio de la realidad efectiva, consiste slo en el conjunto
o suma de todas estas individualidades. Es pues slo un collectimm quid que no tiene ms sustancialidad que la de los

li

Sobre la doctrina de Spinoza

miembros que lo constituyen. Ahora bien, todo collectivum


se basa en el pensamiento que comprende lo mltiple, pues
al margen del pensamiento, o considerado objetivamente,
todo lo individual est aislado, es una cosa para s; slo la re
lacin lo convierte en una parte del todo, un miembro del
conjunto. Pero la relacin es una operacin del pensamiento.
Aydeme a salir de la confusin en que me encuentro res
pecto al spinozismo. Primeramente pregunto: dnde sub
siste este pensamiento, este collectivum, esta relacin de lo
individual con el todo? No en lo individual, pues ste sub
siste slo por su parte. Si no concedisemos esto, tendramos
en la divinidad no slo una clase de pluralidad, sino una
verdadera e incontable multitud. Tampoco en ese collecti
vum, pues esto acarreara absurdos manifiestos. As, si este
Jtxv, si este todo, debe ser verdad, debe subsistir en una uni
dad trascendental, efectiva, que excluya toda pluralidad y
as, sin sospecharlo, estaramos en la senda habitual de la filo
sofa escolstica.
Adems, hasta ahora siempre cre que, segn Spinoza, so
lamente lo uno infinito tena verdadera sustancialidad, pero
que lo finito mltiple era una mera modificacin o pensa
miento de lo infinito. Usted parece invertir esto. Otorga a lo
individual una verdadera sustancialidad, y por ello debera
ser el todo nicamente una idea de lo individual. Me hace
dar vueltas en un crculo del que no encuentro la salida.
Pues en otras ocasiones me parece que usted se adhiere a la
opinin de que, segn Spinoza, slo es posible la sustancia
una, trascendental e infinita, cuyos atributos son la exten
sin y el pensamiento infinitos.
Mas la mayor dificultad que encuentro en el sistema de
Spinoza radica para m en que quiere hacer surgir lo ilimi
tado de la reunin de lo limitado.
Cmo se puede aumentar el grado mediante esta asocia
cin? Cmo se puede aumentar lo intensivo mediante el in
cremento de lo extensivo? Si en todos los dems sistemas es
difcil concebir el trnsito de lo infinito a lo finito, en este
sistema, el regreso de lo finito en lo infinito intensivo me pa
rece absolutamente imposible. Por el mero incremento nun-

C artas a Mendelssohn

117

ca obtendremos un aumento de grado, incluso si continua


mos hasta el infinito. Si atribuimos al grado una cantidad,
entonces sta es una cantidad intensiva que no puede au
mentarse por la adicin de cosas iguales. <No confunde aqu
manifiestamente el spinozista los conceptos y toma la canti
dad en lugar de esa fuerza interior?
Wolff -en la segunda parte de su Teologa natural- ha ro
zado un poco esta objecin, pero que yo sepa ningn defen
sor de Spinoza ha contestado.
Hasta aqu las Consideraciones de Mendelssohn. Aqu
est mi respuesta.
Hofgeismar, y de septiembre de 1784
Para el seor Moses Mendelssohn.
Mi mala salud, que empeora desde hace unos meses, me
ha impulsado a tomar unos baos aqu y, presumiblemente,
me lo impondr todava un poco ms. Con estos vapores de
agua mineral que me empujan desde dentro y desde fuera en
las estenosis, me hallo totalmente incapaz de responder a su
estimable carta del primero de agosto -que lleg a Dussel
dorf el Z7 y aqu el primero de septiembre-. Pero una feliz
causalidad me da la oportunidad de responderle hasta cier
to punto sobre el campo de batalla. La princesa Gallitzin,
que toma aqu tambin las aguas, tiene la copia de una car
ta que hace tiempo escrib a Hemsterhuis sobre la filosofa
de Spinoza. Mandar hacer una segunda copia y la adjunta
r a la presente. Lo que tengo que decirle sobre lo ms im
portante de sus Consideraciones se encuentra en un com
pendio que arroja luz sobre el todo y que remediar ms de
una mala interpretacin.*10 A propsito del reproche que
usted me hace, de considerar la extensin y el movimiento
como las nicas materias y objetos del pensamiento, real
mente me ha conmocionado de espanto. Refleja tan poco mi
opinin que no hay en el mundo una ms alejada de la ma
y no concibo cmo he podido proporcionar el menor pre
texto para que me fuese atribuida.

120

121

Ii8

Sobre a doctrina de Spinoza

Tan pronto como regrese a casa y tenga un poco de cal


ma, volver a releer mis informes sobre Lessing, comparar
mis declaraciones con sus Consideraciones y repasar lo
que no haya podido ultimar en la exposicin que aqu le ad
junto. No saba que hubiese arrojado ningn guante caba122 llerosamente. Si se me ha cado y usted quiere considerarlo
arrojado y recogerlo, me parece bien; no volver la espalda
y defender mi piel como pueda. Pero lo que mantengo, y se
guir manteniendo, no tiene nada que ver con Spinoza y su
sistema, sino con estas palabras de Pascal: La naturaleza
confunde a los pirrnicos y la razn confunde a los dogm
ticos . 51 Lo que soy y quin soy ya lo he dicho claramente,
y si usted me toma por otro, ello no se debe a engao algu
no por mi parte. La batalla y su desenlace mostrarn que no
me sirvo de malas artes y que de nada me cuido tanto como
de no esconderme. Me encomiendo al cielo, a nuestra dama
y al noble nimo de mi adversario.

123

Copia de una carta al seor Hemsterhuis, de La H aya'*1

Hace ms de dos meses que intento darle una respuesta al


artculo sobre Spinoza contenido en la carta que ha tenido
el honor de escribirme el z6 de abril. Por fin voy a hacerlo.
124
Dice usted que no puede pensar en este ilustre hombre sin
lamentar que no hubiese vivido treinta aos ms, para que
as hubiese visto con sus propios ojos, con ocasin de los
progresos mismos de la fsica, que la aplicacin directa de la
geometra slo puede hacerse en el mbito de lo fsico; ade
ms, l mismo confundi el mtodo de las frmulas de los
gemetras con el autntico espritu geomtrico, cuya aplica
cin a la metafsica le habra hecho producir cosas ms dig
nas de su distinguido genio.
Quizs yo mismo me siento demasiado defraudado con
el espritu geomtrico como para acometer la defensa de
S i. P a sc a l, Pensamientos, v u , en Obras, ed . d e C . R . D a m p ie rre , M a d r id , A l
fa g u a ra , 1 9 8 3 , p . 3 8 5 .

C arlas a Mendelssohn

119

Spinoza; pero al confundir este espritu con el mtodo for


mular de los gemetras, podemos dejar de hablar de esp
ritu. Aunque privado de ese espritu, Spinoza tena el ms izs
recto sentido, el juicio ms exquisito, un rigor, una fuerza
y una profundidad de razonamiento muy difciles de supe
rar. Estas virtudes no le han impedido equivocarse alguna
vez, sobre todo al servirse en metafsica del mtodo for
mular de los gemetras. En todo caso, este mtodo no ha
producido su sistema, cuya base es muy antigua y se pier
de en tradiciones en las que bebieron Pitgoras, Platn y
otros filsofos. Lo que distingue la filosofa de Spinoza de
cualquier otra, lo que constituye su alma, es el famoso
axioma Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil potest rever- us
t i * * mantenido y desplegado con el mximo rigor. Si ha
negado el comienzo de cualquier accin, y ha considerado
el sistema de las causas finales como el mayor delirio del
espritu humano, es slo la consecuencia de este principio,
y no de una geometra aplicada directamente a un mbito
distinto de la fsica. Ms o menos como sigue me repre
sento el encadenamiento de las ideas de Spinoza. Supon
dremos que es l mismo quien nos dirige la palabra despus
d e haber ledo el Ariste, * J 1 circunstancia que ignoraremos
127
o fingiremos no conocer.
Spinoza. El ser no es un atributo y no se deriva de ningu
na facultad; es lo que sostiene a todos los atributos, cuali
dades y facultades: lo que se designa con el trmino de la
sustancia; a lo que nada puede anteponerse y lo que todo
presupone.
Entre las diferentes energas que se derivan de la sustancia,
las hay que mantienen una relacin inmediata con la sustan
cia. Tal es el caso del continuo absoluto y real de la exten
sin y del pensamiento.
El pensamiento, que es slo un atributo, una cualidad de
la sustancia, en ningn caso puede ser la causa de la sustan- 128
cia. Depende de lo que le hace ser; de esta sustancia es ex-52

5 2 . D e la n a d a n a d a p u ed e em erger, en la n a d a n a d a p u ed e d e sap arecen

120

Sobre la doctrina de Spinoza

presin y accin y es imposible que el pensamiento haga ac


tuar a la sustancia.
Las ideas -esto es, el pensamiento determinado de cierta
manera- estn caracterizadas por su contenido; pero este
contenido, o lo que le corresponde, no produce el pensa
miento.
El contenido de la idea, o lo que le corresponde, es lo que
llamamos el objeto de la idea. Hay pues en cada idea:
i) Algo absoluto y originario que constituye el pensa
miento independientemente de su objeto.
129
z) Algo secundario o fenomnico que manifiesta una re
lacin, siendo el resultado de la misma.
Tal es la ley de esta relacin: tan imposible es que el pen
samiento slo -considerado nicamente en su esencia- pro
duzca una idea o la representacin de un objeto, como que
un objeto, accin mediata o modificacin cualquiera, haga
nacer el pensamiento.
La voluntad es posterior al pensamiento, pues supone el
sentimiento de s mismo. Es posterior a la dea, porque exi
ge el sentimiento de una relacin. No es, pues, inmediata a
la sustancia ni incluso al pensamiento; slo es un afecto que
deriva de relaciones y no podra ser nunca un principio de
accin, una causa pura.
130

Interrumpamos el ataque de Spinoza mediante una estra


tagema y veamos si no podramos rellenar las trincheras,
destruir sus obras, hacer estallar sus proyectiles sobre l
mismo.
Fuego a discrecin. Usted es un forjador de sueos, pobre
Spinoza! Abreviemos, tomemos otra ruta comenzando por
los hechos.
-Acepta usted que toda accin debe tener una direc
cin?
Spinoza. No lo acepto. Al contrario, me parece evidente
que toda accin primitiva slo puede tenerse a s misma por
objeto y no podra, por tanto, tener direccin; pues lo que
se llama direccin es nicamente el resultado de los efectos
de ciertas relaciones.

Cartas a Mendelssohn

izi

-Pero hay alguna razn para que todo lo que es, o todo
lo que parece esencia, modo, o lo que os apetezca, sea y pa
rezca de esta y no de otra manera?
Spinoza. S, ciertamente.
-Una direccin tiene un porqu, una razn. As, este por
que no est en la direccin, ya que entonces sta habra sido
antes de ser.
Spinoza. Lo subscribo.
-Por tanto, est en las cosas activas y ah encuentra su ra
zn. As, usted no puede ir de razn en razn hasta el infi- 02
nito, porque hay un momento fijo en el que las cosas acti
vas toman una direccin; entonces encontrar la primera
razn o en la actividad de la cosa activa, que es su capaci
dad de querer, o en una modificacin interna de la cosa ac1 iva. Pero esta modificacin tiene su porqu y, de razn en
razn, usted llegar a la actividad determinada o a la vo
luntad de una cosa activa cualquiera, y, por lo tanto, la di
reccin tiene por causa primitiva a la voluntad. Pero no po
demos concebir una actividad determinada, una voluntad
que dirija, sin intelecto que prevea, sin conciencia de ser. La
causa primitiva de todos los efectos es, por tanto, la accin
tic una voluntad inteligente, infinitamente grande e infinita
mente poderosa. Digo infinitamente porque, yendo de cau- m
sa en causa, estamos obligados a llegar hasta ella.*5}
Spinoza. Os he demostrado que la voluntad slo es un ser
secundario, derivado y relativo, al igual que el movimiento
dirigido. De la misma manera que el porqu de la direccin
del movimiento no podra estar en la direccin misma, por
que entonces existira antes de ser, igualmente, el porqu de
la direccin de la voluntad no podra estar en esta direccin,
porque entonces ella habra existido antes de ser. Su capaci
dad de querer, determinada por la voluntad, sera exacta
mente un efecto que produce su causa. Me conceder, ya 134
que usted mismo acaba de indicarlo, que la voluntad es pos
terior no slo al pensamiento, sino tambin a la idea. Por
tanto, el pensamiento, considerado en su esencia, slo es el
sentimiento del ser. La idea es el sentimiento del ser en tan
to que determinado, individual, y en relacin con otros in-

izz

135

i3

137

Sobre la doctrina de Spinoza

dividuos. La voluntad slo es el sentimiento del ser deter


minado actuando como individuo...
-Detngase, mi querido Spinoza, pues va a perderse en
sus vacas ideas. Lo que le extrava es que no distingue dos
seres de una naturaleza absolutamente diferente e incluso
opuesta: la actividad y la inercia. 54 En el universo, fsica
mente considerado, hay tanto movimiento como reposo.
Una parte en movimiento comunica su movimiento a otra
parte en reposo y, a su vez, recibe de ella el reposo. La ac
cin y la reaccin, cualesquiera que sean sus principios, son
iguales. As, la suma de toda accin en el universo es igual
a la de toda reaccin. La una destruye a la otra: lo que nos
lleva al ms perfecto reposo y a la verdadera inercia. 55 Pro
piamente, la inercia es en una cosa slo la fuerza mediante
la que es lo que es; slo por esta fuerza, y en proporcin a
esta fuerza, es reactiva. Reactividad e inercia son una misma
cosa. Lo que nos permite ver esta inercia nos presenta, al
mismo tiempo, o un movimiento que la supera, o que ella
destruye; es decir: una fuerza de naturaleza absolutamente
diferente y que se llama actividad.*5* Tenemos pues al uni
verso dividido en dos partes. Una, perfectamente inerte y
pasiva, nos ofrece el smbolo ms perfecto de la inaccin y
del reposo; la otra, viva y vivificante, se apodera de las par
tes muertas de la naturaleza para ligarlas y forzarlas a vivir
y actuar a travs del principio mismo de su propia inactivi
dad.*57 Esta actividad, esta energa, este principio de fuerza
en un ser, es la facultad de poder actuar sobre cosas que se
encuentran a su alcance. Tiene todas las direcciones posibles
y en esto consiste su libertad: es una fuerza indeterminada
que constituye la facultad de querer o la facultad de poder
querer. 58
Spinoza. Le he dejado decir todo lo anterior para su tran
quilidad. Esto es lo que tengo que responderle. Primero, no
concibo un principio de fuerza que sea algo diferente de la
fuerza por la que una cosa es lo que es: una facultad de podet; es decir, un poder de poder actuar sobre lo que est al
alcance del ser dotado de este poder de poder; una energa
que tiene todas las direcciones posibles; una fuerza abs-

Cartas a Mendelssohtt

1*3

tracta que exhala su fuerza y su energa como un aromatizador parece exhalar su olor en todas las direcciones: en
mi opinin, todo esto es ofrecer imgenes por nociones y no
decir nada inteligible. Qu es una pasividad, o un ser que
slo tiene la fuerza de ser pasivo?; y qu es una actividad
que se comunica con esta pasividad y deviene en ella una
causa de accin absolutamente extraa e incluso contradic
toria con la esencia de este ser pasivo y reactivo por su inac
tividad? Puede una fuerza separarse de su principio, aban
donar una parte de ella misma y existir separadamente, o, lo
que es ms fuerte, devenir la cualidad de otro ser y, adems,
de un ser absolutamente heterogneo? Pero vemos que esto
ocurre, me dir usted. Le responder que tambin vemos al
sol moverse alrededor de la tierra. Dejemos las apariencias
y esforcmonos por conocer lo que es.*5 La verdad no pue
de venirnos del exterior, est en nosotros. * 4 0 Pero pocas ca
bezas estn hechas para una abstraccin absoluta, es decir,
para una atencin que se dirige slo al ser. Esta vez no fati
garemos mucho la nuestra. Dejemos nuestro universo divi
dido en dos partes, para considerar nicamente la explica
cin que usted ofrece de ello. En dos palabras, ste puede ser
su argumento. El principio activo dirige, pues este principio
es inteligente y su energa est en su voluntad. Le pregunto:
este principio es inteligente porque ha querido ser inteli
gente o lo es independientemente de su voluntad? Sera necesario responder que este ltimo es el caso. Pero el pensa
miento indeterminado es vaco y todo pensamiento no
representativo es indeterminado. Por tanto, le pregunto:
qu ha hecho el pensamiento de su creador, que es nico y
no tiene nada exterior o cuyo exterior, a menos que no sea
la nada pura, es su propia creacin? Y le pregunto: qu ha
hecho del pensamiento de este creador un pensamiento re
presentativo de objetos, es decir, representativo de seres fi
nitos, determinados y sucesivos? Ha creado, ha determina
do sus ideas antes de que existiesen, por su facultad o por
su poder de poder tener ideas? Y la voluntad o la capacidad
de querer de este ser, que no es ni el principio ni el resultado de su inteligencia y que, sin embargo, es inteligencia que

138

140

mi

114

Sobre la doctrina de Spinoza

procede de no s dnde y que va a no s qu, qu es, cmo


es, qu quiere? En fin, y por reunirlo todo en una cuestin
nica: su creador debe su ser al pensamiento y a la volun
tad, o debe el pensamiento y la voluntad a su ser? Quizs
me responda que esta cuestin es ridicula y que en Dios el
pensamiento, la voluntad y el ser son una misma cosa indi
visible. Yo pienso como usted, con la nica diferencia de que
aquello que usted llama voluntad lo llamo potencia efectiva
M2 y la tengo simplemente por tal. En eso estamos de acuerdo.
Pero en ese caso no me hable ms de una voluntad que di
rige la actividad, ni de una inteligencia que preside todo y a
la que la causa primera misma estara sometida y no estara
por tanto sometida, lo que en cualquier sentido es el colmo
de lo absurdo.
-N o se acalore, mi querido Spinoza, y apresurmonos a
ver a qu nos llevar todo esto. Actuar en relacin a sus ar
gumentos como usted lo ha hecho en relacin con los mos
y me contentar con preguntarme simplemente: cmo hace
para actuar segn su voluntad, si su voluntad slo es un
efecto de su actividad, e incluso, como ha dicho, un efecto
lejano? Supongo que me concede este hecho sin necesidad de
M3 ms prueba. Querer probar la capacidad de querer del hom
bre es como querer probar su existencia. Pero quien no sien
te su existencia cuando recibe ideas de las cosas fuera de l,
y el que no siente su capacidad de querer cuando acta o de
sea, no es un hombre y nada podra afirmarse de su esen
cia. *I
Spinoza. Usted har lo que le plazca con mi esencia, pero
lo que a ciencia cierta s es que no tengo capacidad de que
rer, aunque tenga voliciones particulares y deseos concretos
como cualquier otro. Su capacidad de querer slo es un ser
abstracto que se relaciona con tal o cual volicin particular
como la animalidad se relaciona con vuestro perro o con
vuestro caballo, o como hombre se relaciona con usted o
>44 conmigo. Por estos seres metafsicos e imaginarios usted pro
duce todos sus errores. Se figura facultades de actuar o de no
actuar segn un cierto no s qu, que no es nada en absolu
to. Mediante estas capacidades que usted llama facultades,

Cartas a Mendelssohn

U -5

poderes, poderes de poderes, etctera, genera algo de la


nada sin que lo parezca, y, evitando astutamente pronunciar
la gran palabra, hace decir maravillas a los sofistas, consi
guiendo nicamente irritar al verdadero filsofo. De todas
vuestras eidades no hay una sola que no repugne a la exis
tencia. El ser determinado lo es igualmente en todos sus
efectos. No hay fuerza que no sea efectiva y que no sea tal
en todos sus momentos. Actan segn el grado de su reali
dad sin interrupcin.
-Spinoza, le ruego que responda a mi pregunta.
Spinoza. Cree usted que pretendo eludirla? He aqu mi
respuesta. Yo no acto ms que segn mi voluntad, y esto
sucede cada vez que mis acciones corresponden a ella; pero
en modo alguno significa esto que mi voluntad me haga ac
tuar. La opinin contraria procede de que conocemos muy
bien nuestras voliciones y nuestros deseos, pero ignoramos
lo que nos hace querer y desear. Debido a esta ignorancia,
creemos producir nuestras voliciones por la voluntad mis
ma, y, a menudo, llegamos hasta imputarle nuestros deseos.
-N o le comprendo demasiado. Usted sabe que hay tres
sistemas acerca de lo que determina la voluntad: el llama
do sistema de la indiferencia o del equilibrio, y que se debe
ra llamar de la libertad; el de la eleccin de lo mejor o de la
necesidad moral, y el de la necesidad fsica o del fatalismo.
Por cul de stos se inclina usted?
Spinoza. Por ninguno de los tres; pero el segundo me pa
rece el peor.
-Y o estoy a favor del primero. Pero por qu le parece el
segundo el peor?
Spinoza. Porque supone causas finales, cuyo sistema es un
verdadero delirio.
-Renuncio a la eleccin de lo mejor o la necesidad moral,
porque destruye la libertad. Pero en lo que atae a las causas
finales sostengo que es un verdadero delirio el rechazarlas.
Spinoza. No se puede abandonar una teora sin la otra.
Usted reconoce que la naturaleza de cada individuo tiende a
su conservacin; que todo ser busca mantener su existencia
y que a esta tendencia misma la llamamos su naturaleza.

n 6

Sobre la doctrina de Spinoza

Convendr tambin conmigo en que el individuo no busca


conservarse por una razn cualquiera o por cierto fin, sino
que busca conservarse nicamente por conservarse y porque
tal es su naturaleza o la fuerza por la que es lo que es. A esta
i8 fuerza, a esta tendencia, la llamaremos deseo en tanto que
est acompaada de sentimiento; as, el deseo slo es la ten
dencia del individuo hacia lo que puede servir para conser
var su ser, acompaada del sentimiento de esta tendencia.
Lo que corresponde al deseo del individuo se llama bien; lo
que es contrario a este deseo se llama mal. Por ello, del de
seo nos viene el conocimiento del bien y del mal, y es un pal
pable absurdo imaginar lo contrario haciendo derivar la
causa de su efecto. En cuanto a la voluntad, tambin es de
seo, pero slo en tanto que atiende nicamente al alma; es
decir: solamente en tanto que est representado en el con149 cepto o en la dea del individuo. Es slo el intelecto aplica
do al deseo: el intelecto (que slo es el alma misma en tan
to que tiene ideas claras y distintas), al contemplar las
diferentes modificaciones de la tendencia o del deseo del in
dividuo, que existen en razn de la composicin de su esen
cia y de su relacin con otros individuos, decide sobre su
conveniencia o su inconveniencia con la naturaleza particu
lar del individuo, en tanto que puede percibirlo. Pero su ac
cin, que slo consiste en afirmar o negar, contribuye tan
poco a las acciones del individuo como sus dems decisio
nes o juicios, cualesquiera que sean, determinan la esencia
de las cosas.
-L o que acaba de decir no carece en absoluto de oscuri5 o dad; sin embargo, lo que veo muy claro es que usted niega
toda libertad y que es fatalista, aunque se haya defendido
tanto de este sistema.
Spinoza. Estoy lejos de negar toda libertad y s que el
hombre ha recibido su parte de ella. Pero esta libertad no
consiste en una facultad quimrica de poder querer, porque
el querer slo sabra estar en la voluntad determinada efec
tivamente existente, y atribuir a un ser una facultad de po
der querer es lo mismo que atribuirle una facultad de poder
existir, en virtud de la cual slo dependera de s mismo

Cartas a Mertdelssohn

1 *7

otorgarse su existencia efectiva actual. La libertad del hombre


es la esencia misma del hombre, es el grado de su potencia
o de su fuerza por la cual es lo que es. En tanto que acta
slo segn las leyes de su ser, acta con una libertad perfec
ta. Dios, que slo acta, y que slo puede actuar por la mis
ma razn por la que es, y que slo es por s mismo, posee,
pues, la libertad absoluta. stas son mis ideas sobre la li
bertad. En cuanto al fatalismo, slo me opongo a l en tan
to que est fundado sobre el materialismo, o sobre la absur
da opinin de que el pensamiento es slo una modificacin
ile la extensin como el fuego, la luz, etctera, pues es tan
imposible que el pensamiento provenga de la extensin
como lo contrario. Son esencias totalmente diferentes, aunque
juntas slo constituyen un nico ser del que son los atributos. El pensamiento, como ya le he dicho, es el sentimiento
ild ser; por tanto, todo lo que sucede en la extensin debe
ocurrir igualmente en el pensamiento, y todo individuo, si es
realmente individuo, est animado en proporcin a su esen
cia o al grado de la fuerza con la que es lo que es. En el in
dividuo, el pensamiento es necesariamente representativo,
porque es imposible que el individuo tenga el sentimiento de
su ser, si no tiene el de sus relaciones.
-L o que usted adopta del fatalismo me basta; pues no se
necesita ms para establecer que el templo de San Pedro en
Roma se ha construido a s mismo, que los descubrimientos
de Newton han sido hechos por su cuerpo y que, en todo
esto, el alma es slo contemplativa. De ello resulta, adems,
que toda causa individual slo puede haber sido producida
por una causa individual, y sta por otra igual y as hasta el
infinito. Sin embargo, le es necesario una causa primera y
un momento fijo para su accin. Si usted se acuerda de mi
anterior razonamiento, querra responder ahora a lo que
constituye el punto decisivo de todo lo anterior?
Spinoza. Responder, pero slo una vez que me haya ex
plicado sobre vuestro templo de San Pedro y sobre los des
cubrimientos de Newton. El templo de San Pedro en Roma
en modo alguno se alz por s mismo; todo lo que el uni
verso entero encierra de extensin corporal y de movimien-

151

152

isa

iz S

is

Sobre la doctrina de Spinoza

to ha concurrido a ello. En cuanto a los descubrimientos de


Newton, slo tienen relacin con el pensamiento...
-Bien, pero el pensamiento modificado, que usted llama
alma, slo es la idea o el concepto inmediato del cuerpo, o
slo es el cuerpo mismo considerado bajo la faz del pensa
miento. El alma de Newton est, pues, caracterizada por el
cuerpo de Newton. Por tanto, su cuerpo, aunque no pensa
se, habra hecho los descubrimientos contemplados, conce
bidos, sentidos o pensados por su alma.
Spinoza. A pesar de lo que hay de confuso en su manera
de presentar el asunto, dejara pasar su razonamiento, siem
pre que recuerde que es igualmente necesario el universo en155 tero para caracterizar el cuerpo de Newton en todos sus
momentos, y que el alma no tiene la idea de su cuerpo sino
por las ideas de esto que lo caracteriza. Esta consideracin
importante no impedir que la imaginacin se rebele contra
la verdad que sostengo. Si dice a un lego en geometra que
un cuadrado finito es igual que un espacio infinito, una vez
que se le haya demostrado esto, su espritu se encontrar en
una perplejidad que slo llegar a vencer a fuerza de me
ditaciones.* 6 1 Sera posible que la imaginacin misma se
reconciliase hasta cierto punto con mi doctrina, si se la to
mase de la manera correcta, haciendo ver la progresin in
sensible que desde el instinto del salvaje, que retorna al r156 bol o a la caverna que le ha servido de abrigo, nos lleva a la
construccin del templo de San Pedro. Reflexione sobre la
organizacin tan compleja de los diferentes cuerpos polti
cos e investigue lo que constituye su conjunto: cuanto ms
profundamente reflexione, ms percibir que no es otra
cosa que contrafuertes ciegos, operaciones mecnicas, pero
en verdad de una mquina similar a la de la primera mano,
cuyas fuerzas se componen por s mismas y para su propio
inters segn su grado de energa; de una mquina de la que
todos los refuerzos tienen el sentimiento de su accin; senti
miento que se comunican al comunicarse sus esfuerzos en
una progresin necesariamente infinita. Ocurre lo mismo
157 con las lenguas, cuya construccin acabada parece tener
algo de prodigioso, y, sin embargo, ninguna ha sido hecha se-

129

Cartas a Mendelssohn

gn la gramtica. Considerando esto de cerca, veremos que en


todas las cosas la accin ha precedido a la reflexin, que slo
hay progreso de a accin. En una palabra, sabemos a medi
da que hacemos, esto es todo.
Pasemos ahora a su argumento. Usted sostiene que no se
puede ir de razn en razn hasta el infinito, sino que es ne
cesario un momento fijo, un comienzo de la accin por par
te de una causa primera y pura. Yo, por el contrario, sos
tengo que, de razn en razn, slo se puede llegar hasta el
infinito; es decir, que no se puede suponer un comienzo ab
soluto de accin sin suponer que la nada produce alguna
cosa. Esta verdad, que para ser captada necesita nicamente ser enunciada, es susceptible al mismo tiempo de la de
mostracin ms rigurosa. La causa primera slo es, pues,
una causa a la cual se llega por pretendidas causas segundas;
es absolutamente inmanente, actuando igualmente en todos
los momentos de la extensin y de la duracin. Esta causa
primera, que llamamos Dios o naturaleza, acta por la mis
ma razn por la que es, y de la misma manera que es impo
sible que haya un fundamento o una intencin de su exis
tencia, es igualmente imposible que haya un fundamento o
una intencin de sus acciones.13

iss

Dejo aqu a Spinoza, impaciente por arrojarse a los brazos


del genio sublime que ha dicho: 63 Un solo suspiro del 159
alma que se manifiesta de vez en cuando hacia lo mejor, lo
futuro y lo perfecto, es superior a toda una demostracin
matemtica de la divinidad. Toda la fuerza de mi atencin
se ha inclinado desde hace algn tiempo del lado que podr
amos llamar de la creencia. Usted sabe que Platn escriba a
los amigos de Din: Quod ad res divinas intelligendas fa
c t, nullo pacto ver bis exprims potest, quemad modun ceterae disciplina: sed ex diuturna circa id ipsum consuetudine,53
5 3 . R e p re se en q u e J a c o b i co n ced e la ltim a p a la b ra a S p in o z a , q u e es el
triu n fa d o r d e la filo s o fa , en la m ed id a en q u e sta a v a n z a seg n la raz n m e
ram en te l g ica . E ste resu ltad o in ev itab le es el q u e hace igu alm en te n e cesario
el s a lto m o rta l a la creen cia, c o m o se d e sp le g a r en

David Hume.

P o r eso la

c ita triu n fal d e la fe , d e H em sterh u is, se p ro p o n e fu era del d i lo g o .

i 3o

Sobre la doctrina de Spinoza

vitaque ad ipsum conjuctione, sbito tndem quasi ab igne


micante lumen refulgens in anima se ipsum jam alit.S4 Esto
incide en lo que usted dice en el A riste:'6* que el conven
cimiento del sentimiento, del que todo otro convencimiento
slo es una derivacin, se origina en el ser mismo y no pue
de ser comunicado. Pero el sentimiento, que es la base de
este convencimiento, no debe encontrarse en todos los
hombres?; y no sera posible distinguirlo ms o menos en
los que parecen estar desposedos de l, si se procediese a
destruir las resistencias que se oponen al efecto de su ac
cin? Meditando sobre ello, he credo entrever que la mate
ria de la certeza, que no ha sido todava suficientemente
profundizada, podra ser tratada de tal manera que nos lle
vase a nuevos axiomas. No abusar de su paciencia desa
rrollndole mis reflexiones sobre este tema: para que usted
me ilumine he tomado la pluma, no para ofrecerle instruc
cin. Podra no juzgarme indigno de sus enseanzas. Para
combatir los argumentos de Spinoza contra la inteligencia y
la personalidad del primer principio, la voluntad libre y las
causas finales, me atrevo a pedirle argumentos, pues no los
he podido alcanzar con toda la metafsica pura. Sin embargo,
es esencial descubrir y poder demostrar sus defectos, por
que, libre de stos, podramos buenamente darle la vuelta a
la teora de Spinoza en lo que tiene de positivo; aunque sus
defensores continuaran en una guerra tan feroz y se atrin
cheraran en los restos del sistema derruido, diciendo que in
troducimos un absurdo evidente en lugar de lo que slo es
incomprensible, y que no es as como se hace filosofa.
Las cartas y los apndices se los envi a nuestra dama sin se
llar, para ulteriores diligencias.
5 4 . Ig n o ro d e q u in es esta tra d u c c i n d e este p a sa je d e la c a rta v i l , 3 4 1
c -d , p e ro en ro d o c a s o n o c o in c id e c o n e l o rig in a l g rie g o . L a tra d u c c i n cas
tellan a d e M . T o ra n z o d ic e: (ac erca d e la in teleccin d e la s c o s a s divin as)
d ir q u e n o p u ed e red u cirse a e x p re si n , c o m o su ced e c o n la s d e m s d iscipli
n a s, sin o q u e c o m o resu ltad o d e u n a p ro lo n g a d a in tim id ad c o n e l p ro b lem a
m ism o y d e la c o n viv en c ia c o n l, de repen te, c u a l si b ro ta ra u n a ce n te lla , se
h ace la lu z en el alm a y y a se alim en ta p o r s m ism a .

C artas a Mendelssohn

13 1

En sus Consideraciones, Mendelssohn se haba queja


do de que aqu y all le guiara fuera de la idea que se ha
ba hecho del spinozismo, de que muchos pasajes de mis
(Utrias le eran absolutamente incomprensibles, de que en
otros perda el hilo que los hilvanaba con mi sistema, de
que por ello se vea dando vueltas en un crculo y, final
mente, de que en esa misma medida pareca dudar acerca
de si, en el fondo de mi corazn, me haba entregado al
.ttesmo o al cristianismo.
A mi juicio, todo se deriva de la primera objecin. Y en
lo misma medida en que no estbamos de acuerdo sobre lo
que era el spinozismo, no podamos disputar ni en contra ni
a favor de ningn asunto. Para decidir algo al respecto, cre
realizar por mi parte una importante contribucin con la co
municacin de mi carta a Hemsterhuis. Y aunque estaba de
cidido a no tener ms explicaciones con Mendelssohn, una
conjuncin de contratiempos impidi la ejecucin de mi de
cisin.
Despus de que no hubiera sabido nada de Mendelssohn
durante todo el invierno, Emilia me envi en febrero la co
pia de una carta que, como ella deca, estaba dirigida a
ella, pero para usted. Aqu est la carta.

Berln, 28 de febrero 1785


Querida Emilia:
No s de hecho si el seor Jacobi me debe una respuesta,
o yo a l. Cuando me envi a travs de usted una copia de
su escrito a Hemsterhuis, me prometi una mejor contestacin a mis escritos anteriores tan pronto como dejara los ba
os y tuviera el ocio adecuado para ello. Me ha olvidado
desde entonces? Que yo no lo olvido, sino que por el con
trario siempre lo tengo vivo en el pensamiento, espero de
mostrarlo, si Dios quiere, con un grueso manuscrito de ms
de veinte folios. Vea usted, querida amiga, a lo que usted me
ha llevado en contra de mi propsito. Haca mucho tiempo
que no quera escribir nada ms o menos metafsico y a us
ted la culpo si, ahora, estoy enfangado hasta la cabeza en

im

13*

166

Sobre la doctrina de Spinoza

sutilezas trascendentales. Trabajo con una lentitud de cara


col, pues la debilidad de mis nervios no permite ningn tra
bajo agobiante, en tanto mis asuntos domsticos ocupan la
mayor parte de mi tiempo y fuerzas. Son de tal diversidad,
y tan extraos en principio a mis inclinaciones, que depri
men mi espritu, me encogen el corazn y me hacen incapaz
de mejores obras, incluso en las horas de reposo. Por consiguiente, no puedo decir cundo estar mi manuscrito en
situacin de ser presentado al seor Jacobi. Mientras tan
to, trabajo todo lo que mis fuerzas permiten. No esperen
nada ms, ni usted ni el seor Jacobi, de un hombre hon
rado.
Podra permitirme Jacobi hacer uso pblico de sus cartas
filosficas, aunque sea por una sola vez? De antemano, mi
investigacin no se refiere slo exclusivamente al spinozismo, sino que es una especie de revisin de la demostracin
de la existencia de Dios en general. En lo que sigue, confo
en ocuparme de los fundamentos particulares del sistema de
Spinoza y, para esto, s sera de gran comodidad para m, y
de gran utilidad para muchos lectores, que pudiera servirme
de la viva exposicin del seor Jacobi y pudiera dejarle ha
blar en lugar de Spinoza. Deseo saber pronto su contesta
cin, ya que la ordenacin de mi exposicin depende de ello.
Por lo dems, no aparecer pblicamente una hoja que
nuestro Reimarus no haya visto y aprobado, etctera, etc
tera.
Por mi parte escrib inmediatamente a Mendelssohn para confirmarle el libre uso de mis cartas y prometerle la
respuesta particular que esperaba, sin falta, para el mes si
guiente.
Poco despus me sobrevino una enfermedad de la que
empec a salir a principios de marzo. Inform a mi amiga
de este retraso para que participase la noticia a Mendels
sohn y le asegurara que ya estaba efectivamente trabajan
do en ello.
Puse fin a mi tratado el da 2.1 de abril y se lo envi con
la siguiente carta en el primer correo.

C artas a Mendelssohn

*33

Dusseldorf, z6 de abril de 178j S!


Al seor Moses Mendelssohn.
Emilia le habr informado ya, a peticin ma, de que nue
vos obstculos han retrasado mi respuesta a sus Conside
raciones. Pero durante este retraso he estado pensando
tanto ms seriamente en contestaros al ncleo mismo de la
cuestin. En relacin con la introduccin tengo que rogaros
que no creis que me he tomado a mal algo suyo.
Viajo esta tarde de nuevo hacia Mnster y estoy por eso
muy ocupado y cansado; de otra manera le hubiera habla
do gustosamente de la utilidad que puede tener que el siste
ma de Spinoza se presente pblicamente en su forma verda
dera, y segn la conexin necesaria de sus partes. Una
sombra del mismo circula bajo formas diferentes por Ale
mania desde hace tiempo, siendo reverenciada igualmente
por supersticiosos y ateos. No hablo slo de espritus mez
quinos, sino de hombres de primer rango...
Quizs provoquemos nosotros que sobre el cadver de
Spinoza se produzca un conflicto parecido al que tuvo lu
gar entre el Arcngel y Satnas sobre el cadver de Moi
ss. El Elucidarius cabbalisticus de Wachters< iluminaba a
los del partido del Arcngel, pero sobre todo el librito de
esa dama inglesa del cual apareci recientemente una re
censin en el Berliner M onatscbrift.'6* Sobre todo esto le
escribir ms cuando tenga su contestacin y sepa si
usted puede ponerse de acuerdo conmigo sobre el concep{ 5 . C u rio sam en te, Ja c o b i se referir en v a ria s o casion es a esta c a rta c o m o la
del

zi

d e a b ril de 1 7 8 5 . A s p o r ejem p lo en el A p nd ice v i , p .

izz

de la num e

racin c an n ic a. Sab em o s qu e sta es la fecha d e la term in acin del e n sa y o , no


lu fecha del en vo de la c a rta . P o r e so es l g ico q u e la prim era fecha h ay a d eja
d o m s hu ella en Ja c o b i.
56. E l ttu lo c o m p le to e ra el sigu ien te: Opuscula Philosophica, quibus contiurntur Principia Philosophiae Antiquissimae et Recentissamae; ac Philosophia Vulgaris Reftala etc, et Elucidarius Cabalisticus, sive Reconditae Hebraeorum Philosophiae Bretris et Succincta Recensio. E p ito m a to re Jo h .
(e o r g io W ac h tero , R o m a e , 1 7 6 0 .

i<7

134

Sobre la doctrina de Spinoza

to de la doctrina de Spinoza, una duda a la que apenas


puedo llamar tal. Perdone esta carta desordenada e impro
visada. Que le vaya bien. Conserve usted mis buenos de
seos.

135

A PN D ICE

Al seor Moses Mendelssohn


sobre las Consideraciones
que me ha enviado
Antes de poder buscar el lado flaco del adversario, es preci
so enfrentarse a su espada y dominarla. Habis buscado la
ma y habis atacado sin encontrar resistencia: yo no estaba
frente a usted. Ahora quiero avanzar hacia usted con la
guardia tranquila en que me mantena y no intentar un ata
que a su crculo ms que por una estocada directa. Si su
sable detiene mi golpe, entonces habremos entrado en com
bate. 66
Hablemos sin alegoras. Sus Consideraciones descansan
de principio a fin sobre un error que no ha descubierto.
Como su idea de la docrina de Spinoza no concuerda con la
ma, es preciso que uno de los dos la haya entendido mal.
Ahora bien, aunque en s no vale la pena investigar, o mejor;
no puede cuestionarse quin de los dos se equivoca, es preci
so recordar que esta cuestin se plante desde el momento
mismo en que usted se dign discutir este asunto conmigo.
Tan justo y natural como llegar a un acuerdo acerca de esto,
lo es tambin que usted reconozca, al leer la presente exposi
cin, hasta qu punto los escritos de Spinoza han desapare
cido de su memoria. Usted deba ser consciente de este hecho
desde el comienzo de nuestra discusin. En pocas palabras:
negndose a juzgar su idea del spinozismo respecto de la ma,
y mediante una comparacin con la doctrina original misma,
ha eludido el asunto propiamente dicho. As pues, todo de
ba quedar indeterminado. Usted no poda realmente atacar
en lugar alguno, ni mucho menos vencer, pues no hay presin
vigorosa all donde no existe resistencia verdadera. Y usted
ha entrado en conflicto de un solo golpe con tantas cosas di-

iro

136

i7 ]

Sobre la doctrina de Spinoza

ferentes! Por ejemplo, entra en conflicto con la falsedad in


terna de su idea o con lo que hay de falso en nuestro asunto
mismo a partir de su representacin de l, con la falsedad in
terna o con la pretendida falsedad externa de m punto de
vista y, por ltimo, con el problema de qu cosas en esta po
lmica pertenecan a Lessing y cules a m. Demasiadas co
sas diferentes! Y como todas estas cosas tenan que mezclarse
sin cesar, su panfleto no poda ser ms que algo completa
mente confuso. 6 7 Por eso, si queremos avanzar, si no quere
mos distanciarnos, sino combatir, es preciso que pongamos
en claro la cuestin principal: la doctrina de Spinoza propiamente dicha. sta fue mi conclusin despus de leer sus
Consideraciones y por eso entend provisionalmente que
mi mejor respuesta sera la copia de mi carta a Hemsterhuis.
Sigue siendo todava mi opinin. Por eso voy a intentar aqu
de nuevo una exposicin del sistema mismo. Estoy decidido
a emplear todas las fuerzas de mi espritu y a no escatimar ni
esfuerzo ni paciencia. Comienzo.
i. Todo devenir debe tener por fundamento un ser que no
ha devenido; todo lo que surge, algo que no ha surgido;
todo lo que cambia, algo que es eternamente inmutable.
ti. El devenir mismo puede haber devenido o haber co
menzado en tan escasa medida como el ser; si lo subsis
tente en s mismo, lo eternamente inmutable, lo perma
nente en lo variable, hubiera sido por s solo, sin lo
variable, nunca habra de producir un devenir, ni en s ni
fuera de s, pues ambas cosas presupondran de la misma
manera un surgir a partir de la nada.
iii.
Lo variable existe en lo inmutable, lo que est someti
do al cambio, en lo eterno, lo finito en lo infinito, y todo esto
desde toda la eternidad. Y quien admita un comienzo de lo
finito, admite un surgir a partir de la nada. * 6 8
I V . Si lo finito estaba desde toda la eternidad en lo infini
to, no puede estar fuera del mismo; pues si estuviera fuera
del mismo, entonces o sera otro ser existente por s, o bien
habra sido producido a partir de la nada por la sustancia
existente.

Al seor M oses Mendelssobn

*37

v. Si lo finito hubiera sido producido a partir de la nada


por la sustancia existente, sera preciso que la fuerza o la de- 174
terminacin por la que habra sido producido por la sustan
cia infinita a partir de la nada, surgiera igualmente a partir
de la nada; pues en la sustancia infinita, eterna, inmutable,
todo es infinito, inmutable y eternamente efectivo. Una ac
cin que comenzara por primera vez la sustancia infinita, no
podra ser comenzada sino desde la eternidad, y la determi
nacin a esta [accin] no podra producirse ms que a partir
de la nada.*6
v i. Lo finito es en lo infinito, y de tal manera que el con
junto de todas las cosas finitas, en tanto que contiene en s, 175
en todo momento y de igual manera, la eternidad entera, el
pasado y el futuro, es uno y lo mismo que la sustancia infi
nita misma.
v il. Este conjunto no es un compuesto caprichoso de co
sas finitas que suman una cosa infinita, sino, en el sentido
ms estricto, un todo cuyas partes no pueden ser pensadas
ms que en l y segn l. 7 0
v m . Lo que en una cosa es anterior segn su naturaleza,
no tiene por qu serlo segn el tiempo. La extensin corpo- 177
ral, segn su naturaleza, es anterior a cualquier modo de la
misma, si bien no puede nunca existir por s a no ser deter- 179
minada de un modo u otro, esto es, fuera del entendimiento
y segn el tiempo. Lo mismo sucede con el pensamiento que,
por su naturaleza, es anterior a tal o cual representacin y, no
obstante, no puede existir ms que de una manera determi
nada, es decir, segn el tiempo, simultneamente con tal o
cual representacin.
ix.
El ejemplo que sigue quizs aclare el asunto y nos per- 1*0
mita concebirlo con claridad.
Supongamos a propsito de los llamados cuatro elemen
tos, el aire, el agua, la tierra y el fuego, que todos los mo
dos de la extensin pueden ser referidos a ellos y acabar
en ellos. Se podra entonces pensar la extensin corporal en
el agua sin que fuera fuego, en el fuego sin que fuera tie
rra, en la tierra sin que fuera aire, etctera. Pero ninguno
de estos modos podra concebirse en s mismo sin presu-

i 38

Sobre la doctrina de Spinoza

poner la extensin corporal y, consiguientemente, sta se


ra en cada uno de estos elementos, segn su naturaleza, el
elemento primero, el propiamente real, lo sustancial, la na
tura naturans.
x. El elemento primero -n o slo de las cosas extensas y
pensantes-, sino lo que es originario tanto en las unas como
en las otras, es en todas las cosas y de la misma manera el
ser originario, lo real efectivo omnipresente e inmutable,
que no puede ser ninguna propiedad, pero que en todas las
dems cosas es nicamente la propiedad que stas tienen.
si Este ser nico e infinito de todos los seres, Spinoza le llam
Dios o sustancia.
x i. Este Dios no pertenece a un gnero cualquiera de co
sas y no es una cosa aparte, individual, diferente.* 7 1 No pue
de poseer ninguna de las determinaciones que distinguen a
las cosas individuales, ni una existencia, ni una conciencia
propia particular, ni una extensin ni una figura o un color
particular, ni nada diferente de lo que sea mera materia ori
ginaria, materia pura, sustancia universal.
x n . Determinacin es negacin; por tanto, esta deter
minacin no pertenece a la cosa segn su ser. ' 7 1 Las
cosas individuales son no entes en la medida en que
existen solamente de una cierta manera determinada; el
183 ser infinito indeterminado es el nico y verdaderamente ser
real, esto es, todo el ser, fuera del cual no hay ser algu
no.*7
x i i i . Para que nuestro asunto est an ms claro, y pro
yecte luz sobre el punto realmente difcil, que ahora se nos
presenta, el del entendimiento de Dios, y as deje de ser
ambiguo, vamos a intentar levantar el velo terminolgico
que rodea el sistema construido por Spinoza y mantenerlo
alzado.
x iv . Segn Spinoza, una extensin infinita y un pensa
miento infinito son los atributos de Dios. Las dos no forman
ms que un ser indivisible, 7 4 y no importa cual de los dos
184 atributos consideremos en Dios: el orden y el encadena
miento de las ideas es lo mismo que el orden y el encade
namiento de las cosas, y todo lo que se deriva formaliter

Al seor M ases Mendelssohn

139

ilc la naturaleza infinita de Dios, debe resultar objetive y vi


ceversa. ' 7 5
xv. Las cosas corporales individuales cambiantes son mo
dos del movimiento y del reposo en la extensin infinita* 7 6
x v i. El movimiento y el reposo son los modos inmediatos
ilc la extensin infinita* 7 7 y son tan infinitos, inmutables y
eternos como ella. 7 Estos dos modos constituyen conjunlamente la forma esencial de todas las figuras y fuerzas cor
porales posibles; son el a priori de las mismas.
x v ii. Con los dos modos inmediatos de la extensin infi
nita se relacionan dos modos inmediatos del pensamiento
absolutamente infinito: la voluntad y el entendimiento. ' 7 9
Contienen objetive lo que aqullos contienen form aliter y
son, respective, anteriores a todas las cosas individuales,
tanto de la naturaleza extensa, como de la naturaleza pen
sante.
XVlll. Con anterioridad a la voluntad y al entendimiento
infinitos, hay un pensar absoluto infinito, el nico que corresponde a las natura naturans, as como la voluntad y el enten
dimiento infinitos corresponden a la natura naturata. *0
x ix . La natura naturans, Dios, en tanto se considera cau
sa libre o sustancia infinita, desprovista de la afecciones y
considerada en s, es decir, verdaderamente considerada,
110 tiene ni voluntad ni entendimiento, ni finito ni infinito.' 0
xx. Cmo estas cosas diferentes puedan ser las unas en las
otras y a la vez, sin embargo, anteriores y posteriores segn
su naturaleza, no requiere nuevas explicaciones tras lo que
acabamos de decir.
x x i. Se demuestra con la misma claridad que, as como
fuera de las cosas corporales individuales no puede haber un
movimiento y un reposo particulares infinitos, junto a una
extensin particular infinita, as, segn los principios de Spinoza, tampoco puede haber fuera de las cosas pensantes fi
nitas una voluntad y entendimiento particulares infinitos,
junto a un pensamiento absoluto particular infinito.
x x ii. A fin de que no quede sombra de duda, y para que
no haya objecin posible, veamos ahora la teora del entediinicnto finito segn Spinoza. Presupongo aqu sobre todo mi

)s

is

1*7

iss

140

Sobre la doctrina de Spinoza

carta a Hemsterhuis, pues, como all tena que exponer slo


el contenido de la doctrina, pude ser ms claro.
x x m . El entendimento finito o el modificatum modificatione del pensamiento infinito absoluto se origina de la idea
de una cosa individual efectivamente existente. 1
189
x x iv . La cosa individual no puede ser la causa de su idea,
ni la idea puede ser causa de la cosa individual; o bien, el
pensamiento no puede provenir de la extensin, ni la exten
sin del pensar. Los dos, pensar y extensin, son dos esen
cias enteramente diferentes, pero slo en una cosa; son una
y la misma cosa, unum et dem, considerado desde dos atri
butos diferentes.
x x v . El pensar absoluto es la conciencia pura inmediata
absoluta en el ser universal, en el ser v xv nav o sustan
cia. 8
x x v i. Como, adems del pensar, slo tenemos de los atri
butos de la sustancia la nica representacin de la extensin
193 corporal, atenindonos a esto decimos: puesto que la con
ciencia est indisolublemente asociada a la extensin, es
preciso que todo lo que pase en la extensin suceda tambin
en la conciencia.
x x v ii. A la conciencia de una cosa la llamamos su idea,
y esta idea no puede ser ms que una idea inmediata.
x x v i i i . Una idea inmediata, considerada en y por s sola,
es sin representacin, es un sentimiento.
x x ix . Las representaciones surgen de las ideas mediatas y
exigen objetos mediatos, es decir, que a ll donde hay repre
sentaciones, es preciso que haya varias cosas individuales en
relacin recproca; con lo interno, se debe presentar algo ex
terno.
x x x . La idea inmediata, directa, de una cosa individual
efectivamente existente se llama espritu o alma -m ens- de
194
esta misma cosa individual; la cosa individual misma, en tan
to que objeto directo inmediato de tal dea, se llama cuer
po. 4
x x x i. En este cuerpo, el alma siente todo lo dems que
ella percibe como externo a su cuerpo, y no percibe otra
cosa que por medio de las ideas de las propiedades que su

Al seor Moses Mendelssobn

141

cuerpo recibe de aqullo. De lo que el cuerpo no puede re


cibir cierta propiedad, el alma no puede percibirla. * 8 1
x x x i i . El alma puede no percibir su cuerpo, pero enton
ces no sabe que existe, y ella no se conoce a s misma sino
p o r las propiedades que recibe el cuerpo de las cosas que se
encuentran externas a l, y por medio de los conceptos de las
mismas. * 8 8 Ya que el cuerpo es una cosa individual determi
nada de una cierta manera, que no puede llegar a existir ms
que con y entre otras cosas individuales, ni mantenerse en
la existencia sin esa relacin recproca, su ser interior no pue
de existir sin nada exterior. Es decir: que el cuerpo no puede
existir, ni ser concebido como efectivamente existente, sin
una relacin mltiple con otras cosas exteriores y sin la rela
cin de otras cosas con l, sin un cambio continuo de sus ca
ractersticas.
x x x iii. La idea inmediata de la idea inmediata del cuerpo
constituye la conciencia del alma, y esta conciencia est uni
da con el alma de la misma manera que el alma est unida
con el cuerpo. A saber: la conciencia del alma expresa una
cierta forma determinada de una idea, lo mismo que la idea
misma expresa una cierta forma determinada de una cosa
individual. * 8 7 Pero la cosa individual, su idea y la idea de
esta idea, constituyen enteramente una sola cosa -unurn et
idem - que es considerada bajo propiedades y cualidades di
ferentes. * 8 8
x x x iv . As como el alma no es otra cosa que la idea
inmediata del cuerpo, y forma con l una nica cosa, la exce
lencia del alma no puede ser nunca distinta de la excelencia
de su cuerpo. * 8 9 Las capacidades del entendimiento no son
nada distinto de las capacidades del cuerpo segn la repre
sentacin, esto es, objetivamente. As mismo, la decisiones de
la voluntad no son ms que determinaciones del cuerpo. * 9 0 El
ser de las almas no es nada distinto del ser del cuerpo, obje
tivamente considerado. * 91
x x x v . Toda cosa individual presupone otras cosas in
dividuales; as hasta el infinito, y ninguna puede nacer
inmediatamente de lo infinito. * 9 1 Como el orden y el encade
namiento de las ideas es lo mismo que el orden y el enea-

195

197

14Z

Sobre la doctrina de Spinoza

denamiento de las cosas, la idea de una cosa individual no


puede nacer inmediatamente de Dios, 9 5 sino que debe llegar
a la existencia de la misma manera que toda cosa corporal in
dividual, y no puede existir sino simultneamente con una
cosa corporal determinada.
x x x v i.
Las cosas individuales surgen mediatamente de lo
infinito o son producidas por Dios mediante las afecciones
o propiedades inmediatas de su ser. Ahora bien, stas son
igualmente infinitas y eternas con l y l es su causa de la
misma manera que l es la causa de s mismo. Las cosas in
dividuales surgen pues -inmediatamente- de Dios slo de
una manera eterna e infinita, y no de una manera finita, fu
gitiva y transitoria; pues ellas surgen solamente las unas de
las otras, engendrndose y destruyndose recprocamente,
permaneciendo sin embargo inmutables en su existencia
eterna.
200
x x x v i i . Lo mismo vale de las ideas de las cosas indivi
duales: Dios no las produce de otra forma y existen en el en
tendimiento infinito de la misma manera como las figuras
corporales que, por medio del movimiento y reposo infini
tos, existen todas simultneamente y siempre efectivamente
en la extensin infinita. 9 4
201
x x x v in . De una cosa individual efectivamente existente
o enteramente determinada, no puede existir ninguna idea
en Dios, en la medida en que ste es infinito; sino que la idea
est presente en l, y es producida por l, en tanto que tal
cosa individual, y con ella su idea, surge presente en l. Esto
es, dicha idea existe slo una vez simultneamente con la
cosa individual misma y, excepto entonces, no existe en
Dios ni simultnea, ni sucesivamente con la cosa indivi
dual.* 9 5
202
x x x ix . Todas las cosas individuales se presuponen rec
procamente y se relacionan las unas con las otras, de tal ma
nera que ninguna puede ni existir ni ser concebida sin las
otras, ni stas sin aqulla, es decir; que constituyen un rodo
indivisible o, para hablar con ms exactitud, existen y coe
xisten en una cosa infinita absolutamente indivisible, exclu
203 yendo toda otra manera de existir y coexistir. * 9 6

Al seor M oses Mendelssohn

143

x l . El ser absolutamente indivisible en el que los cuerpos


existen y coexisten es la extensin absoluta infinita.
x l i . El ser absolutamente indivisible, en el que todas las
ideas existen y coexisten, es el pensamiento infinito absoluto.
x l i i . Los dos pertenecen al ser de Dios y estn compren
didos en l mismo. Por este motivo, Dios no puede recono
cerse distintive, ni ms como una cosa coporal extensa, ni
ms como una cosa pensante, sino que la misma sustancia es
a la vez extensa y pensante. O, en otras palabras, ninguno de
los atributos de Dios tiene por fundamento un ser real parti
cular diferente, de tal manera que la una o la otra pudieran
considerarse como cosas que existen exteriormente entre s,
como si tuvieran una existencia propia por s; sino que son
nicamente realidades o expresiones sustanciales, esenciales,
de una sola y nica cosa real, de este ser trascendental que
slo puede ser absolutamente nico y en el que todo debe ne
cesariamente compenetrarse y llegar a ser absolutamente uno.
x l i 1 1 . La idea infinita de Dios, tanto de su esencia, como
de todo lo que se sigue necesariamente de ella, es una idea
nica e indivisible. 97
x l i v . Esta idea, siendo nica e indivisible, debe encon
trarse en el todo, como en cada parte; o mejor an, la idea
de cada cuerpo, o de cada cosa individual, cualquiera que
sea, tiene que comprender en s, de manera completa y per
fecta, la esencia infinita de Dios.*91
Con esto se cierra mi exposicin. Con ella, y con la carta a
Hemsterhuis, crea haber contestado a su ensayo suficiente
mente y en todo lo esencial, si bien quiero examinar, para
acabar, algunos pasajes que me conciernen directamente y
sobre los que no puedo guardar silencio, como hago con
muchos otros.
Usted dice: Paso por alto un conjunto de ingeniosas ocu
rrencias con las que nuestro Lessing nos entretiene a continuacin y de las que es difcil decir si debemos tomarlas
como bromas o como filosofa [...] De esta clase son las que
usted toma en consideracin en la pgina 33 de su manus
crito: los conceptos de la economa del alma del mundo,
de las entelequias de Leibniz que deben ser meros efectos

204

205

144

Sobre la doctrina de Spinoza

del cuerpo, su pretensin de dominar el clima, su infinito


aburrimiento y otras exaltaciones del pensamiento que bri
llan un instante, crepitan y luego desaparecen.
En mi Carta consta que Lessing dijo sobre el alma del
mundo: suponiendo que existiera, slo podra ser, en tanto
alma, un efecto, como todas las dems almas segn todos
los sistemas posibles. Aad en una nota propia, y no como
una expresin de Lessing, que tambin segn el sistema de
Leibniz, la entelequia llega a ser espritu por el cuerpo -o
por el concepto de cuerpo. Lo que es algo enteramente di
ferente a decir que las entelequias de Leibniz eran mera
mente efectos del cuerpo.
En mi borrador haba puesto las siguientes palabras de
Leibniz junto a esta nota: Una mnada en s misma, y en
un momento dado, no podra distinguirse de otra ms que
por las cualidades y acciones internas, que no pueden ser
otra cosa que sus percepciones -es decir, las representacio
nes del compuesto, o de lo que existe exteriormente, en lo
sim ple- y sus apetitos -es decir, sus tendencias a pasar de
una percepcin a otra-, que son los principios del cambio.
Pues la simplicidad de la sustancia no impide la multiplici
dad de las modificaciones, que se deben encontrar conjun
tamente en esta misma sustancia simple; y aqullas deben
consistir en la variedad de las relaciones con las cosas que
existen extemas a ella.
Ms an: Cada mnada, con su cuerpo particular, consti
tuye una sustancia viva. As, no solamente la vida lo pene
tra todo, incluidos los rganos y miembros, sino que hay
una infinidad de grados en las mnadas, dominando las
unos ms o menos sobre las otras. Pero cuando una mna
da tiene rganos tan perfectos como para dotar de relieve y
distincin a las impresiones que recibe, y por consiguiente,
a las percepciones que las representan -como, por ejemplo,
cuando por medio de la figura de los humores de los ojos,
los rayos de luz se concentran y actan con ms fuerza-, en
tonces se puede llegar hasta el sentimiento, es decir, hasta
una percepcin acompaada de memoria, a saber, una per-

Al seor Moses Mendelssohn

145

cepcin cuyo eco permanece durante largo tiempo, para ha


cerse or de nuevo cuando llegue la ocasin. Entonces, dicho
ser viviente es un animal y su mnada es un alma. Y cuan
do esta alma se eleva a la razn, es algo sublime, y se la
cuenta entre los espritus, como se explicar pronto (Prin
cipios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razn,
nmero 2 y 4).5758Haba extrado adems el prrafo 124 de
la Teodicea y la Carta a Wagner, De la fuerza activa del
cuerpo, del alma y del alma de os animales.**
Esta cita completa la suprim como superflua, en tanto
que pens que mis afirmaciones se fundaban tan visiblemente en Leibniz que solamente la forma cortante que yo les
haba dado podra impedir reconocerlo as tras alguna re
flexin.*99
Usted continuaba su discurso as: Tambin dejo de lado
la honorable retirada que usted propone bajo la bandera de
la fe. Esto queda totalmente dentro del espritu de su reli
gin, que le impone el deber de reprimir la duda medante
la fe. El filsofo cristiano puede divertirse gastando bromas
al naturalista, proponindole acertijos que, como el fuego
fatuo, lo lleven de una esquina a otra escapando siempre de
sus garras. Mi religin no conoce otra obligacin que la de
suprimir tales dudas mediante fundamentos racionales; no
contempla fe alguna en las verdades eternas. Tengo as una
razn ms para buscar el convencimiento.
Querido Mendelssohn: todos nosotros hemos nacido en
la fe y tenemos que permanecer en ella, como hemos naci
do y tenemos que permanecer en sociedad. Cmo pode
mos aspirar a la certeza si de antemano la certeza no se
nos ha hecho ya familiar? Cmo podemos reconocerla,
sino porque ya conocemos algo con certeza? Todo esto nos
lleva al concepto de una certeza inmediata, que no requie
re ninguna prueba, sino que excluye absolutamente toda
5 7 . El te x to c ita d o est en fran cs en el o rig in a l. El ttu lo es

Principes de la

nalure et de la grace fonds en Raison.


58. El ttu lo o rig in a l de esta ltim a o b ra es

de anima brutorum.

de vi activa corporis, de anima,

209

210

146

Sobre la doctrina de Spinoza

prueba, porque es la nica representacin que concuerda


exclusivamente con la cosa representada - y por consiguien
te tiene su principio en s misma. El convencimiento a tra
vs de pruebas posee una certeza de segunda mano, pues
reposa en la comparacin y no puede ser enteramente se
gura y perfecta. Si la creencia es aquel tener por verdadero,
algo que no surge de fundamentos racionales, entonces el
convencimiento a partir de fundamentos racionales proce
dera de la creencia, y su fuerza la recibira de ella.'*00
Por la creencia sabemos que tenemos un cuerpo y que fue
ra de nosotros existen otros cuerpos y otros seres pensantes.
Es sta una revelacin maravillosa y verdadera! Puesto que
sentimos slo nuestro cuerpo constituido de esta u otra ma
nera, y en tanto que lo sentimos constituido de esta u otra
manera, no slo percibimos sus cambios, sino tambin algo
completamente diferente de ellos, que no es sensacin ni
pensamiento, sino otras cosas efectivas, y en verdad con la
misma certeza con la que nos percibimos a nosotros mis
mos: sin t, el yo es imposible. 101
As tenemos una revelacin de la naturaleza que no slo im
pone, sino que obliga a creer a todos y cada uno de los hom
bres, y por la creencia obliga a aceptar verdades eternas/101
La religin de los cristianos ensea otras creencias, pero
no las ordena. Unas creencias que tienen por objeto no las
verdades eternas, sino la naturaleza finita contingente de los
hombres. Ensea al hombre cmo puede aceptar las propie
dades por las que progresa en su existencia hacia una vida
ms elevada - y con ello a una conciencia ms noble, que le
hace ascender a un conocimiento ms elevado de s. Quien
acepta esta promesa, y camina confiado hacia su realiza
cin, tiene la fe que le hace bienaventurado. El sublime ma
estro de esta fe, en el que estn cumplidas todas las prome
sas de la misma, puedo decir en verdad: Yo soy el camino,
la verdad y la vida; nadie llega al padre sino por m, pero
quien acepta la voluntad que est en m, ste sabr que mi
enseanza es verdadera y que viene de Dios.
El espritu de mi religin es, por tanto: el hombre llega a
ser consciente de Dios mediante una vida divina; y hay una

Al seor Moses Mendelssohn

147

paz de Dios que es superior a toda razn. Entonces habita


en l el disfrute y la contemplacin de un amor inconcebi
ble/ 10 3
Amor es Vida; l es la vida misma, y slo las especies de
amor distinguen a las especies de naturaleza viva. l, el vi
viente, slo puede presentarse en lo vivo; slo puede darse a
conocer a lo vivo por el amor producido. As grita tambin
la voz de un predicador en el desierto: Para acabar con la
infinita incomprensin entre el hombre y Dios, el hombre
tiene que participar de la naturaleza divina o la divinidad
tomar en s carne y sangre / 1 0 4
La razn que ha cado en la miseria, que se ha convertido en
especulativa, * 101 no puede amar ni dejar que se ame esta va
prctica. No tiene ni pies ni manos para abrise camino y se
avergenza de mendigar. Por eso tiene que arrastrarse por to
das partes ante las verdades que ofrece el entendimiento intui
tivo, ante la religin y sus bienes, como la moral se arrastra
ante las inclinaciones virtuosas desaparecidas, las leyes ante el
espritu comn destruido y antes las mejores costumbres, la pe
dagoga ante. . / 9 Pero permtame que me detenga aqu, para
que no me vea superado por la marea que me viene encima.
El espritu de la verdad sea con usted y conmigo.

2i

Dusseldorf, 2 1 de abril de 178j 6


Puesto que haba hecho esperar demasiado tiempo a Men
delssohn, le envi mi paquete directamente a Berln. La mis
ma tarde emprend mi viaje y, as, dej a mi amiga sin noti
cias, pues an y con todo me deba dos cartas.

5 9 . A q u se p ro d u c e e l a le g a to in tem p estivo d e J a c o b i: la ilu stra ci n d e la ra


zn s lo ten d ra c o m o efecto la d estru ccin del h o m b re o rig in a rio . E l inten
to d e reco n stru ccin ra cio n a l n o sera sin o un e sfu e rz o in til y esp u rio .
o . E l e scrito d e b i a c a b a rs e e l z i d e a b ril. L a c a rta q u e lo a c o m p a a es de
fech a d e 2 6 d e a b ril. Ja c o b i, c o m o v im o s, g u sta d e referirse a esta p a rte del
lib ro seg n la fech a d e c o n clu si n del escrito , e l z i d e a b r il. E sto d e b e r te
nerlo en cu en ta el lec to r p a ra n o d ejarse c on fu n d ir, b u sc a n d o u na c a rta qu e
n o existe.

21559

148

Sobre la doctrina de Spinoza

El veintisis de mayo recib una carta de ella en la que,


acerca de la contestacin de Mendelssohn sobre las noticias
de que haba estado en cama todo marzo, me comunicaba lo
siguiente: Precisamente tena la idea de rogar a nuestro co
mn amigo que no se apresurara en la contestacin de mis
Consideraciones . Estoy decidido a imprimir despus de la
feria de Leipzig la primera parte de mi opsculo. En l me
ocupo fundamentalmente del pantesmo; no hago ninguna
mencin a nuestro intercambio de cartas, pues lo reservo
para la segunda parte, para la que todava tengo tiempo. Esta
primera parte de mi escrito tiene que leerla Jacobi antes de
que conteste a mis Consideraciones . Salude usted de mi
parte al amable adversario.
Haca precisamente un mes del envo de mi ensayo ms
reciente, y un trimestre que se lo haba prometido a Men
delssohn. La noticia de que me deba sobreponer a la fatiga
lleg, por consiguiente, algo tarde, sin que yo mismo hubie
ra ido demasiado deprisa.
Esperaba an una contestacin de Mendelssohn. Despus
de esperar tres meses en vano, poco a poco fui prestndome
a tomar una decisin unilateral, y cada vez me senta ms
inclinado a publicar, por medio de las cartas aqu insertadas,
una exposicin del spinozismo tal y como la tena por til
en el presente momento.61
Rele mis papeles y extraje de ellos las siguientes proposi
ciones breves, para presentar el conjunto definitivo de mis
afirmaciones con palabras claras.

6 1 . R e su lta ev id en te q u e Ja c o b i n o p o d a d e ja r q u e M e n d e lsso h n h iciese


p b lic o s u n o s tr a b a jo s q u e , en to d o c a so , n o e ra n co m p ren sib les sin su s
p ro p ia s a p o rta c io n e s. P o r lo d e m s, M e n d e lsso h n le a n u n c ia b a q u e e n el
te x to q u e p en sab a p u b lic a r n o m en cio n ara a Ja c o b i. D e esta fo r m a , nues
t r o a u to r p u d o en ten d er q u e se le h u rta b a e l p ro ta g o n ism o p b lic o q u e m e
re c a , a l m ism o tiem p o q u e se d e fin a e l terren o d e ju e g o d e la p o lm ic a sin
s u c o la b o r a c i n . A m b a s co n sid e ra c io n e s, cierta m en te c o m p re n sib le s, d e b ie
ro n d ec id irle a p u b lic a r e sta s c a r t a s , lo q u e p a r a e l p re stig io d e M e n d e ls
soh n sig n ific u n s e rio revs. L a ju sticia d el g e sto d e Ja c o b i, sin e m b a rg o ,
n o m e p a re c e d iscu tib le.

Al seor Moses Mendelssohn

149

I. Spinozismo es atesmo. * 1 0 4
II. La filosofa cabalstica, en tanto que filosofa, no es
otra cosa que spinozismo larvado o encubierto. 7
ni. La filosofa leibniziano-wolffiana no es menos fatalis
ta que la de Spinoza y conduce al investigador conse
cuente al principio fundamental de la misma. *0 8
iv. Cualquier mtodo de demostracin lleva al fatalismo. * ' 0 9
v. Podemos demostrar semejanzas -concordancias, ver
dades necesariamente condicionadas- progresando a
travs de proposiciones idnticas. Cada demostracin
presupone siempre algo ya demostrado, cuyo princi
pio es la revelacin.
vi. El elemento de todo conocimiento y actuacin huma
na es la creencia.
Uno de mis amigos me escribi al principio de junio acerca
de la obra en la que Mendelssohn se ocupaba y me dio su
ttulo: Pensamientos matinales sobre Dios y la creacin o
sobre la existencia y atributos de Dios.61
Precisamente me daba este amigo mo la noticia* " 0
-segn se lo haban asegurado- de que ya haba sido en
tregada a la imprenta.
Pronto recib de Mendelssohn la siguiente carta abierta,
dentro de un sobre vaco de nuestra comn amiga.
Berln, 2 1 de julio de 17 8s
Perdone usted, queridsimo seor Jacobi, que haya dejado
sin contestacin sus dos importantes ensayos, el francs d61. El ttu lo o rig in a l es Morgengedanken ber Cot und Schopfung oder
Ober das Daseitt und die Eigenschaften Gotes.
6 ) . R e p rese en la situ a ci n : M e n d e lsso h n y a h a b a en tre g a d o a la im p ren
ta , y ten a a n u n c ia d o , su tr a b a jo so b re el p a n te sm o , en e l q u e p en sab a d e ja r
c la r o e l e sta d o de la cu esti n d e su p o lm ica c o n Ja c o b i. A d e m s, le p ed a a
Ja c o b i su p r o p io te x to , sin d u d a c o m o un g esto d e p re c a u ci n , p o r si J a c o b i
in iciab a alg n m o v im ien to p o r su p a rte . T o d o esto d e b i d ec id ir a Ja c o b i a
p u b licar a su vez to d a s su s c a rta s . D e la p rim era ed ic i n , sin e m b a rg o , fu e e x
c lu id o el te x to d e M en d elsso h n .

224

150

Sobre la doctrina de Spinoza

rgido a Hemsterhuis y el alemn dirigido a m. Emilia y


Reimarus son mis testigos de que, en la medida de mis d
biles fuerzas, he estado trabajando en nuestro pleito. Y si
Reimarus no desprecia totalmente mi trabajo, confirmar su
225
testimonio en el prximo Catlogo de la feria del libro. No
cuento con hacerle a usted de mi opinin mediante este es
crito. Tanto menos puedo hacerme ilusiones, puesto que
tengo que confesar que muchos pasajes de sus ensayos,
tanto como de los propios escritos de Spinoza, me son
completamente incomprensibles. Pero espero confirmar el
estado de la controversia en el escrito que he sometido
al prximo juicio de usted. Por lo menos mostrar en l
dnde reside el fundamento de que tantos pasajes me pa
rezcan absolutamente incomprensibles y que escapen a mi
vista, por muchas explicaciones que usted se empee en
darme.
Y ahora una splica: tengo la mana del coleccionista y he
extraviado entre mis papeles la copia de mis Consideracio
nes, que estoy seguro de haber dejado en cualquier sitito.
Hace una semana que busco intilmente y no hay trabajo
226 ms molesto que la bsqueda de papeles perdidos.6 Quizs
usted las tenga a mano y pueda dejarme una copia de las
mismas sin dificultad. Le quedara con ello muy obligado,
pues tengo la voluntad de avanzar en nuestro conflicto y de
releer con este fin sus dos ensayos con toda la atencin y
aplicacin posibles. Pero para ello necesito las Considera
ciones a las que va dirigida su respuesta. Que le vaya bien,
querido amigo, y quirame bien.
Una copia diponible de las Consideraciones me dio la
ocasin de contestar a Mendelssohn y de satisfacer su exi
gencia.
Lo que yo tena que hacer, no necesitaba ninguna refle
xin. Puesto que Mendelssohn haba cambiado su proyecto
de hacerme partcipe de su obra en manuscrito, habindola
dado ya a la imprenta; puesto que yo saba el ttulo de la
obra nicamente por confidencias y era su intencin que me
enterara de l por el Catlogo de la feria; y puesto que Men-

Al seor M oses Mendelssohn

151

detssohn haba decidido confirmar en este escrito el estado


de la controversia, aunque mi confianza en la justicia y en el
noble nimo de mi oponente era y seguira siendo ilimitada,
yo no poda dejarle solo y completamente libre para prepa
rar convenientemente la lucha y mostrar dnde reside el
fundamento de que tantos pasajes me parezcan absoluta
mente incomprensibles y que escapen a mi vista, por muchas
explicaciones que usted se empee en darme.
Aun menos poda permitir que se confirmara un estado
de la controversia en el que a m me tocaba hacer de abo
gado del diablo, sobre todo cuando no se daba a conocer el
motivo de la lucha que se deba preparar. Era sumamente
importante para m que se supiese exactamente en qu sen
tido yo haba tomado partido por Spinoza y si se estaba ha
blando nica y exclusivamente de una filosofa especulativa
contra otra filosofa especulativa, o mejor; de una metafsi
ca pura contra otra metafsica pura. Y esto adems en el
sentido propio, y no en el sentido proverbial de una huida
en el vaco.
Vuelvo a las proposiciones expuestas arriba, acerca de las
cuales he de observar an que en modo alguno pienso aco
gerlas como tesis y defenderlas de cualquier ataque. Tambin
en el reino de la verdad pocas veces se gana algo con la guer
ra; tambin aqu el trabajo confiado de cada uno en lo suyo
y el comercio justo y noble es lo mejor y lo ms til. A qu
viene el agrio celo contra los fallos en el conocimiento? En
lugar de resaltar y castigar con desprecio una falta que te
irrita, aydale mediante tus regalos. Con ellos te mostrars
como el que ms tiene y le indicars al otro lo que le falta.
La verdad es claridad y se refiere en general a la realidad
efectiva, a los hechos. De la misma manera que es imposible
que un ciego, durante el tiempo que est ciego, pueda llegar
a ver sus objetos por arte alguno, as es imposible que un vi
dente no los perciba con la luz y los distinga por s mismo.
Pero exigimos al error que se reconozca a s mismo, como si
fuera la verdad, y nos asustamos de l como si fuera tan fuerte como la verdad. Pero puede la oscuridad penetrar la luz

227

22S

229

IJ2

230

Sobre la doctrina de Spinoza

y matar sus rayos? Por el contrario, en la oscuridad penetra


la luz y la hace visible en tanto que la ilumina en parte. Y de
la misma manera que slo hay da por el sol, as la noche
nicamente sobreviene por su ocultamiento.
En verdad, cualquiera puede hacer su estrecho aposen
to tan oscuro como la noche, incluso en pleno medioda.
Y puede encender una luz de nuevo en l; pero ninguna cla
ridad como la del cielo. El azar, e incluso la mano que quie
re avivarla, apagar la vulnerable llama. Y si dura por mu
cho tiempo, seguro que daar a los ojos.
Donde un terreno ptrido se extiende sobre amplias re
giones, los vapores pesados y fros que se alzan lentamente
privarn de fuerza al sol, de tal manera que el suelo cada vez
ser peor y quedar siempre dominado por las nieblas ve
nenosas y turbias. El calor artificial o los pesados proyecti
les podrn desviar estas nubes o nieblas hacia otras partes,
transformar su figura o destruirlas por un breve espacio de
tiempo; pero nunca destruirlas o eliminarlas para siempre.
Mas si precede a un mejoramiento del suelo, entonces ellas
se disolvern por s mismas.

Al presente escrito debe seguirle un dilogo en el que pueda


desarrollar lo que aqu ha quedado sin matizar; sobre todo
expondr mejor mis propios principios mediante una discu
sin ms plural y amplia. 1 Mientras tanto, sigo con mi
gran tema, aquella expresin de Pascal: la naturaleza con
funde a los pirrnicos y la razn confunde a los dogmticos.
Ningn dogmatismo puede vencer la impotencia de probar
que padecemos. Ningn pirronismo puede vencer la idea de
verdad que poseemos.'1 Afirmo y afirmar: ni nos creamos
ni nos ordenamos a nosotros mismos; no somos a priori en
231 modo alguno y no podemos saber ni hacer nada a priori; no
podemos llegar a conocer nada sin experiencia. 113 Nos en
contramos ya ocupando esta tierra, y as como se desarro
llan nuestras acciones, as se desarrolla tambin nuestro co232 nocimiento; alcanzamos nuestras propiedades morales de la
misma manera que obtenemos nuestras ideas de todas las
cosas que se refieren a ellas; como los impulsos, as el sent-

Al seor Moses Mendeissohn

153

do y viceversa. El hombre no puede llegar a ser sabio, vir


tuoso o piadoso razonando, tiene que ser movido y mover
se a ello; tiene que se ordenado y ordenarse l mismo. " 4
Este poderoso descubrimiento no ha inspirado todava nin
guna filosofa hasta el momento. Pero ya sera hora de co
menzar a prepararla de una manera voluntaria. Y es nues
tra tarea poder encontrar unas gafas que nos permitan ver
sin ojos y mejor!
Cuando Espertias y Bulis partieron libremente hacia la
muerte, desde Esparta hasta Susa, llegaron ante Hidarnes,
un strapa persa que gobernaba los pueblos que habitaban
la costa de Asia. ste les ofreci regalos, los agasaj, les lla
m amigos de su rey y quiso hacerlos tan felices y respetables
como a l mismo. Tu consejo -dijeron am bos-es bueno se
gn tu experiencia y malo segn la nuestra. Si hubieses valo
rado la felicidad que nosotros disfrutamos, nos habras
aconsejado entregar nuestros bienes y nuestra sangre por
ella.*"5 Sin duda, Hidarnes se mof de este fanatismo.
Quin de nuestros contemporneos no se reira de l? Pero,
suponiendo que nosotros e Hidarnes estemos equivocados, y
que aquellos hombre de Esparta no fueran unos fanticos,
acaso no estaran en posesin de una verdad que nos falta
ra a nosotros? Y no dejaramos de rernos de ellos si fu
ramos precisamente conscientes de esta verdad? Espertias y
Bulis no dijeron a Hidarnes: eres un imbcil, un hombre de
espritu dbil; reconocieron que era sabio, comprensivo y
bueno a su manera. No intentaron tampoco despreciar su
verdad; al contrario, la explicaron tal y como se deba hacer.
Tampoco fueron con rodeos ante Jerjes, delante de quien
no quisieron arrodillarse, sin que ste permitiera que los ma
taran, sino que dese que fueran sus amigos para llegar a ser
tan felices como l. Cmo podramos vivir aqu? -dijeron
aquellos hombres- Hemos dejado nuestras leyes y nuestro
pas, y a todos aquellos hombres por los que emprendimos
un viaje tan largo para morir por ellos. " 6
Espertias y Bulis podan ser quizs menos expertos en el
pensar y en el razonar que los persas. No se confiaban a su

154

Sobre la doctrina de Spinoza

entendimiento y a su juicio, sino slo a las cosas y a su in


clinacin acerca de esas cosas. Tampoco presuman de nin
guna virtud, sino que slo conocan el sentido de su cora
zn, sus afectos. No tenan ninguna filosofa o su filosofa
era sencillamente su historia.64
Y puede la filosofa viva ser algo distinto de la historia?
Como los objetos, as son las representaciones; como las re
presentaciones as son las inclinaciones y las pasiones; como
stas, as son las acciones; como las acciones, as son los
principios y el conocimiento todo. Qu ha otorgado a la
doctrina de un Helvecio o de un Diderot el rpido aplauso
general? nicamente que estas doctrinas encerraban en s
realmente la verdad del siglo. Lo que ellos dicen sale del co
razn y vuelve al corazn. Por qu -dice Epicteto- nos
tienen los idiotas en su poder y nos llevan por donde quie
ren? Por qu son ms fuertes que nosotros? Porque ellos,
por insignificante e indigno que sea el asunto, siempre ha
blan con seguridad desde sus conceptos y principios autn
ticos, mientras que nosotros slo de boquilla nos oponemos
a las cosas que ellos realizan; por eso vuestro discurso no
tiene ni fuerza ni vida y slo para engaar exhortis a la vir
tud de la que continuamente parloteis. Por eso los idiotas
llegan a ser vuestros maestros, pues lo que sale del corazn
y lo que se abriga como un principio, esto tiene una fuerza
imparable. Lo que enseis en vuestras escuelas, se derrite
como cera al sol.*"7
La filosofa no puede producir su materia; sta reside
siempre en la historia presente o pasada. Sobre la historia
pasada filosofamos precisamente cuando contiene experien
cias que ya no podemos repetir.65 Slo juzgamos confiada
mente acerca de lo que est delante de nosotros. Lo que est
delante de una poca, esto es lo que se puede observar, ana
lizar, comparar sus partes entre s, ordenar, reducir a princi6 4 . ste es es o tro de los p rin c ip io s de la herm en utica qu e Ja c o b i asien ta de
una fo rm a rad ic al en su o b ra .
6 5 . L a filo s o fa , c o m o qu iere la h erm en u tica, em erge en ta n to re fle x i n s o
bre un o rigen p erd id o q u e se tra ta de revitalizar.

Al seor M oses Mendelssohn

155

pos ms simples y hacer cada da ms evidente y admirable


la correccin de estos principios, otorgndole cada vez ms
efectividad y fuerza. De esta manera, cualquier poca tiene
su propia verdad, cuyo contenido es el contenido de la ex
periencia, e igualmente su propia filosofa viva, que presen
ta la forma de actuacin dominante en esta poca.
Si esto es verdadero, entonces se sigue que las acciones de
los hombres no tienen que ser derivadas de su filosofa, sino
su filosofa de sus acciones; que su historia no se produce a
partir de su forma de pensar, sino su forma de pensar a par
tir de la historia. Sera errneo, por ejemplo, explicar las cos
tumbres corruptas de los romanos en tiempos de la cada de
la Repblica a partir de la impiedad. Al contario, la fuente
de esta impiedad tiene que ser buscada en la corrupcin de
las costumbres. De la misma manera que la impudicia y la
continua glotonera de los contemporneos de Ovidio, de
Petronio, de Catulo y Marcial no se produjo por la orienta
cin de la obra de estos poetas, sino que stos produjeron su
obra como lo hicieron por el dominio reinante de esta impu
dicia y glotonera continuas. No estoy defendiendo con ello
que los poetas y filsofos, penetrados como estn del espri
tu de la poca, no apoyen poderosamente este espritu. La
historia del gnero humano la hacen los hombres y todos
contribuyen a su proceso, unos ms y otros menos.
Quien quiera mejorar la filosofa y la forma de pensar de
sus contemporneos, tiene que tratar su arte y su historia,
tiene que mejorar ante todo su forma de vida, lo que en
modo alguno puede suceder a partir del libre azar. Esto pa
rece haber iluminado a muchos hombres nobles y haberles
llevado al pensamiento de que, puesto que no podemos con
tar con nuestros antepasados, es preciso dirigirnos a nues
tros hijos con la exigencia de construir con ellos un gnero
humano mejor. En general, este asunto no sera fcil, y ten
dra la especial dificultad de que nosotros, padres, no pode
mos indicar a nuestros propios hijos otro camino que el que
nosotros mismos creemos que es el mejor. Los ms avisados
intentarn seducirnos para convertirnos a la opinin de que
nuestros hijos deben ser educados pragmticamente, segn

238

15 6

239

240

Sobre la doctrina de Spinoza

las necesidades de la poca. Con palabras ms apropiadas:


segn el sentido y el gusto del siglo. Pero si el sentido y el
gusto del siglo nica y exclusivamente se dirigen al bienestar y a los medios para conseguirlo, a saber, el poder; la pre
potencia y la fuerza, entonces no se pueden perseguir estos
objetivos sin arruinar en el alma las mejores aspiraciones de
la naturaleza humana, hasta destruirlas. Por ello, cuando
esta educacin pragmtica se lleve adelante de una manera
verdaderamente racional, no dar lugar sino a que nuestros
decendientes estn abocados y listos para ser cada da peo
res, y as tendremos, en vez de una paz de Dios que slo es
una quimera, una paz del Diablo que ahora ya podemos
pensar al menos en sus preliminares.
Pero estas son expresiones de las que podemos prescindir.
Queremos justicia, patriotismo, amor a la humanidad y te
mor de Dios. Y qu ms? Antes que nada bienestar, la ac
titud siempre lista al servicio de la vanidad. Queremos lle
gar a ser ricos sin caer en la tentacin ni en el conflicto; en
pocas palabras, vemos convertida en mentira la sentencia de
que Nadie puede servir a dos seores, pues donde est tu
tesoro, all est tu corazn.
S, todas las naciones desde siempre han impuesto el convencimiento de que la religin es el nico medio elevar la m
sera naturaleza del hombre, y todos los sabios han enseado
unnimemente que los conocimientos que tienen como obje
to las cosas terrenales no son merecedores de este nombre.
Que slo por reflexin supraterrenal se puede alcanzar el co
nocimiento de lo supraterrenal; que aquello se manifiesta al
corazn y se esconde a los que lo buscan slo con el enten
dimiento; que las leyes de Dios son alas con las que el alma
puede elevarse a su presencia; que, como por un milagro,
cuando la naturaleza humana se hunde, tambin se hunde el
conocimiento de Dios, confundindose poco a poco el hom
bre con los animales; que, al contrario, donde se eleva esta
naturaleza, se siente cada vez ms el amor creadoi; siendo
completamente imposible entonces que el hombre dude de la
existencia de Dios, que le penetra. Mas imposible, sin com
paracin alguna, que un sbdito de esta tierra dude de la re-

Al seor M ases Mendelssohn

157

alidad de su seor, aunque nunca lo haya visto, y aunque


nunca se haya aproximado a su lejana morada.
Del disfrute de la virtud surge la idea de virtud; del dis
frute de la libertad, la idea de libertad; del disfrute de la 241
vida, la idea de lo vivo; del disfrute de lo divino, la idea de
algo parecido a Dios y propio de Dios.
As como la filosofa viva, o la forma de pensar de un
pueblo, es resultado de su historia o de su forma de vida, as
su historia o su forma de vida resultan de sus orgenes, de
sus leyes y disposiciones precedentes.
Toda historia avanza a partir de instruccin y de leyes, y
toda formacin [Bildung] de los hombres deriva de ellas.
Pero no de leyes racionales o de exhortaciones conmovedo
ras, sino de indicacin, ejemplo, arquetipo, disciplina, ayu
das, consejo y accin, servicio y mandato.
Si los primeros hombres, como hongos de la tierra o
como gusanos del fango, sin foramen ovale ni cordn um
bilical, no nacieron demasiado perfectos tal y como salie
ron de su seno materno, entonces alguien tena que ocu- 242
parse de ellos. El azar o qu?
Todos dicen de forma unnime: un Dios se ocup de ellos 243
aun incluso antes de que existieran.
Todas las constituciones derivan de un ser superior, todas
lo tienen tericamente en su origen. Dios es la primera exi
gencia y la ms necesaria, tanto para el hombre como para
la sociedad.
El sometimiento perfecto a una autoridad superior, a la
obediencia estricta y santa, ha sido el espritu de aquellas
pocas que han producido la mayor cantidad de grandes ha
zaas, pensamientos y hombres. El templo sagrado de los
espartanos estaba dedicado al miedo.
All donde disminuye la firme creencia en una autoridad
superior, la petulancia gana la partida, y all decae toda vir
tud, irrumpe el vicio y se pervierte el sentido, la imaginacin
y el entendimiento.
Y ningn pueblo ha abandonado esta creencia sino des
pus de haberse dejado seducir por la pasin, que no tiene
ningn imperativo, encadenando el espritu. Han robado del 243

i 58

Sobre la doctrina de Spinoza

rbol del conocimiento y ahora saben lo que es bueno y lo


que es malo.
Mira a tu hijo o al hijo de tu amigo. Obedecen a la au
toridad sin comprender las intenciones del padre; si son
obstinados y no obedecen, nunca conocern esta intencin
ni conocern verdaderamente al padre. Si lo obedecen, se
apropiarn interiormente cada vez ms del sentido del pa
dre y cuando crezca su entedimiento, lo reconocern. Nin
guna pedagoga, ninguna instruccin puede conducir aqu
antes de que el conocimiento vivo crezca desde la vida mis
ma. El entendimiento humano en general se conforma des
de dentro. La disciplina tiene que preparar la instruccin,
y la obediencia, el conocimiento.
Cuanto ms comprensivo, ms profundamente eficaz y
sublime sea un mandato, tanto ms se refiere a la naturale
za ntima del hombre y su perfeccionamiento, al entendi
miento, la voluntad, la virtud y el conocimiento. Cuanto
menos puede el hombre contemplar el cumplimiento de su
bien interno, tanto ms incapaz es su razn de ser justa, tan
to ms necesita autoridad y creencia.
Plata y oro descubre el hombre
separando el mineral de la tierra,
llevando luz a la noche.
Pero dnde encuentra la sabidura?
Dnde est el lugar del entendimiento?
Nadie contesta en el pas de los vivos.
No est en m! Dice el abismo.
No est en m!, grita a su vez el mar.
De dnde nace entonces la sabidura?
Dnde habita el entendimiento?
Escondido a los ojos de los vivos,
Oculto en los ojos del cielo!
Esto responden el infierno y la muerte.
A lo lejos omos su voz.
Dios le indic su camino
y sabe dnde habita.
l contempl los lmites de la tierra,

Al seor M ases Mertdelssohn

1 59

e intuy lo que haba bajo el cielo.


Y cuando agit el viento,
y midi la mar,
y dio leyes a las lluvias,
y caminos a los truenos y relmpagos,
entonces la vio y tom en su cuenta,
la penetr profundamente y la form,
y hablando a los hombre les dijo:
Para ti, el miedo del seor es la sabidura,
y evitar el mal tu entendimiento.
Pero quin es el seor cuyo miedo es sabidura y de cu
yos mandamientos recibimos luz y vida?
Es el primero y mejor y necesitamos ir tras l a ciegas?
A ciegas si eres ciego! Pero, lo eres de hecho? Y quin
te ha robado toda la luz? No quiero forzarte y obligarte a
confesar. Pero escucha un consejo si te place.
Si sirves o quieres servir a algo invisible Sea eso el honor!
Quien respeta el honor, jura en el altar del Dios desco
nocido. Promete obedecer a un Ser que ve lo interior. En
tonces, el servicio del honor es: que nosotros seamos lo que
parecemos y no como una ley aceptada o violada arbitraria
mente; o, con una palabra inmortal: v er d a d !
Hazlo as y obedecers completa y confiadamente a tu
Dios desconocido. Aparece en general tal y como eres, y s
en general lo que apareces. Pero gurdate de que ninguna
maldad se te introduzca, porque tu Dios ve lo interno; sta
es su esencia, su fuerza. Y si l no te manifiesta pronto su
nombre, si no experimentas pronto que es el seor cuyo
miedo es tu sabidura, y de cuyos mandamientos recibes luz
y vida, predica entonces por todos los caminos que soy un
embustero, un farsante, un fantico, di de m lo que quieras!
Tenemos un amigo en nosotros, un santuario delicado
en nuestras almas donde resuena la voz y la influencia de
Dios clara y limpia durante largo tiempo. Los antiguos le
llamaron datmott, el buen genio en el hombre, al que ado
raban con un amor adolescente y al que seguan con pro

i6o

Sobre la doctrina de Spinoza

fundo respeto. Cristo recogi todo esto con los ojos claros
que son luz de la vida y que iluminan todo el cuerpo. David
peda a Dios, como espritu vital bueno y amigo, que le
guiase por el camino recto, etctera. Podemos llamarle con
ciencia, sentido interno, razn o logos en nosotros, como
queramos. Habla alto y claro, ante todo en la juventud, an
tes de ser debilitado o equivocado por las voces salvajes de
dentro o de fuera, por el alboroto de las pasiones y el par
loteo de una sinrazn cada vez ms refinada. Ay de aqul
que se deje aturdir y confundir por todo esto! En particu
lar el joven y el nio! Se ir quedando cada vez ms sin Dios
en el mundo; errar como una oveja extraviada sin sano
sentido moral, sin sentir en s y en los otros lo divino en cosa
alguna de la vida. Cuanto ms albergamos a Dios y su pro
videncia, tanto ms vivamente reconocemos las dos cosas,
ya en lo particular; ya en lo universal. Cuanto ms contem
plamos activamente -sin entusiasmo ni frialdad- cmo y
para qu acta en nosotros, tanto ms es nuestro, slo nues
tro. Deja entonces que el escptico y el diletante digan lo
que quieran: la experiencia est por encima del dilentantismo y de la duda.
Una vez ms: el entendimiento del hombre no tiene en s
mismo su vida y su luz; la voluntad no se desarrolla a par
tir de s misma. Al contrario, el entendimiento del hombre
se desarrolla por su voluntad, que es una llama de luz pura
eterna y una fuerza del Todopoderoso. Quien camina con
esta luz y acta con esta capacidad, va de evidencia en evi
dencia y experimenta su origen y su destino.
Que todo lo que sucede, cambio y movimiento, revela
una voluntad, que la fuerza para todo ello tiene que proce
der de una voluntad, es una revelacin universal o una men
tira de la naturaleza. Si en algn caso conviene aquello de
vox populi, vox dei, es ciertamente aqu.
As, el salvaje se equivoca menos que el docto sofista.
Pues el salvaje, al confundir a menudo lo externo con lo in
terno, las formas con las cosas y las apariencias con los se
res, siempre conoce ambas cosas y no se equivoca en la cosa
24 misma. Por el contrario, el docto sofista, que slo reconoce

Al seor M oses Mendelssohn

l6 l

lo externo, y tiene las apariencias por cosas y las cosas por


apariencias, se equivoca en la cosa misma.
Yo conozco la naturaleza de la voluntad, de una causa
autodeterminante, pero no su propia posibilidad interna y
su ley. Yo no existo completamente por m mismo. Pero
siento una fuerza como la vida interna de mi existencia; por
ella presiento mi origen y aprendo con su uso lo que la car
ne y la sangre solas no pueden revelarme. Todo en la natu
raleza y en las Escrituras lo encuentro referido a este uso; to
das las promesas y todas las amenazas estn dirigidas a la
purificacin y a la contaminacin del corazn. Acerca de
esto me ensea la experiencia y la historia que el actuar del
hombre depende mucho menos de su pensar, que su pensar
de su actuar; que sus conceptos se ordenan segn sus accio
nes y que aqullos no hacen sino representarlas de cierta
manera; que, por consiguiente, el camino del conocimiento
est lleno de misterios y no de silogismos mecanicistas.
Dios habl y el mundo se hizo, y todo era bueno. Nues
tra razn, dice el venerado Jerusaiem,66 no puede explicar
esta accin de una manera ms verdadera y clara. Pues ste
es el nico principio en el que la razn encuentra su tran
quilidad: el Todopoderoso lo quiso y el mundo se hizo.
Aqu estn tambin los lmites de toda filosofa, los lmites
en los que un Newton se detuvo reverente. Y al filsofo al
que le parezca demasiado poco deternerse en esa voluntad
divina, y quiera avanzar sobre ella, de causa en causa hasta
el infinito para construir presuntuosamente despus el mun
do, ste errar en las tinieblas eternas en las que perder
tambin a su creador.
6 6 . K a r l W . Je ru s a ie m (el Jo v e n ) ( 1 7 4 1 - 1 7 7 1 ) fu e un p recoz te lo g o y fil
s o fo , m u erto p o r p ro p ia m a n o en p len o iu v en tu d , d e q u ie n L e ssin g , ed it
en 1 7 7 6 s u s artc u lo s p o stu m o s, ju n to c o n un p r lo g o y un a p n d ic e, q u e J a c o b i d eb a cierta m en te c on ocer, y q u e a h o r a c ita . V a se L e ssin g ,

opus cit, In tro d u c ci n

Escritos,

d e A g u stn A n d re u , p . 5 9 . P a rece q u e en la s c o n v e rsa

c io n es en tre L e ssin g y Je ru s a ie m , y a e n W olfen b ttel, a q u l a c a r ic ia ra la id ea


d e d efen d er e l sistem a d e la m etem p sco sis (ibidem , p . 1 3 1 y 3 4 7 , p a ra ulte
rio re s d etalles, s o b r e to d o re la tiv o s a su re la c i n c o n G o e th e y e l m o d e lo del

Werther).

i6 z

251

252

Sobre la doctrina de Spinoza

Esta es la soberana del Seor, el rostro del Seor al que


no puede elevarse ningn ojo humano. Pero con su bondad
desciende hasta nosotros, con su gracia se hace eternamen
te presente al hombre y le habla -l, que le dio su hlito con
su misma boca mediante el sentimiento de su propia vida,
de su propia bienaventuranza. Oh, qu presto y decidido
estara yo para recorrer el nico camino magnfico del amor
de Dios, de la Bienaventuranza de Dios!
Como conclusin, con el peligro de ser llamado uno de
los tuyos, o de ser censurado como un hombre crdulo,
permteme, Loco Lavater,67 bendecir y signar mi obra con
unas palabras de tu recta y piadosa boca:
He venido al mundo para dar testimonio de la verdad.
Mira tu ms elevada vocacin, hombre! T, la nica cria
tura terrestre soberana y verdadera! Cualquier mortal con
templa una parte de la verdad que todo lo alegra, y la ve de
una manera especial, como no puede verla ningn otro. El
universo aparece ante cualquiera a travs de un medio pro
pio. Mostrar cmo nos aparecen las cosas desde nuestro
punto de vista, a esto se llama realmente pensar y actuar.
sta es la vocacin y la dignidad del hombre. Por este testi
monio oral actuars de la manera ms efectiva sobre la Hu
manidad, que ordenar con una mxima fuerza a lo seme
jante reunificndolo, y distinguir a lo diferente, alejndote
de l y volvindote de nuevo a unir con tu igual, y entonces
te llevar con fuerza al fin ltimo, magnfico y primero de
la creacin y de la providencia, a la ms alta reunificacin
posible de todo lo reunificable.
6 7 . E l eru d itsim o A n d reu reiere lo s afa n e s in q u isito riales de L a v a te r en re
la cin c o n M en d elsso h n - p o r lo q u e era n o rm al qu e Ja c o b i lo usase com o
a l ia d o - y ta m b in c o n K a n t, qu ien a su s p reg u n tas so b re lo qu e p en sab a so
b re la o ra c i n , le con test d e esta m a n e ra , d ign a d e ser rep ro d u cid a: Sabe
usted a qu in se d irig e con su p reg u n ta? A un h o m b re q u e n o co n o c e m s m e
d io con q u e p o d e r h acer fren te a lo s ltim o s m o m en to s de la v id a q u e la sin
c erid a d m s p u ra c o n resp ecto a lo s d esig n io s m s o c u lto s del c o ra z n , y que,
a l ig u a l qu e J o b , rep u ta un crim en a d u la r a D io s y fo rm u la r con fesion es
a rra n c a d a s tal vez p o r el m ied o y q u e n o resp on d en a la fe libre del esp ritu .
C iertam e n te, a q u h a b la b a un e sp ritu libre.

Al seor M ases Mendetssohn

163

Quien todo io ve tal y como se le presenta, no quiere sa


ber nada distinto de lo que se le presenta; quien deja operar
libremente sobre s a la verdad, a todo lo bueno que se le
muestra, sin oponerse en voz alta o en silencio, en pblico o
en secreto, mediata o inmediatamente; quien se relaciona
con la verdad de una manera meramente pasiva y no se opo
ne a ella ni defensiva ni ofensivamente; quien no quiere sino
lo que ella quiere, ella, la verdad, la verdadera naturaleza de
las cosas y su relacin con nosotros, ella, la razn ilumina
dora de toda razn, que no refuta antes de haber odo, ni
por la obstinacin o por amor propio, ni por el odio o la pe
reza, ni desde la ambicin o la vileza, quien nunca juzga an
tes de una reflexin serena, tranquila, desapasionada, y
cuando ha juzgado tiene un corazn dcil y un odo atento
y abierto a todas las rectificaciones; quien se alegra de la
verdad cundo, dnde, cmo, con quin y mediante lo que
la encuentre, no se deja perturbar por el error en la boca del
amigo del corazn, retira la verdad con ios brazos abiertos
de los labios del enemigo de la muerte y la imprime en su
corazn; quien mantiene siempre elevada su conviccin y no
acta, ni juzga, ni habla sin ella o contra ella, ste es el pro
piamente honesto, una honra de la humanidad. Y l es de la
verdad y Cristo lo habra llamado hijo de la verdad.

Apndices a las cartas


sobre la doctrina de Spinoza

Tra le specie delta philosophia, quella la magior, che piu c


moda et altamente effecttua la perfection delintelletto humano,
et e piu corispondente alia verit della natura, et quanto sia possibile coperatori di quella, divinando (dico per ordine naturale, et ragione di vicissitudine; non per anmale instinto como
fanno le bestie, et qu che gli son simili; non per ispiratione di
huoni mal demoni, come fanno i profeti; non per melancli
co entusiasmo) ordinando leggi et reformando costumi, me
dicando, pur conoscendo, et vivendo una vita piu beata e piu
divina.
Giordano Bruno, De la causa, principio et uno

A PN D ICE I

Extracto de Giordano Bruno,


De la causa, principio y uno
i. De la causa en tanto que se distingue
del principio y es una con l.
Identidad de la causa agente, formal e ideal.
Todo lo que no es ni primer principio ni primera causa tie
ne principio y causa.68
Tan innegable es esta proposicin y tan grande es la pers
pectiva que obtenemos por ella sobre el conocimiento de cau
sa y principios, como cierto es que somos incapaces de fundamentar la causa y el principio ms cercano de los efectos y
descubrir en stos con extraordinaria fatiga algo que se pue
da llamar un vestigio abandonado de la primera causa y del
primer principio.
Sabemos entonces lo que entendemos por primera causa
o por primer principio? Qu queremos decir en general con
estas dos designaciones? Tienen en el fondo un significado
concreto o ambiguo? Y si esto ltimo es el caso, dnde est
la diferencia?69
Aunque70 a menudo se intercambian ambas expresiones,
se descubre pronto que existe una distincin. Principio es el
fundamento interno de una cosa, la fuente de su existencia
posible; causa es el fundamento externo de la misma, la
fuente de su existencia efectiva presente. El principio per6 8 . C o m ien z a a q u el D i lo g o u . E sta s p a la b ra s la s p ro n u n c ia D ic s o n o , p er
so n aje b a sa d o en el d isc p u lo esco cs d e B ru n o , A le x a n d e r D ic s o n , a u to r de

De umbris idearum c o n el ttu lo d e De umbra rationis.


De la causa, principio et uno, en la a n
to lo g a Mundo, magia, memoria, opus cit., p . 7 6 .
7 0 . L o q u e sig u e es la in terven cin d e D ic so n o , ibidem, p p . 7 7 - 7 8 .
una im itaci n de

6 9 . In terven cin d e D ic so n o ; v a se

170

Sobre la doctrina de Spinoza

manece en la accin y se relaciona con la cosa en su esencia.


En este sentido se dice que la forma y la materia se renen
7 entre s y se sostienen recprocamente. La causa, por el con
trario, es exterior al efecto y determina la existencia externa
de las cosas, con las que se relaciona como la herramienta
con la obra o el medio con el fin.
Una vez que hemos establecido la distincin entre causa y
principio, tenemos que intentar determinar con ms preci
sin ambos conceptos.
Qu entendemos por una causa agente primera? Qu
entendemos por una causa formal inseparablemente asocia
da a ella? Qu finalmente por la causa final que pone a la
agente en movimiento?
Por lo que concierne a la causa agente, no conozco ningu
na otra realmente activa en general que aquel ser fsicamente
eficaz, que aquel entendimiento universal, la fuerza principal
y primera del alma del mundo que se da a conocer como la
forma universal del universo.7' Todo est lleno de esta fuerza
que es e! entendimiento universal; ella alumbra el universo e
indica a la naturaleza cmo debe realizar su obra; y se rela
ciona con la produccin de las cosas naturales como la fuer
za pensante del hombre con las producciones de conceptos.71
8 Los pitagricos llamaron a este entendimiento universal el
motor e impulsor del todo; los platnicos, en un sentido en
teramente parecido, el arquitecto del universo; los magos, la
simiente de toda simiente porque fecundaba la materia con la
infinitud de sus formas. Orfeo lo llam el ojo del mundo, por
que todo lo penetraba para darle a las cosas proporcin y me
dida por dentro y por fuera. Empdocles le llam El que dis
tingue, porque nunca dejaba de diferenciar las figuras
confusas en el seno de la materia y porque despertaba desde
lo muerto nueva vida. Padre y progenitor era para Plotino,
porque extenda el semen sobre el campo de la naturaleza y a
partir de su mano se producan en ltimo extremo inmedia
tamente todas las formas. A m me parece un artesano inter7 1 . In te rv en ci n d e T e filo ,

7Z.

In terven cin d e T e filo ,

ibidem, p . 7 8 .
ibidem, p p . 7 9 *8 0 .

Apndice i

I7 i

no, porque desde dentro forma y configura la materia. Desde


dentro de la raz o desde la semilla ordena los grmenes; a
partir de ellos hace crecer los tallos, desde los tallos las ramas,
y desde dentro de las ramas las yemas. El delicado tejido de
las hojas, de las flores, los frutos, todo se dispone, se prepara
y se completa internamente. Y de nuevo internamente se pro
ducen desde los frutos los humores y desde los tallos las ho
jas y las ramas, y desde las ramas las races. En los animales
sucede lo mismo que en las plantas, y, as, en todo.
Deba llevarse a cabo esta obra viva sin entendimiento ni
espritu, puesto que as lo exigen nuestras imitaciones muer
tas, que realizamos teniendo en cuenta slo la superficie de
la materia? Este artista, internamente omnipresente, tiene
que elevarse infinitamente sobre nosotros. l, el que nunca
elige exclusivamente materia o pensamiento, sino que nece
sariamente acta todo en el todo.
Tenemos que distinguir tres entendimientos. El divino, que
es todo; el entendimiento del universo, que lo produce todo;
y por fin el entendimiento de las cosas particulares, en el que
todo es producido. Dos extremos y el verdadero agente en el
medio, como causa extrnseca e intrnseca de las cosas natu
rales. Digo causa extrnseca porque, en tanto que causa efi
ciente, no puede contarse entre las cosas compuestas ni pro
ducidas, y consiguientemente tiene que considerarse externa
a ellas; e intrnseca porque no acta ni alrededor ni fuera de
la materia, sino que slo es activa desde lo interno a ella.7*
Paso a la causa formal conectada con la agente o eficiente
y que no puede separarse del fundamento ideal o de la cau
sa final. Pues cualquier accin que deba suceder por y con el
entendimiento presupone un proyecto, al cual subyace como
fundamento una intencin sobre algo. Este algo no es sino la
forma de aquella cosa que debe llegar a existir. Por consi
guiente, todas aquellas cosas tienen que existir previamente,
y segn un cierto principio form al, en aquel entendimiento
que tiene la fuerza de producir toda clase de cosas y con su
arte soberano presentar la potencia de la materia en lo real73
73. Intervencin de Tefilo, ibidem, p. 8 1, a partir de la nota 22.

17Z

Sobre la doctrina de Spinoza

efectivo.7* Tiene que aceptarse entonces una doble forma:


por una parte, aquella causa que no es la determinante para
la realidad efectiva; por otra, aquella que permite al objeto
surgir efectivamente desde la materia. 74 5 El fin de la causa
agente, o la causa final en general, es la perfeccin del uni
verso, que consiste en esto: 7 6 que todas las formas obtengan
existencia efectiva en las diversas partes de la materia. En
este fin se complace y deleita el entendimiento, hasta el pun
to que nunca se cansa de suscitar nuevos gneros de formas
en la materia; lo que tambin parece haber sido la opinin de
Empdocles. Por mi parte7 7 aado que, de la misma manera
que la causa agente est presente en general en el universo,
en cualquier ser particular y tambin en cualquiera de sus
panes, lo mismo sucede respecto de su forma y de su fin.
Puesto que he presentado al entendimiento como una
propiedad7 8 del alma del mundo, l sera el ltimo y ms
cercano productor de todas las cosas naturales, 7 9 con lo que
se ha demostrado al mismo tiempo que forma y causa agen
te no son en el fondo dos cosas distintas, sino en ciea me
dida la misma cosa. Es sta una idea que nos aproxima al
12 conocimiento de los principios, como los ms profundos
fundamentos de las cosas.
Tenemos que contestar aqu una pregunta que surge de la
identidad afirmada de la causa formal y la eficiente, a saber:
cmo es posible que uno y el mismo ser, el alma del mun
do, pueda ser al mismo tiempo principio extrnseco e in
trnseco, principio y causa?

11

ibidem, p p . 8 1 - 8 2 .
ibidem, p . 8 2 . L a d iferen cia

7 4 . In terven cin d e D ic s o n o ,
7 5 . In terven cin d e T e filo ,

en tre lo s te x to s es

a q u m u y fu erte: D o s su ertes d e fo rm a : la p rim era q u e , n o sie n d o c a u sa efi


cien te, h ace p o sib le q u e la c a u sa eficien te o b re ; la seg u n d a e s u n p rin c ip io q u e
la c a u sa eficien te su scita en la m a te ria l .

ibidem, p.
ibidem, p. 8 3 .

7 6 . In terven cin d e D ic so n o ,
7 7 . A h o ra h a b la T e filo ,

82.

7 8 . E n la p a rte fin a l d e la in terven cin de T e filo ,

ibidem, p .

8 3 , la p a la b ra

es p o ten cia . Ja c o b i la vierte p o r E igenschaft, q u e e s la p a la b r a c o n la q u e


suele tra d u c ir a trib u to en S p in o za. D e esta fo r m a , J a c o b i o rg a n iz a su e stra
teg ia d e a p ro x im a r a m b o s au to res.
7 9 . A h o r a se tra ta d e u n a p a r fra sis d e d e T e filo ,

ibidem, p .

84.

Apndice i

173

Una comparacin nos ayudar a la solucin. El alma se


encuentra en su cuerpo como un marinero en su barco. El
marinero, en tanto que se mueve conjuntamente con su bar
co, constituye una parte de la masa completa en movimien
to. 8 0 Pero si lo consideramos en tanto que cambia de lugar
en l, entonces aparece como un ser distinto activo por s
mismo. De la misma manera, en tanto que el alma del mun
do mueve internamente al universo, slo es una vida, slo
una forma universal, y puede considerarse una parte inter
na, esto es, formal, del universo. Pero en tanto que determina
todas las otras formas, las dirige y produce sus relaciones
cambiantes, no puede considerarse ni parte ni principio,
sino que es causa.
Si todo vive y el alma de una cosa cualquiera es su form a,
entonces se necesita pensar el todo slo segn la analoga de
las partes, para no encontrar ninguna dificultad en la iden
tidad de las causas eficiente, formal e ideal. Pero tenemos no
s qu clase de inclinacin a considerar el mundo como un
ser completamente vivo, pues no podemos pensar ninguna
forma que no sea efecto ni expresin mediata o inmediata
de un alma, de la misma manera que no podemos pensar
algo en general sin form a. Slo el espritu puede formar. To
mar las cosas del arte, que son efectos mediatos del espritu,
por formas vivas, sera claramente ridculo y absurdo. Mi
mesa y mis vestidos, como tales, no son vivos; pero puesto
que obtienen su materia de la naturaleza, constan de partes
vivas. Ninguna cosa es tan mezquina e insignificante como
para que no habite en ella espritu; y esta sustancia espiri
tual slo requiere una relacin conveniente para expandirse
como planta o para conseguir como animal los miembros de
un cuerpo sensible. Pero del hecho de que todo en la natu
raleza, hasta la menor parte, conste de materia y forma, y
que nada sea inerte, no se sigue en modo alguno que todo
lo que es sea una naturaleza animal o un ser vivo. No todas
las cosas que poseen alma son ya por esto lo que llamamos
8 0 . Se tr a t a , c o m o es s a b id o , d e u na im agen tra d ic io n a l, q u e y a a p a re c e en
P lat n ,

Alcibiades,

115 b ;

Repblica, 4 8 9 a .

Sobre la doctrina de Spinoza

174

15
16

seres animados. Pero todos poseen alma y vida segn la sus


tancia, slo que no todos estn en el disfrute real de la vida
y en el uso del alma.
8 1 82345
Volver a este asunto* 1 y entonces hablar expresamente
del entendimiento, del espritu, del alma, de la vida, de la
vida que todo lo penetra, que est en todo, que mueve toda
la materia, que llena su seno y que la somete. Pues una sus
tancia espiritual no puede ser superada por la material, sino
que aqulla tiene que dominar sobre sta.
Principio caelum ac trras camposque liquentes,
lucentemque globum lunae, Titaniaque astra
Spiritus intus alt, totamque infusa per arrus
Mens agitar molem, et toto se corpore miscet. * 5

is

Si, por consiguiente, espritu, alma, vida se rencuentran en


todas las cosas y lo que tiene ser lo llena todo de l segn
grados, entonces este espritu tiene que ser la forma verda
dera de todas las cosas y su fuerza. Al cambio y al perecer
estn sometidas nicamente las formas externas de las co
sas, que no son cosas, sino propiedades de las cosos, que no
son sustancias, sino propiedades y estados de las mismas. * 4
Morte carent animae, domibus habitantque receptae.
Omnia mutantur, nihil interit.*5
8 1 . Este p rr a fo es u n a v ersin m u y lib re, casi u n a recreac i n , de la in ter
ven cin de D ic so n o ,

De causa, principio et uno, opus cit., p p .

8 4 - 8 5 . E l m is

m o Ja c o b i lo a v isa en la nota y p ro p o n e el te x to o rig in a l.


8 2 . E sto lo dice T e filo ,

ibidem,

p. 9 0.

8 3 . L o s v e rso s son y a d e la in terven cin de D ic so n o . Se tr a ta , c o m o es sa b i


d o , de

Eneida, v i ,

7 1 4 - 7 2 7 . U n a trad u c c i n d ira a s : E n el p rin c ip io , cielo y

tierra , c a m p o s y ag u as / y el lu cien te g lo b o de la lu n a y lo s a stro s tita n e s, / el


esp ritu alim en ta p o r d en tro , y se fu n de c o n el to d o y lo a r tic u la , / la m ente
a g ita a la m ole y se m ezcla en el c u e rp o en te ro '.
8 4. In terven cin de T e filo ,

De causa, principio et uno, opus cit., p .

9 1 , p rin

c ip io y fin al.
8 5 . V erso s de O v id io ,

Metamorfosis,

x v , 1 5 8 - 1 5 9 . D a r u n a trad u cci n

a q u : A las a lm a s qu e h ab itan esta c a sa n o las to c a la m u erte. / T o d o c am


b ia, n ad a perece .

Apndice i

*75

11. Del principio material en general


y en particular del principio material considerado
como potencia
Dcmcrito y Epicuro, que afirmaban que lo que no era cuer
po no era nada, aceptaban la materia como el nico funda
mento de las cosas, y decan: ella misma es la naturaleza
divina. 8 6 Tambin los cirenaicos, cnicos y estoicos entendieron la forma slo como una cierta propiedad contingen
te de la materia. Yo mismo he defendido largo tiempo esta
opinin, porque sus principios se pueden derivar y demos
trar a partir de la naturaleza mejor que los aristotlicos.
Pero una vez que se hubo extendido mi campo de visin, co
menc a reflexionar ms profundamente sobre las cosas, y
me pareci necesario aceptar dos tipos de sustancias: una se
ra la forma y otra la materia. Pues as como tiene que acep
tarse una fuerza suprema de la que fluye la potencia activa
de todas las dems fuerzas, as tiene que aceptarse absolu
tamente un sujeto correspondiente que pueda ser tan pasivo
como activa aqulla. La capacidad del primero es la de de
terminar, la del segundo, la de dejarse determinar.
Si se quiere separar8 7 la materia de la forma para consi
derarla aisladamente, es preciso partir de una comparacin
con la obra de arte. De esta manera procedieron los pitag
ricos, los platnicos y los peripatticos. Cualquier obra manual puede servirnos aqu del mejor ejemplo. As, el carpin
tero requiere previamente la madera; el forjador, el hierro.
Todos los artesanos producen sus cosas desde una sola y
nica materia, pero en cualquier caso apropiada a su arte.
Surge as una diversidad de cosas cuya figura, clase, propie
dades y uso no pueden derivarse ni de la naturaleza ni de las
propiedades de la materia, pero que no pueden existir en
X6, A h o ra estam o s en el D iilo g o 111, y sta es la in terven cin de T e filo ,

De causa, principio et uno, opus cit.,

p. 99 .

H7. Se e x tra c ta a h o ra la in terven cin de T e filo ,

ibidem,

p. 10 2 .

20

176

Sobre la doctrina de Spinoza

modo alguno por el arte slo y meramente por s. Precisa


mente lo mismo sucede en relacin con la naturaleza, pero
con la notable distincin de que el arte recibe de las manos
de la naturaleza una materia conformada y diversa, de la
que cambia meramente la superficie. La naturaleza acta
desde el punto central mismo de sus objetos, y todo ello a
partir de una materia completamente informe. Este objeto
pasivo es nico y simple, al cual, sin embargo, la naturaleza
tiene que darle sus diferenciaciones y determinaciones me
diante la forma.
Por lo tanto, nos est permitido aceptar una tal materia
informe, si no la encontramos en sitio alguno y no tenemos
ningn medio de convencernos de su realidad? 8 8 De ningu
na manera. 8 9 Nos falta un medio de percibir los colores
porque no podamos utilizar el odo para ello? Ciertamente:
para percibir el sujeto de la naturaleza, tan completamente
distinto del sujeto del arte, se requiere un sentido distinto
del externo: nicamente se alcanza a ver por el ojo de la ra
zn, al que no puede sustraerse.
De la misma manera que se relaciona la forma del arte con
la materia del arte, as se relaciona -bajo las limitaciones co
rrespondientes- la forma de la naturaleza con la materia de
la naturaleza. Qu incontable cantidad de transformaciones
vemos producir al arte con una nica materia! Aqu est el
tronco cado, y all se levanta el palacio decorado, lleno de
utensilios costossismos. Semejantes transformaciones tam
bin las muestra la naturaleza. Lo que primero era un ger
men, deviene hierba, luego espiga, despus pan, alimento,
sangre, semen animal, embrin, hombre, cadver y de nue
vo tierra, piedra u otras sustancias; y as continuamente. Re
conocemos aqu algo que se transforma en todas las cosas
y que sin embargo permanece uno y lo mismo. No puede
ser ni cuerpo ni lo que le pertenece, lo que llamamos cuali
dades, propiedades o caractersticas; pues stas son muda
bles y se transforman unas en otras de manera natural. Por
8 8 . Se tra ta d e la p reg u n ta d e G e r v a s io ,
8 9 . In terven cin d e T e filo ,

ibidem.

ibidem, p .

10 4 .

Apndice i

>77

consiguiente, esto no puede conocerse ni corporal ni sensi


blemente.
Pero, 9 0 como consecuencia de esto, todas las formas na
turales proceden de la materia y regresan a la misma; as,
nada parece ms slido, eterno y digno del nombre de prin
cipio que la propia materia. Las formas no pueden existir
sin la materia que las deja brotar desde su seno y de nuevo
las acoge en l; por el contrario, la materia permanece siem
pre la misma y siempre igual de preada. Por esto no son
pocos quienes, despus de haber reflexionado sobre el fun
damento de las formas naturales, llegaron a la idea de que
estas formas eran meras propiedades, contingencias y esta
dos de la materia. A la materia nicamente haba que ads
cribirle entonces la realidad, la perfeccin y la potencia ac
tiva; en modo alguno a tales cosas que dan a conocer con
evidencia que no son sustancia ni naturaleza, sino cosas de
la sustancia y de la naturaleza. Esta doctrina, que eleva la
materia a principio necesario, eterno y divino, era defendi
da tambin por el rabe peripattico Avicebron, que la lla
m el Dios en el que todas las cosas son.
Realmente se tiene que llegar a este error si se reconoce
slo una forma contingente, una forma de segundo orden, y
no aquella necesaria, eterna y primera que es forma y fuen
te de toda forma, la que fue llamada por los pitagricos vida
y alma del mundo. 9 1 92
Pero cmo se reunifican inseparablemente esta forma
universal primera con aquella primera materia universal?
Son cosas distintas y sin embargo un nico ser? Tenemos
que intentar solucionar este enigma.
El principio que se llama materia puede considerarse de
dos maneras. 9 1 Una vez como potencia, otra como sujeto. Si
lo consideramos como potencia, todos los seres posibles
caen en cierta medida bajo su concepto. Por esta razn, los
pitagricos, Platn, los estoicos y otros la contaron tanto
ibidem, p p . 1 0 9 - 1 1 0 .
ibidem , p . 1 1 0 .
ibidem, p p . 1 1 2 - 1 1 3 .

9 0 . In terven cin d e D ic s o n o ,
9 1 . In terven cin d e T e filo ,
9 2 . In terven cin d e T e filo ,

25

24

1 7

Sobre la doctrina de Spinoza

entre las cosas suprasensibles como entre las sensibles. Pero


nosotros no consideramos a la materia como estos sabios,
sino que nos hacemos de ella, en tanto que potencia, un con
cepto ms elevado y ms desarrollado.
Habitualmente, la potencia (Potenz] o facultad [ Vermgen]9i se divide en activa y pasiva. Dejo de lado el modum activo para prestar atencin al pasivo y, para conside
rarlo segn la verdad, tengo que considerarlo de una manera
pura y absoluta. Ahora bien, es de todo punto imposible
atribuir existencia a cosa alguna que carezca de la potencia
de ser. Esta ltima se refiere tan expresamente al modo acti
vo, que desde aqu se comprende fcilmente que no puede
existir un modo sin el otro, sino que ambos se presuponen re
cprocamente. Por consiguiente, si existiera una potencia en
general de actuar, producir y crear, tendra que existir tambin
una potencia de ser movido, producido o creado. El concepto
de materia, como de un ser pasivo, comprendido de esta ma
nera, se puede reunificar sin problemas con el principio supranatural supremo, y no slo todos los filsofos, sino tam
bin todos los telogos, tienen que dar aqu su asentimiento.
La posibilidad perfecta de la existencia de la cosa no puede
proceder de su existencia efectiva ni ser derivada precisamen
te de la misma. Si hubiera una posibilidad perfecta de ser real,
sin que hubiera ya existencia efectiva, entonces las cosas se
produciran a s mismas y existiran antes de existir. El princi
pio primero y ms perfecto comprende toda existencia en s,
puede ser todo y es todo. Y si no pudiera ser todo, entonces
tampoco sera todo. Fuerza activa y potencia, posibilidad y
efectividad, son una unidad inseparada e inseparable en l. 93 4
No as las otras cosas, que son y no son, por lo que pueden ser
Potenz y Vermgen so n sin n im o s. E n el
Vermgen se em p lea so b re to d o p a ra e l a n lisis

9 3 . J a c o b i reco n o c e q u e

v o c a b u la

r io d e la p o c a ,

d e la s di

m en sio n es su b je tiv a s del h o m b re en vista a c u a lq u ie r d im en si n de su a c ci n .


D esde la filo s o fa d e K a n t, se su ele tra d u c ir p o r 'fa c u lta d d e . P e ro este senti
d o n o tien e n a d a q u e v e r c o n el sen tid o q u e B ru n o con ced e a la m a te ria , q u e
es esen cialm en te e l d e se r p o ten c ia. P o r e so , au n q u e lu eg o a p a re z c a en el te x
to la p a la b ra

Vermgen, y o la trad u c ir p o r p o ten c ia .


De causa, principio et tino, opus cit., p .

9 4 . Sig u e T e filo ,

114 .

Apndice i

179

determinadas as o de otra manera. Todo hombre es en cada


momento lo que puede ser en este momento; pero no todo lo
que l puede ser en general y segn la sustancia. Lo que es
todo lo que puede ser es slo algo nico que en su existencia
puede comprender a toda otra existencia. Las dems cosas son u
lo que son y cada una puede ser, en particular e individual
mente, en un cierto orden y secuencia. Por consiguiente, toda
potencia es una accin que est sin desplegar, indivisa en su
principio, la simple accin del principio mismo, que despliega
en las cosas y que aparece en ellas separado y divisible.
El universo, la naturaleza no producida, es en cualquier
caso todo lo que puede ser de hecho y de una vez; porque
ella comprende en s toda la materia junto a la forma eter
na inmutable de sus figuras cambiantes; pero en sus des
pliegues de un momento temporal a otro, en sus partes con
cretas, propiedades, seres individuales, en general en su
exterioridad, deja de ser lo que es y puede ser, y se convier
te slo en una sombra del modelo del primer principio, en
el que fuerza activa y potencia, posibilidad y realidad efec
tiva son uno y lo mismo. As, puesto que ninguna parte del
universo desplegado es todo lo que l puede ser, cmo el
todo, que consiste de tales meras partes, puede expresar la
perfeccin de una naturaleza que es todo lo que ella puede
ser, y no puede ser nada que ella no sea?
27
Nuestro entendimiento no puede captar aquella capaci
dad completa y absolutamente activa que, al mismo tiempo,
es tambin completa y absolutamente pasiva; no compren
demos ni cmo algo pueda ser todo, ni en tanto es todo,
pues nuestro conocimiento entero es slo conocimiento de
semejanzas y de relaciones, que en modo alguno puede apli
carse a lo inconmensurable, a lo incomparable, a lo absolu
tamente nico. No tenemos ojos para la altura de esta luz,
ni para lo profundo de este abismo; de ste9 5 hablan de una
manera sublime los Libros Sagrados, cuando comprenden
as ambos extremos: 9 6
9 5 . In terven cin de T e filo ,

ibidem, p .
ibidem.

96 . In terven cin d e D ic so n o ,

115 .

i8o

Sobre la doctrina de Spinoza

Tenebrae non obscura buntur a te.


Nox sicut Dies illuminabitur.
Sicut tenebrae ejus, ita et lumen ejus.9 7 98

28

n i. Del principio material considerado como sujeto

Hemos visto que en tanto que consideramos a la materia


como potencia, se le puede asignar un ms alto rango sin
ofender a la divinidad, como ha demostrado Platn en su
Poltico y en su Timeo. Pero tenemos que librarnos del error
de confundirla con la materia de segundo orden, que es ni
camente el sujeto de as cosas naturales cambiantes, que es
comn al mundo sensible y suprasensible. Entonces se eli
mina todo escndalo y se reconoce sin gran dificultad que
este primer principio no es de una manera diferenciada, ni
ms formal ni ms material, y nos conduce finalmente al co
nocimiento de que todo es uno segn la sustancia,9
No se sabe que los peripatticos y los platnicos hayan
hecho una distincin entre lo corporal y lo espiritual en re29 lacin con la sustancia? Tal distincin slo puede tener lu
gar en relacin con la forma. Las diversas cosas existentes
no llevan necesariamente a un principio de su existir, a un
ser fundamental simple en el que desaparecen todas las dis
tinciones de formas particulares. Pero de la misma manera
que las cosas sensibles en su conjunto presuponen un sujeto
de lo sensible, as presuponen las suprasensibles un sujeto de
lo inteligible. Ambas exigen a su vez un principio que sea
comn a ellas, porque ningn ser puede dejar de provenir de
una existencia en la que descansa, excepto aquel ser cuya re
alidad efectiva est ya comprendida en su esencia y perfec
tamente dada con ella.
9 7 . Se trata del S a lm o 1 3 8 . U n a trad u cci n dice: L a s tin ieb las n o o sc u rec e

I Igu al la o sc u rid a d q u e la luz .


De causa, principio et uno, opus cit., p. 1 1 5 - 1 1 6 .
D i lo g o i v , con la in terven cin de T e filo , ibidem,

rn p a ra ti. / L a noche b rilla r c o m o el d a .


9 8 . In terven cin de T e filo ,
9 9 . H em o s p a sa d o a l
p p . IIO -IZ O .

18 1

Apndice i

Si, como se acepta generalmente, el cuerpo presupone una


materia que no es cuerpo, sta precede segn la naturaleza
a la existencia corporal; as, yo no considero que la materia
deba considerarse del todo incompatible con las llamadas
sustancias incorporales. 1 0 0 Incluso esto ya se da en los peri
patticos, que dicen: puesto que en las sustancias corporales
se encuentra un cierto algo formal y divino, tendra que ser
tambin en las divinas cierto algo material, para poder com
prender las cosas nobles y las mezquinas en una jerarqua, y
poder determinarlas recprocamente. Tambin dice Plotino ' 0 1 en el Libro de la Materia, 1 0 1 que si se encuentra en el
mundo inteligible una cantidad y pluralidad de seres, en
tonces tendra que existir algo que todos tengan en comn,
al margen de lo que determina sus propiedades y diferencias.
Esto comn a todo ocupara el lugar de la materia, y lo que
determina su propiedad y diversidad, el lugar de la forma.
All donde no hubiese ninguna diversidad, no habra ni or
den, ni belleza, ni gloria. Diversidad y orden, sin embargo, no
se pueden pensar sin que se ponga al mismo tiempo una ma
teria.
Esa materia, fundamento tanto de las cosas corporales
como de las incorporales, es un ser diverso, en tanto que en
cierra la cantidad de formas en su seno; pero, considerada
absolutamente en s, es simple e indivisible. 1 0 3 Es todo lo
que puede ser de hecho y de una sola vez; y porque ella es
todo, no puede ser nada en particular. Confieso que no es
fcil de entender para cualquiera cmo algo posee todas las
propiedades y ninguna, cmo puede ser la esencia formal de
todo y l mismo no tener ninguna forma. Incluso los filso
fos reconocen la verdad de la sentencia: Non potest esse
idem, totum et aliquid . 1 0 4 Acaso no vemos con nuestros
to o . Sig u e la in terven cin d e T e filo ,
1 0 1 . Sig u e la in terv en cin d e T e filo ,
t o a . Se tra ta de la

Eneida IV, i v ,

ibidem, p .
ibidem, p .

12 1-12 2 .

40.

t o j . H a sta a q u era la in terven cin d e T e filo ,

opus cit., p p .

ta i.

De causa, principio et uno,

1 2 4 - 1 2 6 . A h o r a se resu m en v a ria s in terven cion es d e P o lih im n io

d e la p . 1 2 7 .
10 4 .

L a p a rte y el to d o n o pu eden ser lo m ism o .

30

31

182

Sobre la doctrina de Spinoza

propios ojos a la materia ser y devenir todo, sin que la po


damos denominar segn alguna de las contracciones parti
culares de la forma? Es la materia aire, fuego, agua o tie
rra? Incluso cuando descendemos a las especies ms bajas de
los individuos y a las meras modificaciones del arte, quin
querr derivar aquella contraccin de la forma que llama
mos madera, el concepto de esta sustancia, desde la repre
sentacin de una silla, de una mesa o de una cama? As, la
materia acoge en el sentido supremo todas las formas sin lle
gar a ser presentada por ninguna de ellas. Nullas habet di
mensiones, ut omnes habeat.,0} Pero aquella infinitud de
formas que acoge, no las recibe de otro y por as decirlo ex32
termmente, sino que las produce a partir de s misma. Ella
no es aquella prope m biltob que han querido pensar algunos
filsofos, cayendo en contradicciones consigo mismos; no es
una potencia pura, vaca, desnuda, sin eficacia, perfeccin
ni acto. Si en s misma no tiene ninguna forma, tampoco ca
rece de ella a la manera como el hielo carece de calor y el
abismo de luz. 1056 0 7 Se asemeja ms bien a la parturienta cuan
do saca de ella el fruto de su vientre.
No podemos elevarnos hasta el concepto del ser supremo,
cuyo conocimiento queda fuera del crculo del entendimien
to humano, pero s a la comprensin de que el alma del
mundo todo lo puede, todo lo mueve, est en todo y de que
la cantidad infinita de seres particulares consituyen en ella y
por ella slo un ser. Reconocer esta unidad es el fin de toda
filosofa y de toda investigacin de la naturaleza. Las eleva
das consideraciones que sobrepasan la naturaleza son impo
sibles de conocer y no tienen ninguna utilidad para aquel
33 que no cree. Se requiere para ello una luz sobrenatural que
nunca se encuentra en la opinin de que cualquier cosa es
un cuerpo, ya sea simple como el ter o compuesto como los
astros u otros seres de este gnero. Los defensores de esta
1 0 5 . N o tien e d im en si n a lg u n a p a ra q u e to d o lo ten g a.
1 0 6 . N a d a p ro p iam en te d ic h a .
1 0 7 . C o m ien z a a h o ra la in terv en cin d e T e filo ,

opus cit.,

pp. 1 2 7 - 1 2 8 .

De causa, principio et uno,

Apndice i

183

opinin no buscan la divinidad fuera de la infinitud del


mundo y de la serie infinita de cosas, sino dentro del mun
do y de las cosas, y en esto reside en el fondo la diferencia
entre el telogo creyente y el sabio propiamente dicho.
Tambin Aristteles1 0 8 y sus seguidores estn ms inclina
dos a dejar producir las formas desde la potencia interna de
la materia, que a obtenerlas de otra manera en cierto modo
externa; pero en lugar de observar la potencia activa de la
formacin interna de la forma, han querido reconocerla fun
damentalmente en la evolucin de las mismas; pero el fen
meno completo, sensible y explcito de una cosa no es el
fundamento principal de su existencia propia, sino slo una
consecuencia y efecto de la misma. La naturaleza produce
sus objetos no mediante adiciones y sustracciones, como el
arte, sino exclusivamente mediante la divisin. As lo ensearon los ms sabios de entre los griegos, tanto como de los
orientales. Y cuando Moiss describi el origen de las cosas,
introdujo el ser universalmente activo diciendo: La tierra
produce animales vivos; las aguas producen sus seres vi
vos; y esto era tanto como decir: la materia los produce.
Pues para Moiss el principio material de las cosas es el
agua. Al entendimiento activo le llamaba espritu. ste se
pos sobre el agua y la creacin se realiz. Todo procede
paulatinamente de las aguas mediante una divisin.

34

iv . De lo uno
El universo es uno, infinito, inmvil. Slo hay una posibili
dad absoluta, slo una realidad efectiva y acto. Slo existe
una forma o alma; slo un cuerpo o materia. Una cosa, un
ser. Uno slo, lo supremo y lo ptimo a cuya esencia pertenece el no poder ser aprendido, ni tener principio ni fin, ni
determinacin ltima en general. Es infinito e inconmensu
rable y, por consiguiente, tambin inmvil. Su lugar no pue
de variar, porque fuera de l no existe lugar alguno. No es
108.

In terven cin d e D ic so n o ,

ibidem, p p . IZ9-130.

35

18 4

Sobre la doctrina de Spinoza

producido, porque toda existencia es su propia existencia.


No puede perecer, porque no hay nada hacia lo que pueda
transitar. No puede disminuir ni crecer, porque lo infinito, a
lo que no conviene ninguna relacin, no puede ni aumentar
ni decrecer. No est sometido a ningn cambio, ni desde
fuera, puesto que no hay nada externo a l, ni desde dentro,
porque l es todo lo que puede ser al mismo tiempo y de una
sola vez. Su armona es la armona eterna y la unidad mis
ma. No es materia, porque no tiene figura o lmite, ni pue
de tenerlos. No es forma ni comparte forma o figura algu
na, porque es cada una de ellas y su conjunto, uno y todo.
Ni puede ser medido ni tomado como medida. Se capta pero
no se comprende a s mismo, porque no es ms grande que
36 s mismo; pero tampoco est captado ni comprendido, por
que no es menor que s mismo. Ni se compara ni puede ser
comparado, porque no es uno y lo otro, sino uno y lo mis
mo.,0,
Puesto que es uno y lo mismo, no tiene un ser y otro ser
distinto, y porque no es un ser y otro ser distinto, no tiene
partes y otras partes, por lo que no es compuesto. Es de la
misma manera el conjunto y cada uno, todo y uno, lmite y
sin embargo ilimitado, forma y sin embargo informe, mate
rial y sin embargo inmaterial, alma y sin embargo inanima
do. Su altura no es mayor que su anchura y su profundidad.
Se le puede comparar si se quiere con una esfera, pero no es
una esfera. En una esfera, largo, ancho y alto son lo mismo,
porque ella tiene lmites internos; en el universo, largo, an
cho y alto son lo mismo, porque no hay lmites, porque son
infinitos. Donde no hay medida, no hay relaciones ni partes
37
en general que se distingan del todo. Una parte de lo infini
to sera ella misma un infinito y, por tanto, una con el todo.
En la infinita permanencia tampoco pueden distinguirse las
horas de los das, los das de los aos, los aos de los siglos
y los siglos del instante, pues unos no tienen ms relacin
con la eternidad que los otros. Seas un hombre, una hormi-10
9
1 0 9 . E sta la rg a in terven cin de T e filo se en cu entra en
En la p a g in a c i n d e Ja c o b i, llega h asta la p. 3 9 .

ibident, p p .

13 7 -14 1.

Apndice i

18

ga o el sol, siempre ests a la misma distancia del infinito y


fuera de toda relacin con el mismo. Esto vale de todas las
cosas particulares sin excepcin, porque el concepto de infi
nito suprime todas las particularidades y diferencias, todo
nmero y cantidad. En el universo, el cuerpo no se distingue
del punto, el centro de la periferia, lo infinito de lo finito, lo
mayor de lo menor. ' 9 Es un puro punto medio; o su pun- 38
to medio es universal y su contorno inexistente. Por eso no
son vacas las palabras que decan los antiguos del Padre de
los Dioses: que llena todas las cosas, que tiene su sede en
cualquier parte del universo, que es el punto medio de cual
quier ser, uno en todo y aquello por lo que uno es todo. Las
cosas particulares, que se transforman continuamente en
otras, no buscan una nueva existencia, sino una forma dis
tinta de existencia. Son, pero no son todo lo que pueden ser
en acto y al mismo tiempo. La misma contraccin de la ma
teria que determina la forma de un caballo no puede deter
minar al mismo tiempo la forma de un hombre, de una
planta o de una cosa particular. Todas pertenecen a una
existencia, slo que no de la misma manera. Pero el univer
so comprende en s no slo toda existencia, sino tambin to
das las maneras de existencia; es todo lo que puede ser en
acto y al mismo tiempo, es perfecto y adems de una mane
ra absolutamente simple. Lo que constituye la diversidad de 39
las cosas, su nmero, medida y relaciones, reposa sobre una
sntesis, figura y otras modificaciones de la sustancia, que en
s permanece siempre la misma. En este sentido dice Salo
mn: Nada nuevo sucede bajo el sol. Todo es vanidad ex
cepto lo nico omnipresente e inmutable: su sustancia es la
nica sustancia; fuera de l, es la nada.
La innumerable cantidad de seres se encuentra en el uni
verso no como en una relacin o espacio, sino que toda esta
diversidad de cosas particulares son como los humores y la
sangre en la vida de un cuerpo. " 0 Como el alma humana,
un solo ser indivisible mueve y transporta el todo, estando
presente en cualquiera de sus partes y mantenindolas co
nectadas en l mismo: as el ser del universo est presente en10
1 1 0 . C o m ien z a a q u la in terven cin de D ic so n o ,

ibidem ,

pp. 1 4 3 - 14 4 .

i86

Sobre la doctrina de Spinoza

lo uno infinito, y no menos en cualquiera de las cosas par


ticulares que son consideradas por nosotros como parte del
mismo; de tal manera que en el acto, el todo y cualquiera de
las partes es uno segn la sustancia. Por ello Parmnides lla
ma a sta con razn lo uno, infinito, mutable. Y aunque su
doctrina, de la que no tenemos ninguna noticia fiable y con
creta, parece haberse ocupado de todas las dems cosas, hay
algo cierto que afirma en general: que todo lo que percibi
mos en los cuerpos en relacin con su formacin, configu
racin, propiedades, colores y otras cualidades diversas, no
es sino la figura externa de una y la misma sustancia, un fe
nmeno cambiante de un ser eternamente inmutable, y que
en este ser residen concentradas todas las figuras, de la mis
ma manera que en el semen residen ya los miembros toda
va invisibles. Por el despliegue de estos miembros no se pro
duce ninguna sustancia nueva, sino que nicamente se
presenta ante los ojos un suceso completo.
Lo que acabo de decir sobre el semen en relacin con los
miembros animales vale tambin de los alimentos en rela
cin con los humores, de la carne, de la sangre, del mismo
semen y justo tambin de todas las cosas que preceden a
los alimentos. As nos elevamos de nivel en nivel hasta lle
gar a un ser fsico universal y al fin a una sustancia uni
versal originaria que es una y la misma para todas las co
sas y el ser de todo ser. Como el artista somete su materia
a toda medida, figura e intencin, y sin embargo las cosas
de su arte no son nunca la materia misma, sino que slo
llegan a ser cosas de y a partir de esta materia, as sucede
con todo lo que pertenece a la diversidad de gneros, es
pecies y propiedades, lo que llega a la existencia por naci
miento, disolucin, cambio y transformacin, todo lo cual
nunca es un ser verdadero ni su existencia una existencia
propiamente dicha, sino que pertenece slo al estado y a
las propiedades del ser que es uno en s, infinito, inmvil,
sujeto, materia, vida, alma y en general el nico que es
verdadero y bueno.
Que todo lo compuesto y divisible supone como funda
mento algo no compuesto y simple, y que aquello tiene que

Apndice i

187

ser referido a esto, es una verdad generalmente reconoci


da . 11 1 El entendimiento humano, por su parte, se afana en
investigar esta unidad sin abandonar su bsqueda y sus es
fuerzos mientras no encuentre una imagen a su semejanza
en las cosas o por lo menos en la representacin.
As, y para representarse la forma y manera de producirse
las cosas particulares desde el ser infinito, algunos han con
siderado dichas sustancias particulares nmeros que surgen
de la unidad; otros prefieren entender el principio sustancial
como un punto y los seres particulares como figuras. La pri
mera consideracin es la ms pura y la mejor. Pertenece a la
escuela pitagrica, de la que Platn se alej slo por vani
dad; pues seguro que l saba que la unidad y el nmero de
terminan el punto y la figura; aqullos sirven de fundamen
to para stos y no a la inversa. De otra manera, se tendra
que afirmar que la sustancia incorprea presupone la corp
rea. No puede pensarse medida sin nmero; consiguiente
mente, los conceptos y representaciones aritmticos son ms
seguros que los geomtricos para conducirnos a travs de la
cantidad de los seres hasta la consideracin y la percepcin
de aquel principo simple que es la nica sustancia y raz de 43
todas las cosas. Es imposible designar este ser con una pala
bra apropiada o de una forma concreta ms positiva que ne
gativa. Por eso unos lo han llamado punto, otros lo infinito,
segn el punto de vista desde el que lo consideren.
Igual que nuestro proceso de elevacin hasta el mismo,
as es su descenso hasta nosotros. Producimos la unidad de
un concepto mediante la sntesis de lo diverso; el primer
principio produce en tanto que despliega su unidad, la di
versidad de los seres. Pero se acepta que lo que produce for
ma y gneros innumerables de cosas particulares no posee
por s mismo ni nmero, ni medida, ni relacin, sino que
permanece uno e indivisible en todas las cosas. Si conside
ramos un hombre particular, no percibimos una sustancia
particular, sino slo la sustancia en lo particular.
i n . E sta p arte fin a l es un resu m en d e la in terven cin d e T e filo q u e c ierra
el d i lo g o (ibidem, pp . 1 4 7 - 1 5 0 ) y es p rctica m en te irreco n o cib ie.

i88

Sobre la doctrina de Spmoza

Lo que se sigue de nuestras consideraciones realizadas


hasta aqu, no choca con la afirmacin de Herclito acerca
44 de la coincidencia continua de los contrarios en la naturale
za, que contiene todas las contradicciones, pero que al mis
mo tiempo tiene que resolverse en unidad y verdad. No slo
la matemtica nos da muchos ejemplos y pruebas de esta
coincidencia, sino que encontramos tambin su realidad
efectiva por muchos otros caminos. Acaso no tiene que ser
lo principiado en general esencialmente diferente de su prin
cipio? El fro y el calor, incluso en su nfimo grado, se con
funden en una y la misma propiedad, y demuestran la identi
dad de su principio, cuyas modificaciones generan resistencia
en su grado mximo y reunificacin en su grado nfimo.
Quin no ve que nacer y perecer tiene una misma fuente?
El amor de lo uno es el odio de lo otro. En la sustancia y en
el fundamento ms profundo de las cosas hay por consi
guiente amor y odio, amistad y conflicto, uno y lo mismo.
As como el principio de los conceptos de objetos diferentes
que se destruyen recprocamente slo es un principio de co
nocimiento, as el principio de las cosas efectivas diferentes
y que se destruyen unas a otras slo es un principio de exis45 tencia. La diversidad de os cambios de un sujeto se com
porta como la diversidad de las sensaciones a travs de uno
y el mismo sentido.
Para penetrar los ms oscuros misterios de la naturaleza
no hay que cansarse de investigar los fines contrapuestos y
externamente conflictivos de las cosas, el mximo y el
mnimo. Encontrar el punto de reunificacin no es el fin su
premo, sino desarrollar tambin su opuesto a partir de di
cho punto. ste es el secreto ms profundo y propio del arte.
El bien supremo, la ms alta perfeccin y beatitud, des
cansa en la unidad que comprende al todo. Gozamos de los
colores, pero no de uno en particular, sino de la reunifica
cin entre varios. Un tono musical slo y por s mismo pro
duce una dbil agitacin, pero la conjuncin de varios de
ellos nos extasa. Y quin quiere comparar el efecto de un
objeto particular de sensacin y percepcin con el que ex44 permentamos del ser que comprende todo lo que se llama

Apndice i

189

acto y potencia? Quin prentender comparar cualquier


concepto con el conocimiento de la fuente de todo concep
to? Cuanto ms adopte nuestro entendimiento la forma de
este entendimiento supremo que es tanto lo comprendido
como el que comprende, tanto ms correcta ser nuestra vi
sin del todo. Quien capta esto Uno lo capta todo; quien no
lo capta no capta nada. Todo lo que respira se eleva para hon
rar lo supremo y poderoso, lo nico bueno y verdadero; para
alabar al ser infinito que es causa y principio, uno y todo.

A P N D I C E II

47

Diocles a Diotima sobre el atesmo


Mi ms querida Diotima!:
Todo lo que sabemos de la historia de los hombres indi
viduales, tanto como del gnero humano, nos ensea que el
atesmo surge bastante tiempo despus que la adoracin de
una divinidad o de la religin, y que tiene su fundamento
en una reflexin que supone un cierto ejercicio del entendi
miento.
La ordenacin interna de su naturaleza entera conduce al
hombre al conocimiento de la divinidad, a la adoracin de
la misma o a la religin.
Para concretar todos estos pensamientos, la afliccin por
la muerte de un sabio, un hroe o un santo puede provocar
en nosotros la esperanza y, consiguientemente, la represen
tacin de que an est vivo; pero si seguimos esta huella en
la historia de la humanidad, no llegaremos ms que a los es
pritus de los padres de Fingal o a los lares de los antiguos
persas y etruscos.
Concedo tambin que el miedo, ya porque sea natural al
hombre por la debilidad de su dolor fsico, ya contingente a
consecuencia de la prdida de sus fuerzas originarias, nos
mueve a invocar en ayuda nuestra a todo lo que nos rodea.
Pero esto es meramente la fuente de ilusiones como aquella de
Demstenes, cuando, en su huida, peda un veneno mortal.
Por otra parte, el magnfico espectculo del universo, la
aterradora presencia del sol, el cielo estrellado, el arco iris,
la infinita diversidad de la naturaleza, actan sobre el alma
todava vaca del hombre a travs de todos los sentidos, la
agitan profundamente y producen en ella una representacin viva, aunque meramente general y completamente con
fusa, sin conceptos concretos. Paulatinamente se fue orde-

48

49

19*

Sobre la doctrina de Spinoza

nando este caos. Los objetos alcanzaron su contorno, se


individualizaron, se separaron y comenzaron a surgir los
conceptos de nmero y cantidad. A las primeras representa
ciones confusas, a aquella conmocin del alma, le sigui una
admiracin desmedida; mas poco a poco se fue reduciendo
la fuerza de la admiracin, lo que capacit al hombre para
reflexionar. Sinti nacer en s entonces las emociones de la
nostalgia y la adoracin. ste fue el momento en el que se
manifest por primera vez su rgano moral.
Sin embargo, la cantidad de objetos que el hombre pron
to comenz a distinguir fue demasiado grande para su ca
pacidad de captacin. Su atencin entonces se dirigi prefe
rentemente hacia aquello que le pareca lo ms grande, bello
y brillante. Y este objeto se convirti a sus ojos en el supre
mo entre todos los dems.
En modo alguno me parece absurdo aceptar esta depen
dencia que impone, tanto a ciertos animales como al hom
bre, acciones que parecen indicar una especie de adoracin
de aquello que produce la impresin ms fuerte; de la mis
ma manera que cualquier sentimiento vivo produce acciones
y expresiones, en los animales y en el hombre, que revelan
amistad, tristeza, angustia y que son la fuente desde la que
se produjeron los primeros elementos del lenguaje.
No quiero seguir ms lejos con este proceso natural y
simple del hombre hacia el oscuro conocimiento de un ser
cualquiera superior a l, del cual se siente dependiente. Es
suficiente con lo que hemos apreciado con evidencia, para
afirmar que el germen del atesmo no puede tener sus races
en la primera edad infantil de la humanidad.
No hablo del rgano moral y de los sentimientos que se
originan a partir de l, en tanto que pueden conducir al co
nocimiento de la divinidad; este rgano es demasiado dife
rente en cada hombre concreto y, hasta ahora, no ha sido su
ficientemente analizado como para que se deba contar con
una aceptacin universal del mismo.
El hombre, una vez captado un poder sublime superior al
suyo mediante aquel oscuro y aun burdo sentimiento, fue
aumentando poco a poco sus signos, enriqueciendo y orde-

Apndice n

193

nando su imaginacin y ejercitando las fuerzas de su enten


dimiento. As, intent transformar el oscuro sentimiento de
aquel poder superior en un concepto evidente del mismo,
para relacionarse con l de una manera ms concreta. Dio
as contorno preciso y figura al ser que llam Dios. Y este
Dios se convirti en un objeto del que poda ocuparse su en
tendimiento y su imaginacin. Con la ampliacin de estas
relaciones, se ampli y se puso en prctica el sentimiento
moral, compartiendo de esta manera su moralidad propia
con Dios. El resultado de este proceso fue que el hombre
produjo un Dios segn su imagen, por lo que no tardaron
en surgir muchos dioses.
Entonces encontr su origen la filosofa, esto es: cuando
el hombre se hizo con una cantidad suficiente de signos y
conceptos para la consideracin interna, para la compara
cin y conexin, y, en resumen, para la ms elevada orde
nacin de su entendimiento, se dirigi primero a los objetos
simples que estaban conectados con lo fsico. Todo era con
creto en este terreno, todo tena su contorno, y as el hom
bre encontr muy fcil relacionarse con los objetos corres
pondientes a los rganos ms rudos de sus sentidos, que
podan ser claramente designados, olvidando sus sensacio
nes internas para ocuparse meramente con los conceptos.
El hombre -en tanto que ser dotado de razn- tiene un
impulso extraordinariamente notable que merece un anli
sis ms preciso. Tan pronto como ha comenzado a manifes
tar su espontaneidad, persigue las causas por doquier: ya sea
porque, como se siente como causa tan pronto ha determi
nado su fuerza de voluntad en relacin con una accin, bus
ca en todo lo que divisa su semejante, su Yo, lo activo; ya
sea porque mediatiza su tendencia hacia lo bello, lo rico, lo
simple y lo perfecto a travs de aquella conexin de causas
y efectos que corresponde a la formacin de un todo; ya sea
finalmente porque, al elevarse a la causa, espera encontrar
un hilo conductor con el que atreverse en las profundidades
del futuro que le reclama.
Este impulso estimula al hombre a investigar la causa del
universo; pero para construir el concepto de esta causa, aun-

52

S3

>94

Sobre la doctrina de Spinoza

que slo sea de manera imperfecta, se requiere no slo la


cantidad completa de signos propia de nuestra ciencia fsi
ca, sino tambin un lenguaje para presentar lo infinito de
nuestros sentimientos internos; en este sentido, es manifies
to que el hombre, en una situacin an insuficiente para
esta investigacin, tuvo que conformarse con el mero cono
cimiento del edificio del mundo. Para llegar a este conoci
miento se tuvo que formar el concepto universal de materia
que le ofrecan con claridad sus sentidos externos. El pe
queo pero determinado tomo, que todava caa bajo los
sentidos, fue el extremo de todo lo visible y lo sensible. To
dos los tomos juntos constituan el universo.
54
Le faltaba todava algo al hombre para la solucin per
fecta de su tarea y le fue fcil encontrarlo. Adscribi a la
materia el principio de un movimiento interno conectado
con su naturaleza; con la ayuda de esta fuerza oculta cre
y ver con sus propios ojos el fundamento, el desarrollo y
la eternidad del universo. Y la pregunta por el origen del
mundo y por la fuente de su diversidad se tena por sufi
cientemente contestada cuando aquellos sabios decan: el
mundo existe, y es de tal manera porque existe y es de esa
manera concreta. ste es el atesmo ms simple y perfecto.
Nunca fue la divinidad ms superflua. Los dioses que el
hombre haba formado se ridiculizaron como si fueran se
res soados, y la consideracin que recibieron del pueblo,
todava por largo tiempo, la tuvieron que agradecer, como
los monarcas y dspotas la suya, al ejrcito de servidores
que los rodeaba.
Una vez que se percibi una cierta circularidad en la
secuencia de los fenmenos naturales, y el hombre sinti en
s mismo un principio interno modificador de la materia, a
55 lo que se llam alma, slo se tuvo que dar un pequeo paso
para ir desde este principio a la posibilidad de que el uni
verso entero estuviera regido por un principio semejante.
Apareci entonces Scrates. Este espritu insuperable fue
el primero que se atrevi con seriedad a investigar su inte
rior. Descubri as un mundo mucho ms rico que aquel que
revelaban los sentidos externos, un mundo en el que el hom-

Apndice 11

195

bre aprendi en cierta medida lo que significa producir, al


contrario de lo que ocurra en el mundo externo, donde el
hombre slo perciba pasivamente lo producido. En la regu
laridad de la naturaleza, Scrates contemplaba leyes, pero
su sentido interior sigui esta huella hasta el ms elevado le
gislador, aquel que crea tanto las cosas como las leyes y
cuyo concepto no puede darse con el mundo fsico, sino me
ramente con ocasin de l.
El conocimiento verdadero de Dios (en la medida en que
el hombre era capaz del mismo en esta situacin) y la ado
racin racional de Dios tenan ya su asiento en el corazn
de los hombres que, como Scrates, reconocan lo finito del
mundo fsico y lo infinito del otro mundo con el que se sen
tan en ntimo contacto segn su esencia.
Por lo que concierne a la gran mayora del pueblo, la po
ltica, que continuamente avanza sin perder de vista su
meta, y que modifica siempre segn sus fines dioses y orcu
los, virtud y vicio, sabidura y estupidez, se adue de todo
genero de religin y de culto, y se vio obligada a procurarle
una consideracin ms permanente mediante su mezcla con
alguna filosofa, surgiendo as una rara mixtura que, desde
entonces, no ha cesado de reproducirse de nuevo en todo
tiempo, una mixtura que convierte a la divinidad en un
monstruo de tantas contradicciones internas que acaba anu
lndose a s misma. Se produca as un segundo atesmo que
tiene su fundamento en una incredulidad perfectamente na
tural.
En los ltimos siglos oscuros de los brbaros, la filosofa
y la religin se encontraron en una situacin tan triste, y la
imbecilidad impuls un abuso tan continuo y diverso de las
preciosas ideas de Platn y Aristteles, y las llev tan lejos,
que cualquier intento de poner orden en la confusin surgi
da habra resultado insensato.
Descartes fue uno de los que reconocieron este abuso de
la manera ms viva. Juzg que tena que liberarse ante todo
tic aquella filosofa dominante, monstruosa, desptica; y de
sarroll este acertado proyecto con inteligencia y prudencia.
Emprendi la nica medida que poda llevarse a cabo con

IJ6

Sobre la doctrina de Spinoza

xito, pero levant una nueva filosofa en el lugar de la an


tigua que, en principio, no era mucho mejor que la vieja,
pero que supo adaptarse perfectamente al tono de la poca,
siempre pendiente de los hombres ingeniosos, de tal manera
que su filosofa encontr un eco y aplauso general, en tanto
que favoreca el vuelo de una imaginacin viva, an sin do
minar. Todo el mundo estaba orgulloso de poder crear una
filosofa propia, y as se dio con el monstruo en tierra.
A la imaginacin, apenas liberada de sus lazos, an ind
mita y sin freno, nada le deba parecer en adelante oscuro e
imposible. Puesto que ya una vez haba formado el mundo
meramente con la materia, lleg a hacer de ella un Dios, sur
giendo as el Proteo de un atesmo ambiguo que, acomo
dndose a cualquier forma de pensar, nos mostraba a placer
ya un Dios, ya un caos, bajo una y la misma forma.
Entre tanto, los grandes espritus se ocupaban en la tarea
de recoger los grmenes preciosos de la geometra que ha
ban sobrevivido y que los antiguos ingenios haban separa
do del mundo sensible. Estos grmenes, cultivados con cui
dado, tuvieron el ms feliz desarrollo y, a partir de ellos,
floreci un mundo intelectual que, aparentemente, era tan
rico como el mundo sensible efectivo, e incluso como el
mundo moral que Scrates descubriera.
De la misma manera, todo lo alcanzado por la esforzada
inteligencia de los hombres se limitaba a slo dos, pero muy
importantes ventajas: una, procurar al entendimiento el me
jor ejercicio posible; la otra, que se lleg a confiar tanto en
la verdad, que no se quiso nunca ms prescindir de ella. En
el fondo, sin embargo, aquella geometra que posea una
fuerza tan atractiva no era sino un ser fantasmal o, ms co
rrectamente, una mera herramienta, igual que aquella lira
de Orfeo que amansaba animales y plantas con slo dejar
or su msica sublime.
Finalmente, algunos grandes espritus se hallaron en po
sesin de la geometra. Kepler, Newton, Huyghens se vol
vieron entonces a la ciencia natural de la que se haban se
parado, le proporcionaron contornos ms claros, la
engalanaron con el manto de la verdad y la enriquecieron

Apndice t i

197

con los descubrimientos y demostraciones de las leyes de la


materia, cuya correccin y realidad fue confirmada por la se
cuencia de los fenmenos naturales.
El hombre tena motivos para sentirse orgulloso de sus
esfuerzos. Haba llegado a comprender lo que vea y senta.
I labia iluminado con exactitud las partes del universo oscu
ras para l; se haba construido una mecnica que modifi
caba la materia segn sus necesidades, y haba sometido en
cierta medida la ciencia de la naturaleza a su dominio.
En tanto que ser limitado, el hombre era ignorante; pero
en tanto que ser racional, era todo un sabio mientras no se
alejara un paso de esta geometra divina.
A tal altura llev Newton nuestro conocimiento de la
ciencia natural, que puso por doquier la verdad por funda
mento. Con sus obras, estos grandes hombres haban perse
guido dominar la divinidad, por as decirlo; haban demos
trado las leyes del movimiento, de la fuerza de atraccin, de
la gravedad y de tantas otras fuerzas, o modificaciones de una
y la misma fuerza, a partir de los efectos visibles y tangibles
de las mismas; pero nunca enrojecieron al reconocer su
ignorancia respecto de la primera causa de todo esto. De
forma conveniente, el contorno notablemente rico de sus co
nocimientos efectivos, junto con la consideracin de su ig
norancia, les llev muy cerca del gran motor del todo y les
colm de devocin hacia l.
Newton se maravill con razn de sus descubrimientos,
cuyos lmites supo reconocer, sin embargo, con gran enten
dimiento. Sus sucesores se admiraron tambin de ello, pero,
orgullosos de haber aprendido tanto como l, y al mismo
tiempo envidiosos de su fama, quisieron saber lo que este
gran hombre nunca haba pretendido saber. Vieron con sus
ojos los efectos sorprendentes que podan producir sobre la
materia, que dominaban con ayuda de su sublime mecnica,
y extrajeron de esto las conclusiones siguientes: si la causa
de la atraccin, de la gravedad, del movimiento y del pen
sar, en suma, de todo lo que contaba para ellos como parte
del llamado mundo fsico, era materia, aunque fuera mucho
ms delicada que la vista con nuestros ojos imperfectos, en-

198

Sobre la doctrina de Spinota

tonces tendra que ser posible una aplicacin de nuestra me


cnica a esta materia tan sutil, de tal manera que se pudieran
llegar a producir los efectos de la atraccin, de la gravedad,
2 de la capacidad de pensar, etctera. Lo que tena que intentar
nuestra feliz imaginacin era descubrir el mecanismo o las
modificaciones de las que tendran que seguirse, de manera
necesaria, aquellos efectos cuyas causas buscbamos. As se
demostrara con evidencia que todo lo que vemos en la
naturaleza no es sino materia diferentemente modificada.
Y qu otra cosa podramos suponer sino esto ltimo, dado
que no podemos ver, ni sentir, ni oler nada que no sea efec
tivamente materia?
Obviamente, la feliz imaginacin de estos hombres inici
su vuelo exactamente igual que en los tiempos de Descartes,
con la nica diferencia de que ahora la imaginacin estaba
enriquecida con el aporte de los siglos pasados, tan fecun
dos en toda clase de ideas, mientras que Descartes, que cre
a necesario obtener un sistema particular por otros moti
vos, difcilmente habra tenido el coraje de dar alas a una
imaginacin provista de las herramientas de la nueva poca.
63
Quizs nunca desplegaron los hombres tanto ingenio en la
construccin de un sistema, ni en la obtencin de los medios
capaces de otorgarle la ms fcil difusin, como el desplega
do entonces por los materialistas en la construccin delicada
y artstica de sus esferas, de sus cnicas, de sus filamentos,
ganchos y crculos, de sus materias afluyentes y efluyentes,
con cuyo auxilio llevaron a la fsica y a la metafsica a una
cooperacin tan ntima, que el todo de este universo obtuvo
una maravillosa homogeneidad y simplicidad, lo que permi
ti excluir como superfluo e intil cualquier otro principio a
excepcin de esta materia autodeterminante.
Podemos hacernos una idea de la atraccin irresistible
que ejercen estos sistemas cuando vemos a telogos, antes
ocupados en la filosofa con todo el celo que podan desple
gar por la ortodoxia, cometer la pequea imprudencia de
arriesgar la consideracin de la fe en la divinidad a la que
64 sirven, meramente por alcanzar la fama lisonjera de crear, o
al menos sintetizar, un pequeo mundo.

Apndice t i

19 9

ste es el tercer atesmo: su fuente es la pretensin de una


razn que se ha convertido en soberbia.
Usted ve que este atesmo es de la misma especie que el
primero y ms antiguo, pues ambos tienen la materia
como nico principio. Pero es muy grande la distincin en
tre una materia simple, de la que todava no se conoce nin
guna ley ni propiedad, y la presentada por la imaginacin
como una masa inanimada, una materia en la que duran
te largos siglos se ha ejercitado la aplicacin de los hom
bres, que ha sido analizada para trabajar mejor sus partes,
para construir una teora de la cantidad, el concepto de l
mite, para originar una aritmtica con su concepto de n
mero, y que ahora, una vez reconocido todo esto, se pre
senta a la intuicin interna como un objeto completamente
conformado.
El primer atesmo, que tena que agradecer su existencia
a una razn an limitada en su penetracin, muri por s
mismo tan pronto se empez a considerar con seriedad el
mundo moral.
El segundo, una mera incredulidad a menudo extrada de
razonamientos correctos, y que degener en indiferencia,
hall su convalecencia en el seno de la sabidura verdadera.
Pero el tercero, este parto monstruoso de nuestra sabi
dura estpida, ser destruido antes de que el hombre se
haya confiado a la siguiente verdad innegable, a saber: que
la materia es slo una palabra por la que se designan los
seres efectivos en tanto que existe una relacin entre estos
seres y nuestros rganos actuales, de tal manera que no
podemos percibir ms propiedades de la materia que r
ganos de los sentidos tengamos, y que, si en el curso de
nuestra existencia debiramos alcanzar uno o ms de otros
rganos, entonces la materia -si se quiere conservar es
ta palabra como signo para los seres conocidos por no
sotros en cualquier situacin- se nos descubrira, de una
manera proporcional, con una o ms de otras propiedades.
Usted sonreir, querida Diotima, porque me haya permi
tido tratar en tan pocas pginas un tema que exigira un

65

66

lo o

Sobre la doctrina de Spinoza

centenar para ser expuesto completamente. Temo lo que


nuestro amigo Jacobi juzgar de todo esto, pero ya lo vere
mos despus.
Que le vaya bien y que el nico Dios la bendiga.
7 de septiembre de 1787

2.01

A P N D IC E

III

Pgina 86: Mi profundo sentido infantil me llev a los


ocho o nueve aos a ciertas visiones extraordinarias -n o s
llamarlas de otra manera- que me han acompaado hasta
ahora.
El seor Rehberg ha reflexionado sobre este pasaje en su
recensin a mi Idealismo y realismo (All. Lit. Zeit. [1788],
1 vols., p. i i 2.) de manera tal que me veo forzado a dar al
guna explicacin al respecto.
1.a referida visin extraordinaria era simplemente la re
presentacin de una permanencia infinita, completamente
independiente de todo concepto religioso, que a la edad que
he dicho, y reflexionando sobre la eternidad a parte ante, me
asalt con una claridad imprevista y me conmovi con tal
violencia como para dar un fuerte grito y caer en una especic de desvanecimiento. Una reaccin muy natural me forz,
tan pronto como volv en m, a renovar aquella representa
cin. La consecuencia fue una situacin de desesperacin
inexpresable.112 El pensamiento de la anulacin, que me ha
ba sido siempre espantoso, fue para m an ms insoporta
ble, en la medida en que precisamente tampoco poda resis
tir la visin de una permanencia eternamente duradera.
Sera cansino para el lector continuar aqu con la historia
de esta angustia particular. N o deseara explicarla aunque

72
1 1 1 . E ste tip o d e r e la to s d eterm in arn q u e K ie rk e g a a rd h a b le , tie m p o des
p u s, en trm in o s m u y fa v o ra b le s , p e ro tam b in m u y ir n ic o s, d e la re lig io
sid ad d e Ja c o b i. M a s tam b in ser n e l m o tiv o d e la c leb re m aled ic en c ia d e
Sch o p en h au er. E n e fe c to , este g r a n m is n tro p o d e c a d e J a c o b i q u e e r a u n fi
l s o fo q u e h a b a escrito lib r o s v erd ad eram en te c o n m o v e d o re s, p e ro q u e
s lo ten a la p eq u e a d e b ilid a d d e en se ar y a p ro b a r to d o lo q u e d esd e su s
q u in ce a o s ten ia p o r p en sam ien to s fu n d am en ta les in n a to s d el esp ritu h u
m a n o . V a se

ke, 7

Die Weltah WiUeuttd Vorstellung, 1 1 , x x i v ,

en

v o ls ., e d . d e A r th u r H b sc h e q W iesb ad en , 1 9 4 6 - 1 9 5 0 .

Samtliche Wer-

202

69

70

Sobre la doctrina de Spinoza

pudiera.113 Basta pues de ello. El hecho es que fui compren


dindola poco a poco y me liber completamente de ella en
unos pocos aos. Tambin olvid aquel cuidado que haba
aplicado hasta entonces para mantenerla alejada de m y
cre que ya nunca ms tendra aquella caracterstica propia
por la cual me haba resultado temible.
Me encontr en esta situacin desde aproximadamente
mis diecisiete hasta mis veintitrs aos, cuando de repente
apareci de nuevo ante m el viejo fenmeno. Reconoc su
propia forma espantosa, pero era suficientemente estable
como para retenerla en una segunda mirada. Entonces reco
noc con certeza que era ella! Era ella y tena una esencia
objetiva, de tal manera que poda afectar a cualquier alma
humana, como la ma, en la que llegase a existir.
Desde que tuve esta representacin, y a pesar de las medi
das que continuamente aplico para evitarla, me ha seguido
sobrecogiendo a menudo. Ahora tengo razones para creer que
puedo producirla en m en cualquier momento de una mane
ra voluntaria y creo que estara en mis manos el que tomara
vida en pocos minutos, si la repitiese ms a menudo.
Por mucho que desee quitarle importancia a este asunto,
siempre ser maravilloso que una representacin meramen
te especulativa producida por el hombre en l mismo pueda
actuar sobre l de una manera tan temible, de tal forma que
tema despertarla ms que cualquier otro peligro."4

x 1 3 . D e e sta fo r m a , Ja c o b i se h a q u e d a d o a m ita d d e c a m in o en tre e l secre


to esen cial y e l secreto d e o rd e n se cu n d a rio o a c c id e n ta l, seg n la te rm in o lo
g a d e K ie r k e g a a r d . V a s e

tes,

Post-scriptum dfinitf.,

I en

Oeuvres comple

1 0 , P a rs, d ito n s d e l O ra n te , 1 9 7 7 , p . 7 3 . P o r u n a p arte h a co m u n ic ad o

d e fo rm a d ire cta e l n c le o re lig io so d e su p e rso n a , y p o r o tra se h a d eten i


d o e n e l lm ite , sin in sistir en e llo , c o m o si en e l fo n d o s e a rre p in tie ra . S e h a
s e a la d o c o m o h o m b re q u e p o rta se cre to s, lo q u e n i siq u ie ra d eb e h a c e r el
q u e d e v e rd a d lo s lle v a relig io sam en te.
1 1 4 . R e c u e rd o la n o ta d e K ie r k e g a a r d ,

ibidem, p .

9 9 , d e c o n te n id o p a ra le lo :

N o h e c o m p re n d id o ja m s c m o u n h o m b re p u e d a co n v e rtirse e n la esp e
c u la ci n , esp ecu laci n o b jetiv a y se r p u ro . Pues un h om b re pued e co n vertirse
en m u chas c o s a s , c o m o dice la c an c i n alem an a: g en tilh o m b re, m en d igo , d o c
tor, p astor; c o rd o n e ro y t a lla d o r . C o m p re n d o p o r ta n to a lo s a lem an es. U n o

Z03

Apndice z z t

Inmediatamente antes del pasaje que ocasion esta narra


cin, se dice en mis Cartas: Iba todava con ropas polacas
y ya comenzaba a angustiarme por las cosas del otro mun
do. El conocido Hamann hizo a este pasaje una observa
cin que no se adeca al sentido de las palabras, tal y como
sera comprendido por cualquiera, pero que precisamente
por eso puede aqu tener un buen efecto:
Cosas de otro mundo. Quo capita, tot sentus. Por consi
guiente, hay tantos mundos como hombres y slo una natu
raleza comn que distingue a nuestro gnero de todas las de
ms criaturas de la tierra, del abismo y del cielo. En sentido
estricto slo hay un mundo, como un creador; un seor de su
obra y de su propiedad. Cosas de otro mundo no son sino
ciertas consideraciones particulares de la nica naturaleza
sensible y mutable que se nos presenta. La splendida miseria
de nuestro lenguaje ocasiona incontables incomprensiones
parecidas. Todos los entia rationis, toda intuicin y fenme
no de error y verdad, todo prejuicio y presupuesto de con
ceptos y teoras humanos, son igualmente cosas de otro
mundo, distinto del efectivo, que no pueden concordar nunca
con aquel inconmensurable, conectado ntimamente con no
sotros, sino que son mutilaciones sumamente arbitrarias del
mismo, que en parte restamos y en parte aadimos, segn le
yes igualmente arbitraras de nuestra imaginacin y de nues
tras pasiones, y segn los lmites de nuestras diversas fuerzas.
De esta observacin he encontrado no menos de diez es
bozos distintos entre los papeles postumos de mi amigo.1' 1
1 .a ms fcil de ellas me pareci la que ahora publico. Pero
quiero ofrecer al lector la ltima que me envi el 17 de
mayo de 1788 desde Mnster. Estoy seguro de que el lector,
que imagino bien dispuesto hacia mi trabajo, me conceder
con gusto el espacio para ello:
se p u ed e c o n v e rtir en un p e n sa d o r o e n u n to n to . P ero co n v e rtirse en esp ecu
la cin e s el m s in co m p ren sib le d e to d o s lo s m ila g ro s .
1 5 . G o eth e, en su s

Mximas y reflexiones, en

la serie R elig i n y C ristian is

m o , tiene n o ticia d e esta co stu m b re d e H am an n , so b re la q u e iro n iza , y n o s


pro p o n e u na tercera v ersin d e este t p ic o . V a se

Werke, xii , m x im a s

M un ich , H a m b u rg er A u sg ab e, dtv, 1 9 8 2 , p . 3 7 3 .

5 7 y 58,

71

204

Sobre la doctrina de Spinoza

Quo capita, tot sensus. Por consiguiente, surgen as


tantos mundos como hombres. Nuestro gnero se distingue
de entre todas las dems criaturas de la tierra por una na
turaleza comn. Pero no hay ni ms mundos ni ms dio
ses, sino un Dios y seor cuya obra y pertenencia maestra
tiene que ser ev x v nv. Las cosas de un otro mundo no
son en principio sino ciertas consideraciones particulares
de este nico universo presente, dado no slo como nues
tro punto de apoyo (Aos yot Jtou oto)), sino tambin como
nuestro crculo de accin (xal xivqotv xqv y ^ v ) ." 6 El au
tor repite el mismo sentido con otras palabras. La espln
dida miseria de nuestro lenguaje humano es culpable de
todas las incomprensiones. Todos los entia radones, todas
las intuiciones de fenmenos, de verdad y error, todos los
prejuicios y presupuestos son, de igual forma, un mundo
distinto del efectivo, que en modo alguno pueden concor
dar con lo inconmensurable conectado con nosotros, sino
que son escorzos pticos o mutilaciones de ello, a veces se
paradas y a veces conjuntadas, segn las leyes enteramente
arbitrarias de nuestra imaginacin y de nuestras pasiones do
minantes y segn las limitaciones de nuestra diferente sensi
bilidad.

1 1 6 . H a m an n h iz o d e la fa m o sa fra se d e A rq u n id e s u n a de su s e x p re sio n e s
fa v o rita s.

A P N D I C E IV

Pgina 91 y siguientes: Creo en una causa del mundo per


sonal y racional.
Lessing. Entonces tanto mejor! As las cosas, debo pre
pararme para escuchar algo completamente nuevo!.
Sobre este pasaje dice Herder lo siguiente en su dilogo
Dios, pgina 135:*
Lessing oy lo de una causa racional y personal del mun
do y se alegr de poder escuchar algo completamente nuevo
para l. El entendimiento de Lessing no poda dudar del en
tendimiento de Dios; su curiosidad iba dirigida hacia la cau
sa personal del mundo, y sobre este problema no poda sa
ber nada nuevo. La expresin personal, incluso usada por
los telogos, que no slo la oponen ai mundo, sino que la to
man como lo distintivo de la esencia de Dios, como ellos
mismos dicen, es meramente antropomrfica. Filosfica
mente no poda decirse nada ms sobre ella.
Entre los muchos pasajes destacables del dilogo herderiano, ste se distingue por una cierta abundancia de absur
dos.
La pregunta era si la causa del mundo, esto es, el ser eter
no, era solamente una raz eterna e infinita de todas las co
sas, una natura naturans, un primer resorte o, por el con
trario, una inteligencia que acta mediante la razn y la
libertad. Esta ltima era mi opinin: la primera causa era
una inteligencia.*111
No poseo el concepto de una inteligencia sin personalidad,
y estoy convencido de que tampoco Lessing crea tenerlo,
igual que todo hombre que est en situacin de poseerlo
efectivamente.
La unidad de autoconciencia consituye la personalidad, y
cualquier ser que tenga conciencia de su identidad, de un yo
permanente existente en s y consciente de s, es una perso-

206

Sobre la doctrina de Spmoza

na. Por consiguiente, si puedo dudar, como dice Kant, de si


mi conciencia es o no fluyente, entonces es posible que dude
de mi propia identidad -esto es, de la efectiva identidad de
mi sujeto-; pero no puedo dudar nunca de la personalidad
de Dios y de su completa veracidad, en tanto que le adscri
bo la conciencia. Ser en s y saberse, eso soy Yo.
Si no abandonamos completamente el campo de lo pensable y queremos juzgar sin conceptos, necesariamente ten
dremos que reconocer a la ms alta inteligencia el ms alto
grado de personalidad, esto es, la perfeccin del ser en s y
del saber de s.
Nadie antes de Herder, que yo sepa, ha pensado algo dis
tinto acerca de este particular, y es algo completamente nue
vo por su parte cuando dice que Lessing habra tenido que
considerar algo inaudito orme hablar de la primera causa
de las cosas como un ser personal.
Slo por esto merecera este asunto una explicacin, por
que el Dios no personal es una exigencia necesaria de aquella
filosofa potica que desea flotar entre el tesmo y el spinozismo, y que ha encontrado tantos defensores entre nosotros.
Esta filosofa parte de la proposicin verdadera de que el en
tendimiento divino no es un entendimiento humano, ni la
voluntad divina una voluntad humana. Esta proposicin
verdadera se extiende hasta destruir la raz de todo pensar y
actuar personal, el principio de toda inteligencia, esto es, de
toda existencia personal, sin querer afirmar al mismo tiem
po, con el consecuente Spinoza, que la causa suprema de to
das las cosas no puede ser inteligencia alguna. Qu debe
mos entender por una inteligencia que no tiene nada de lo
que pienso en un ser inteligente? No puedo entender abso
lutamente nada, pues mediante la eliminacin de la existen
cia personal resulta suprimida no solamente toda semejan
za, sino toda analoga posible con ella, de tal manera que no
se exigir siquiera una sombra o una quimera de ese ser, ni
siquiera una mera ilusin, sino que siempre ser una pala
bra sin sentido, un mero sonido vaco.
Lo que sea tal causa racional de las cosas, incluso sabia y
buena, que no es ni extramundana ni supramundana, ni

Apndice IV

Z07

tampoco la naturaleza misma, pero que es menos que nada


un ser personal a cuya esencia corresponde proponerse fi
nes, lo que sea preciso experimentar con el uso filosfico de
su concepto impensable, y que tiene que entrar en colisin
con la naturaleza y viceversa, no necesitamos adivinarlo,
pues salta a la vista ante los ojos de cualquiera en ms de un
ejemplo.
Contra esta prdica -yo no conozco otra palabra- que
confunde a la razn y al lenguaje, me he extendido ya en la
primera edicin de las Cartas, y he expresado con claridad
mi intencin de destruirla mediante una presentacin fun
damentada del spinozismo, incontrovertible y firmemente
conectada en todas sus partes.*111 Tambin me manifest a
este respecto en las Consideraciones sobre las ilusiones pia
dosas y promet iluminar an ms claramente, en esta se
gunda edicin, la imposibilidad de un sistema intermedio
entre el tesmo y spinozismo, y lo monstruoso de su mezcla.
Ul apndice que sigue tratar an ms de este asunto, que
no quiero perder de vista.

20 8

A P N D IC E

81

Pgina 93: Entre los prejuicios humanos, se encuentra el de


considerar el pensamiento como lo primero y lo ms emi
nente para, a partir de l, deducirlo todo. Y sin embargo,
todo, incluidas las representaciones, depende de principios
superiores. Extensin, movimiento y pensamiento, como es
evidente, estn fundados en una fuerza superior que ni de le
jos se agota en esto. Ella tiene que ser infinitamente superior
a este o aquel efecto y, por eso, puede existir para ella una
clase de gozo que no slo supera todos los conceptos, sino
que permanece totalmente ajena al concepto. Que no poda
mos pensar nada de eso no anula su posibilidad.
Acerca de esto recordaba Mendelssohn: La ocurrencia
de Lessing sobre el particular es propia de su humor; una de
82 sus cabriolas con las que haca ademn de saltar por encima
de s, sin moverse del sitio. A dudar de que haya algo no
slo superior a todo concepto, sino que permanece total
mente al margen de los conceptos, a esto llamo un salto por
encima de s mismo. Mi credo es: lo que no puedo pensar
como verdadero, no me intranquiliza como duda. Una pre
gunta que no comprendo tampoco puedo responderla y no
me vale como pregunta. Nunca se me ha ocurrido subirme
a mis propias espaldas para tener un panorama ms amplio.
Tampoco parece usted mismo poner un peso especial sobre
esta admirable ocurrencia de Lessing . " 7
En efecto, yo no puse ningn nfasis en esto, como se
puede reconocer suficientemente en la continuacin de mi
dilogo, y Mendelssohn, a mi juicio, ha comparado muy fe
lizmente esta ocurrencia con querer saltar por encima de s
mismo.*"5

117 .

Este ltimo p r r a fo n o a p a re c e en la tercera ed ici n .

Apndice V

209

Tanto ms extrao, sin embargo, tena que ser para m


ver cmo muchas veces despus eran aducidas estas mani
festaciones de Lessing como una prueba de que el sistema
que le atribua deba ser incompatible con la teologa natu
ral con la que l deseaba ser conocido.
Herder tom de otra manera las palabras de Lessing, al
introducirlas en su cuarto dilogo de D ios como una prue
ba de que Lessing se haba quedado a m itad de camino del
spinozismo, porque de otra manera habra desarrollado el
concepto que este sabio present como fundamento y con
junto de todas las fuerzas.
As, dice el Teofrn del Dilogo de Herder en la pgina 138:
Si le llamo en verdad no slo una fuerza superior (al
pensar), sino el concepto real en el que estn todas las fuer
zas (las millares del universo de las que anteriormente ha
hablado Filolao), cmo es que todas ellas no slo estn
fundadas en l, sino que juntas no lo agotan? l tiene la
propiedad que Lessing exiga a su fuerza desconocida: ser
infinitamente ms excelente que cualquier efecto particular
de una fuerza particular, y ofrecer realmente una forma de
disfrute que no slo supera todo concepto, sino que reside
-en verdad, no fuera, sino- sobre y antes que cualquier con
cepto, porque cualquier concepto lo presupone y reposa so
bre l.11*
Filolalo. Y cul es este concepto?
Teofrn. L a existencia. Ve usted? Lessing se ha queda
do a mitad de camino de Spinoza; de otra manera, habra
desarrollado este concepto, que nuestro sabio presupona
suficientemente como el fundamento y conjunto de todas las
fuerzas. La existencia es ms excelente que cualquiera de sus
efectos, y otorga un disfrute que no slo sobrepasa todo
concepto particular, sino que es incomensurable con todos
ellos: pues la capacidad de representar es slo una de sus
1 8 . H erd er, en este se n tid o , q u iere re iv in d ic a r el a x io m a d e B ru n o , m a s
co m p atib le c o n S p in o z a , seg n e l c u a l la su sta n c ia in fin ita se a g o ta en su s
efecto s. L a d iferen cia q u e L e ssin g in tro d u ce en tre la ex c e le n cia d e la su sta n
c ia y s u s efe c to s perm ite el se n tid o e v o lu tiv o d e su sistem a y el c a r c te r e sp e
ran z ad o de su teo d ic ea.

210

Sobre la doctrina de Spinoza

fuerzas, a la que muchas otras fuerzas obedecen. As sucede


con los hombres, pero tiene que ser el mismo caso con to
dos los seres infinitos. Y con Dios?
Filolao. En la existencia de Dios se verifica de la mane
ra ms evidente lo que Lessing pensaba de esta fuerza supe
rior que debe sobrepasar todo pensar. Su existencia es el
fundamento originario de toda realidad efectiva, el conjun
to de todas las fuerzas, un disfrute que est por encima de
todo concepto.
Teofrn. Pero tambin reside fuera de todo concepto?
Ve usted otra vez cmo Lessing no ha desenredado com
pletamente la madeja de las ideas spinozistas? La fuerza su
prema se tiene que conocer ella misma; de otra manera, se
ra una fuerza ciega, que ciertamente sera superada por la
pensante y que, por consiguiente, no sera Dios.
Lessing no estaba acostumbrado a quedarse a mitad de
camino; ni a dejar sin desliar una madeja que hubiese cado
en sus manos. Pero Herder dice tambin de Spinoza lo si
guiente en este escrito (pp. 10 1-10 5 ):
86
Qu le falt, por tanto, para que no llegase a vincular la
fuerza infinita del pensar con la fuerza infinita del actuar, y
a no expresar de una manera evidente lo que tena que en
contrar con necesidad en dicha conexin, a saber: que el ms
alto poder necesariamente tiene que ser tambin necesaria
mente el ms sabio, esto es, una bondad infinita ordenada
segn una ley interna eterna} Siempre aparece aqu la falsa
definicin cartesiana que apag su propia luz: pensamien
to y extensin eran para l dos cosas irreconciliablemente
opuestas; el pensamiento no poda ser limitado por la exten
sin, ni la extensin por el pensamiento. As pues, acept las
dos como atributos de Dios, de un ser indivisible, pero no se
atrevi a explicar la una por la otra. Tuvo as que suponer
un tercer ser bajo el cual estaban contenidas, y le llam Po
der. Si hubiera desarrollado este concepto de poder como el
concepto de materia, entonces habra llegado necesariamen
te, y como consecuencia de su propio sistema, al concepto de
las fuerzas que precisamente actan tanto en la materia
8 7 como en los rganos del pensar y, por consiguiente, en aquel

Apndice v

zn

concepto habra considerado poder y pensamiento como


fuerzas, esto es, como una nica cosa. Incluso el pensamien
to es poder, y en verdad el poder absolutamente infinito, el
ms perfecto, precisamente porque es todo y tiene todo lo
que pertenece al poder infinito, fundado en s mismo.
No sera por tanto Lessing quien se habra quedado a
mitad de camino respecto de Spinoza, sino ste respecto de
s mismo.*,M
Pero es cierto que Spinoza ha permanecido a mitad de
camino de Spinoza? Hemos de concluir, por lo tanto, que
no se ha desmaraado completamente el ovillo de las ideas
spinozistas?
Espero que Herder mismo llegue a demostrar lo contrario.
La proposicin de la que Spinoza extrae la conclusin de
que Dios, o la natura naturans, puede tener un entendi
miento sin voluntad, sea finito o infinito -lo que tambin
hay que sealarlo-, es sta:
Pensamientos efectivos, conciencia expresa, entendimien
to son una cierta forma y manera determinada, una modifi
cacin (modificatione modificatum) del pensar absoluto. El
pensar absoluto mismo inmodificado (infinita cogitationis
essentia) es producido inmediatamente por la sustancia;
pero todas las dems maneras diversas de pensar, slo me
diatamente. Esto quiere decir que ellas pueden resultar in
mediatamente slo de seres finitos, y tienen que adscribirse
a la naturaleza creada y en modo alguno a la increada.
Sin embargo, Herder, en el mismo pasaje donde acusa a
Lessing y Spinoza de haberse quedado a mitad de camino
(p. 139), dice: La existencia es ms excelente que cualquie
ra de sus efectos; slo hay un disfrute que no slo supera los
conceptos particulares, sino que es incomensurable con
ellos: pues la capacidad de representar es slo una de las
fuerzas, a las que muchas otras obedecen.
Si Lessing contestara a esto: Amigo mo, t no has des
liado totalmente la madeja de las ideas spinozianas, pues de
otra manera habras visto que tu capacidad de representa
cin de Dios no puede ser una fuerza directora, pues es slo
una de sus fuerzas y surge con las dems a partir de un fun-

111

90

91

Sobre la doctrina de Spinoza

damento originario de la realidad efectiva. Segn la cohe


rencia de tus propios conceptos, tal y como los has presen
tado, la capacidad de representacin no es otra cosa que
conciencia, conciencia ude esto que todo concepto supone
ya, del ser o de lo ente (D ios, pp. 138-139), conciencia de
esto que determina sus leyes para todo, incluso para el pen
sar, de lo que no se puede determinar por el pensar, y que,
por consiguiente, es imposible que pueda ser superado por
el pensar. Y qu dices del poder ciego? Otorga el pensar
ojos a tu Dios? Y de dnde les viene a estos ojos aquella
luz sin la que el ojo interior estara tambin ciego? Te res de
las expresiones antropomrfcas de Leibniz; no quieres que
se le adscriban a Dios planes preestablecidos, intenciones;
enseas una necesidad que no es introducida por la sabidu
ra sino por la naturaleza (ibidem, p. 102), y hablas entonces
de nuevo de un poder que slo por los pensamientos obtiene
sus preceptos de orden, regularidad y armona (ibidem), por
pensamientos por los que la naturaleza tiene que ser pensada
y que son el poder infinito absolutamente perfecto, porque
el pensar es todo y tiene todo lo que pertenecer al poder infi
nito y fundado en s mismo (ibidem, p. 103). No compren
do nada, en verdad. Pues, cul es la idea fundamental del spinozismo, sino sta: que Dios es el ser extenso mismo, ei ser
pensante mismo, el ser vivo y activo, y por esto no se le pue
de adscribir inmediatamente ni pensamiento ni movimientos
corporales, ni conciencia expresa, ni figura o color. Por eso,
si quieres hablar del disfrute del ser supremo, tendras no
slo que elevar este disfrute por encima de todo concepto,
sino situarlo resueltamente fuera de todo concepto. Mi agu
do Mendelssohn tena razn al llamar a esto un salto por
encima de s mismo. Sera un salto m orale con el que con
testara a otro salto mortal en el mismo sitio, y con el que
me quedara de nuevo de pie frente al hombre con quien
conversaba.
No puedo imaginar de una manera filosfica efectiva y
concreta lo que Herder podra contestar a Lessing. Por lo
general se ha juzgado que, en el dilogo D ios, este hombre
profundo salva de la acusacin de atesmo no a la doctrina

Apndice v

*13

de Spinoza, sino una distinta que Spinoza habra debido te


ner. Pero, entonces, la sntesis del Dios herderiano y la ex- 92
plicacin del Dios de Spinoza tendran que ser, por lo me
nos, una sntesis y explicacin posible, cosa que no me
parece viable. Pues niego que pueda haber un sistema inter
medio -comprensible para nosotros, los dems- entre el sis
tema de las causas finales y el sistema de las causas mera
mente agentes. Entendimiento y voluntad, si no son lo
primero y supremo, si no son uno y todo, slo son fuerzas
subordinadas y pertenecen a la naturaleza creada, no a la
creadora. Son los engranajes, no las fuerzas elsticas mis
mas; engranajes que pueden ser considerados por separado
y cuyo mecanismo puede ser investigado. 115
Pero comprendo por mecanismo aquel encadenamiento de 93
causas agentes que, eo ipso, es un encadenamiento necesario,
de la misma manera que un encadenamiento necesario es, en
tanto que tal y eo ipso, uno mecnico (vase Apndice vn).
Acepto que representacin y deseo acompaan a un en
cadenamiento meramente mecnico en el que, con el que y
por el que pueden existir. As, aquella reunificacin de las
fuerzas, aquel resultado armnico, producira un fenmeno
cuya representacin llevara consigo el concepto de una ac
tuacin segn fines, de un arte, sabidura, bondad, etc. 1*6
Pero un encadenamiento no mecnico se produce segn 94
intenciones y fines propuestos. No excluye causas agentes y,
por consiguiente, ni mecanismo ni necesidad; pero tiene,
como distincin esencial, que a ellas precede en tanto que
concepto el resultado del mecanismo, que la conexin me- 93
cnica es dada a travs del concepto y no, como en otros ca
sos, el concepto a travs del mecanismo. Este sistema se lla
ma de las causas finales o de la libertad racional. Aqul es
el sistema de las meras causas agentes o de la necesidad na
tural. No es posible un tercero, si no se quieren suponer dos
seres supremos."919
1 1 9 . Ja c o b i retroced e n atu ra lm en te a n te la idea b sica del g n o stic ism o , segn
la c u a l el D io s c re a d o r y el D io s s a lv a d o r seran d io se s d iferen tes. E sta id ea
v o lv e r a ap a re c e r en el A p n d ic e v i l , y la co n sid e ra r in c o m p atib le c o n la
m en talid ad de la p o c a.

2 .14

Sobre la doctrina de Spinoza

Como conclusin, todava algunas palabras sobre la ca


rencia de fundamento de la referencia que encontr Herder
acerca de la definicin cartesiana de extensin, de la cual
nunca se pudo liberar Spinoza. Herder llama a esta referen
cia (p. 148) una hazaa histrica, y se refiri a las Morgenstunden de Mendelssohn. Por mi parte, me quiero referir por
el contrario slo a un escritor joven, apenas conocido, que
ha iluminado esta hazaa, si no todo lo que se poda, s de
una manera suficiente. Vase Heydenreich, Natur und Gott
nach Spinoza, pp. 215-224.120*Fuera de este hombre espln
dido, nadie, que yo sepa, se ha atrevido a atacar las afirma
ciones incomprensibles de Mendelssohn y Herder, sino que,
por lo general, se han aceptado con universal aplauso. Leibniz, se dice, ha superado la objecin en tanto que ha elimi
nado la definicin vaca de extensin y la incmoda forma
de representacin asociada a ella. Esto es cierto slo respec
to a Descartes, y resulta fundado bajo la condicin de que
Leibniz buscase superar el dualismo, propio,"127 pero en
modo alguno respecto a Spinoza, pues tambin ste luch
contra el dualismo, y su ser extenso e inmodificado no es
por nada ms vaco que el ser simple e inm odificado de
Leibniz. Se encontrar en los dos tratados que siguen inme
diatamente una explicacin ms detallada de estos objetos.

1 2 0 . L a referen cia c o m p leta es K a r l H ein rich H eyd en reich ,

nach Spinoza,

Natur und Gott

L eip zig , J . G . M iiller, 1 7 8 9 . L a tesis fu n d am en ta l del lib ro es

q u e la fin a lid ad cen tral de Sp in o za n o era d escu b rir las leyes u n iversales de
la n a tu ra leza, o d esv elar la esencia intern a de los c u e rp o s o de lo s esp ritu s,
sin o sob re to d o e x p lic a r la gn esis de la s c o s a s resp ecto al C read o r, la r e la
c i n de las c rea ru ras con su au to r
vista era m u y c e rc a n o a l de Ja c o b i.

(p. io z ). C o m o p u ed e verse, el p u n to de

APNDICE VI

Pgina 96: No le dejar en paz hasta que usted ponga en


claro este paralelismo.
La pregunta: hasta qu punto la armona preestablecida
leibniziana es una y la misma cosa que la afirmacin de Spinoza de que la extensin y el pensar no se pueden alterar re
cprocamente y constituyen conjuntamente uno y el mismo
ser?, ya la he tocado en el Dilogo sobre idealismo y realis
mo, y tambin he prometido continuar con esta materia.
sta es la ocasin.
Dije en aquel dilogo: las formas sustanciales o -p or
utilizar la expresin ms conveniente y la verdaderamente
propia- el principio de individuacin de nuestro Leibniz
constituye un punto de diferencia decisivo. Realmente, este
punto es tan importante que, justo por l, los dos sistemas
se contraponen.
Cuando Leibniz present por primera vez pblicamente
su Nuevo sistema, en el ao 1695, relat los diferentes cam
bios que haba sufrido su forma de pensar hasta aquel mo
mento. Esta narracin se encuentra expresamente repetida
en los Nuevos ensayos, y concluye con las siguientes pala
bras: Haba ido demasiado lejos y haba comenzado a incli
narme hacia el lado de los spinozistas, que adscriben a Dios
slo un Poder infinito y le niegan sabidura y otras perfeccio
nes, con lo que se separan de la doctrina de las causas finales
y lo derivan todo de la necesidad ciega. De esto me salv el
sistema de la armona, y desde este momento me puso por
nombre Tefilo.*11
De igual manera, Bourguet crey descubrir; precisamente
en este nuevo sistema, que Leibniz contrapona a Spinoza, la
impronta o, mejor, el espritu del spinozismo. Leibniz con
test: No veo cmo quiere usted sacar de aqu el spinozis
mo. Por el contrario, ste queda destruido por las mnadas.

97

99

2 .16

Sobre la doctrina de Spinoza

Pues, en efecto, tantas mnadas, tantas sustancias efectivas


e indestructibles, en cierto modo espejos vivos del universo,
o mundos concentrados existentes; por el contrario, segn
Spinoza, slo puede haber una nica sustancia. Si no hubie
ra mnadas, entonces Spinoza tendra razn y todo sera
transitorio excepto Dios, y las cosas desapareceran como
propiedades contingentes o modificaciones carentes de la
sustancialidad, de un fundamento propio de su existencia,
que se da a travs de las mnadas.*'**
Completamente cierto! El spinozismo slo puede ser ata
cado con xito desde la cuestin de sus individuaciones,
para lo cual tenemos que hacer entrar en juego las mnadas
leibnizianas o la acatalepsia eletica.
Spinoza parti del concepto de una cosa necesaria y del
principio de que ni el devenir ni el ser pueden haber comen
zado o llegado a ser. Movimiento y reposo son, por consi
guiente, modos eternos de su sustancia corporal y las causas
permanentemente activas de las diversas configuraciones, que
siempre se desarrollan las unas a partir de las otras, sin que la
causa agente misma cambie lo ms mnimo. Consiguiente
mente, en su sistema, los individuos o cosas particulares son
en tan escasa medida como la divinidad misma, que produ
ce lo infinito a partir de lo infinito de una manera absoluta
mente necesaria. Pero no hay ninguna justificacin de la in
terna posibilidad de tales cosas individuales en el continuo
absoluto de la sustancia nica; ni tampoco hay ninguna jus
tificacin de su particularidad, de su efecto recproco, de su
comunidad y del milagroso bello omnium contra omnes,
existente a causa de una individualidad transitoria en el ni
co infinito, que devora toda unidad.
Leibniz exigi esta justificacin, pero no inmediata ni ex
clusivamente a Spinoza; la exigi a todas las sectas filosfi
cas dominantes por aquel entonces, cartesianos, gassendianos, etctera, a todos los sabios que en general consideraban
posible algo unificado sin una unidad interna, cosas indivi
duales sin vnculo indisoluble, comunidad de ser sin un prin
cipio de armona a priori, movimiento sin fuerza propia,
vida sin espritu.

Apndice VI

217

Es notable que el primer escrito leibniziano, su diserta


cin mantenida contra Thomasius en el ao 1663, ya estu
viera dirigida a este tema y tratara del principio de los indi
viduos.*00
l mismo nos cont, en su Specimine dynamico, de qu 103
manera haba iniciado, siendo joven, las consideraciones
cuya continuacin deba tener como resultado la doctrina
de las mnadas/01 Esta doctrina de las sustancias efectivas km
y simples, como fuerzas propiamente dichas, la introdujo en
el ao 1694 en el pequeo escrito De la reforma de la filo
sofa primera y de la nocin de sustancia [De prim ae philosophiae emendatione et de notione substantiae],'1*1 y la
aclar en su Specimen dynamicus, donde mostr expresa
mente que extensin e impenetrabilidad no pueden consti
tuir conjuntamente ninguna sustancia, en tanto que ambas
presuponen la fuerza que las ha de producir y posibilitar.
Refiero al lector a este ensayo sumamente notable, as como
al importante escrito Pro dinamicis suis confirmandis illustradisque, inscrito en las Actii eruditorum del ao 16 7 9 / 05
Una exposicin ms reciente, aunque no pblica, de esta ios
doctrina y de su aplicacin completa, la tenemos ahora en
un escrito privado al clebre Arnauld de Venecia, de 3 de
marzo de 1690. Aqu se explica Leibniz como sigue:
El cuerpo es un agregado de sustancias, pero propia
mente hablando no es sustancia. De ah se sigue que en los
cuerpos por todos sitios se encuentran sustancias indivisi
bles, improducibles e incorruptibles, que tienen algo de pa
recido al alma; que todas estas sustancias estn reunidas, y
lo estarn siempre, con sus cuerpos orgnicos, capaces de
diferentes transformaciones; que una cualquiera de estas
sustancias contiene en su naturaleza la ley de la serie conti
nua de sus acciones -legem continuationis seriei suarum
operationum- , con todo lo que es pasado y futuro respecto
de ella; que es el principio de todas sus acciones, excluida su
dependencia de Dios; que cualquier sustancia se representa
todo el universo, pero unas ms claramente que otras, espe
cialmente respecto de ciertas cosas y segn ciertas situacio- i<x>
lies; que la reunin del alma con el cuerpo e, incluso, el efec-

Zi8

107

108

Sobre la doctrina de Spbtoza

to de una sustancia sobre otras, consiste meramente en ar


mona perfecta y recproca expresamente establecida en el
orden de la primera creacin, por la cual cualquier sustan
cia, de una manera apropiada a sus leyes, complace las exi
gencias de las otras, y de esta manera las acciones de la una
son consecuencias y concomitancias de las acciones o cam
bios de las otras.*,,4
As expone Leibniz su doctrina de las mnadas y de la ar
mona preestablecida, inseparablemente vinculada con ella
como una consecuencia, y as la ha mantenido sin la menor
variacin hasta el fin de su vida.
Si se toma la armona preestablecida como una hiptesis
compatible con el modo de representacin vigente en su
poca, si se quiere considerar como una doctrina que slo
mejora los sistemas de su tiempo, pero que en modo alguno
los destruye, entonces no merece el nombre de descubri
miento, y Leibniz nunca se habra hecho pasar por un des
cubridor. Pero escuchemos al autor sobre este asunto:
Los filsofos escolsticos crean en un influjo fsico rec
proco entre el cuerpo y el alma; pero desde entonces se ha
examinado con ms rigor que el pensar y la extensin cor
poral no tienen ninguna vinculacin entre s, sino que am
bos son distintos toto genere\ desde entonces se ha recono
cido por los modernos que no existe ninguna comunicacin
fsica entre cuerpo y alma, aunque siempre permanezca la
comunicacin metafsica, por efecto de la cual el alma y el
cuerpo constituyen uno y el mismo sujeto o lo que se llama
persona (Teodicea, 59).
Con esto, Leibniz denunci el error que inici Descartes,
puesto que se esforz en independizar el alma de cualquier
participacin en los movimientos del cuerpo; observ lo pr
ximo que estaba este sabio de la doctrina de la armona preestablecida y hasta qu punto tena que haber llegado a ella,
si hubiera conocido las leyes generales del movimiento y de
su direccin, descubiertas algo ms tarde por Huygens y
Leibniz.*1
Pero el imperfecto Systema assistentiae no sobrevivi a su
creador. Los ms conocidos discpulos de Descartes, Maig-

Apndice vi

Z19

lian, Malebranche, Spinoza, Cordemoi, Lam, de la Forge y


otros, que se haban volcado con dedicacin al sistema, en
tanto que lo consideraban evidente, en modo alguno y bajo
ninguna condicin hicieron posible que extensin y pensar 109
se transformaran y determinaran recprocamente. Demos
traron tambin con rigor; y en parte more geomtrico, que
una propiedad o accidente no puede traspasarse de una sus
tancia a otra, en tanto que pueda existir por s. Con mucho
ingenio, de los principios de su maestro extrajeron otras
consecuencias en parte verdaderas. As se origin el sistem a
de las causas ocasionales aproximadamente al mismo tiem
po que el spinozismo.
En relacin con estos ltimos dos sistemas, tengo que re
cordar que nuestro Leibniz -que acusa al spinozismo de
exagerar el cartesianismo*136 y al ocasionalismo de coincidir
con el spinozismo-*'37 es tan cercano a los principios de
Descartes, cuya doctrina llam repetidas veces la antecma
ra de la verdad,*,j8 que ambos podran haber llegado per- 110
fcctamente al sistema de la armona preestablecida sin MaIcbranche ni Spinoza.
Quizs por ello, cuando en 1695 entr en Francia con su
doctrina, justificada en parte como hiptesis in gratiam Carlesianorum, los defensores del ocasionalismo le acusaron de
imitar burdamente su propio sistema. Leibniz concedi la
semejanza y se sirvi de ella para devolver las acusaciones a m
sus adversarios.*'39 Lo indiscutiblemente propio consista en 112
que su armona en modo alguno relacionaba dos sustancias
toto genere diferentes, sino que era la eliminacin del dua
lismo. Esto en modo alguno lo distinguieron (sus crticos],
quizs porque Leibniz siempre mantuvo una apariencia de
dualismo, a pesar de partir sin excepcin de las unidades vi
vas como nicas sustancias.*'40
La necesidad de una hiptesis para explicar la concor
dancia recproca existente entre los cambios de la sustancia 1 1 3
extensa y la pensante, Spinoza ya la elimin antes que Leib
niz, y en verdad de una manera perfecta, en tanto que su
puso en general slo una sustancia. Ambas filosofas consi
deraron alm a y cuerpo como unum per se, que podra ser

IZ O

Sobre la doctrina de Spinoza

dividido en verdad en la representacin, pero de ninguna


manera en la realidad efectiva. 1*' La cosa merece una con
sideracin ms precisa.
tu
Spinoza elimin pronto el concepto cartesiano de exten
sin, segn el cual sta no es algo diferente del espacio, sino
algo completamente pasivo, algo meramente geomtrico, ' * 4 1
y puso como fundamento de ella una fuerza siempre mvil y
un ser efectivo mediante los cuales ella existira como un
atributo de la naturaleza divina. ' 145 Fuerza en general es, se
gn l, la esencia viva de D ios mismo. Ella se manifiesta en
lo corporal como movimiento, en lo pensante como de115 seo. ' * 4 4 La vida de las cosas particulares es la fuerza por la
cual stas se mantienen en su ser y existencia efectiva. ' * 4 5 As,
cada cosa particular tiene su propia fuerza viva distinta. ' * 4 6
Pero como cada cosa particular presupone todas las dems
cosas particulares, como su naturaleza y propiedades estn
completamente determinadas por su conexin con todas las
dems, * 1 4 7 entonces esta conexin misma tiene que buscarse
en el decreto de Dios por el que fue determinada. ' * 4 8
stos son slo unos pocos rasgos caractersticos centrales.
Para encontrar la semejanza entre ambas doctrinas en rela
cin con estos puntos, tan grande, tan general y tan radical
116 como en realidad es, se tiene que perseguir a ambos filsofos
en la exposicin de sus formas de pensar. Pero, entonces,
esta semejanza llegara a ser tan llamativa que difcilmente
podra surgir el propsito de demostrarla mediante enojosas
comparaciones.
Aqu tengo que recordar algunas objeciones bastantes s
peras que ha hecho el autor de Naturaleza y D ios segn Spi
noza [N atur und G ott nach Spinoza] al difunto Mendelssohn contra la afirmacin de que Leibniz tom prestada de
Spinoza la armona preestablecida. Heydenreich supone que
Mendelssohn deba este descubrimiento a Joachim Lange,*1*
i z i . Se tr a a d e la o b ra d e Jo a c h im L a n g e , Modesta disquisitio novi philosophia systematis de Deo, mundo et homine et praeserthn de harmona praestabilita. H a lle , 1 7 2 3 . C o m o se p u ed e su p o n e n la v o lu n ta d d e L a n g e e ra d es
p re stig ia r a L eib n iz v in c u l n d o lo a S p in o z a .

Apndice vi

111

cuya deduccin completa reposa sobre un conocimiento su


perficial del sistema spinoziano, por lo que no hay que en
vidiar a nadie que se enriqueciera con ella. Dado que Mendclssohn se interesaba tanto por la filosofa wolffiana, creo
que resulta probable que hubiera consultado el libro de Lan
ge contra Wolff. Pero pensara por mi parte que es an ms
probable que haya ledo directamente a Wolff'11 y hubiera
encontrado en l dicha tesis con anterioridad a la compara
cin de Lange.
Pero cmo se llega entonces a que de la refutacin de 117
Wolff, tan estrictamente demostrativa, se pueda derivar
precisamente -como dice el seor Heydenreich- algo as
como agua del fuego, la armona Leibniz desde Spinoza?
Cmo es posible que tuviera tan poca influencia sobre
Mendelssohn, que apreciaba sinceramente a Wolff y cierta
mente no perteneca a los genios que hacan ascos de este
gran pensador? La razn se encuentra en el dilogo mis
mo: Ahora comprendo -hace decir Mendelssohn a su Flopn- por qu Wolff ha aceptado la armona preestable
cida tal y como ha sido defendida por Leibniz contra
llayle. Puesto que aqu no se atrevi a determinar en qu
consiste propiamente la fuerza de las cosas simples, no po
da tener por resuelto el problema de si todas las cosas
simples tendran representaciones y si desde estas represen
taciones se podra explicar la extensin y las fuerzas de
movimiento de lo compueso.*'49
Si no concuerdo con estos juicios de Mendelssohn ni en us
relacin con Leibniz, sobre lo que ya he dicho algo abajo
en la nota, ni en relacin con Wolff, entonces tengo razo- 119
nes de sobra para comprender el doble o el triple por qu 12a
no pudo impresionar a Mendelssohn que el acusador Lan- 121
ge fuese despachado por el perseguido Wolff con un Leib-1

1 a i . E n efe c to , W o lff c on test a L a n g e en un escrito d el m ism o a o 17 2 .3 , ti

De differentia nexus sapientis et fatalis necessitatis, nec non systematu harmona praestabilitae et hypothesium Sptnozae luculenta commentatio,
ni qua simul genuina Dei existentiam demostrandi ratio expedintur et multa
rrligions naturalis capita illustrantur.

tu la d o

222

Sobre la doctrina de Spinoza

niz ense que mente y cuerpo son dos sustancias diversas


entre s de forma real, siendo pensamiento y extensin los
atributos de sustancias diversas.,1} Muy lejos de que el
agudo Wolff hubiera interpretado mal a Leibniz, sus escri
tos sistemticos muestran, antes bien y en general, que lo
capt correctamente, y que incluso lo comprenda perfec
tamente cuando no quera hacer suya la doctrina leibniziana en cuestin.*150
Inmediatamente despus de su resumen de Wolff, el Jenfanes del dilogo de Heydenreich se extraaba adems de
que tampoco se hubiera dicho que la monadologa de Leib
niz estuviera tomada de Spinoza. Adujo un pasaje de Spi
noza que, segn l, podra haber dado ocasin a ello y
observ que este pasaje importante pareca haber sido com
pletamente olvidado.*15*
Yo no creo que haya sido olvidado, ya que lo he puesto
en labios de Spinoza literalmente en la Carta a Hemsterhuis,'**1 e incluso me refer expresamente a este escolio en
la carta a Mendelssohn del 2 1 de abril de 17 8 5 .*'55 Nadie
que sepa qu se entiende por mnada querr encontrar la
doctrina de las mnadas en Spinoza. Sabemos exactamente
cmo se ha desarrollado este concepto en Leibniz, para te
ner dudas acerca de su genealoga. Por el contrario, tampo
co se puede ni se debe negar que hay una gran analoga en
tre las formas de Leibniz y Spinoza acerca de cmo se
distinguen unas cosas particulares de otras, la manera de co
nectarse y determinarse recprocamente a la existencia, al
actuar y al padece^ a cambiar o mantener su situacin y
propiedades, en la libertad respecto de los deseos ms in
mediatos y propios, respecto del conatus inmanente de cual
quier naturaleza particular, y en la esclavitud que reposa so
bre las exigencias, en cierta forma sobre casi los decretos del
todo, sobre su armona preestablecida.
Yo no tengo ninguna opinin, ni la busco, sobre el pro1 2 3 . T ra d u z c o e l te x to la tin o o rig in a l, q u e d ic e: L eib n itis d o c e t, meneen c t
c o rp u s e sse d u a s su b stan tias a se invicem realiter d iev ersas, c ogitation em et e xten sion em esse a trib u ta d iv e rsa ru m su b sta n tia ru m .

Apndice vi

12 )

blema de hasta qu punto Leibniz era deudor de Spinoza.


Pero suponiendo que Leibniz haya tomado realmente mu
cho de Spinoza, nadie que conozca hasta qu punto este
hombre era universal e intensamente aborrecido puede re
prochar a Leibniz que no se refiera nunca a la desacreditada doctrina de este sabio. Por lo dems, se sabe que era muy
propio de Leibniz apoyarse en el pensamiento de sus ante
cesores y destacar cualquier semejanza entre los conceptos
de los dems filsofos y los suyos propios. La verdad -dicecst ms universalmente extendida de lo que se cree; pero a
menudo est camuflada, ms a menudo velada y a veces de
bilitada, mutilada y corrompida por aadidos. Cuando se la
observa tal y como se encontraba entre los antiguos o, para
hablar con ms correccin, entre nuestros antecesores, se
puede llegar a extraer el oro de la ganga, el diamante de la
tierra, la luz de las tinieblas y producir as realmente una
cierta filosofa perenne. ,M Estos pensamientos y deseos
se encuentran repetidos por doquier en sus escritos. Uno
de los pasajes ms hermosos e instructivos de esta clase cirra su primera contestacin a Bayle y puede servir tambin
de conclusin a este tratado, pues viene bien en ms de un
sentido.
La consideracin de aquel sistema muestra que cuanto
ms profundamente se prueba el fundamento de las cosas,
tantas ms verdades se descubren en la doctrina de la ma
yora de las sectas filosficas. La falta de realidad sustancial
en los objetos sensibles segn la afirmacin de los escpti
cos; las armonas o los nmeros, arquetipos, ideas y con
ceptos a los que reducen todo pitagricos y platnicos; el
uno y el todo sin spinozismo de Parmnides y Plotino; la co
nexin de las cosas segn los estoicos, unificable con la es
pontaneidad de otras escuelas; la filosofa vital de los caba
listas y hermticos, que aceptan la sensacin por todas
partes; las formas y entelequias de Aristteles y los escols
ticos, junto con la explicacin mecnica de todos los fen
menos particulares segn Demcrito o los modernos, todo
esto se encuentra reunido en un punto focal de la perspecti
va que muestra, precisamente, la regularidad y la concor-

124

125

114

Sobre la doctrina de Spinoza

dancia de todas las partes del objeto, que aparecera confu


sa desde cualquier otro punto de vista. Lo que ha fallado
hasta ahora ha sido el espritu de secta. ste ha acabado li
mitndose a s mismo, en tanto que se ha ocultado todo lo
que enseaban los dems. 1

A P N D I C E VII

Tambin me he referido a menudo en este libro al presente


tratado. Los tres pasajes siguientes son el texto apropiado
para ello:
Pgina 10 3 : El Dios de Spinoza es el puro principio de
la realidad efectiva en todo lo real, del ser en toda existen
cia, sin individualidad y absolutamente infinito. La unidad
de este Dios se basa en la identidad de lo indiscernible*'54 y
no excluye, por tanto, una clase de pluralidad.
Pgina 223: Todo mtodo de demostracin conduce al
fatalismo.
Pgina 99: Lessing mantena que quera atenerse a todo
de la forma ms natural ; y yo, que no puede haber ningu
na filosofa natural acerca de lo sobrenatural, y que, sin em
bargo, ambos -lo sobrenatural y lo natural- eran manifies
tamente existentes.
Antes de Spinoza, ya se haban servido los escolsticos del
principio de lo indiferente, ya fuera para hacer coherente la
doctrina de la unidad de la esencia divina con la de las tres
personas de la divinidad, ya para demostrar en general que
slo puede ser un Dios. Incluso encontramos entre los esco
lsticos, y concretamente en el Magister sententiarum, el
concepto de un ser universal comn a todas las cosas parti
culares, de una sustancia en la que participa de cierta forma
el conjunto innumerable de lo particular y al que corres
ponde por ello la omnipresencia. Se puede perseguir este
concepto hasta Aristteles, y ms all an, hasta la filosofa
ms antigua. 157
Al hombre en general le fue encomendado, a travs de sus
necesidades ms tempranas, investigar lo permanente en lo
inconstante de la naturaleza que le rodeaba y se le impona,
liste investigar tena que conducirle y llevarle, tanto en lo fnco como en lo tico, a una serie inabarcable de desarrollos.

127

12a

129

Z6

Sobre la doctrina de Spinoza

Apenas conoca un punto de vista ms interesante que ste


para considerar desde l los diferentes sistemas filosficos
de la humanidad. Aqu slo me est permitido echar un vis
tazo a los ltimos resultados y, en concreto, meramente en
relacin con la razn especulativa.
Una vez que se convocaron todos los sentidos para com
parar entre s cada uno de los testimonios particulares de las
cosas, para examinarlos en comn ante el objeto mismo se
gn aquellos testimonios, el objeto no quiso presentarse, y
ni siquiera se tuvo el valor de proceder contra l in contumaciam. As que no qued mas remedio que aceptar esto:
que slo corresponda al objeto mismo, que slo era verda
deramente objetivo y permanente, aquello que de l se daba
a conocer en todos los sentidos, tanto a unos como a otros,
de la misma manera; en breve, lo que se presentaba de l al
sentido comn en su significado ms amplio, como alfa y
omega de todas las percepciones.
El entendimiento humano, purificado de esta forma de las
cualidades ocultas respecto de todo lo correspondiente a los
fenmenos, conserv los siguientes conceptos: existencia y
coexistencia, accin y reaccin, espacio y movimiento, con
ciencia y pensar.
Hasta qu punto se tena que contentar con esto la natu
raleza especulativa del hombre, una vez que todo esto fuese
firmemente establecido, puede considerarlo cualquiera que
est en situacin de reflexionar concienzudamente sobre las
capacidades humanas de conocimiento. Considrese lo si
guiente.
El principio de todo conocimiento es la existencia viva
y toda existencia viva procede de s misma; es progresiva y
productiva. El agitarse de un gusano, su pesadez y su re
pugnancia no pueden surgir sin una imaginacin que enla
ce segn las leyes de su principio vital y que produce la re
presentacin de su estado. Ahora bien, cuanto ms diversa
es la existencia sentida, que produce un ser de esta forma,
tanto ms vivo es tal ser. Pero la vida producida en el mo
mento presente no puede fenecer a su vez en el presente y,
por eso, tiene que poder conservar tambin la esencia pro-

Apndice vil

ZZ7

ductora. Entre los medios que mantienen la vida -aquella


vida que se disfruta a s misma y que es la nica que me
rece el nombre de vida-, no conocemos ninguno que se de
muestre ms poderoso que el lenguaje. La estrecha vincu
lacin entre razn y lenguaje la conoce cualquiera, de tal
manera que no tenemos concepto de una vida ms elevada
que aquella que subsiste mediante la razn.*,j8 La percep
cin ms perfecta y la conexin ms plural produce, en al
gunos seres, la necesidad de la abstraccin y el lenguaje.
Surge as un mundo racional en el que signos y palabras
ocupan el lugar de las sustancias y fuerzas. Nos apro
piamos del universo en tanto que lo desgarramos y re
construimos uno idneo a nuestras facultades, un mundo
de imgenes, ideas y palabras completamente parecido al
efectivo. Lo que producimos de esta manera lo compren
demos perfectamente en tanto que es nuestra creacin; lo
que no se puede crear as no lo comprendemos. Nuestro
propio entendimiento filosfico no va ms all de su pro
pio producir. Mas todo comprender sucede mediante el
proceso de poner distinciones y de nuevo suprim irlas e, in
cluso, la razn humana supremamente cultivada no es
capaz explicite de ninguna otra operacin diferente de
sta, a la que todas las dems se pueden reducir. Percibir,
diferenciar, reconocer y concebir en proporciones crecien
tes: esto constituye la riqueza completa de nuestras capaci
dades intelectuales.
Repito: cmo tena que encontrarse satisfecha la natura
leza especulativa del hombre, una vez que ganase la pers
pectiva de reconducir las diversidades infinitas de la cua
lidad a algunas propiedades determinadas de la cantidad!
A la fortuna de esta empresa debe la ciencia natural su
maravilloso progreso! Leucipo y Demcrito abrieron el ca
mino. Su doctrina desapareci en los tiempos oscuros del
universal dominio escolstico, pero entr de nuevo en esce
na mucho ms brillantemente en el alborear del siglo x v ii .
Sobre ella edific Descartes su nuevo sistema.
Dos dificultades presionaron desde tiempo atrs a los
tomistas o filsofos mecanicstas: primero, la imposibili-

228

Sobre la doctrina de Spinoza

dad de deducir las propiedades del ser pensante desde las


propiedades de ser corporal, esto es, desde la impenetrabili
dad, figura, situacin, cantidad y movimiento; segundo,
producir una cosa natural a partir del movimiento mismo y
de sus modos.
Descartes mismo no solucion estas dos dificultades, con
lo que se hicieron mucho ms notables. 159
Entonces apareci Spinoza con su ev xav nav e intent la
reconciliacin de los dos problemas,'160 cuya reunificacin
haba puesto en tan grandes apuros a los filsofos que le ha
ban antecedido, reconducindola a un nico principio, a
saber: materia sin forma y forma sin materia son cosas igual
mente impensables; su reunificacin tiene que ser por consi
guiente esencial y necesaria. Si se tiene que pensar la sustan
cia, que slo puede ser una nica, como lo absolutamente
primero, entonces tiene que pensarse tambin previamente su
forma esencial, esto es, su forma y manera de ser. Desde esta
primera materia, y desde su forma, surgen inmediatamente las
cosas particulares con sus conceptos, de una manera natural,
esto es, necesaria y mecnica.
Esta forma de representacin tiene la ventaja y la bondad
de que con ella no se necesita el concepto baldo y absurdo de
un caos que tiene que ordenarse ante todo a s mismo. Real
mente es muy notable que no slo una gran cantidad de los
filsofos antiguos, sino muchos pensadores profundos y
agudos de nuestro tiempo, hayan podido conciliar el con
cepto de un caos, o, lo que es lo mismo, de un sistema del
mundo que evoluciona slo paulatinamente, con el concep
to de un principio natural necesario y meramente mecnico,
activo desde toda la eternidad. Pues slo se requiere refle
xionar un poco para apreciar que ambos conceptos se des
truyen recprocamente. Spinoza no cay en este error, desde
luego; pero lo que l propiamente tena que llevar a cabo, a
saber, una explicacin natural de la existencia de las cosas
finitas y sucesivas, no poda alcanzarse en su sistema, como
en cualquiera de los dems. l tambin tena que aceptar
una serie infinita de cosas particulares que llegaban a la re
alidad efectiva unas tras otras; por consiguiente, tambin te-

Apndice vn

1 29

na que aceptar un tiempo eterno, una infinitud infinita. In


tent superar lo absurdo de esta afirmacin mediante im
genes de la matemtica, y asegur que meramente dependa
de nuestra imaginacin el que nos representsemos como un
tiempo eterno la serie infinita de cosas particulares sucesivas
que se originan objetiva y realmente unas de las otras. Pero
creo que era ms bien Spinoza el que se dejaba engaar aqu
por su imaginacin, pues la secuencia que se representa en
figuras matemticas no es objetiva ni efectiva, sino subjeti
va y meramente ideal, y ni siquiera puede existir idealmente
si no tiene como fundamento una sucesin efectiva en el su
jeto que la produce en el pensar, y por medio de lo cual se
transformara lo estable en algo fluido. Ciertas distinciones
y reunificaciones de lo subjetivo y lo objetivo, y la confusin
de sus relaciones recprocas de causa y efecto, para elimina^
segn la necesidad, en una u otra parte lo que impeda la re
alizacin del concepto apuntado, han producido aqu la ilu
sin en la que cayeron muchos filsofos de primer orden y
en la que todava hoy siguen cayendo.*l6>
Deseo explicarme con ms claridad.
De la proposicin ni el devenir, ni el ser o la sustancia
pueden llegar a ser o surgir, Spinoza extrae la consecuen
cia correcta de que tiene que existir una infinita actividad
eterna de la materia y un modo inmediato de la sustancia.
Este modo eterno inmediato, que l crea encontrar expresado en las relaciones de movimiento y reposo de la natura
naturata, era para l la forma universal, eterna e inmutable
de las cosas particulares y de su cambio incesante. Si el mo
vimiento no haba comenzado nunca, entonces tampoco las
cosas particulares podan tener comienzo. No slo existan
desde la eternidad segn el origen, sino que, sin perjuicio de
su sucesin, tambin existan todas al mismo tiempo segn
conceptos racionales, pues en los conceptos racionales no
hay antes ni despus, sino todo necesariamente al mismo
tiempo, y la nica secuencia que se puede pensar en ellos es
la dependencia. Puesto que Spinoza ha elevado a concepto
de razn los conceptos experimentales de movimiento, de
cosas particulares, de generacin y sucesin, por eso, al mis-

i3 6

137

us
139

no

mi

130

Sobre la doctrina de Spinoza

mo tiempo los vio purificados de todo lo emprico y enten


di, con la ms firme conviccin, que todo tena que ser
considerado secundum modum quo a rebus aeternitate fluit,
por lo que tuvo que valorar los conceptos de tiempo canti
dad y nmero como formas de representacin unilaterales
abstractas de este modo y, consiguientemente, como seres de
la imaginacin, de los que la razn no necesita tener noticia
alguna, o que al menos tienen que ser reformulados y re
considerados segn lo verdadero (vere consideratum )'16
Los escolsticos tambin le abrieron el camino para estas
afirmaciones. Muchos maestros de esta tradicin, para
apartarse del concepto impensable de una creacin en el
tiempo, de la que todo surge si se quiere dar un comienzo a
la serie de los sucesos naturales, se refugiaron en el concep
to de una creacin desde la eternidad. De la misma manera
que Spinoza, a partir del hecho de que las cosas se mueven
i4z y se transforman recprocamente, concluyese que tenan que
moverse y transformarse desde la eternidad, as, aqullos, a
partir de los hechos de una naturaleza creada, concluyeron
que el creador inmutable de la misma tena que haberla crea
do desde la eternidad.*'4* Pero ellos tenan que superar una di
ficultad ms que Spinoza, puesto que su Dios no era una mera
natura naturans, sino un ser extramundano realmente distin
to de la naturaleza, que realmente la haba producido tam
bin segn la sustancia. Estas dificultades no le impidieron
a Leibniz coincidir con los escolsticos y declarar pensable
una creacin, incluso segn la sustancia, que nunca hubiera
comenzado.*'44
M3
Acerca de esto, no le han faltado seguidores y todava
144 hubo filsofos notables entre nosotros que mantienen como
posible el concepto de una creacin efectiva de las cosas
efectivas sucesivas particulares desde la eternidad
Esta ilusin, algo ms difcil de destruir, se produce exac
tamente igual que aquella ms fcil de Spinoza en la que
143 mezcl el concepto de causa con el de fundamento; median
te esta confusin se le priva a aqul de su rasgo ms propio
y se le reduce en la especulacin a un ser meramente lgico.
En otro sitio he iluminado este proceder y creo haber de-

Apndice Vil

*31

mostrado suficientemente que el concepto de causa, en tan


to que se distingue del concepto de fundamento, es un con
cepto de experiencia, que debemos a la conciencia de nues
tra causalidad y pasividad y que no se puede deducir ni
diluir en el concepto meramente ideal de fundamento.
No es inadmisible una reunificacin de ambos, como su
cede en el principio de razn suficiente; mas slo si no se ol
vida nunca lo que subyace en particular a cada uno, y lo ele
va a concepto posible. As, el principio de razn dice: todo
lo dependiente, depende de algo. El principio de causalidad:
todo lo que se produce tiene que ser producido por algo.
Con el fundamento y junto con la palabra dependencia,
se da ya el de algo, de la misma forma que con la palabra
producido se da ya tambin la palabra por algo. Am
bas son proposiciones idnticas y tienen por ello validez
apodctica."'65 Pero su reunificacin tiene lugar mediante la
proposicin todo lo condicionado tiene que tener una con
dicin, que precisamente por ello es tan idntica y tan uni
versal y necesaria.
Si se olvida la diferencia esencial entre ambos conceptos y
sobre lo que ella descansa, entonces est permitido substi
tuir y aplicar el uno por el otro y dar lugar felizmente a que
las cosas puedan nacer sin nacer, cambiar sin cambiar, y
puedan ser anteriores y posteriores sin ser antes ni despus.*1*6
Si no se olvida la diferencia esencial de ambos conceptos,
entonces, en el caso del concepto de causa, por el cual se
pone necesariamente el concepto de una accin, tenemos que
asentarnos inevitablemente en el tiempo; pues una accin
que no suceda en el tiempo es un absurdo. Incluso el idea
lismo, con todos sus refinamientos, no puede servir aqu de
ninguna ayuda, y slo puede producir un leve respiro.*1*7
Tras estas explicaciones, no parecer por ms tiempo ex
trao si afirmo que la existencia efectiva de unas cosas su
cesivas, de unas cosas finitas individuales, que se producen
y se destruyen recprocamente en serie, el mundo existente,
de ninguna manera es comprensible, esto es, explicable, de
modo natural. Pues si quiero pensar esta serie como real-

i4

147

13 z

Sobre la doctrina de Spinoza

mente infinita, entonces se levanta ante m el concepto


monstruoso de un tiempo eterno, obstculo que no puede
remover ninguna figura matemtica. Si quiero otorgar a la
serie un comienzo, me falta todo aquello de lo que podra
MS derivarse tal comienzo. Si debe ser la voluntad de una inte
ligencia, entonces digo palabras sin sentido. Pues de la mis
ma manera que no es ms fcil explicar desde cualquiera de
sus partes el surgimiento del concepto de una cosa todava
existente, esto es, el surgimiento de un ser orgnico previo a
todo ser orgnico, que explicar el surgimiento del objeto
mismo independientemente de cualquier concepto, as, la
transformacin de la inteligencia eterna existente en s y por
s en una determinacin de la voluntad de la misma por la
que ella comenzara un tiempo, es tan perfectamente in
comprensible como un movimiento en la materia surgido
por s mismo.
Por consiguiente, llegamos a la misma incomprensibilidad
por los dos caminos. Pero por mor de esta incomprensibili
dad, la razn no tiene necesidad de caer en la desesperacin,
pues en cierto sentido esto viene impuesto por sus mismos
conocimientos: la condicin de posibilidad de la existencia
de un mundo sucesivo cae fuera del mbito de sus concep
tos, a saber, fuera de la conexin de los seres condicionados,
esto es, de la naturaleza. La razn, cuando investiga aquella
condicin, busca transformar lo sobrenatural o extranatural
149 en lo natural, o lo natural en lo sobrenatural. En tanto que
ella acta fuera de su competencia, no puede aproximarse ni
un paso a su meta, sino nicamente traer a la luz cada vez
ms condiciones de lo condicionado, leyes naturales y me
canismos.'168
iso
A pesar de ello, la razn no se deja desanimar y se man
tiene en sus esperanzas, porque conoce realmente lo incon
dicionado a su manera, y progresa siempre en este conoci
miento de una manera diversa. Su asunto en general consiste
en establecer conexiones progresivas, y su asunto especula
tivo es la conexin segn las leyes conocidas de la necesi
dad, esto es, de lo idntico. Pues la razn no tiene concepto
alguno de una necesidad diferente de este que la razn mis-

Apndice Vil

*33

111a produce con ayuda de los anlisis y sntesis necesarios en


sus progresiones, mediante un mantener y un abandonar al
ternativo de notas, y presentado en proposiciones idnticas.
La indeterminacin esencial al lenguaje humano y a sus sig
nificados, y lo transformable de las figuras sensibles, permite
a estas proposiciones ganar casi completamente la apariencia
externa de que dicen algo ms que el mero algo es lo que
es, algo ms que un mero hecho percibido, observado,
comparado, reconocido y vinculado con otros conceptos,
lodo lo que la razn puede producir al analizar, conectar,
juzgar, razonar y concebir, son meras cosas de la naturaleza,
y a estas cosas pertenece la razn humana misma, como un
ser limitado. Pero la naturaleza entera, el conjunto de todos
los seres condicionados, no puede revelar al entendimiento
del investigador ms de lo que est contenido en ella; a sa
ber: existencia diversa, cambios, juegos de formas, pero
nunca un comienzo efectivo, nunca un principio real de una
existencia objetiva cualquiera.
Pero cmo llega la razn a emprender algo imposible,
esto es, algo irracional? Tiene la culpa la razn, o es slo
culpa del ser humano? Est la razn en desacuerdo consi
go misma o estamos nosotros en un malentendido respecto
a la razn?
Para poder decidir esta pregunta que suena paradjica, teliemos que hacernos otra ms paradjica todava: tiene el
hombre razn o la razn tiene a l ser humano?
Si se comprende por razn el alma del ser humano slo en
tanto que tiene conceptos evidentes, o es slo entendimien
to que juzga y concluye con estos conceptos, formando de
nuevo otros conceptos e ideas, entonces la razn es una pro
piedad del hombre, que le proporciona continuamente he
rramientas de las que servirse. Ella le pertenece.
Pero si entiendo por razn el principio del conocimiento en
general, entonces es el espritu del que est constituido la na
turaleza viva completa del ser humano; en este caso el hombre
existe por ella y es slo una forma que ella ha tomado.
Si considero el hombre total, sin dividirlo, encuentro que
su conciencia est compuesta de dos representaciones ori-

152

234

Sobre la doctrina de Spinoza

ginarias: la de lo incondicionado y la de lo condicionado.


Ambas estn inseparablemente conectadas entre s, de tal
manera que la representacin de lo condicionado supone
153 la representacin de lo Acondicionado y slo puede ser
dada con ella.11* De entrada, no necesitamos buscar lo in
condicionado, sino que de su existencia misma tenemos
una mayor certeza que de nuestra propia existencia condi
cionada.
Puesto que nuestra existencia condicionada reposa sobre
una infinitud de mediaciones, se abre a nuestra investiga
cin un campo inabarcable, que estamos obligados a traba
jar para nuestra propia supervivencia fsica. Todas estas in
vestigaciones tienen como objeto el descubrimiento de lo
que media la existencia de las cosas. Aquellas cosas, de las que
hemos comprendido su mediador, cuyo mecanismo hemos
descubierto, podemos producirlas si aquel medio est en
nuestras manos. Lo que podemos construir de esta manera,
por lo menos en la representacin, lo concebimos; lo que no
podemos construir no lo concebimos.
Descubrir condiciones de lo incondicionado, inventar una
posibilidad para lo absolutamente necesario y querer consis4 truirlo, y poder concebirlo, todo esto nos parece una em
presa absurda. Y esto es precisamente lo que emprendemos
cuando nos esforzamos en reducir la naturaleza a una exis
tencia comprensible para nosotros, esto es, una existencia
meramente natural y, con ello, iluminar el mecanismo del
principio del mecanicismo. Pues si todo lo que debe existir
y originarse de una manera comprensible para nosotros tie
ne que nacer y existir de una manera condicionada, enton
ces, y mientras vayamos concibiendo, siempre permanecere
mos en una cadena de condiciones condicionadas. Donde
cesa esta cadena, dejamos de concebir y entonces se suprime
la conexin que llamamos naturaleza. El concepto de posi
bilidad de la existencia de la naturaleza sera, por consi-124
1 2 4 . ste ser el p rin c ip io esp ec u lativ o de la nueva l g ica de Fich te, lo q u e
resu lta especialm en te n o tab le en la
len cia, N a t n , 1 9 8 7 .

Doctrina de la ciencia nova methodo,

V a

Apndice vil

*35

uniente, el concepto de un comienzo absoluto o del origen


de la naturaleza, sera el concepto de lo incondicionado mis
mo en tanto que condicin incondicionada de la naturaleza,
en modo alguno conectado con ella de manera natural, y
que es para nosotros inconectable. Si debe ser posible un
concepto de esto incondicionado y desconectado, y por tan
to de lo extranatural, entonces tiene que dejar de ser incon
dicionado, tiene que recibir condiciones, y lo absolutamente necesario tiene que empezar por ser posible, para que as
se deje construir.
Como consecuencia de todo lo precedente, lo incondicio
nado reside fuera de la naturaleza y de toda conexin natu
ral con la misma; pero, al mismo tiempo, la naturaleza, que
es el conjunto de lo condicionado, est fundada en lo in
condicionado y consiguientemente conectada con l. Por eso
lo incondicionado es llamado sobrenatural y no puede lla
marse de otra manera. A partir de esto sobrenatural, lo na
tural, el universo, no puede producirse ni ser producido sino
de una manera igualmente sobrenatural.
Y adems: puesto que todo lo que reside fuera de la co
nexin de lo condicionado, de lo naturalmente mediado,
tambin queda fuera de la esfera de conocimiento evidente,
y no puede comprenderse por conceptos, entonces lo sobre
natural no puede ser aceptado sino de la manera en que nos
es dado, a saber: como hecho.111 l e s !
Esto sobrenatural, el ser de todo ser, todas las lenguas lo
llaman d i o s .
El Dios del universo no puede ser meramente el arquitecto
del universo; es su creador, y su fuerza incondicionada
ha efectuado las cosas incluso segn la sustancia. Si no hubie
ra efectuado las cosas segn la sustancia, tendra que haber
dos creadores y tendran que entrar en contacto entre s no se
sabe cmo. Un absurdo que en nuestros das no necesita nin
guna refutacin -no porque sea demasiado grande, sino por
que no requiere ninguna refutacin para la forma de pensar
Talsache, p a ra
Taten Handlung.

i * j . L a p a la b ra ale m a n a a q u es
m ed iatam en te su c o n d ici n :

la q u e Fich te p ro p o n d r in

ijs

is

136

Sobre la doctrina de Spinoza

vigente en nuestra poca-. Nuestra oposicin a que las cosas


surjan incluso segn la sustancia depende de que no podemos
concebir ningn emerger que no suceda de una manera natu
ral, esto es, de una manera condicionada y mecnica.
Cmo deseara tornar estas proposiciones, y sus conse
cuencias, tan evidentes como lo son para m! Entonces no
slo se captara la irracionalidad de la exigencia de la de
mostracin de la existencia de Dios, sino que, precisamente
157
desde esta comprensin, concebiramos con claridad por
qu una primera causa, investida con nuestro entendimien
to y nuestra voluntad -ambos implantados sobre la coexis
tencia, esto es, sobre la dependencia y la finitud-, tiene que
aparecer como un ser impensable y completamente absurdo.
Cuanto ms perfectamente se reconozca lo segundo desde lo
primero, tanto ms evidente se mostrar lo impensable de la
consecuencia: porque Dios no puede ser hombre ni nada
corporal, tampoco puede corresponderle individualidad e
inteligencia.
Pero poseemos, adems de nuestra finitud y esclavitud na
tural, un anlogo de lo sobrenatural, esto es, de un ser que
acta en nosotros de forma no mecnica - o , al menos, as
lo parece a travs de la conciencia de nuestra espontaneidad
en el ejercicio de nuestra voluntad-. Y puesto que no esta
mos en situacin de representarnos realmente un comienzo
posible de un cambio cualquiera, excepcin hecha del que se
realiza por una autodeterminacin o decisin interna, en
tonces el mero instinto de la razn movi ya a todos los
pueblos salvajes a considerar todo cambio que vieron surgir
158 como una accin y a referirla a un ser vivo y espontneo. Se
equivocan porque establecen esta referencia de manera in
mediatas pero se equivocan menos de lo que lo hacemos no
sotros, y de una manera infinitamente menos culpable, cuan
do queremos disolverlo todo en mecanismo y elevamos al
principio del mecanicismo la extravagante exigencia de que
demuestre con claridad el principio mismo de todo mecani
cismo, si se ha de conceder la existencia, ya que la repre
sentacin evidente de una cosa no sobrepasa nunca la re
presentacin de su mecanismo. Segn esto, algo no mecnico

Apndice Vil

*37

pertenece ya a la posibilidad de una representacin en gene


ral y, as, ningn hombre est en situacin de representarse
el principio de la vida, la fuente interna del entendimiento y
la voluntad, como resultado de conexiones mecnicas, esto
es, como algo meramente mediado. An menos puede pen
sarse la causalidad en general como algo meramente media
do o sostenido sobre el mecanicismo. Y puesto que no tene
mos la menor idea de la causalidad, a excepcin de la
inmediata a travs de la conciencia de nuestra propia cau
salidad, no veo cmo se puede evitar que admitamos en general, como el verdadero ser supremo, una inteligencia y, en
verdad, una inteligencia suprema real, que no debe pensar
se bajo la imagen del mecanicismo (vanse apndices iv y v),
sino como un ser completamente independiente, supramundao y personal, como el primer y nico principio, como el
verdadero ser originario.
Resumiendo: una representacin posible para nosotros es
slo aquella que puede producirse segn las leyes de nuestro
entendimiento. Las leyes del entendimiento se refieren sub
jetiva y objetivamente a las leyes de la naturaleza, de tal ma
nera que no estamos en situacin de formar ningn concep
to sino de lo meramente natural, y lo que no puede ser
efectivo mediante la naturaleza, tampoco es posible en la re
presentacin, esto es, tampoco es pensable. Por consiguien
te, es contradictorio que la naturaleza haya producido una
naturaleza, o que la naturaleza haya surgido segn el curso
de la naturaleza; todo esto tiene que parecemos a nosotros,
que slo podemos pensar y concebir aquello que se ajusta al
principio de razn suficiente, esto es, a la mediacin, tan
contradictorio como lo sera el que la naturaleza se produ
jese contra su curso, esto es, inmediatamente. La interposi
cin de una inteligencia, tan pronto como se somete ella
tambin al principio de razn suficiente, es decir, a la nece
sidad natura/, no cambia nada las cosas que he mostrado
anteriormente. Por el contrario, la contradiccin desaparece
tan pronto como se descubre que a lo sobrenatural se le ha
ba puesto como fundamento algo natural, siendo as que
ste deba ser comprendido bajo aquello.

159

ito

238

Sobre la doctrina de Spinoza

Esto es an ms notable si recordamos que tenamos que


reconocer al mismo tiempo la primera causa de los cambios
como la causa de la sustancia misma. Ahora bien, es abso
lutamente imposible que nos hagamos una representacin
cualquiera de lo ltimo, esto es, de cmo una cosa llega a la
existencia incluso segn la sustancia, o de cmo sta slo
posea una tal existencia; y dado que esto es imposible, la
representacin de una fuente primera e inmediata de los
cambios tiene que ser igualmente imposible. Si comprendi
ramos lo uno, deberamos comprender inmediatamente lo
i6 t otro. Puesto que no tenemos ni representacin ni experien
cia de un comienzo efectivo real, y como precisamente con
tradice a la esencia de la experiencia, de la representacin y
del concepto que se nos d mediante ellos o en ellos el cono
cimiento de un comienzo efectivo o, incluso, de una existen
cia real -d e la posibilidad interna de una sustancia-, enton
ces la pregunta de si el mundo ha comenzado o no, es, desde
nuestra perspectiva, sumamente absurda y estpida, una pre
gunta que ni se comprende a s misma ni merece ninguna
contestacin. Pues que el mundo no ha comenzado, lo que
nosotros llamamos comenzar, es suficientemente claro, por
que de otra manera tendra que haber comenzado y no co
menzado al mismo tiempo. Lo mismo vale para el otro caso,
en el que el mundo ha comenzado desde la eternidad, y por
tanto habra comenzado y no comenzado. No son stas, por
consiguiente, dos afirmaciones contrapuestas que se su
priman recprocamente; su contradiccin reside en algo con
creto, y slo hay una contradiccin comn a ambas que
se supera completamente mediante la comprensin de su
fuente.
162
Si esta contradiccin es suprimida - o es slo ocultada en
el caso de que se la quiera mantener como real e indisolu
ble-, entonces, respecto de lo sobrenatural, de cuya exis
tencia estamos ciertos, tenemos nicamente que decidir si
queremos aceptar que es un ser activo y ciego o una inteli
gencia; y aqu me parece que la eleccin no puede ser difcil.

Z3 9

APNDICE VIII

Pgina 16 7: Como los impulsos, as el sentido y viceversa;


El hombre no puede llegar a ser sabio, virtuoso o piadoso
razonando, tiene que ser movido y moverse a ello.
Este pasaje ha producido muchas sonrisas. Puesto que no
me he referido al mismo en esta nueva edicin, deba por lo
menos hacerlo en la conclusin. Este pasaje no necesita de
fensa alguna. En ms de un lugar de este libro me he pre
ocupado de dar suficiente explicacin del mismo. Si le dedi
co un apndice es para insertar un excelente pasaje de Garve
en el que pens mucho cuando escrib aquellas palabras.
Nunca olvidar el momento en el que lo le por primera vez.
La sensacin con la que aqu lo incluyo, y el hecho de con
cluir mi obra con l, en cierto sentido lo hace mo, siendo
sta la recompensa de mi trabajo.
Garve, sobre el segundo libro de Los deberes de Cicern:
Vemos que nuestro temperamento, esto es, la disposicin
del alma que surge de la mezcla de nuestros humores, del
cuerpo, de la situacin de nuestros nervios, es a veces favo
rable y a veces perjudicial para la virtud. Todo trabajo sobre
nosotros mismos para hacernos mejores -puesto que el
cuerpo es nuestro objeto ms prximo, el que siempre acta
sobre nosotros y sin el que nosotros no podramos actuarconduce a que superemos nuestro temperamento all donde
es defectuoso o a frenarlo del todo y someterlo a nuestra
alma. Hay una guerra que tiene como meta la conquista y el
dominio tranquilo. En tanto que el espritu, su apreciacin
de lo que es bueno, su inclinacin a hacer el bien, sea suficicntemente fuerte para contraponerse a las pasiones que
surgen del cuerpo y de la sensibilidad, pero no lo suficiente
fuerte para darle al cuerpo mismo una determinacin dis
tinta y para suprimir as las causas de aquellas pasiones, en
tonces la fatiga del combate se renovar incesantemente.

163

im

is

240

Sobre la doctrina de Spinoza

Y puesto que la oposicin que supera una fuerza es la ni


ca medida de su grandeza, buscaremos todas nuestras virtu
des fundamentalmente en este conflicto, y segn esto las va
loraremos en los dems; y aquella perfeccin del alma que
se manifiesta, en concordancia con el temperamento y la cir
cunstancia, de un modo fcil y agradable, aprenderemos a
reconocerla slo con fatiga y slo tras muchas reflexiones
aprenderemos a apreciar las virtudes correspondientes. La
facultad real, que debe ser la recompensa de la virtud, es en
el primer caso ms pequea segn la sensacin; en el segun
do, ms incierta segn el origen.
Afortunadamente, los mejores observadores del mundo
moral, y los que tenan en s el noble germen de la virtud, se
dieron cuenta de que esta planta, cuando crece, puede no
slo secar las malas hierbas que la agobian, y crecer por
encima de ellas, sino tambin mejorar el suelo mismo. Nues
tro temperamento, nuestras inclinaciones e impulsos sen
sibles, nuestro cuerpo mismo, se puede transformar has
ta cierto punto por el trabajo continuado de nuestro esp
ritu.
Oh!, bendita sea incluso la debilidad de un cuerpo en
fermo, que me ha enseado ms a menudo, si bien no con
ms evidencia que a otros, que el espritu tiene algn poder
sobre el cuerpo. Incluso s por experiencia propia que el es
fuerzo de la capacidad espiritual puede sostener a un cuer
po dbil y hasta cierto punto reanimarlo; que, por el con
trario, si el alma queda en reposo, completamente inerte, la
sangre que bulle comienza a fluir ms dulcemente, los esp
ritus vitales, antes en tumulto, se aplacan, y el dolor mismo,
cuando no es demasiado fuerte, cede a la paciencia cons
tante de un alma que se le opone. Todo esto tiene en verdad
su propsito, y si el alma, tras una larga oposicin, final
mente cede, entonces tanto ms fuertemente cae sobre ella
la pesada carga. Pero hombres mejores podrn ms que yo.
Qu corazn no palpita alegre cuando conoce la expresin
de Scrates de que l ha conocido a dicha de verificar que
cada da era m ejor? Hombres de esta clase - y creo que exis
ten- sabrn que el cuerpo y sus propiedades, incluso las co

Apndice VIII

14 1

sas externas que actan a travs de l, se conforman en cier


ta medida segn el modelo del alma; sabrn -sean cuales
sean las causas que, en la maquinaria humana, impulsen a
uno a la ira y al deseo a otro, ms all del grado de bien y
de mal que hubiese percibido en los objetos el espritu con
fiado en s mismo-, sabrn, deca, que el influjo de estas
causas puede llegar a ser cada vez ms dbil hasta concor
dar con aquellos juicios del entendimiento, que el curso y la
secreccin de los humores mismos siente la preponderancia
universal del ser espiritual pensante.

Notas del autor


* i. Nacido en Dusseldorf, el 17 de abril de 1748; hijo de un
suboficial; muri en Munich el de mayo de 18 13, ciudad en
la que ocup los cargos de consejero privado en activo y direc
tor general de finanzas. Vase el escrito in memoria m de
Friedrich Roth aparecido en la Hallische Allgemeine Literaturzeitung, 188 (1813), y la lemische Allgemeine Literaturzeitung,
93 (1817).
*1. Vase Brucker, Historia crtica de la filosofa, v, pp. 1 -6z
Vi, pp. 809-816. Que Bruno fuera realmente quemado me pare
ce, con Brucker, indudable. Los trabajos sobre la historia de la fi
losofa de Tiedemann, Buhle, Tennemann y Flleborn todava no
se haban iniciado cuando escrib esto. (Nota de la 3.a edicin.)
*3. Cuento con lectores para los que la precisin es un co
mentario, no con aquellos que gustosamente slo desean ser con
vencidos de que entienden lo que no entienden. Todo el arte de la
exposicin consiste, segn Swift, en colocar la palabra adecuada
en el lugar adecuado. Y, en realidad, a quien no comprende por
su parquedad un discurso as dispuesto, toda la prolijidad no le
servir salvo para convertirlo en un charlatn.
*4. La mayor parte de estos fragmentos se insertan ahora [en
la edicin de las Obras completas] de nuevo, por las razones da
das en el Prlogo de este tomo.
*5. tica, iv, prop. Lxxn.a
*6. En mi justificacin frente a Mendelssohn le di el nombre
de Emilia y tambin, en el presente escrito, continuar sirvindo
me de ese mismo nombre en lugar del verdadero (Elisa Rcimarus,
hija del autor de los Fragmentos de Wolfenbttel. Muri en el
ao i8o5).b
a . L a s c ita s en e sp a o l las to m o de la ed ici n d e V id al P e a, M a d r id , E d ito
ra N a c io n a l, 1 9 7 5 .
b . E fectiv am en te, c o m o d ic e J a c o b i, E lisa R e im a ru s era h ija d e H e rm a n n Sa

Apologa para los adoradores raciona


les de Dios, e l m s re fin a d o a ta q u e a to d a re v e la ci n , se a c ristia n a o ju d ia . J a
c o b i c ita r en David Hume su Doctrina de la razn o instruccin para usar
m uel R c im a ru s , el fa m o s o a u to r d e la

N otas del autor 7

M 3

*7. En enero del mismo ao (1783) aparecieron en el Deutsches Museum [1783,1, pp. 97-105) bajo el ttulo de Pensamien
tos de diversas personas a propsito de un notable escrito, ob
jeciones a mi ensayo Algo que Lessing ha dicho, Berln,
( i.J. Decker, 1782. [actualmente incluido en el vol. II de la Werke
de Jacobi, pp. 325-410]. La mayor parte de esos Pensamientos
diversos pertenecen a Mendelssohn y desde las palabras: tam
bin nuestro autor pasa muy deprisa sobre todo esto, hasta el fi
nal, pertenecen nicamente a l. A estos Pensamientos contrapu
se en el nmero de febrero del Museum unos Recuerdos que
acababan de aparecer cuando mi amiga lleg a Berln. Quiero
aadir aqu las propias palabras de Emilia, para que se aprecie
hasta qu punto ha sido intachable desde el primer momento la
conducta de esta mujer, tan destacada en espritu y alma.
Berln, 2$ de marzo de 1783.
... todava no he podido saludar de su parte al anciano Fritz
porque est en Potsdam y todava no he llegado all [...] Pero a
Mendelssohn, a mi querido Mendelssohn, le vi ayer. Es tal y como
me lo imaginaba; cautiva y atrae por la bondad de su corazn y la
claridad brillante de su espritu. Hablamos mucho sobre Lessing y
usted. Un busto de Lessing, de no poco parecido, fue con lo pri
mero que me top al entrar. Mi hermano me ha escrito que las
Cartas sobre Walch deben aparecer prximamente; posteriormen
te la Historia de los Evangelios, a la que nuestro difunto amigo
conceda cierto valor. Mendelssohn no ha podido conseguir hasta
el momento su correspondencia con Lessing, pero mi hermano ha
prometido enviarle prximamente un paquete de escritos entre los
que debe estar tambin esta correspondencia. Mendelssohn pro
mete mantener su palabra a propsito de las notas Sobre el carc
ter de Lessing. Que el cielo le conceda salud y tranquilidad, y as
leeremos sobre nuestro amigo algo digno del hombre que fue.
Mendelssohn, querido jacobi, est realmente bien dispuesto
hacia usted y contento con sus Recuerdos en relacin con los
correctamente la razn en el conocimiento de la verdad, basndose en los prin
cipios o reglas naturales de la identidad y la contradiccin, d e 1 7 5 8 . A m ig o de
le s s in g en tre 1 7 6 7 y 1 7 6 8 , ste m an tu v o la re la c i n c o n su s h ijo s, E lisa y A l
b erto , q u e le p ro p o rc io n a ro n lo s m an u sc rito s p a ra e d ita r d e fo rm a an n im a
los

Fragmentos a

Apologa.
Escritos filosficos y teolgicos, ed . de

lo s q u e Ja c o b i h ace referen c ia, q u e lo so n de la

I'a ra m s in fo rm a c i n , v a se L e ssin g ,

A gu stn A n d reu R o d r ig o , M a d r id , E d . N a c io n a l, 1 9 8 2 , p p . 4 3 5 - 4 3 6 .

144

Sobre la doctrina de Spinoza

Pensamientos de diversas personas. ** y yo hemos contribuido lo


nuestro a que, en la medida de lo posible, usted sea todava me
jor conocido por l, pues con seguridad ganaran ambos cono
cindose mutuamente tal y como son. Si usted pudiese estar
aqu...! Debo terminar urgentemente; ya sabe lo que es empren
der un viaje.
*8. Aqu est el fragmento de mi carta a Emilia, ntegra y sin
modificar siquiera una slaba:
Pempelfort, 2 1 de julio de 1783.
... Me ha contrariado el no haber contestado a su carta de
Berln. La recib ms tarde de lo debido, porque pas por Schwaln en vez de por Wesel, y tema que no pudiese recibir mi res
puesta si no sala a vuelta de correo. Pero a vuelta de correo no
poda escribirle porque quera comunicarle algo importante: las
ltimas convicciones de nuestro amigo Lessing con el fin de que,
si lo cree conveniente, se lo comunique a Mendelssohn. Proba
blemente usted sabe, y si no se lo confo bajo la rosa de nuestra
amistad, que Lessing fue en sus ltimos das un decidido spinozista. Es posible que Lessing haya manifestado estas opiniones a
muchos ms; sera necesario por ello que Mendelssohn silenciase
totalmente ciertos temas en el monumento que quiere erigir en su
honor, o al menos que los tratase con la mxima prudencia. Qui
zs Lessing se ha manifestado con su estimado Mendelssohn tan
claramente como conmigo; quizs no, porque no haba hablado
con l desde haca tiempo y escriba a disgusto cartas. A usted,
mi querida amiga, le toca decidir si quiere o no comunicarle este
asunto a Mendelssohn. Pero en esta ocasin no puedo escribir en
detalle sobre todo ello.
*9. Tambin quiero informar de este escrito.
Wolfenbttel, 13 de junio de 1780
No quiero demorar ni por un instante el anunciarle, como
respuesta a su amable carta de primeros del corriente (pero que
he recibido el da 11), que puede encontrarme con toda seguri
dad en Wolfenbttel todo el mes de junio, hasta la mitad de ju
lio, y que le espero con gran inters en mi casa, donde me agra
dara pudiese descansar algunos das. Nuestras conversaciones se
encontrarn por s mismas. Pero tambin es bueno que me d una
indicacin a partir de la cual podramos tomar el mejor camino.
Todava no estoy en condiciones de determinar si me es posi
ble hacer un viaje ulterior con usted. se sera mi deseo, natural
mente. Pero lo que deseo, lo deseo con el sentimiento previo de

N otas del autor 9-1$

*45

una alegra tal que la mayora de las veces la dicha cree estar dislensada de la molestia de cumplir el deseo, etc., etc...
* 10. Espero que no necesite justificacin el que, con esta cer
teza, lo dejase de lado en mi carta a Emilia del zi de julio, pues
to que Mendelssohn ya estaba mejor informado que yo mismo.
* 11. A Emilia le escriba:
4 de noviembre de 1783.
... adjunto esto de lo que, para mi propio disgusto, soy deu
dor. No tendr inconveniente en que mi carta haya sido dirigida
directamente a Mendelssohn, y ste no se tomar a mal que no le
haya escrito totalmente con mi propia mano. Dejo a su cargo el
que me disculpe ante l.
Comunqucme cuando pueda, con el correo del lunes, que ha
recibido y enviado el paquete, as como su opinin sobre el con
tenido. Tngame informado, hasta donde pueda saber, de lo que
ha dicho Mendelssohn de ello. No espero de l el mejor recono
cimiento por mi esfuerzo, porque mi manera de ver las cosas es
un poco diferente de la suya... Estoy de una vez por todas resig
nado a soportar lo que puede resultar de la apariencia de mi ser
y a mostrar siempre mi ser tal y como es. Para esto se requiere
valor y renuncia, pero tambin se tiene la tranquilidad interior
que no se podr alcanzar de otra manera.
Vase Apndice i i i .
*13. Vase David Hume. Sobre a creencia o idealismo y rea
lismo. Un dilogo, en la segunda parte de esta edicin.
* 1 4 . Las palabras exactas de mi carta, que de nuevo tengo
ahora y de la que no conservaba copia, fueron stas: Siento una
nostalgia inexpresable de aquellos das; tambin porque quiero
exorcizar en usted los espritus de algunos visionarios y tratar
asuntos a los que no me contestan adecuadamente.
*i$. Cubre, oh Zeus!, tu cielo / con nebuloso velo / y ejerce
como el joven / que cardos coge, / en las cimas del roble y del
monte, / mas djame a m mi tierra / s, djame estar, / y mi caba
a, que t no edificaste / y mi hogar / cuya lumbre / t me envi
dias! / Nada ms pobre bajo el sol conozco / que vosotros, oh
dioses! / Apenas alimentis, / con impuestos de ofrendas / y el
humo de preces, / vuestra majestad, / y pasarais hambre, / si no
hubiera nios y mendigos / locos llenos de esperanza. / Cuando un
nio era / y no saba de dnde ni a dnde, / alc mis turbados
ojos,/ al sol, como si all arriba hubiera / una oreja, para or mis
quejas, / un corazn como el mo, / para apiadarse del oprimido. /

246

Sobre la doctrina de Spmoza

Quin me ayud / contra ia soberbia de los titanes? / Quin me


salv de la muerte / y de la esclavitud? / No lo has cumplido todo
t mismo / sagrado corazn ardiente? / Y ardas joven y bueno, /
engaado, dando gracias / al que duerme all arriba? / Yo hon
rarte a ti? Por qu? / Has suavizado los dolores / del cargado? /
Has detenido las lgrimas / del angustiado? / No me ha forjado
como hombre / el tiempo omnipotente / y el destino eterno / mis
seores y los tuyos? / Imaginaste en tu delirio / que iba a odiar la
vida / y huir al desierto / porque no todos / mis sueos florecie
ron? / Aqu me siento y hombres formo / a mi propia imagen; /
un gnero que sea igual a m, / para sufrir, para llorar, / para go
zar y alegrarse / y que no te respeten, / como yo!a
*16. Prosigo aqu mi exposicin y resumo lo que puedo sin
describir las consideraciones marginales, para no ser demasiado
prolijo. Lo que sigue a continuacin ocurri cuando Lessing in
dic como lo ms oscuro de Spinoza algo que tambin Leibniz
valoraba as, al no entenderlo totalmente (Teodicea, 173). Hago
esta acotacin, que deber sobreentenderse en sucesivas ocasio
nes, pues no la repetir en lo sucesivo, aunque me tome semejan
te libertad. (Nota de la 1 / edicin.)
*17. Vase Apndice vn.
*18. Vase Apndice rv.
*19. Vase el tratado sobre La inseparabilidad de los concep
tos de libertad y providencia respecto del concepto de razn, en
el tomo 11 de esta edicin, p. 3 11.
*20. Vase Apndice v.
*21. Aunque tambin slo mediante este cuerpo, que no pue
de ser un individuo absoluto (pues un individuo absoluto es tan
a . Pu ed e v erse o tra trad u cci n en G o e th e ,

Obras completas,

1 tra d . de R .

C a n sin o s-A sse n s, M a d r id , A g u ila r, p p . 9 1 6 ss. N o c re o o p o rtu n o rep ro d u cir


esta v e rsi n , y a c l s ic a , en p rim er lu g a r p o rq u e es m u y p o c o literal y ap en as
si p u ed e u sa rse c o m o p u n to d e p a rtid a d e una ex g e sis; p e ro , so b re to d o , p o r
q u e n o c re o q u e C a n s in o s , sin d u d a u n o de lo s m ejo res escrito res d e este si
g lo , en tien d a el esp ritu del p o e m a : d u r o , d ire c to , d e sp ia d a d o , in c lu so in ju
r io s o y a n im a d o con un p u n to d e d esesp eraci n . C a n s in o s lo co n v ie rte en un
p o em a b a rro c o , eleg an te, lejo s d e lo q u e es: u n m a n o ta z o a ir a d o c o n tra un
D io s q u e y a n o p u ed e se r resp etad o , o un lla n to d e so le d a d . P a ra la exge sis
d e K eren n y, G a d a m e r, e tc ., v a se V a le rio V e rra , F.H. Jacobi dalV illuminismo
alV idealismo, T u rn , E d iz io n i d i F ilo s o fa , 1 9 6 3 , p p . 9 8 ss. P a ra u n a h isto ria
d e la Prometeus-Streit, v ase E . B raem er, Goethes Prometeus und die Grundpositionen des Sturm und Drang, W eim ac, A r io n , 1 9 5 9 .

N otas del autor 21-28

*47

imposible como un absoluto individual. Determinado est nega


do. Opera posthuma, p. 558), sino que la naturaleza y la idea
de infinito debe contener propiedades y modalidades generales e
inmutables. Con esta distincin se tiene una de las llaves maes
tras del sistema de Spinoza y sin ella slo se encuentra en l con
fusin y contradiccin. (Nota de la i.a edicin.)
*22. Vase Lessing, Contribuciones, 1, p. 216.
*23. El lector encontrar la solucin a este enigma en el Apn
dice vi.
*24. Vanse los Escritos filosficos de Mendelssohn, el tercer
dilogo, hacia el final.
*23. Y sta es esa famosa libertad humana que todos se jac
tan de tener; y que tan slo consiste en que los hombres son cons
cientes de su apetito e ignorantes de las causas por las que son
determinados, dice Spinoza en la misma carta 63.a
*16. La misma denominacin se encuentra tambin en el De
mtellectus Emendiatione de Spinoza. El pasaje merece transcri
birse. Por el contrario hemos mostrado que la idea verdadera es
simple o compuesta de ideas simples y manifiesta cmo y por qu
algo se hace o fue hecho, y que sus efectos objetivos en el alma
\anima\ proceden conforme a la razn de la formalidad del mis
mo objeto. Lo cual coincide con lo que dijeron los antiguos; a
saber, que la verdadera ciencia procede de la causa a los efectos,
excepto en que ellos nunca concibieron, que yo sepa, como ha
cemos nosotros aqu, que el alma anima] acta segn leyes cier
tas y cual un autmata espiritual, Opera posthuma, p. 384.** No
desconozco la derivacin del trmino autmata ni lo que Bilsinger recuerda a propsito de ello.
*27. Vase Apndice vi.
* 28. En su carta a Albert Burgh, y aade: Si, en cambio, me
pregunta usted cmo s yo eso, le contestar que del mismo
a . En re a lid a d , es la a c tu a l c a it a $ 8 . T o d o s y c a d a u n o d e lo s g ir o s m ed ian

il' los q u e lo s d eterm in istas c re ia n e s c a p a r a l fa ta lism o e n m o d o a lg u n o e stn


ausentes en S p in o z a . P ero le p a recen ta n d b iles filo s fic a m e n te q u e p refera
in clu so el

arbitrium indifferentiae o

tre o tro s p a sa je s, la i . a p a rte d e la


al fin al ( opus

cit., p .

la voluntas aequilibri. S e
tica, e l 2 .a e sc o lio d e la

p u ed en ver, e n
p ro p o sic i n 3 3

9 2 ) y s o b r e to d o el p re fa c io a la 4.* p a rte (ibidem , 2 6 3 -

268).
It

N o ta d e la 1 .* ed ic i n . V a se S p in o z a ,

De la reforma de! entendimiento,

ed . de A tila n o D o m n g u e z , M a d r id , A lia n z a , 1 9 8 8 , p . 1 1 2 .

248

Sobre la doctrina de Spinoza

modo que sabe usted que los tres ngulos de un tringulo son
iguales a dos rectos; y que con esto basta no lo negar nadie que
tenga el cerebro sano y no suee con espritus inmundos, que nos
inspiran ideas falsas similares a las verdaderas, ya que lo verda
dero es ndice de s mismo y de lo falso.* Spinoza estableca una
gran diferencia entre estar cierto y no dudar.
* 1 9 . Vase Apndice vn.
*30. Revisando esta pgina, encuentro en un magistral artcu
lo de Goethe en el Deutscber Merkur, febrero 1789, p. 127, un
pasaje que inserto aqu para ratificar lo que he dicho con ante
rioridad. Me parece que deberamos reparar en que las cosas, a
cuyo conocimiento querramos acceder, se diferencian unas de
otras ms de lo que se parecen. Diferenciar es ms difcil y peno
so que encontrar semejanzas, y slo cuando se han diferenciado
bien los objetos se comparan por s mismos. Si se comienza por
encontrar las cosas iguales o semejantes, por amor a las propias
hiptesis o a la propia forma de representarme las cosas, se omi
ten las determinaciones por las que las cosas se diferencian unas
de otras.
*31. Vase Apndice vn.
*32. Tambin segn el sistema de Leibniz. La entelequia de
viene espritu por el cuerpo (o la idea del cuerpo). (Nota de la 1.*
edicin.) La exactitud de esta proposicin, formulada un poco
duramente, ha sido demostrada en mi carta a Mendelssohn del
zi de abril de 178$ y se encuentra en el Dilogo sobre idealismo
y realismo de una forma todava ms detallada. Hansch1* cuenta
que Leibniz le haba dicho en una ocasin, bebiendo caf, que en
la taza que ahora se tomaba, podra haber mnadas que podran
vivir un da como almas humanas dotadas de razn (Hansch,
a . N o ta d e la 1.* e d ic i n . V a se S p in o z a ,

Correspondencia, e d .

d e A tila n o

D o m n g u ez, M a d r id , A lia n z a , 1 9 8 9 , p . 3 9 7 .
b . M ic h a e l G o ttlie b H an sc h ( 1 6 8 3 - 1 7 4 9 ) , d isc p u lo , c o rre sp o n sa l y a m ig o de
L e ib n iz , fil s o fo y m atem tic o . D eb e d e sta rc a rse q u e fu e u n o d e lo s ed ito res

Monadologia y
Leibnitius Principia phosophiae, F ran k re p ro d u cie n d o e l te x to q u e a p a re c e e n e l Acta erudito-

d e la o b ra q u e p o sterio rm en te s e c o n o c i c o n e l n o m b re d e
q u e I p u b lic c o n e l ttu lo d e G . G .
fu rt y L e ip z ig , 1 7 2 8 ,

rum d e

fe b r e r o d e 1 7 2 1 . P o r su p a rte , B a rth o lo m e u s d e s B o sses ( 1 6 8 8 - 1 7 3 8 )

e s c o rre sp o n sa l d e L eib n iz, p r o fe s o r d e te o lo g a y m atem tic as y tra d u c to r de


la

ra

Teodicea a l

la tn . L a s c a rta s d e L eib n iz a D es B o sses s e p ued en v e r en

Ope

d e J . E . E rd m a n n , p p . 4 3 4 - 4 4 3 , 4 6 1 - 4 6 3 , 6 6 6 - 6 6 8 , 6 7 9 - 6 8 3 , 6 8 3 -6 9 0 ,

7 t3 -7 i4 . 7*6-731 738-741-

N otas del autor 3 2

149

l.eibn. Princ. Ph. demonstr., 16. Sch. 3). Leibniz mismo escriba
1 Des Bosses (Opera, 11, 1, p. 283): Entelechia nova creari potcst, etsi nulla nova pars massae creetur, quia etsi jam massa habcat unitates, tamen novas semper capit, pluribus aliis dominan
tes: ut si fingas Deum ex massa quoad totum non orgnica, v.g.
ex rudi saxo, facere corpus organicum, eique suam animam prarficcre. Y en otra carta justamente tambin a Des Bosses (ibidem, p. 269): Finge animal se habere ut guttam olei, et animam
ut punctum aliquod in gutta. Si jam divellatur gutta in partes,
cum quaevis pars rursus in guttam globosam abeat, punctum
illud existet in aliqua guttarum novarum. Eodem modo anima
permanebit in ea parte, in qua anima manet, et quae ipsi animae
mxime convenit. Et uti natura liquidi in alio fluido affectat rotunditatem, ita natura materiae a sapientissimo auctore constructae, semper affectat ordinem, seu organizationem. Hie e
que animae, eque animaba destru possunt; etsi possint diminui,
atque obvolvi, ut vita eorum nonon apareat. Ni la narracin de
I lansch, ni los fragmentos de Leibniz mismo estn tomadas aqu
a ttulo de demostraciones, pues ya he aportado una demostra
cin completa en los lugares citados: deben solamente recordar
nos lo que he dicho all sirvindome de pasajes decisivos. Sobre
el texto de esta nota, Herder, en su Dios, ha emitido su opinin
de una manera que debe ser aludida aqu con un par de palabras.
Considere usted -dice Teofsonte (p. 175 de la 1.* ed.)- las in
mensas consecuencias de una imagen engaosa: Dios, el alma del
todo, es un efecto, slo un efecto del mundo; todas las otras al
mas segn todos los sistemas posibles slo son, en tanto almas,
efectos. De forma verosmil slo los efectos de la composicin,
sin algo que componga, etctera.
Dios, alma del todo, solamente un efecto del mundo? Las al
mas de forma verosmil slo efectos de la composicin sin algo
que componga? Dnde ha ledo Herder esto? Me remito a mi
carta a Mendelssohn del 21 de abril de 1785 en la que el asunto
est suficientemente detallado. Tambin Mendelssohn crea ha
ber ledo que Lessing hacia de las entelequias de leibniz meros
efectos del cuerpo. Le mostr su error y aad: Esto ltimo -a
saber: que la entelequia de Leibniz fuera mero efecto del cuerpo;
como deba haber dicho yo en la nota que Mendelssohn inclua
en el texto- yo no pude decirlo ni en sueos, ni en un acceso de
fiebre; con ms razn no puedo haberlo escrito encontrndome
bien y despierto. Un clebre sabio, a quien haba enviado una

z5

Sobre la doctrina de Spinoza

copia de mi articulo, me aconsej eliminar estas ltimas lneas en


las que podra encontrarse algo ofensivo para Mendelssohn. As
lo hice en el momento de la publicacin. Herder estaba enterado
de este buen consejo y probablemente haba ledo en ms de una
ocasin la carta a Mendelssohn del n de abril. Cmo fue posi
ble, estando as las cosas, que pudiese imputarnos de nuevo, a
Lcssing y a m, una opinin tan disparatada contra la que me ha
ba definido tan enrgicamente? Deseo saber cmo Herder po
dra pensar un alma, no como sustancia, ni como fuerza pensan
te en general, sino meramente como el alma de un cierto y
determinado cuerpo, como la mera representacin exclusiva del
mismo, si no es como un efecto de una cierta, determinada y ex
clusiva forma, cuya representacin constituye en esta medida su
esencia. Ciertamente este pensamiento de Lessing es extremada
mente abstracto; pero debera ser comprendido exactamente si
debe tener significacin y uso en el contexto donde se encuentra.
Herder encuentra arriesgada la imagen de un alma del mundo,
lo que en cierto modo podra ser extrao, pues su mejora del spinozismo tiende a eso, a transformar el Dios de ese sistema en un
alma del mundo. Pero slo parece temer que esta imagen o pala
bra induzcan a soar en una divinidad personal. Vase Herder;
Dios, pp. 174-177.
*33. En el sentido en que se dice que digiero o segrego buenos
o malos jugos, etctera, etctera.
*34. Vase el extracto de Bruno en el Apndice t.
*3$. Lessing me haba acompaado a Brunschweig y se dio
cuenta de que, por la noche, no nos habamos despedido. Me es
cribi una tarjeta que ya no me llegara; l mismo me la entreg
en propia mano a mi vuelta. En relacin al hilo argumental de mi
relato no carece de importancia, y tampoco de valor documental;
por eso encuentra aqu su lugar aunque para lo dems carezca de
significacin.
Querido jacobi,
Wolfenbttel, t i de julio de 1780.
No he podido despedirme de usted verbalmente. No quiero
hacerlo por escrito. O, lo que es igual, con lo que me ahorro la
infantil anttesis, tampoco tengo por qu hacerlo.
Con el pensamiento estar a menudo con usted.
Y cmo podra ser de otra manera sino con el pensamiento?
Tenga usted buen viaje y regrese sano y contento. Har todo
lo posible para seguir rpidamente el viaje con usted.

N otas del autor 3 7 - 3 8

15*

Mis mejores recuerdos a su hermana.


Vuestro Lessing.
*36. Vase Apndice n y tambin Apndice 1.
37. Durante mi primera estancia en Wolfenbttel haba teni
do que escribirle y pedrselo para satisfacer el gran deseo que Lessing tena de leer este escrito.
*38. Aqu est la totalidad de la carta; quizs una de las lti
mas que Lessing escribi.
Wolfenbttel, 4 de diciembre de 1780.
Querido Jacobi:
Langer, de quien recibo en este instante una carta desde Amsterdam, puede haberos dicho que me dej a punto de partir para
I lamburgo. He estado all mientras tena esperanzas de recuperar
de nuevo la salud y el estado de nimo perdidos. Yo mismo no s
cunto tiempo fue. Sin duda deb perder antes esa esperanza.
Icro quin pierde la esperanza si no se ve obligado a ello? Fi
nalmente, hace poco, he vuelto de nuevo. Mi cuerpo, salvo los
ojos, marcha un poco mejor; pero mi espritu cada vez es ms in
capaz. Incapaz para todo lo que precisa del menor esfuerzo.
Hace tiempo que no os escriba? Podra usted leer tan dies
tramente en mi alma como yo confo leer en la suya. Compren
do muy bien cunto le dasagrada escribirme una vez que ya ha
escrito a X (aqu omito un pasaje que hace referencia a mi situa
cin poltica de entonces). Deseara leer de usted algo mejor que
una autojustificacin. Ante m, un hombre como usted nunca es
culpable, incluso si lo es a los ojos de todo un mundo con el que
no se debera haber mezclado.
Despjese, querido Jacobi, de su espritu de consejero en Nagel, sintese tranquilamente y acabe su Woidemar.
A propsito de Woidemar recuerdo que me haba compro
metido a comunicarle mis pensamientos sobre el sistema del
amor de Hemsterhuis. No se imagina hasta qu punto mis pen
samientos coinciden con este sistema que, segn mi opinin, no
explica nada y slo me parece ser, por hablar como los analistas,
la substitucin de una frmula por otra, de tal forma que me ex
travo y llego a un callejn sin salida. Pero estoy ahora en con
dicin de escribir lo que quiero? Ni siquiera lo que debo. Pues
antes tengo que hacer otra cosa: debo preguntaros si F. ha entra
do totalmente en el clero del ducado de Jiliers y Berg. Creo que
usted es quien me ha enviado la proclama o como quiera que se
llame esa repugnante cosa. Dios, qu infamia! Merecen ser so-

152

Sobre la doctrina de Spm oza

metidos otra vez por el papado y convertirse en esclavos de una


cruel Inquisicin! Indqueme lo que sabe sobre este proceso nada
luterano.
Mis recuerdos a todos los suyos, especialmente a los que co
nozco. Nuestro afecto siempre hace una distincin entre las per
sonas a las que se ha visto y a las que no se ha visto. Usted lo
sabe, no es un invento mo . Estas palabras estn en relacin
con un fragmento de Sobre los deseos de Hemsterhuis.
Dgale a su hermano que debe volver aqu inmediatamente,
que D. no est en su casa y que todas las posadas de aqu, salvo
la ma, estn cerradas a causa de la peste.
*39. Vase Apndice v il.
*40. Ruego al lector que no se detenga en este comentario, tan
escueto que lo hace extraordinariamente oscuro. En la tercera
carta el asunto aparecer con claridad. (Nota de la 1 / edicin.)
*41. Educacin del gnero humano, 73, al final. Vase Tcnnemann, Historia de la filosofa, ix, p. 133, sobre las opiniones de
Nicols de Cusa; en especial el significado del pasaje de su escri
to De docta ignorando, 1,9: De la unidad surge la igualdad de la
verdad; la verdadera conexin en la unidad es una repeticin de la
unidad, y as la procesin de una a otra es la repeticin de ambas
o, hablando de otro modo, la unin de la unidad y la igualdad de
la unidad misma/
*41. En la medida en que estos Principios de la filosofa de
Descartes contienen proposiciones que no son incompatibles con
el sistema expuesto en el Tratado teolgico-poltico y en la tica;
slo en este sentido pueden ser contrapuestos. Vase el prefacio
a los Principios de la filosofa de Descartes, [ed. de Atiiano Do
mnguez, Madrid, Alizanza, 1988. pp. 117-135], las cartas de
Spinoza a Heinrich Oldenburg, en Opera posthuma, p. 4 1 1 y a
W. Blijenbergh, ibidem, p. 518. (Nota de la i. edicin.)
*43. En la primera edicin slo di un extracto de esta carta.
Pero como despus fue necesario reproducirla textualmente, es
lgico que aqu aparezca tambin as.
*44. Antes de enviarla, Emilia haba informado a su hermano,
J.A.H . Reimarus, de mi carta a Mendelssohn. Aqul opinaba que
a . E l te x to la tin o , q u e rep ro d u zco a q u d ic e: A b u n itate g ig n itu r v crita tis aeq u a lita s; c o n n e x io v e ro a b u n itate e st u na u n itatis rep etio , ita p ro cessio a b
u tro q u e est rep etitio n is illiu s m u itatis, siv e m a v is d ic e re , un itatis et a e q u a lita tis u n itatis ip siu s u n itio .

N otas del autor 44-47

*53

no deba hacerse pblico el spinozismo de Lessing y por ello ha


ba escrito a Mendclssohn. Su carta fue aadida a la ma.
*45. Esto est en relacin con la carta de mi hermano, es
cribi Emilia al margen.
*46. Esto no es del todo exacto, porque, a comienzos de abril
de 1784, Emilia me comunic que su hermano haba querido vol
ver a leer mi exposicin con toda tranquilidad, y haba pedido a
Mendelssohn que le enviase o el original o una copia. Mendelssohn haba enviado el original y todava no se lo haban devuel
to, porque Reimarus haba querido quedarse con una copia. Pero
nada se perdi con ello porque Mendelssohn estaba enfermo. El
original parti de vuelta, sin demora, a Berln. Que dice usted
(contina Emilia) de la vida de Spinoza de Diez?1 No es autn
tica? Se ha escandalizado con ella tanto como nosotros? Qu
insolente absurdo, el de la conclusin! Querido Jacobi, qu va a
ser del pensamiento, de la verdad, si se ponen en circulacin ms
paradojas (sin rodeos: absurdos) de esa calaa? Pues qu apro
vechan los que no piensan sin esas paradojas, esos errores bri
llantes, expuestos por cualquier gran hombre? Debo confesarle
que el engendro de Diez ha llevado a mi hermano a desear que
Mendelssohn encubriese ante el mundo el spinozismo de Lessing,
tanto como lo permite el carcter sagrado de la verdad. Acaso
no sera decisivo un ejemplo como el de Lessing? Tiemblo ante
las consecuencias. Cun grande, cun pequeo es el hombre en
u pensamiento!
*47. ste es el pasaje fundamental:
S de julio de 1784.
...recientemente (Emilia no haba podido escribirme) ha lle
gado una carta de Mendelssohn en la que seala el acuse de re
cibo de vuestro manuscrito, al tiempo que comunica que si este
verano tuviese salud y tiempo libre, dejara quizs a un lado el es
crito sobre el carcter de Lessing para emprender una marcha
contra los spinozistas o Todos-Unos , como l prefiere llamar
los. Rpidamente consult con Reimarus este particular, as
como la clase de ataque: si sera mejor tomar un adversario de
terminado con el que se partira desde cierto punto, o si sera me
jor que los golpes fueran en todas direcciones para detener as al
contrario . Lo primero, dijo, ira ms a tono con sus preferen
cias ; pero las necesidades de la poca quizs hagan necesario lo
4. H a c e referen cia a la o b ra d e H ein ric h Fried rich v o n D iez, fi.

meh Leben und Lehren,

D e ssa u , L e ip z ig , 1 7 8 3 .

von Spinoza

*54

Sobre la doctrina de Spinoza

segundo . Hace unos das, y por escrito, mi hermano le ha co


municado su pensamiento sobre todo esto y ahora debemos es
perar a que Mendelssohn se ponga rpidamente manos a la obra.
Pero usted, querido Jacobi, debe alegrarse de que su exposicin
haya propiciado un trabajo tan til, aunque destinado a otro fin,
y con el tiempo as ser, pues ciertamente es muy necesario que
sean disipados los ciegos errores de nuestro tiempo por la irresis
tible luz de la razn pura, hecha presente por una mano tan fir
me. Usted debe pensar, por otra parte, si no reclamo ntimamen
te la aparicin del tanto tiempo esperado escrito sobre el carcter
de nuestro Lessing, etctera.
*48. Teodicea, 173.
49. Esto es una errata de la copia o de la impresin. En la 1."
edicin, como en el manuscrito, aparece realidad efectiva.
*50. Las siguientes lneas, hasta el final del prrafo, no se en
cuentran en la x.' edicin. Entonces poda dejarlas de lado, pues
las Observaciones no haban aparecido an y poda creer con
toda confianza que no apareceran jams. (Las Observaciones
aparecieron por primera vez en 1786 en el escrito A los amigos
de Lessing.)
*51. Insertaba en la 1.a edicin de este texto el original en
francs porque era ste el que haba enviado a Mendelssohn. La
traduccin alemana se hizo con ocasin de la publicacin de esta
obra. Mantengo aqu el original porque una traduccin alemana
de un texto original en francs no puede ser transformada en un
texto alemn original sin que, cuanto menos, le sea arrebatado el
valor documental, que debe conservarse aqu."
*52. Ariste ou de la Divinit, Pars, 1799. Del mismo autor,
Hemsterhuis, son las obras citadas a continuacin: Lettre sur
lhomme et ses rapports, Pars, 1772, y Sopbyle ou de la philosophie, Pars, 1778 (Oeuvres philosophiques de M.E Hemster
huis, Pars, 1792).
*53. Ariste, pp. 81-82 de la 1 / edicin.
*54. lbidem, p. 64.
*55. lbidem, p. 112 .
*56. lbidem, pp. 74, 115 .
*57. lbidem, p. 81.
a. L a trad u c c i n se realiza de fo rm a fu n d am en tal so b re el te x to fra n c s, si
bien, p a ra verter lo s c on cep to s de fo rm a coh eren te a lo la rg o de to d o el lib ro ,
se ha ten id o sistem ticam en te en cu en ta la v ersin alem an a.

N otas del autor 58-6 9

*55

*58. bidem, p. 123.


459. bidem, p. 52.
*60. Carta sobre el hombre, p. 51.
*61. bidem, p. 60.
*62. Sophyle, p. 68.
*63. Ariste, p. 168.
*64. bidem, pp. 167-170.
*6$. Opuscula phiiosophica, Amstelod, 1690. El editor era
probablemente F. M. von Helmont.
*66. Vase la carta de Emilia del 5 de julio de 1784.
*67. En la primera edicin falta toda la introduccin del
apndice hasta este punto. Lo elimin porque sonaba algo duro y
porque no crea que pudiera recoger en mis escritos las Consi
deraciones de Mendelssohn que lo habran explicado y justifi
cado. En estas Consideraciones crea tener realmente una es
pecie de ltigo. Mendelssohn juzg de otra manera y las dej
imprimir. Al mismo tiempo public mi introduccin referente a
estas Consideraciones. Despus fue situada varias veces en un
lugar de honoi; para que no tuviera fin el horror por el crimen
cometido por m. Ahora estn donde deben y se pueden respon
sabilizar de s mismas.
*68. Si quis omnes materiae motus, qui huscusque fuerunt,
determinare volet eos scilicet, eorumque durationem ad certum
itumeram et tempus redigendo; is certe nihil aliud conabitut,
i|unm substantiam coropoream, quam non nisi existentem concipere possumus, suis affectionibus (el movimiento y el reposo son
los modos de la extensin infinita igualmente externos y esencia
les y son los apriori de todas las formas finitas particulares) pri
vare, et, quam haber naturam, ut no habeat, afficere, Opera
posthuma, x x ix , p. 469.
*69. Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es fini
ta y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser deter
minada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra
causa, que es tambin finita y tiene una existencia determinada;
y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existid ni ser determi
nada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra, que
tambin es finita y tiene una existencia determinada, y as al in
finito.
Demostracin: Todo cuanto est determinado a existir y obrar,
es determinado por Dios. Pero lo que es finito, y tiene una exis
tencia determinada, no ha podido ser producido por la naturale-

56

Sobre la doctrina de Spinoza

za, considerada en absoluto, de algn atributo de Dios, pues todo


lo que se sigue de la naturaleza, tomada en absoluto, de algn
atributo de Dios, es infinito y eterno. Ha debido seguirse, enton
ces, a partir de Dios, o sea, de algn atributo suyo, en cuanto se
le considera afectado por algn modo, ya que nada hay fuera de
sustancia y modos y los modos no son otra cosa que afecciones
de los atributos de Dios. Ahora bien: tampoco ha podido seguir
se a partir de Dios, o de algn atributo suyo, en cuanto afectado
por alguna modificacin que sea eterna e infinita. Por consi
guiente, ha debido seguirse de Dios, o bien ser determinado a
existir y obrar por Dios, o por algn atributo suyo, en cuanto
modificado por una modificacin que sea finita y tenga una exis
tencia determinada. Que era la primero, o sea, este modo, a su
vez (por la misma razn de que nos hemos servido ahora mismo
en la primera parte de esta demostracin) ha debido tambin se
determinado por otra, que es tambin finita y tiene una existen
cia determinada, y a su vez, esta ltima (por la misma razn) por
otra, y as siempre (por la misma razn) hasta el infinito. Q.E.D.
Escolio: Como ciertas cosas han debido ser producidas por
Dios inmediatamente, a saber: las que se siguen necesariamente
de su naturaleza considerada en absoluto, y, por la mediacin de
estas primeras, otras, que, sin embargo, no pueden ser ni conce
birse sin Dios, se sigue de aqu: primero, que Dios es causa ab
solutamente prxima de las cosas inmediatamente producidas
por l; y no en su gnero , como dicen. Se sigue: segundo, que
Dios no puede con propiedad ser llamado causa remota de las
cosas singulares, a no ser, quizs, con objeto de que distingamos
esas cosas de las que l produce inmediatamente, o mejor dicho,
de las que se siguen de su naturaleza, considerada en absoluto.
Pues por remota entendemos una causa tal que no est, de nin
guna manera, ligada con su efecto. Pero todo lo que es, es en
Dios, y depende de Dios, de tal modo que sin l no puede ser ni
concebirse, Etica, I, prop. xxvm .
*70. Los siguientes pasajes de Kant pueden ser tiles para ha
cer ms claro este concepto. A ninguna persona se le ocurrir de
cir que la filosofa kantiana sea acusada de spinozismo por esto.
Slo se puede hablar de un espacio y, cuando se habla de mu
chos espacios, se entienden slo como partes de un nico y mis
mo espacio. Estas partes no pueden existir previamente a este es
pacio nico y omnicomprensivo como partes constitutivas suyas
(por las que sera posible su composicin), sino slo pensadas en

N otas del autor 70

*5 7

!, fil es esencialmente nico y la diversidad en l, y por consi


guiente tambin el concepto universal del espacio, se funda slo
cu sus limitaciones, KrV, A Z5/B39.
La infinitud del tiempo no significa sino que toda cantidad
determinada de tiempo slo es posible mediante la limitacin de
un nico tiempo fundamental. De ah que la representacin ori
ginaria del tiempo tiene que ser dada como ilimitada. Pero as
como las partes mismas, y cualquier cantidad de un objeto, slo
pueden ser representadas como determinadas por la limitacin,
as la representacin total no puede ser dada por conceptos (pues
aqu siempre preceden las representaciones parciales), sino que
una intuicin inmediata tiene que residir ya como fundamento,
KrV, A32/B47.
A estas palabras quiero aadir las siguientes proposiciones de
Spino/.a: Que el entendimiento percibe algunas cosas o forma
ciertas ideas absolutamente, y algunas a partir de otras. As, la
idea de cantidad, la forma absolutamente, sin atender a otros
pensamientos; en cambio, las ideas de movimiento no las forma
sino atendiendo a la idea de cantidad.
111. Las ideas que forma absolutamente expresan la infinitud;
en cambio, las determinadas, las formas a partir de otras. Y as,
la idea de cantidad, si la percibe por su causa, determina la can
tidad, como cuando percibe que del movimiento de un plano sur
ge un cuerpo, del movimiento de la lnea surge el plano y, en fin,
del movimiento del punto surge la lnea; sin duda que estas per
cepciones no sirven para entender la cantidad, sino tan slo para
dominarla. Lo cual resulta claro del hecho de que concebimos
que esas ideas surgen del movimiento, siendo as que el movi
miento no es percibido sin que sea percibida la cantidad, y de que
incluso el movimiento realizado para trazar la lnea podemos
prolongarlo al infinito, lo cual no podramos hacer en absoluto,
m no tuviramos la idea de una cantidad infinita.
iv. Que forma las ideas positivas antes que las negativas.
v. Que percibe las cosas no tanto bajo la idea de duracin,
cuanto bajo cierta especie de eternidad y en nmero infinito; melr dicho, para percibir las cosas, no atiende ni al nmero ni a la
duracin; en cambio, cuando imagina las cosas, las percibe en un
nmero fijo y con determinada duracin y cantidad, Tratado de
la reforma del entendimiento, opus cit., pp. 12 1-izz.
Cedo a la tentacin de citar un pasaje de los Pensamientos me
tafsicas de Spinoza, que contribuir en gran medida a la expli-

z S8

Sobre la doctrina de Spmoza

cacin de lo que precede, especialmente de las dos ltimas pro


posiciones, y echar luz sobre la materia completa.
Finalmente, como estamos acostumbrados a formar tambin,
de todas las cosas que entendemos, algunas imgenes en nuestra
fantasa, resulta que imaginamos no-entes de forma positiva,
como si fueran entes. Pues dado que el alma humana, considera
da en s sola, es una cosa pensante, no tiene mayor poder para
afirmar que para negar. Como, por otra parte, imaginar no es
ms que sentir los vestigios que deja en el cerebro el movimiento
de los espritus, suscitado en los sentidos por los objetos, esa sen
sacin no puede ser ms que una afirmacin confusa. De ah que
imaginemos como entes todos los modos de los que se sirve el
alma para negar, tales como la ceguera, la extremidad o en fin, el
trmino, las tinieblas (...) De lo anterior resulta claro que esos
modos de pensar no son ideas de cosas, ni pueden ser considera
dos como tales, ni tienen tampoco ningn objeto (ideatum) que,
o existe necesariamente, o puede existir. F.I motivo, sin embargo,
de que esos modos de pensar sean tenidos por ideas, es que pro
ceden y surgen de las ideas de los seres reales de forma tan in
mediata que, si no se presta la mxima atencin, son facilsimamente confundido con ellas. De ah que incluso les hayamos
impuesto nombres, como si significasen seres que existen fuera de
nuestra mente [...] Pues una cosa es investigar la naturaleza de
las cosas y otra, los modos como nosotros las percibimos. Si con
fundimos una cuestin con otra, no podremos entender ni los
modos de percibir ni la naturaleza real, Pensamientos metafsi
cas [op. cit., pp. 231-233],
Me referir en seguida a la propia demostracin de Spinoza so
bre esto: que su sustancia infinita no est compuesta de partes
sino que es indivisible y una en el ms estricto sentido.
Quiero alargar todava un poco ms esta larga nota con un pa
saje explicativo de Leibniz, terminando como he comenzado:
Malebranche dice que Dios es el ser en general y con esto se
entiende un ser abstracto y conceptual, como es el gnero en la
lgica, y falta poco para que se acuse a Malebranche de atesmo;
pero yo creo que este padre ha entendido no un ser abstracto e
indeterminado, sino el ser absoluto, que difiere de los seres par
ticulares limitados como el espacio absoluto y sin lmites difiere
de un circulo o de un cuadrado, Recueil de D.M.I., p. 544.
*71. Dicen que este trmino significa algo real fuera del en
tendimiento; sin embargo no saben explicar qu aade al set; lo

N otas del autor 7 1- 7 2

259

cual muestra suficientemente que confunden los entes de razn


con el ser real. Con ello consiguen volver confuso lo que entien
den claramente. Nosotros decimos en cambio que la unidad ni se
distingue en modo alguno del ser ni le aade nada, sino que slo
es un modo de pensar, con el que separamos una cosa de las de
ms, que son semejantes a ella o que concuerdan de alguna for
ma con ella [...]
A la unidad se opone la multitud, la cual tampoco aade nada
a las cosas ni es ms que un modo de pensar. Y como esto es algo
que entendemos clara y distintamente, no veo qu ms deba de
cir acerca de una cosa clara. Tan slo sealar que Dios, en cuan
to lo separamos de los dems seres, se puede denominar uno;
pero en cuanto concebimos que no puede haber varios de la mis
ma naturaleza, se puede llamar nico. No obstante, si quisise
mos examinar la cuestin con ms rigor, quizs pudiramos mos
trar que slo impropiamente decimos que Dios es uno y tnico.
I'ero este asunto no tiene mayor importancia o, mejor dicho, no
tiene ninguna para quienes se interesan por las cosas y no por los
nombres, Pensamientos metafsicos, vi \opus cit., p. 244) |...|
Por otra parte, en lo que toca a la demostracin por la que, en
el Apndice de Descartes, establezco que slo muy impropia
mente se puede decir que Dios es uno y nico, respondo que una
cosa slo se puede llamar una o nica respecto a la existencia, y
no respecto a la esencia. Pues nosotros slo concebimos las cosas
bajo la idea de nmero despus de haberlas reducido a un gne
ro comn. Por ejemplo, el que tiene en su mano un sestercio y un
escudo imperial, no pensar en el nmero dos, a menos que quie
ra designar a el sestercio y el escudo con un solo y mismo nom
bre, el de billetes o monedas. Ya que entonces puede afirmar que
tiene dos billetes o monedas, porque designa con el nombre de bi
llete o de moneda no slo el sestercio, sino tambin el escudo im
perial. De donde resulta claramente que ninguna cosa se dice una
o nica, sino despus de que ha sido concebida otra cosa que,
como se ha dicho, conviene con ella. En cambio, como la exis
tencia de Dios es su esencia, y de su esencia no podemos formar
una idea universal, es cierto que aqulla que llama a Dios uno y
nico no posee ninguna idea verdadera de Dios o que habla im
propiamente de l, carta 50 a Jarig Jclles, Correspondencia
\upus cit., p. 309I.
*72. Carta 50 a Jarig Jelles, Correspondencia [opus cit.,
p. 308. La cita no es literal. El texto dice: Por tanto esta de-

2.6o

Sobre la doctrina de Spinoza

terminacin no pertenece a la cosa segn su ser, sino que, por


el contrario, es su no-ser. De ah que, como la figura no es sino
una determinacin y la determinacin es una negacin, no po
dr ser, segn se ha dicho, otra cosa que una negacin.]
*73. De intell. Emend, Opera posthuma, p. 381. [Tratado de
la Reforma del Entendimiento, opus cit., p. 108. La cita no es
completa. Dice as: ese origen, en efecto, es el ser nico e infini
to, es decir, todo el ser, fuera del cual no hay ser alguno.]
*74. tica, 1, escol. prop. x.
*7$. tica, 11, prop. v il: El orden y la conexin de las ideas
es el mismo que el orden y conexin de las cosas. Escolio. An
tes de seguir adelante, debemos traer a la memoria aqu lo que
ms arriba hemos mostrado, a saber: que todo cuanto puede ser
percibido por el entendimiento infinito como constitutivo de la
esencia de una substancia pertenece slo a una nica substan
cia, y, consiguientemente, que la substancia pensante y la subs
tancia extensa son una sola y misma substancia, aprehendida ya
desde un atributo ya desde otro. As, tambin, un modo de la
extensin y la idea de dicho modo son una sola y misma cosa,
pero expresada de dos maneras. Esto parecen haberlo visto cier
tos hebreos como a travs de la niebla: me refiero a quienes
afirman que Dios, el entendimiento de Dios, y las cosas por l
entendidas, son todo uno y lo mismo.
*76. tica, 11, lema 1: Los cuerpos se distinguen entre s en
razn del movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud, y
no en razn de la sustancia.
*77. Opera posthuma, ep. lxvi , p. 593.
*78. tica, 1, prop. x x i, x x i i , x x m . El reposo y el movi
miento son opuestos el uno al otro, y ninguna de estas determi
naciones puede haber producido la otra. Dios debe ser la causa
inmediata de eso, como es la causa inmediata de la extensin y
de s mismo. Opera posthuma, ep. l x x , p. 596; Opera posthu
ma, ep. l x x i i i , p. $98.
*79. tica, I, prop. x x x , corolario z: Se sigue que la volun
tad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios
como lo hacen el movimiento y el reposo |Se trata de la propo
sicin x x x i i , naturalmente],
*80. tica, 1, escolio prop. x x ix : Por naturaleza naturante
debemos entender lo que es en s y se concibe por s, o sea, los
atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infi
nita, esto es, Dios en cuanto considerado como causa libre. Por

Notas del autor 8 o-8 z

z6 i

naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se si


gue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno
de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de ios atribu
tos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios,
y que sin Dios no pueden ser ni concebirse.
*81. tica, i, prop. x x x i: El entedimiento en acto, sea finito
o infinito, as como la voluntad, el deseo, el amor, etctera, de
ben ser referidos a la naturaleza naturada, y no a la naturante.
Demostracin: En efecto, no entendernos por entendimiento el
pensamiento en trminos absolutos, sino slo un cierto modo del
pensar, que difiere de otros modos como el deseo, el amor, etc
tera, y que, por tanto, debe ser concebido por medio del pensa
miento tomado en trminos absolutos, es decir, debe concebirse
por medio de un atributo de Dios que exprese la eterna e infini
ta esencia del pensamiento, de tal modo que sin l, no pueda ser
ni ser concebido, y por ello debe ser referido a la naturaleza na
turada, como tambin los dems modos del pensar, y no a la na
turante. Q.E.D.
Escolio: La razn por la que hablo aqu de entendimiento en
acto no es la de que yo conceda que hay un entendimiento en po
tencia, sino que, deseando evitar toda confusin, no he querido
hablar ms que de lo percibido por nosotros con mayor claridad,
a saber, de la inteleccin misma como un hecho, que es lo que
ms claramente percibimos. Pues no podemos entender nada que
no conduzca a un ms perfecto conocimiento del hecho de en
tender.
*8z. tica, II, prop. xt y x m . Lo que Spinoza demuestra del
entendimiento finito tiene que valer, segn su doctrina, de todo
otro intelecto finito. Sobre esto, vase el escolio, por muchos res
pectos importante, de la citada proposicin x m de la parte n de
la tica.
Evidentemente, la naturaleza diferente de los objetos y de los
conceptos no puede llevar consigo ningn cambio esencial respecto
del entendimiento mismo; y de los atributos infinitos adscritos por
Spinoza a la sustancia infinita, ninguno le pertenece a la naturaleza
pensante excepto el pensar infinito mismo y sus modos. Ellos tienen
que relacionarse consiguientemente con la naturaleza pensante
como se relaciona con ella la extensin corporal, esto es, tienen que
considerarse por s mismos slo como mera ideata, y sus cosas particulares pueden ser slo los objetos de los conceptos -y si se habla
de conceptos inmediatos, slo los cuerpos de los mismos. No me

z6z

Sobre la doctrina de Spittoza

ocupar de aquellos otros atributos de los que no sabemos sino que


debe existir algo parecido a ellos, y me limitar al nico objeto del
alma humana, el cuerpo. Este asunto puede llevamos a muy im
portantes consideraciones, en lugar de las cuales quiero poner una
mera observacin: que la doctrina de Spinoza de los atributos infi
nitos de Dios, vinculada con el facto de que nosotros no conocemos
absolutamente nada fuera de nuestro cuerpo y lo que se puede de
rivar del concepto inmediato del mismo (Vase ep. LXvi con los pa
sajes en ella citados), es el pasaje ms adecuado para encontrar el
verdadero sentido de su sistema.
+ Mi opinin es sta: el Dios de Spinoza no tiene ningn otro
atributo salvo los de extensin y el pensar infinitos. Cuando Spi
noza le adscribe de una manera abstracta atributos infinitos en
cantidad, lo hace porque lo demuestra y define a priori, sindole
imposible aqu demostrar la existencia de ciertos atributos con
cretos o la inexistencia de otros; y l tena que hacer ambas cosas
de no haber aceptado los atributos en cantidad infinita. Pero en
los conceptos humanos se encuentran slo dos atributos del ser in
finito: extensin y pensar. El pensar, considerado en s, pertenece
a la extensin en la misma escasa medida en que la extensin, en
tanto que extensin considerada en s, pertenece al pensar. Ambos
estn reunidos nica y exclusivamente porque son atributos de un
mismo y nico ser indivisible. Tambin es imposible que un atri
buto cualquiera sea ms universal que otro en la sustancia, esto es,
ms omnipresente en ella.
Si extensin y pensar se unen slo por esta razn y son nece
sariamente una sola cosa en cualquier ente, entonces tiene que
valer esto mismo de todos los dems atributos de la sustancia, y
su suma total tiene que estar contenida en el concepto de cual
quier cosa particular. Spinoza mismo ha llevado a cabo esta co
rrecta conclusin y se puede desarrollar slo de la manera pre
sentada aqu (vase tica, n , prop. x l v , x l v , x l i y x l v i i ). Pero
haba un hombre agudo en Londres (desgraciadamente un des
conocido para nosotros) que ya en los tiempos de Spinoza se
opuso a ella. Pregunt a nuestro sabio (carta 40, de Ehrenfried
Walther von Tschirnhaus, de 12 de agosto de 1675) si la reunifi
cacin de su a priori y a posteriori no haca necesaria la afirma
cin de que haba precisamente tantos mundos como atributos di
versos de Dios. Spinoza busc una escapatoria y le envi el escolio
de la prop. vu de la 11 parte, donde l haba dado la prueba de
que no puede existir sino un mundo (carta 46). Aquel excelente

N otas del au to r 82-84

263

pensador se atuvo al escolio y prob a partir del mismo que en el


concepto de un ser particular cualquiera tienen que estar conteni
dos los conceptos de todos los atributos diferentes. Spinoza con
test como la primera vez y tan brevemente como le fue posible.
|Se trata de la carta 72, opus cit., pp. 407-408; carta 70-71, ibiilem, p. 409; 80, ibidem, p. 410; y 73, ibidem, p. 412.I
Estoy convencido de que Spinoza, que surfri grandes perse
cuciones, a las que resultaba expuesto siempre de nuevo, no se
quera manifestar sobre este punto. As me explico su respuesta a
otro annimo en Pars que exiga saber cmo se explicaba la
existencia de una cosa particular de una manera diferente a la de
Descartes, que dejaba que Dios pusiera en movimiento al ser
extenso (ep. 81). Spinoza contest lo siguiente (ep. 8z): el ser ex
tenso era para l algo completamente diferente del de Descartes;
quizs en el futuro hablara con ms claridad de todo esto, pues
no tena totalmente claros todos los aspectos de este punto. Si
Spinoza no crea tener claro este asunto, entonces no tena claro
nada. Vase Apndices vi y v il. [Esta no es la carta de un an
nimo de Paris, sino la carta 8z, de 23 de julio de 1676 de Tschirnhaus, opus cit., pp. 410-411; Spinoza responde en la carta
83, ibidem, p. 412.]
*83. La expresin le sentiment de lctre que la lengua fran
cesa me puso a mano en la carta a Hcmstcrhuis, era la ms pura
y la mejor, pues la palabra conciencia parece implicar ya re
presentacin y reflexin, que all no tiene lugar. La siguiente cita
de Kant puede explicar este asunto algo mejor:
No pueden darse en nosotros conocimientos, como tampoco
vinculacin ni unidad entre los mismos, sin una unidad de con
ciencia que preceda a todos los datos de las intuiciones. Slo en
relacin con tal unidad son posibles las representaciones de los
objetos. Esa conciencia pura, originara e inmutable, la llamar la
apercepcin trascendental. El que merezca este nombre se des
prende claramente del hecho de que hasta la ms pura unidad ob
jetiva, es decir, la de los conceptos a priori (espacio y tiempo)
solo es posible gracias a la relacin que con esa unidad de con
ciencia sostienen las intuiciones. La unidad numrica de esa aper
cepcin sirve, pues, de base a priori a todos los conceptos, al
igual que lo diverso del espacio y del tiempo lo hace respecto de
las intuiciones de la sensibilidad, KrV, A 107.
*84. El objeto de la idea que constituye el alma humana es
un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensin existente en acto,

264

Sobre la doctrina de Spinoaa

y no otra cosa, tica, n , prop. x m . Sobre la diferencia entre


concepto directo e indirecto, o sea mediato e inmediato, vase el
escolio de la proposicin xvii de la parte u de la tica.
*85. Las imgenes de las cosas son las afecciones mismas del
cuerpo humano, o sea, las maneras que el cuerpo humano tiene
de ser afectado por las causas exteriores y de estar dispuesto para
hacer esto o aquello, tica, m , escolio prop. x x x u . Vase tam
bin a este respecto el anteriormente citado escolio de la propo
sicin xv ii y el corolario 2 de la proposicin xvii.
*86. El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni
sabe que ste existe, sino por las ideas de las afecciones de que es
afectado el cuerpo, tica, 11, prop. xix.
El alma no se conoce a s misma sino en cuanto percibe las
ideas de las afecciones del cuerpo, tica, ti, prop. xxm Ijacobi cita por error la prop. x x x u i|.
*87. tica, 11, prop. x x i, y su escolio.
*88. Ibidern, escolio de la prop. xxi.
*89. En ningn punto es Spinoza ms explcito y prolijo que
en este. Vase a modo de ejemplo en tica, 11 el escolio a la
proposicin x m y la proposicin x iv ; en la Parte 111, vase el
notable escolio de la proposicin 11 y la proposicin x i, junto
a su escolio; en la demostracin de la proposicin x x v m se
pueden leer las siguientes palabras: Ahora bien, el esfuerzo o
potencia del alma al pensar es igual, y simultneo por natura
leza, al esfuerzo y potencia del cuerpo al obrar. Vase adems
las siguientes palabras de la Definicin general de los afectos:
Y puesto que la esencia del alma consiste en afirmar la exis
tencia actual de su cuerpo, y puesto que nosotros entendemos
por perfeccin la esencia misma de una cosa, se sigue, por con
siguiente, que el alma pasa a una mayor o menos pcfeccin
cuando le acontece que afirma de su cuerpo o de alguna de sus
partes algo que implica una mayor o menos realidad que antes.
As pues, cuando he dicho ms arriba que la potencia de pen
sar del alma aumentaba o disminua, no he querido decir sino
que el alma haba formado de su cuerpo, o de alguna de sus
partes, una idea que expresaba una realidad mayor o menor de
la que con anterioridad haba afirmado de su cuerpo. Pues la
importancia de las ideas, y la potencia actual de pensar, se va
loran a tenor de la importancia del objeto.
*90. En el ya citado escolio de la tica, ill, prop. ti, se dice:
Todo ello muestra claramente que tanto la decisin como el

Notas del autor

9 0 -9 4

265

apetito del alma y la determinacin del cuerpo son cosas simul


tneas por naturaleza, o mejor dicho, son una sola y misma cosa,
a la que llamamos decisin cuando la consideramos bajo el atri
buto del pensamiento, y determinacin cuando la consideramos
bajo el atributo de la extensin y la deducimos de las leyes del
movimiento y del reposo, y esto se ver an ms claro por lo que
vamos a decir.
*91. El alma no concibe nada desde la perspectiva de la eter
nidad sino en cuanto que concibe la esencia de su cuerpo desde
esa perspectiva, tica, v, prop. x x x n , demostracin.
*92. tica, 1, prop. x x v ii.
*93. Tengo que recordar, porque tiene una infinita importan
cia en el sistema de Spinoza, que fuera del pensar absoluto, que
es lo primero en el concepto y existe sin representacin, cualquier
otro pensar se tiene que referir al concepto inmediato de una cosa
particular realmente existente y a sus atributos y slo se puede
dar en el mismo |concepto], de tal manera que es absolutamente
imposible que existan cualquier tipo de conceptos antes de que
existan realmente cosas singulares. Pero las cosas singulares han
sido desde toda la eternidad y Dios no ha sido nunca antes de las
cosas de manera diferente a como existe siempre previamente a
ellas, y a como existir antes que ellas en toda la eternidad, a sa
ber, nicamente segn la naturaleza o la esencia.
*94. tica, 11, prop. vil [Jacobi se confunde, pues cita el pri
mer texto de la proposicin v n , aunque luego pasa a citar la de
mostracin de la prop. vil |: Las ideas de las cosas singulares -o
sea, de los modos- no existentes deben estar comprendidas en la
idea infinita de Dios, tal como la esencias formales de las cosas
singulares, o sea, de los modos, estn contenidas en los atributos
de Dios.
Demostracin |de la prop. vil): Es evidente por el axioma
4 de la Parte i. Pues la idea de cualquier cosa causada depende
del conocimiento de la causa cuyo efecto es.
Corolario: De aqu se sigue que, mientras las cosas singulares
existen slo en la medida en que estn comprendidas en los atri
butos de Dios, su ser objetivo, o sea, sus ideas, existen slo en la
medida en que existe la idea infinita de Dios, y cuando se dice
que las cosas singulares existen no slo en la medida en que es
tn comprendidas en los atributos de Dios, sino cuenta habida de
su duracin, entonces sus ideas implican tambin esa existencia,
atendiendo a la cual se dicen que duran.

2.66

Sobre la doctrina de Spinoza

Escolio: Si en orden a una ms amplia explicacin de este


punto, alguien desease un ejemplo, ninguno podr darle que ex
plique adecuadamente la cuestin de que hablo aqu, toda vez
que que es nica; procurar, con todo, ilustrar este asunto lo me
jor que pueda. Como se sabe, el crculo posee una naturaleza tal
que son iguales entre s los rectngulos formados por los seg
mentos de cada par de lneas rectas que se cortan entre s dentro
de dicho crculo; por lo cual se contienen en el crculo infinitos
rectngulos iguales entre s; pero ninguno de ellos puede decirse
que exista sino en cuanto que existe el crculo, ni tampoco piuede decirse que exista la idea de ninguno de esos rectngulos sino
en cuanto que est comprendida en la idea del crculo. Concba
se ahora que, de esos infinitos rectngulos, slo dos existen, a sa
ber, D y E. Ciertamente sus ideas existen ahora no ya slo en
cuanto comprendidas en la idea del crculo, sino tambin en
cuanto que implican la existencia de esos rectngulos, y por ello
se distinguen de las dems ideas de los otros rectngulos.
*95. tica, 11, prop. ix: La idea de una cosa singular existen
te en acto tiene como causa a Dios, no encuanto es infinito, sino
en cuanto se lo considera afectado por la idea de otra cosa singu
lar existente en acto, de la que Dios es tambin causa en cuanto
afectado por una tercera, y as hasta el infinito.
Demostracin: La idea de una cosa singular existente en acto
es un modo singular de pensar y distinguirse de los dems; y as,
tiene como causa a Dios en cuanto es slo cosa pensante. Pero no
en cuanto es cosa pensante en trminos absolutos, sino en cuan
to se la considera afectada por otro modo de pensar, y de ste es
Dios tambin causa en cuanto afectado por otro, y as hasta el in
finito. Ahora bien, el orden y conexin de las ideas es el mismo
que el orden y conexin de las causas; por consiguiete, de la idea
de una cosa singular es causa otra idea, o sea, Dios en cuanto se
lo considera afectado por otra idea, y tambin de sta en cuanto
es afectado por otra, y as hasta el infinito. Q.E.D.
Corolario: Hay en Dios conocimiento de todo cuanto ocurre
en el objeto singular de una idea cualquiera slo en cuanto Dios
tiene la idea de ese objeto.
Demostracin: Hay en Dios una idea de todo cuanto ocurre
en el objeto de una idea cualquiera, no en cuanto que es infinito,
sino en cuanto se lo considera afectado por otra idea de una cosa
singular, ahora bien, el orden y conexin de las ideas es el mismo
orden y conexin de las cosas, por consiguiente, habr en Dios

Notas del autor 9 J-102

267

conocimiento de lo que ocurre en un objeto singular slo en


cuanto tiene la idea de ese objeto. Q. E. D.
*96. Si una parte de materia se aniquilase, toda la extensin
se desvanecera al mismo tiempo, Opera posthuma, p. 404.
Sobre este punto importante, vase, en tica, 1 las proposicio
nes x i i y x in , pero especialmente el escolio de l a proposicin x v .
Adems, la notable carta De infinito a L. Mayer [carta 12, opus
at., p. 129 1 y aquella no menos notable a Oldenburg De toto et
parte (ihidem, p. 439) [Supongo que se refiere a la carta 2, opus
at., pp. 80-83, que trata del infinito). Tambin la carta 59, 60 y
tu a un annimo (Opera posthuma, pp. 519-527).
*97. tica, 11, proposiciones 111 y iv. Comprese con las pro
posiciones x l v , x l v i de esta Parte 111 y con las xxx y xxxi de
la Parte 1.
*98. tica, 11, proposiciones x l v , XLVI, XLVii, con sus es
colios; comprese con las proposiciones III y IV de esta misma
Parte y con las xxx y x xxi de la Parte 1.
Quizs sea necesario recordar la demostracin repetida por
Spinoza de que la esencia de una cosa no contiene en s ningn
nmero y que varias cosas, en lo que tienen de comn entre s,
no pueden ser consideradas como muchas cosas, sino como par
tes de una sola.
Justo sobre este fundamento construye Spinoza su teora genial
y verdaderamente sublime de las verdaderas representaciones, del
concepto comn y perfecto, de la certeza y, en general, del en
tendimiento humano.
*99. Vase el Dilogo sobre idealismo y realismo en el segun
do volumen de estas Obras completas, pp. 219 ss. y pp. 238 ss.
* 100. Por la simple autoridad de la razn con la que ella pone
el principio.
*101. Vase el segundo volumen de estas Obras, pp. 14 1 ss.
* 102. Cf. [Thomas] Wizenmann, Resultados [de la filosofa de
acobi y de Mendelssohn, investigados crtiticamente por un vo
luntario], Leipzig, 1786, pp. 173-177. |Winzemann medi en la
polmica entre Mendelssohn y Jacobi, situndose a favor de Jacobi, cerca del cual pas los ltimos das de su vida, prematura
mente desaparecida. Dado que Kant, en su Qu significa orien
tarse en el pensamiento haca referencia a este libro anteriormente
citado, Wizenmann le contest en un trabajo postumo titulado
<>Al Seor Profesor Kant, por el autor de los Resultados de la fi
losofa de Jacobi y Mendelssohn, Pempclfort 1786 y que sali

268

Sobre la doctrina de Spinoza

editado en Deutsches Museum, 1787, pp. 116-156. Pempelfort


era la casa de jacobi, donde muri.]
*103. Como Dios est en todo, as, por el contrario, todo
est en Dios. Lo divino lo mueve todo en nosotros. No es la ra
zn misma el principio de la razn, sino algo ms elevado. Pero
qu hay que supere el conocimiento excepto Dios? La virtud es
el rgano del alma. Por eso los antiguos daban el nombre de fe
lices a aquellos que, sin ser determinados por su razn y su vo
luntad, procedan rectamente; porque sos tenan en s un princi
pio ms alto que el intelecto y la voluntad, Aristteles, tica a
Eudemo, vil, 14.
*104. J. Hamman, Golgotha und Schlebimini, p. 63.
*105. Lase: convertido slo en entendimiento.
*106. Estoy lejos de declarar ateo todo spinozismo. Precisa
mente por esto no me parece superfluo demostrar que la doctri
na de Spinoza, bien entendida, no permite ninguna especie de
religin. Unas ciertas espumas del spinozismo son bastantes com
patibles con todo gnero de supersticin y fanatismo y permite
construir las ms bellas pompas de aire. El ateo decidido no se
debe ocultar tras estas espumas. Y los dems no tienen que en
gaarse a s mismos con esto (Nota de la i." ed). Vase Apndi
ce I V .
En la nueva edicin de la Historia Natural de Plinio el viejo, que
el venerable Lamoignon de Malesherbes prepar en 1750, en Pa
rs, y que los esfuerzos reunidos de varios sabios franceses y ex
tranjeros han concluido en 1782 -que integra una traduccin al
francs y notas crticas y eruditas etc., etc.- se encuentra respecto
del conocido pasaje del principio del libro tt: Mundum et hoc
quodcumque nomine alio caelum appelare libuir cujus circumflexu teguntur cuneta numen esse credi par est, la siguiente nota:
Esto prueba que Plinio no era un ateo, como pretende el padre
Hardouin, sino un testa que, no concibiendo nada ms all de
Dios, ha credo que Dios y la materia considerada como infinita
no eran sino una y la misma cosa. Llamemos a Plinio, por tanto,
no ateo, sino cosmotesta , es decir, ste que cree que el univer
so es Dios.
Si hubiera aprendido de esta doctrina y, si en lugar de la pala
bra siempre chocante de atesmo, hubiera utilizado la expresin
ms educada de cosmoteismo, inventada por nuestro agudo veci
no, mi primera proposicin -pues sobre todo ella ha levantado
esta clera tan grande que siempre se enciende de nuevo a causa

N otas del autor 106

269

de esta estpida palabra- no habra sido atacada. Se me habra


reconocido con gusto el haber transplantado, en nuestra patria
alemana, el eufemismo de la nota francesa y el haber introduci
do la afirmacin ulterior de que slo es ateo el que cree en el
atesmo. Kant mismo haba tomado ya una precaucin similar
proponiendo instaurar entre el tesmo y el atesmo claros y ter
minantes, una posicin neutra de una tercera opinin indetermi
nada llamada desmo (en lugar de tesmo). Ruego al lector que
relea lo que se encuentra anotado de modo especial en el volu
men 11 de esta mis Obras, p. 476, nota, sobre esta propuesta de
Kant, mencionada por m. Como entonces, creo ahora que el fi
lsofo autntico, como ya el serio Catn (Salustio, Catilina, l v )
debe estar atento a que los verdaderos nombres de las cosas no
se nos pierdan bajo eufemismos ilusorios. Donde esto tiene lugar,
se corrompe todo discurso y pronto no quedar en uso una pa
labra verdadera, una palabra comprensible y comprendida.
Siguiendo el ejemplo de Kant, tambin nuestro excelente Tiedemann ha llamado al spinozismo cosmotesmo, en la medida en
que no quiere llamarle claramente atesmo. Pretende incluso que
el spinozismo no destruye de hecho toda religin, sino que con
la unidad de la sustancia de Spinoza puede subsistir perfecta
mente la providencia, el gobierno del mundo y el culto de Dios.
Y observa a continuacin: Aunque en verdad, este culto de Dios
queda bastante lejos de la religin del desta.
Pero sobre este punto entra en contradiccin consigo mismo
cuando dice de Plotino (Historia de la filosofa especulativa, til,
p. 527): Plotino no se da cuenta de que su teora debe caer final
mente en un fatalismo ciego, porque un orden del mundo, cuyo
primer fundamento es la necesidad absoluta y sin eleccin, lleva a
una necesidad ciega; as, su sistema, aparentemente lleno de pie
dad, no es en verdad diferente de la necesidad de la naturaleza
concebida por Estratn o por cualquier otro determinista. Por
qu adorar o venerar a un Dios que deba hacer necesariamente lo
que hace? Por qu adorar a un soberano del mundo cuya esencia
le determina a actuar sin eleccin ni reflexin? Este juicio sobre
Plotino, no alcanza a Spinoza an en mayor medida?
Perfectamente de acuerdo con ledemann, Tennemann se alza
contra la tesis de que el spinozismo sea un atesmo, cuando afir
ma del modo ms coherente y lgico que Spinoza ensea que to
das las cosas finitas derivan necesariamente de la esencia divina,
pero no segn ideas y fines; que no hay en parte alguna causalidad

270

Sobre la doctrina de Spinoza

libre que acte segn fines, sino slo una causalidad natural; por
esto la tica se transforma para l en fsica y todo su sistema, en la
medida en que tenga solidez y consistencia interna, determina con
rigurosa lgica, un fatalismo universal, cuyas obras posteriores
tienen como fin principal aclarar, Fundamentos de historia de la
filosofa, x, pp. 289-292; pp. 478-480 de la obra mayor.
Ahora bien, si como yo mismo he confesado repetidamente, no
niego la existencia de Dios nicamente porque me siento obliga
do por mi sentimiento moral y por mi conciencia ms profunda
y ms ntima a negar la existencia de un mecanismo natural ni
co y universal, entonces no puedo conceder que aqul cuyo ser
supremo es el fatum mismo, vivo aunque ciego, ya por eso ense
e y crea en un Dios. El fatum anula necesariamente a Dios, y
Dios al fatum. Me mantengo pues en mi juicio: el spinozismo es
atesmo.
*107. Vase Tiedemann, Historia de la filosofa especulativa,
ni, 6; 11, 6. Adems, Buhle, Manual de historia de la filosofa,
iv, 13; Tenemann, Historia de la filosofa, IX, 2, especialmente
la p. 133; x, 2, Sobre el sistema metafsico de Spinoza,
p. 462 ss.
En el tiempo de la primera y la segunda edicin de las Cartas
sobre la Doctrina de Spinosa no haba aparecido todava ningu
na de las obras citadas (el volumen 111 de la Historia de la filo
sofa especulativa de Tenemman apareci en 1793, el vi en 1797,
la parte iv del Manual de Buhle en el ao 1799, el volumen ix
de la Historia de la Filosofa de Tennemann en el ao 1814, el X
en el ao 1817). Actualmente basta con referirse a estas obras
para apoyar la proposicin en cuestin y hace superflua una ex
posicin ms amplia de la misma. Debo recordar aqu de mane
ra particular; el notable tratado, desgraciadamente inacabado, de
ese profundo pensador que es Krauss, Sobre el pantesmo. Aqu
se encuentra en efecto la expresin ms vigorosa de la tesis que
dio lugar hace ya treinta y cinco aos a la exposicin de la men
cionada segunda proposicin, a saber, de la osada y la novedad
con que en aquellos das, ms intensamente que nunca, la hiperfsica del pantesmo influy sobre la curiosidad extravagente de
los contemporneos y transfigur la quimera de Spinoza en una
divinidad corprea. El corpreo Proteo, que debe encerrar en su
interior no s qu arcanos maravillosos que no es preciso ir a
buscar en su elemento cambiante y variado, y si alguna vez se
deja sorprender en el sueo, apenas si se puede aferrar y obligar-

N otas del autor 107-113

271

le 1 hablar toma vanos nuestros esfuerzos mediante transforma


ciones infinitas y se burla de nuestro deseo de investigarlo.
Krauss juzga que el pantesmo ha nacido tanto al borde del
( iauges como al borde del Rhin, en la poca de jenfanes y en la
poca de Spinoza, entre los brahmanes y los lamas, los cabalistas
y los msticos, los telogos y los filsofos. Con pocas palabras,
lia surgido en todos los sitios, en todas las pocas y en toda cla
se de mentes, por lo que se confirma como un producto natural
genuino del espritu humano; puede suponerse su origen tanto en
los hechos ms universales como en las leyes del pensamiento
ms simple. Al principio de su tratado, Krauss se propone des
cubrirlo para as dominarlo. Vase Ch. J. Krauss, Escritos filos
ficos postumos con prlogo y estudio de J. F. Herbart. Y ms
concretamente Apndices iv y v.
* 108. Vase Kant, Crtica de la razn prctica, pp. 169-183 y
los pasajes de la Critica de la razn pura a los que enva. La prue
ba administrada por Kant es general y, aunque en la Crtica de la
razn prctica venga introducida para sostener principios kan
tianos particulares, no procede de ellos. Lo mismo se puede decir
de las Aclaraciones de Rehberg en el Deutscher Merkur, 9
(1788), a la que envo slo en relacin con mi proposicin. Me
refiero a estos autores slo porque contradicen mi proposicin.
Pues quien no est convencido de las diversas demostraciones lle
vadas a cabo en mi obra, menos an lo estar de las de Kant y
Rehberg.
*109. Vase el Apndice v il.
*110. El difunto Hamann, de Knigsberg.
* 111. Tengo por cumplida esta promesa en David Hume. So
bre la creencia o idealismo y realismo, en la presente edicin, y
sobre todo en los escritos reunidos en el tomo m y en la intro
duccin del tomo 11 de las Obras completas.
* 112. Pascal, Penses, xx 1.
* 113. Incluso la matemtica debe suponer la lnea recta limita
da y prolongada a voluntad y el crculo de alguna extensin, an
tes de proceder a sus demostraciones. La lnea, el punto y el pla
no se abstraen de los cuerpos (vase Simson, Euclides, nota
primera). Y adems de esto se supone tambin la representacin
del movimiento, sin la que no se puede pensar la construccin del
crculo o de una figura en general (vase 11, pp. 178-179, 111,
pp. 12-13). Va de suyo que no se necesita ninguna experiencia
para la formacin de proposiciones simplemente idnticas, por-

271

Sobre la doctrina de Spinoza

que la idemidad en sentido puro es un concepto enteramente sub


jetivo. A un objeto externo al entendimiento no puede convenirle
el predicado objetivo lo mismo, sino que este objeto es sustan
cialmente slo lo que es. Pero que las proposiciones idnticas deban
llevar consigo la universalidad y la necesidad, es tan claro como su
independencia de la experiencia. En este campo, la esplndida mi
seria de nuestra facultad de conocer se demuestra ptimamente por
medio de la abstraccin y el lenguaje y ella ha producido muchos
errores y malentendidos, cuya posibilidad se comprende perfecta
mente profundizando en las funciones del lenguaje en relacin con
nuestros razonamientos. Sobre este punto me he extendido en el
Apndice v n , aqu, en esta obra. Pero este argumento reclama un
tratamiento especial y a fondo.
*114. Vase Apndice v iii.
*115. Herodoto, Historia, v il, 129.
*116. Plutarque, Dits notables des Lacdmoniens, trad. Amyot, Pars, 1574.
*117. Plticas de Epicteto, 111, 16. |Traduzco, como siempre,
del alemn. Una traduccin literal, muy diferente, se encontrar
en la edicin de las Plticas de Pablo Jordn de Urres y Azora,
p. 92. Alma Mater, Barcelona, m c m l x v .]
*118. Puesto que muchos pasajes de este extracto pueden
originar en el lector la sospecha de que he imputado a mi autor, si
no directamente conceptos, s al menos un desarrollo, una expo
sicin o una expresin de los mismos que no son las suyas pro
pias; y puesto que precisamente el pasaje que sigue podra produ
cir dichas sospechas, quiero aqu introducir el texto que sirve
de fuente a esta segunda mitad. El lector que conozca el idioma
italiano obtendr con ello un ejemplo del estilo de Bruno: en ita
liano.
Dicsono. Mi par udir cosa molto nova: volete forse que non
solo la forma deluniverso ma tutte quante le forma di cose naturali siano anima?
Theophilo. Si.
Dicsono. Sono dumque tutte le cose anmate?
Theophilo. Si.
Dicsono. Hor chi viacordara questo?
Theophilo. Hor chi potra riprovarlo con raggione?
Dicsono. E' comune senso che non tutte le cose vivono.
Theophilo. II senso piu comune non e il piu vero.
Dicsono. Credo fcilmente che questo si pu difendere. Ma

N otas del autor 118

173

non bastar a far una cosa vera per che la si possa difendere: at
ieso che bisogna che si possa ancho provare.
Theophilo. Questo non difficile. Non son de philosophi che
dicono il mondo essere animato?
Dicsono. Son certo molti, et quelli principalissimi.
Theophilo. Hor perche gli medesimi non diranzo le part tutte
del monde essere anmate?
Dicsono. Lo dicono certo, ma de le part principali et quelle
che sonvere part del mondo: atteso che non in minor raggione
voglono lanima essere tutta in tutto il mondo, et tutta in qualsivogla parte di quello: che lanima de glanimali noi pensibili, e
tuta per tutto.
Theophilo. Hor quaii pensate voi che non siano part del mon
do ver?
Dicsono. Quelle che non son primi corpi, le quali, secondo il
vostro dire, constituiscono lanimale intiero, la luna, il sol, et altri corpi; oltrc questi principali animali son quci che non sono
primerc part del universo, de quali altre dicono haver lanima
vegetativa, altre la sensitiva, altre la intellettiva.
Theophilo. Hor se lanima per questo che nel tutto,
ancho nc le part; per che non volete che sia ne le parti de le
parti?
Dicsono. Voglo, ma ne le parti de le parti de le cose an
mate.
Theophilo. Hor quali son queste cose che non sono animate, o
non son parte di cose animate?
Dicsono. Vi par che ne habbiamo poche avanti gP occhi? Tut
te le cose che non hanno vita.
Theophilo. Et quali son le cose che non hanno vita, al meno
principio vitale?
Dicsono. Per conchiuderla, volete voi che non sia cosa che non
habbia anima, et che non habbia principio vitale?
Theophilo. Questo quel chilo voglo al fne.
Polihimnio. Dumque un corpo morto ha anima? Dumque i
mici calipodii, le mia pianella, le mi botte, gli miei sproni, et ili.
ii. Este u so d e K a n t c o n tra H e rd e r p o r p a rte d e Ja c o b i es c la ram en te p o lti
c o y d em u estra q u e efectiv am en te e ra u n h o m b re m u y in fo rm a d o d e la s rela
c io n es en tre lo s intelectu ales alem an es. E n a q u e llo s tiem p o s, K a n t h a b a a t a
c a d o m u y d u ram en te en u n a rese a la o b ra p rin c ip al d e H erd er,

para la filosofa de una historia de la humanidad.

Las ideas

*7 4

Sobre la doctrina de Spinoza

mi annulo, et chiroteche, serano anmate; la mia toga et il mo


pallio, sono animati?
Gervasio. Si, messersi, mastro Polihimnio, per che non? credo
bene que la tua toga et il tuo mantel lo bene animato, quando
contiene un animal como tu sei dentro, le borte et gli sproni sono
animati quando contegnono gli piedi, il cappello animato quan
do contiene il capo, il quale non senza anima, et la stalla an
cho animata quando contiene il cavallo, la mua, ver la signoria vostra. Non la intendete cossi, Theophilo? Non vi par chio
lho compresa meglio che il dominus magister?
Polihimnio. Ciuim pecus? come che non si trovano de gl afini
etiam, atque etiam sottili? hai ardir tu apirocalo, abecedario, di
volerti equiparara ad un archididascalo, et moderator di ludo
Minervale per mi?
Gervasio. Pax vobis domine magister, servus servorum es scabellum pedum tuorum.
Polihimnio. Male dicat te deus in scula seculorum.
Dicsono. Senza colera: lasciatene determinare queste cose a
noi.
Polihimnio. Presequatur ergo sua ta dogmata Theophilus.
Theophilo. Cossi far. Dico dumque, che la tavole como tavola non animata, ne la veste, ne il cuoio come cuoio, ne il vetro
como vetro, ma como cose naturali et composte hanno in se la ma
teria et la forma: sia pur cosa quanto picola, et mnima si voglia,
ha in se parte di sustanza spirituale, la quale, se trova il sogetto
disposto, si stende ad esser pianta, ad esser anmale et riceve membri di qualsivoglia corpo, che comunmente sedice animato: perche
spirto si rova in tutte le cose, et non mnimo corpsculo che non
contengna cotal portione inse, che non inamini.
Polihimnio. Ergo quidquid est, animal est.
Theophilo. Non tune le cose che hanno anima si chiamano
anmate.
Dicsono. Dumque al meno tutte le cose han vita?
Theophilo. Concedo che tutte le cose hanno in se anima, hanno vita serondo la sustanza, et no serondo latto, et operatione
conoscibile da peripatetici tutti, et queili, che la vita et anima definiscano serondo certe raggioni troppe grossc.
Dicsono. Voi me scuoprite qualche modo verisimile con il qua
le si protebe mantener, lopinion dAnaxagora che voleva ogni
cosa esserc in ogni cosa, perche essendo il spirto anima for
ma universale in tutte le cose; da tutto si pu produr tutto.

N otas del autor 1 1 8 - 1 2 3

*7 5

Theophilo. Non dico verisimile ma vero, perche quel spirto si


trova in tutte le cose le quali se non sono animali, sono anmate,
se no sono secondo latto sensibili danimalit et vita: son pero
sccondo il principio et certo atto primo danimalit et vit et non
dico divantaggio, De la causa, principio et uno, pp. 46-40 [s/cj.
|Kn la edicin espaola, pp. 86-89.)
* 119. En el universo no se distingue el cuerpo del punto, por
que posibilidad y realidad efectiva, potencia y acto son uno y lo
mismo en el infinito; pero el punto es la potencia de la lnea, la
linca la potencia de la superficie y la superficie la potencia del
cuerpo. Es precisamente esta forma de pensar la que se encuen
tra en Spinoza. Pero tambin se entendera mal a Bruno como a
Spinoza si le atribuyramos la absurda opinin de que las lneas
podran conformarse con puntos, las superficies con las lneas y
los cuerpos con las superficies. Toda figuracin es, para ellos,
mera determinacin externa mediante el movimiento.
*120. De la 1 / edicin del ao 1787, a la que se refieren las
siguientes indicaciones. La segunda edicin de este dilogo,
abreviada y ampliada, apareci slo trece aos ms tarde y no
he encontrado en ella nada que me forzara a retractarme de algo
de lo dicho en los Apndices tv y v, o que moviera a presentar
nuevos fundamentos de ello. Con gusto me vuelvo a remitir al
tratado de Kraus sobre el pantesmo y, de manera preferente, al
excelente escrito de Herbart sobre el sistema de Spinoza reciente
mente aparecido con el ttulo de Dilogos sobre el mal. Dice el
autor, en la p. 19: En Spinoza echo de menos, tanto el bien en
lo ms elevado, como el mal en lo ms profundo. Aado a esta
importante sentencia un s y amn desde lo ms profundo de mi
corazn y de mi espritu.
*121. Un ser que es capaz de actuar segn la representacin de
las leyes, es una inteligencia, un ser racional, y la causalidad de tal
ser, segn esta representacin de la ley, es una voluntad de la mis
ma. Un ser que fuese la causa (y consiguientemente el creador) de
la naturaleza a travs del entendimiento y de la voluntad, sera la
ms alta inteligencia y, por consiguiente, Dios, Kp V, A 225-226,
KrV, A 631-659.
*122. Primera edicin, pp. 168, 169 y 170 nota.
*123. Concepto se toma aqu en la significacin ms am
plia, como Apercepcin trascendental o conciencia pura. Un go
zo que quedar fuera del concepto no sera sino un gozo sin
gozar.

17 6

Sobre la doctrina de Spinoza

Tengo que sealar aqu que Lessing, en la siguiente conversa


cin, me refiri acerca de este punto al dilogo postumo de
Hume (Sobre la religin natural, 11). No me atrev a mencionar
lo en mi primera carta a Mendeissohn porque Lessing no men
cion la segunda parte y yo no haba ledo estos dilogos. Me pa
reci entonces que sera citar a ciegas, y al mismo tiempo me
avergonzaba de mi propia negligencia, al no haber ledo la men
cionada obra. ste era tambin el caso del l en mi David
Hume. Sobre la creencia. Yo quera leer slo el original ingls y
me puse como obligacin hacerme con l.
* 12 4 . En la pgina 94 del d ilo g o de H erder, Dios, se recono
ce que Spinoza h abla duram ente con tra los d esignios d ivinos en
la creacin , le niega a D io s en concreto el entendimiento y la vo
luntad y que to d o lo que existe mera y nicamente se d eriva de su
poder infinito, al que no slo co lo ca por encim a del entendim ien
to y la vo lun tad , sino que ad em s lo sep ara de am b as co sas . Pero
en la p gina 9 5 prom ete la prueba de que en parte Spinoza no se
ha comprendido a s mismo completamente en estas proposicio
nes, porque eran consecuencias de m alas explicacio n es cartesia
nas acep tad as en su sistem a; en p arte, se le ha entendido a n p eor
al expresarse oscuram ente sobre este p u n to . O scuram ente?
Son oscu ras las m anifestaciones d e Spinoza sob re este punto?

* 125. Con la proposicin de que toda realidad tiene que ser


dada o en un ser necesario como una determinacin, o me
diante este ser como fundamento, permanece an sin decidir si
hay que considerar las propiedades del entendimiento y la vo
luntad en el ser supremo como determinaciones inherentes o
meramente como consecuencias en las cosas a travs de aqul.
Si fuera este ltimo el caso, entonces, y a pesar de todas las pre
rrogativas de este ser, que saltan a la vista a partir de su sufi
ciencia, unidad e independencia de su esencia en tanto que fun
damento supremo, a pesar de esto, digo, su naturaleza sera
inferior a la que se tiene que pensar cuando se piensa en Dios.
Pues sin conocimiento y decisin propios, ste sera necesaria
mente ciego respecto de todas las dems cosas, y tambin res
pecto de los otros espritus, y no se distinguira del destino eter
no de los antiguos sino en estar descrito conceptualmente,
Kant, nico fundamento posible de prueba de la existencia de
Dios, 1763, pp. 43-44.
*126. Si planteramos el problema de que los planos inclina
dos con diverso grado respecto del horizonte, estuvieran provis-

N otas del autor 126-128

2 77

(os de tal longitud que permitieran que cuerpos deslizados sobre


ellos los recorriesen al mismo tiempo, entonces, cualquiera que
comprenda las leyes mecnicas, podra considerar que aqu con
curren disposiciones diversas. Pero esta ordenacin se encuentra
por s misma en el crculo con infinita variedad de posiciones, y
siempre en cualquier caso con gran exactitud. Pues todas las
cuerdas que cortan verticalmente el dimetro pueden partir de
puntos superiores o inferiores a l, segn la inclinacin que se
quiera. Pero todas tienen en comn que la libre cada a travs de
rilas sucede en el mismo tiempo. Me acuerdo que un alumno in
teligente, al que se le propuso delante de m esta tesis con su
prueba, una vez que la comprendi, se qued tan impresionado
como si se hubiera tratado de un milagro de la naturaleza. Y de
hecho se sorprendi con razn de una tal reunin de diversidad
segn una regla tan peculiar y fructfera, en una cosa tan aparen
temente simple y mezquina como es un crculo. Tampoco es nin
gn milagro de la naturaleza que en la belleza y el orden que do
mina en ella haya ms motivos de sorpresa; esto tendra que ser
as siempre que no comprendisemos con claridad la causa de la
misma, ya que la admiracin es hija de la ignorancia, Kant,
Unido fundamento posible de prueba de la existencia de Dios,
p. 52. Cf. Herder, Dios, pp. 119-120.
* 127. Creo que en el dilogo Sobre idealismo y realismo he es
tablecido por extenso y fuera de toda duda que esto es verdad
bajo esta condicin, y ahora lo har en el Apndice v i.
*128. Nuevos ensayos, p. 29. Una noticia muy interesante de
los cambios ocurridos en el pensamiento de Leibniz se encontra
r en la carta a Remond. Quiero insertar el siguiente pasaje: Re
cuerdo que paseaba solo por un bosquecillo cerca de Leipzig lla
mado Rosenthal, cuando tena quince aos, para deliberar si
deba mantener las formas sustanciales. Al fin, el mecanismo pre
valeci, llevndome a aplicarme a las matemticas. En verdad,
profundic en ellas despus de conversar con Huyghens, en Pars.
Pero cuando buscaba las ltimas razones del mecanicismo y de
las leyes del movimiento, qued sorprendido al ver que era im
posible encontrarlas en la matemtica y que era necesario regre
sar a la metafsica. Esto me llev a las entelequias, y de lo mate
rial a lo formal, hacindome comprender por fin, despus de
muchas correcciones y avances de mis nociones, que las mnadas
o las sustancias simples son las nicas sustancias verdaderas, y
que las cosas materiales no son sino fenmenos, pero bien fun-

*7

Sobre la doctrina de Spinoza

dados y ligados. Platn, los acadmicos posteriores e incluso los


escpticos han entrevisto algo de esto, pero estos seores poste
riores a Platn no lo han usado tan adecuadamente como l,
Recueil del Maz, n, p. 135; Opera omttia, v, p. 8.
*119. Opera, ti, 1, p. 327. Esta carta es de diciembre de 1714.
En el tratado De ipsa natura siue de vi insita, actionibusque creaturarum, que apareci en el ao 1698 en Actis eruditorum, se Ice
este pasaje paralelo: Alibi a me explicatum est, etsi nondum fortasse saris perspectum mnibus, ipsam rerum substantiam in
agendi patiendique vi consistere: unde consequens est, nc res quidem durabiles produci posse, si nulla ipsis vis aliquamdiu permanens divina virtute imprim potest. Ita sequeretur nullam subs
tantiam creatam, nullam animam eandem numero manere,
nihilque adeo a Deo conservan, ac proinde res omnes csse tantum evanidas quasdam sive fluxas unius divinae substantia permanentis modificaciones, et phasmata, ut sic dicam; et, quod eodem redit, ipsam naturam, vel substantiam rerum omnium Dcum
esse; qualem pessimae notae doctrinam nuper scriptor quidem
subtilis, at profanus, orbi invexit vel renovavit. Sane si res cor
porales nil nisi materiale continerent, verissime dicerentur in fluxu consistere, eque habere substantiale quicquam, quemadmodum et Platonici olim recte agnevere, Opera, it, 2, pp. 52 y 53.
*130. Vase el discurso para esta ocasin de Thomasius y las
vil proposiciones que Leibniz aadi a su disertacin (Opera, 11,
2, p. 400). Dutens dice en el ndice: Disertacin mantenida por
G.C. Leibniz el 30 de mayo de 1663, obra primera que conoce
mos del autor, que result de nuestras exactsimas inquisiciones.
A las aqu debatidas, se aadieron siete proposiciones que ofre
cemos y que fueron publicadas por Ludovico en su Leibnitianae
Philosophiae Historia, l, 21.
*131. Mihi adhuc juveni, et corporis naturam cum Democrito, et hujus ea in re sectatoribus Gassendo et Cartesio, in sola
massa innerte tune constituenti, excedit libellus Hypotheseos physicae titulo, quo theoriam motus pariter a Systemate abstractam,
et systemati concretan) exposui |...| Ibi statui, supposita tali cor
poris noticione, omne incurrens suum conatum dar excipienti,
seu di recte obstanti, qua tali |...j Sed postea omnia altius scrutatus, vidi in quo consisteret systematica rerum explicatio, animadvertique hypothesin illam priorem notionis corporeae non esse
completam; cum aliis argumentis, tum etiam hoc ipso comproba
r quod in corpore praeter magnitudinem et impenetrabilitatem

N otas del autor

179

poni debcat aliquid, unde virium considerado oriatur; cujus leges


mctaphysicas extensionis legibus addendo, nascantur eae ipsae regulae motus, quas systematicas appelaram: nempe ut omnis mil
iario fat per gradus, ct omnis actio fit cum reaccione, et nova vis
non prodeat sine detrimento prioris, adeoque semper abripiens
retardetur ab abrepto, nec plus mi nuova (?) potentiae in effectu
quam in causa contineatuc Quae lex cum non derivetur ex norionc molis, necesse est consequi eam ex alia re, quac corporibus insit, nempe ex ipsa vi, quae scilicet eandem semper quantitatem sui
tuctur, licet a diversis corporibus exerceatur. Hie igitur, praeter
pur mathematica, et imaginationis subjecta, collegi quaedam
inctaphysica, solaque mente perceptibilia, esse admittenda, es
tnassae materiali principium quoddam superius, et ut sic dicam
frmale, addendum; quandoquidem omnes veritates rerum corporearum ex solis axiomatibus logisticis et geometras, nempe de
magno et parvo, toto et parte, figura et situ, colligi non possint,
sed alia de causa et effectu, actioneque et passionc accedere debeant, quibus ordinis rerum radones salventur. Id principium for
man, an vreXxeiav, an vim appellemus, non refert, modo meminerimus per solam virium notionem intelligiliter explican,
Opera omnia, n i, pp. 320 y 321.
*132. Opera omnia, 11, 1, p. 18. Vase tambin (ibidem,
pp. 234, 236) dos cartas correspondientes del Journal des Sai'ints, 1691-1693.
*133. Opera omnia, 11, 2, p. 49.
*134. Opera omnia, 11, 1, p. 46.
* r3 5. Teodicea, 261. Lo mismo se repite en la carta a Remond. Lo que ha paralizado ms a Descartes ha sido su igno
rancia de las leyes verdaderas de la mecnica o del movimiento,
que habran podido llevarle ms all. Huygens fue consciente de
esto, aunque de manera imperfecta, ya que no apreciaba la me
tafsica, como muchas otras personas de talento que le han se
guido en el cultivo de estos temas. He sealado en mi libro que
si Descartes hubiese descubierto que la naturaleza conserva no
slo la misma fuerza, sino tambin la misma direccin total en
las leyes del movimiento, no habra credo que el alma pudiera
cambiar su direccin ms fcilmente que la fuerza del cuerpo. En
tonces habra desembocado directamente en el sistema de la ar
mona preestablecida, que es una consecuencia necesaria de la
conservacin de la fuerza y de la direccin en su conjunto, Recueil de diverses pices, II, p. 137.

280

Sobre la doctrina de Spinoza

*136. Teodicea, 393.


*137. Opera omnia, 11, 1, pp. 100, 03; 2, p. 58.
*138. Contino diciendo que la filosofa cartesiana es como
la antecmara de la verdad y que es difcil penetrar en ella antes
de dialogar con ella; pero si nos quedamos ah, tambin nos vemos privados del verdadero conocimiento de las cosas, Opera
omnia, 1 1 , 1 , p. 250. Dos aos antes escriba Leibniz a un amigo:
Se acerca el da en el que hay que decir que el cartesianismo, en
lo que tiene de bueno, no es sino la antecmara de la verdadera
filosofa. Un hombre cultivado que frecuentaba la corte, y que in
cluso se mezclaba en las discusiones sobre la ciencia, llev la fi
gura hasta la alegora, quizs demasiado lejos, pues me pregunt
si no crea que se poda decir sobre esta base que los antiguos nos
haban hecho subir por la escalera y que la escuela de los mo
dernos nos haba llevado hasta la antecmara. Por su parte, l me
deseaba el honor de introducirnos en el gabinete de la naturale
za. Esta serie de paralelismos nos hizo rer a todos y le dije: Vea
usted cmo ha alegrado a toda la concurrencia con su compara
cin; pero ha olvidado que entre la antecmara y el gabinete
siempre hay una sala de audiencia y que ya ser bastante que ob
tengamos audiencia, sin pretender penetrar en el interior , Ope
ra omnia, 11, 1, p. 263. Vase tambin Recueil de diverses pices,
11, pp. 136 y 139.
*139. Entre otros, en las recensiones de Dom Lamy, Opera
omnia, 1, p. 97. En lo que concierne a la semejanza entre ambos
sistemas, Leibniz escribe as a su amigo Remond: No encuentro
los sentimientos de Malebranche muy alejados de los mos. El
paso de las causas ocasionales a la armona preestablecida no me
parece muy difcil, Recueil de diverses pices, ll, p. 147. En su
segunda contestacin a Bayle dice: Hay personas muy pene
trantes, que han aceptado mi hiptesis y se han tomado la mo
lestia de recomendarla a otros. Hay algunos muy hbiles que me
han comunicado llevarla a efecto e incluso otros han dicho que
ellos entendan as la hiptesis de las causas ocasionales y no la
distinguan de la ma, lo que no me desagrada. Pero sin embargo
me agrada mucho ms comprobar que se pone a examen como
es preciso, ibidem, p. 447.
Pero el pasaje ms notable, en muchos aspectos, es la defensa
que hace Leibniz de Malebranche frente a Du Tertre (Recueil de
diverses pices, 11, pp. 339-550; Opera omnia, 1 1 , 1 , pp. 213-218)
sobre todo si se compara esta carta con el Examen des principes

N otas del autor 1)9-142

281

de R.P. Malebrancbe. Se ha resaltado mucho sin fundamento que


I.cihniz escribiera en el envo de este Examen a Remond: De esta
especie de dilogo breve se puede decir que son discursos exotri
cos y en modo alguno acromticos, Recueil de diverses pices, 11,
p. 185. Pero nunca, que yo sepa, se ha prometido una compara
cin entre este examen y la carta sobre el libro de Du Tertre, que
es del mismo ao y precisamente enviada al mismo Remond. In1 luso Des Maizeaux, que quera ser tan agudo, tena delante de s
esta carta.
140. El dualismo era entonces un artculo teolgico de fe.
Malcbranche dice expresamente que debe aceptar un mundo mate
rial porque consta en la Biblia que Dios ha creado cielos y tierra y
que el Verbo se hizo carne. Tambin fue necesario que Leibniz
se disculpara por no distinguir suficientemente entre espritu y cuer
po, segn las manifestaciones de su sistema, y de haber enseado en
el fondo una necesidad universal, lo que le movi a ordenar an
ms cautamente su exposicin. Es conocido cuntos violentos ata
ques tuvo que padecer nuestro Wolff a causa de las mnadas, aun
que sin embargo nunca aceptara completa y expresamente esta doc
trina de Leibniz. Vase Pensamientos racionales, II, 1 1 5 .
*141. Para este punto refiero a lo que ya expuse acerca de
los escritos leibnizianos en mi Dilogo sobre idealismo y realis
mo y en particular sobre el esquema presentado por nuestro sa
bio a Des Bosses (Opera omn'ta, 11, 1, p. 314). La mnada fi
nita por s misma no es una sustancia segn la doctrina
Icibniziana, sino que para una sustancia finita se requiere de
manera absoluta la reunificacin con un cuerpo. La mnada fi
nita slo podra existir y actuar por s en el caso de que finitud
y accin pura no estuvieran en contradiccin. Quien compren
da correctamente la reunificacin del principio activo con el pa
sivo y del pasivo con el activo, necesaria en Leibniz, se podr
orientar a travs de todas las acomodaciones de Leibniz y nun
ca se perder entre ellas.
* 141. Porro ex extensione, ut eam Cartesius concipit, molem
seilicet quiescentem, corporum existentiam demostrare non tanlum difficile, ut ais, sed omnio impossibile est. Materiae enim
quicscens, quantum in se est, in sua quiete perseverabit, nec ad
motum concitabitur, nisi a causa potentiori externa; et hac de
causa non dubitavi olim affirmare, rerum naturalium principia
Cartesiana inutilia esse, ne dicam absurda, Opera posthuma,
p. 596. Vase Apndice v, al final.

z8z

Sobre la doctrina de Spinoza

*143. Quod petis, an ex solo extensionis conceptu rerum varietas a priori possit demostrarle, credo me jam satis clare ostcndisse, d mpossibile esse; ideoque materiam a Cartesio male definiri per extensionem; sed eam necessario debere explican per
attributum, quod aeternam, et infinitam essentiam exprimat,
Opera posthuma, p. 598. A ste se debe referir lo que se dice al
final de la carta 6z, ibidetn, p. 593, junto con los pasajes reco
mendados.
*144. Toda la tica. En la demostracin de la proposicin iv
de la parte iv se pueden encontrar indicaciones para consultas
particulares.
*145. Cogitat. Metapb., 11, 6.
*146. Definicin de afectum con la explicacin (Opera post
huma, p. 146). Definicin general del afecto, con la explicacin
(ibidem, pp. 159 y 160). La demostracin de la proposicin XXxix de la parte 1 de la tica, junto al escolio.
*147. Vase mi carta a Mendelssohn del 19 de abril de 1785,
donde se presenta en la nota la demostracin de la proposicin
XXXIX.

*148. tica, 1, prop. xxxin , con demostracin y escolio;


prop. xxxvi, apndice.
*149. Vase Mendelssohn, Phil[osophische\ Schr[iften\, 1,
p. 207. Antes, en la pgina 204, Filopon dice: No le ha pare
cido a usted que Leibniz no es coherente respecto de esta opi
nin? Por ejemplo en la Monadologa se explica de una manera
completamente diferente que en el Diario de sabios, donde la dio
a conocer por primera vez al mundo. Y Neophilo contesta:
Leibniz ha expresado su opinin slo bajo diversas figuras, se
gn lo exigieran sus intereses. En la Monadologa la muestra
como una consecuencia de la doctrina de las mnadas. Slo que
nuestro sabio no quera que el destino de la armona dependiera
exclusivamente del destino de las mnadas. Por eso intent ha
cerla valer tambin fuera de su sistema; esto es lo que emprendi
en el Diario de sabios.
Aqu hay diversos errores:
1. Leibniz no puso a ninguno de sus escritos el ttulo de Mo
nadologa. l escribi en Viena, en el ao 17x4 y para el prn
cipe Eugenio de Saboya, los Principies de la nature et de la gratia. stos se imprimieron dos aos despus de su muerte en
el Europe savante. El ao siguiente, 1720, en las Acta eruditorum, suplemento vil (Duten indica falsamente el suplemento

N otas del autor 149

283

v i i i ), bajo el ttulo Principia philosophiae, auctore G.G. Leibmtio. Lcibniz dio el manuscrito del original francs a un amigo
suyo, pero nunca pens que recibira el nombre de Monadologa
ms que cualquier otro de sus ensayos sobre esta materia. Es
cribi a Remond lo siguiente: Le envo a usted un pequeo
tratado sobre mi filosofa escrito para el prncipe Eugenio de
Saboya. Espero que este escrito, asociado con lo que he publi
cado en las revistas de Leipzig, Pars y Holanda, pueda contri
buir a una mejor comprensin de mis pensamientos. He inten
tado verterlo al lenguaje de la escuela en la revista de Leipzig;
en las otras revistas me resulta ms cmodo hacerlo segn el
modelo de los cartesianos; y en el presente ensayo he querido
expresarme de tal manera que fuera comprendido por aquellos
que estn poco acostumbrados al modelo de exposicin de unos
y de otros, Recueil de diverses pices, 11, pp. 144-145; Opera
omnia, v, 1, pp. 12-15.
11. En el Diario de sabios, donde Leibniz present por prime
ra vez su sistema, l no poda partir de las mnadas. El ttulo de
este ensayo es: De la nature et de la communication des substan1 es, aussi bien que de lunion qu'il y a entre l'me et le corps.
Y realmente comenz el ensayo con el concepto de sustancia en
tendido como una esencia simple, con una fuerza viva indepen
diente, que tiene que ser pensado en analoga con la sensacin y
el apetito y como una alma. Todo lo dems se desprende de este
concepto y de lo que le es necesario. Mi armona, dice Leibniz
en su primera explicacin, no es una hiptesis arbitraria. Ella se
sigue desde mi doctrina de las unidades. Y as yo no veo ningu
na contradiccin respecto a la cosa entre los Principes de a na
ture et de la grace y los Principia philosophiae; sino slo, y segn
el propio testimonio del autor, una diferente acomodacin y re
vestimiento. Si la palabra mnada no se encuentra en el ensayo
de Pars, tampoco se encuentra en l la expresin armona prees
tablecida. Leibniz la utiliz por primera vez en el Eclaircissement,
i on el que contest a las objeciones de Foucher. Y, en verdad, tan
de pasada, que le pas desapercibido a Bayle, pues slo habl de
el en su Diccionario cuando el padre Lamy la us en su refuta
cin del sistema leibniziano. Por consiguiente: esta denominacin
no lleg a ser una denominacin propiamente dicha hasta mu
chos aos despus de que Leibniz hiciera conocer su sistema.
Leibniz no ha partido en ningn sitio de la armona preesta
blecida como mera hiptesis; sta es considerada desde el su-

2.84

Sobre la doctrina de Spinoza

puesto de dos sustancias toto genere diferentes. Desde este punto


de vista, defiende su sistema contra otros sistemas para los que
aquel presupuesto era fundamental, y cuyos seguidores queran
entonces encontrar en el suyo una cierta cantidad de cosas ab
surdas.
tu. Bayle no se puede contar entre esta clase de adversarios, de
la misma manera que Leibniz mismo tampoco lo cont. Las ob
jeciones de Bayle apuntan ms profundamente y se refieren a lo
ms propio del sistema, a su fuente, y abarcan la conexin del
todo. Leibniz se esforz tambin por refutar objeciones desde los
fundamentos ms ntimos de su sistema, y nunca dio una visin
sobre las profundidades del sistema, y una comprensin de la for
ma del mismo, como precisamente en la segunda respuesta a Bay
le. Recomiendo entre otros el bello y profundo parangn de los
puntos y la determinacin externa e interna de su lnea (Recud
de diverses pices, n, p. 418; Opera omnia, 11, 1, p. 83); la ex
plicacin de la doble forma aparente de su sistema (Recueil de di
verses pices, pp. 431-432.; Opera omnia, P.c, p. 84); la excelen
te crtica de la comparacin entre el alma y un tomo epicreo
(Recueil de diverses pices, pp. 435-438; Opera omnia, P.c,
pp. 85-87).
*150. Cosmologa generalis, 294; con la recomendacin espe
cial de las ltimas pginas. Despus, Pensamientos racionales, 11,
215, pp. 215-219; sobre todo pp. 370 y 381.
*151. Sobre naturaleza y Dios en Spinoza, de Karl Heinrich
Hcydenreich, pp. 100-101.
*152. Primera edicin, pp. 98-99. De la presente, pp. 151-152.
*153. En la nota nmero zz. La proposicin xtli de la tica,
11, a la que pertenece este escolio, es citada en el mismo ensayo
dos veces. Notas 15 y 17.
*154. Des Maizeaux, Recueil de diverses pices, 11, p. 145.
*155. Ibidem, p. 417; Opera omnia, 11, 1, p. 79.
*156. Vase la demostracin de la quinta proposicin, en la
primera parte de la tica, donde se inicia la prueba de que slo
hay una sustancia.
* 1 5 7 . Vase Cremer, De la teologa escolstica, continuacin
de Bossuet, parte v n , sobre todo las pp. 216-220.
*i$8. La razn es la capacidad por la que el hombre se dis
tingue de todas las dems cosas, e incluso de s mismo en tanto
que est afectado por los objetos, Kant, Metafsica de las cos
tumbres, p. 107.

N otas del autor 7 J9

z8S

* 159. Vase Apndice vi.


* 160. Dos cosas hay que buscar. Una que constituye la mate
ria con la que cualquier cosa se efecta; otra es la fuerza que efec
ta cualquier cosa (Do quaerenda sunt. Unum, qua materia
lit, ex qua quaeque res efficiatur; altera, quae vis fit, quae quidquc efficiat), Cicern, De finibus, 1, 6.
*161. El profesor Sigwart ha hecho recientemente algunas ob
servaciones a este pasaje en su muy valioso ensayo Sobre a co
nexin entre el spinozismo y la filosofa cartesiana, pp. 117-150.
I.a primera observacin la he utilizado ya, y en lugar de las
palabras lo que Spinoza propiamente quera establecer he
puesto lo que tena que establecer. Qu tena y por qu: so
bre este asunto recomiendo el dilogo de Herbart anteriormen
te citado, pp. 6z-66.
Los dems puntos sealados por Sigwart estn tratados ex
haustivamente, segn creo, en mis escritos tempranos y tardos,
de tal manera que bastar referirme a los siguientes pasajes
concretos de mis escritos en lugar de hacer ulteriores considera
ciones:
1. Dilogos sobre idealismo y realismo, 11 de estas Obras,
pp. 191-206.
2. Sobre las cosas divinas, pp. 168-174 de la 1.* edicin, vol.
111, pp. 402-408 de estas Obras.
5. Al Apndice c de este libro perteneciente al pasaje 2 de la
1.* edicin, pp. 212-216; vol. 111, pp. 450-4 54 de las presentes
(ibras.
Slo una observacin: Todo explicar se refiere a un devenir de
las cosas, y en tanto Spinoza neg esto, tena que negar una ex
plicacin de las cosas finitas; esta tesis me parece que requiere
la siguiente contraobservacin.
Replico: Spinoza niega un devenir devenido de las cosas parti
culares, pero en ningn caso un devenir no devenido, sin co
mienzo ni fin, un verdadero y efectivo surgir y perecer de las mis
mas, aunque en un flujo eterno cerrado en s mismo. Las cosas
particulares, ensea expresamente Spinoza, no se originan inme
diatamente de las infinitas, sino que cualquier cosa individual
presupone otra cosa individual hasta el infinito. Las cosas parti
culares surgen de Dios slo de una manera eterna e infinita, no de
una manera transitoria, pasajera y finita; pues ellas surgen mera
mente unas de otras en tanto que recprocamente se producen y se
destruyen, permaneciendo no menos inmutables en su existencia

2.86

Sobre la doctrina de Spinoza

eterna {tica, i, prop. xvm . Comprese mi presentacin del edi


ficio doctrinal de Spinoza en la carta Mendelssohn del 2.1 de
abril de 1785, xxxv, xxxvi, el Apndice vi, pp. 366-367 de la
primera edicin, pp. 101-102 de la presente). Por lo tanto, Spi
noza afirma incontrovertiblemente la existencia real de una tem
poralidad eterna, carente de comienzo, pero tambin un surgir y
un perecer real y verdadero de las cosas particulares finitas rea
les y verdaderas, en una secuencia necesaria. La objecin de que
es absurdo aceptar que un tiempo eterno pueda llegar al da de
hoy, la refuta fcilmente mostrando que ante la razn, el tiempo,
por s mismo y de manera necesaria, desaparece de lo temporal,
con lo que esto mismo queda transfigurado en una eternidad in
mutable, en una divinidad encarnada. Esta desaparicin de todo
lo temporal delante de la razn se encuentra en mi primera carta
a Mendelssohn (vanse pp. 16 y 17 de la primera edicin, pp. 26
y 27 de la segunda, pp. 57-38 de la presente tercera). Pero, en
verdad, su sistema no queda garantizado con esto, como creo ha
ber presentado suficientemente en los tres lugares ya citados.
Ahora es cuando se puede hacer correctamente la doble pregunta
a Spinoza: si ensea que hay en la naturaleza slo un ser, pero no
un devenir, o a la inversa, si hay en ella slo un devenid pero no
un ser. Obtenemos de l un claro no para esta segunda pregun
ta. Pero a la primera contesta con un s, pero no, conflictivo en
parte a causa de este pero, que impide reunir los dos trminos
en un vnculo verdaderamente amigable. Esto ha sido puesto en
claro recientemente y con gran agudeza por parte de Tcnncmann,
en el vol. x de sus escritos filosficos, pp. 476-481. Ruego al lec
tor que compare esta explicacin de Tennemann con otra de Hedemann igualmente notable, en el tercer volumen de su Espritu
de la filosofa especulativa, pp. 428-431. Y con una referencia
acabo mi nota, compuesta en su mayor parte slo de referencias.
*162. Opera posthuma, x x ix.
*163. Vase Cramer, De la teologa escolstica, v u . Conti
nuadores de Boussuet, pp. 404, 405, 416-419.
*164. Vase la carta de Leibniz a Bourguct, Opera omnia, 11,
1, pp. 331-338. Segn las agudas expresiones de Leibniz, se dice
que Dios se encuentra en una expansin y contraccin conti
nuas: sta es la creacin y la consistencia del mundo (p. 64 de la
primera parte de este volumen). Una indicacin de esto la ofrec ya
en mi Justificacin, donde no hice mencin de los dos tratados de
Lessing en sus Contribuciones: Las objeciones de Wissowatius y

Notas del autor 161-164

28 7

l.eibniz sobre las penas eternas. Ambos son extremadamente im


portantes en muchos aspectos. En el segundo aparecen las cartas
de l.eibniz a Bourguet. Vanse los apartados iv-vil, y despus el
xvi, donde Lessing se declara a favor de un concepto de eterni
dad que excluya una secuencia. La pregunta es si el mundo co
mienza o si no ha comenzado, y si no ha comenzado qu hipte
sis es la ms racional: la de una perfeccin del todo siempre
creciente -y por lo tanto cada vez ms prxima- o una perfec
cin siempre la misma, y por tanto real. Leibniz llama a la pri
mera hiptesis del tringulo; a la segunda, hiptesis del rectn
gulo. Leibniz (dice Lessing en la p. 224) me parece mucho ms
inclinado hacia la perfeccin siempre igual, y as parece haber lle
vado a su amigo (Bourguet) muy cerca de una demostracin for
mal de la misma, teniendo quizs sus razones para preferir to
marla de l antes que presentrsela como ya acabada. Esto es
completamente cierto. Aqu envo a los lectores mismos y dejo a
cualquier lector que sepa leer cosas de este gnero, que se pre
gunte en conciencia si puede reprochar a Lessing el no haber sa
bido hacer compatible lo que Leibniz afirma en estos pasajes con
l.i creencia en una causa personal distinta del mundo. Si el rec
tngulo (dice Leibniz, p. 338) tiene lugar en el orden de las co
sas, es preciso confesar que las producciones de la sabidura di
vina seran coetemas con ella y que cada sustancia sera eterna a
parte ante como creo que lo son todas a parte post. Y ahora ci
tar el pasaje al que Lessing se refiere en especial, aunque pensa
ra que slo lo traduca libremente: Una relacin de un estado
del universo no recibe jams ninguna adicin sin que al mismo
tiempo haya una sustraccin o disminucin para pasar a un es
tado distinto. El cambio de las coordenadas en el rectngulo es
siempre tal que la posterior conserva siempre las trazas de la an
terior, sin que todo esto signifique un aumento de perfeccin, ya
que si bien permanece alguna cosa del estado anterior, tambin
desaparece alguna cosa del mismo (p. 334).
Que Lessing no se atreviera a afirmar que Leibniz haba sido
un spinozista en el sentido que l mismo haba reconocido, se de
muestra en la continuacin del dilogo: l tena a la vista slo
una semejanza esencial interna, la identidad del sistema. Su ex
pansin y contraccin deba significar un mdium terminum y l
le otorg efectivamente esta imagen profunda y correcta. Dif
cilmente puede ser simbolizada de forma adecuada la existencia
posible o la creacin eterna de un mundo compuesto de cosas

288

Sobre la doctrina de Spinoza

particulares, y este consistir mismo a travs de producciones y


destrucciones incesantes, salvo por una extensin contrada, por
una respiracin, por as decirlo, de la naturaleza. Esto es el Dios
de Spinoza, que produce incesantemente lo infinito a partir de lo
infinito.
*16$. Vase la nota de la p. 231 de este escrito.
*166. La causa sui extrae de aqu su existencia. De la propo
sicin apodctica todo tiene que tener una causa difcilmente se
infiere que no todo puede tener una causa. Por esto se invent
la causa sui a la que necesariamente le pertenece el effectus sui.
*167. Vase el pasaje del Dilogo sobre idealismo y realismo
repetidamente citado en este Apndice v il, y el escrito Sobre las
cosas divinas.
*168. Comprendemos una cosa cuando podemos derivarla
desde su causa prxima o considerarla segn sus vinculaciones
inmediatas en la serie. Pero lo que podemos derivar o compren
der de esta forma nos presenta una conexin mecnica. As, por
ejemplo, comprendemos un crculo cuando sabemos presentar con
evidencia el mecanismo de su construccin o su fsica; las frmu
las silogsticas, cuando hemos comprendido realmente las leyes a
las que est sometido el entendimiento humano en sus juicios y
conclusiones; o comprendemos el principio de razn suficiente
cuando iluminamos su fsica, su mecanismo, esto es, el devenir, la
construccin de un concepto en general. La construccin de un
concepto en general es el a priori de toda construccin; y la vi
sin de su construccin nos permite comprender rpidamente y
de la manera ms cierta que es imposible comprender lo que no
estamos en situacin de construir. Por esto no tenemos en reali
dad ningn concepto de las cualidades como tales, sino slo in
tuiciones o sentimientos. Incluso de nuestra propia existencia
slo tenemos un sentimiento y ningn concepto. Conceptos
propiamente dichos slo los tenemos de la figura, nmero, situa
cin, movimiento y de las formas del pensar. Cuando decimos
que hemos investigado una cualidad, no decimos sino que la he
mos reducido a figura, nmero, situacin y movimiento, que la
hemos diluido en esos elementos, por tanto, que objetivamente
hemos anulado la cualidad. Fcilmente se puede argir de todo
esto cul tiene que ser en todo caso el resultado de los esfuerzos
del entendimiento para producir un concepto de la posibilidad de
la existencia de nuestro mundo.

David Hume.
Sobre la creencia
o idealismo y realismo.

Ne, x a ! pipvac;cimaTelv
Q0Qa Jivra tcv (ppvcov

L a naturaleza confunde a los pirrnicos y la razn


confunde a los dogm ticos. N ing n d ogm atism o
puede vencer nuestra im potencia para p rob ar
algo que padecem os. N ingn pirronism o puede
vencer la idea de verdad que tenem os.

Pascal

*9 5

Prlogo y al mismo tiempo introduccin


a la edicin completa
de los escritos filosficos del autor

E v 8

r\ it a g o ii a

t ,

xaXcs exov

o x e I Xeiv

ye
bzava reoXcv t ) yw
s x a

t q s t

8 eI v

Platn,

Filebo

El siguiente dilogo se relaciona con la obra Sobre la doc


trina de Spinoza. Apareci en la primavera de 178 7, ao y
medio despus de la primera edicin de las Cartas a Mendelssohn y dos aos antes que su segunda edicin, ampliada
con importantes apndices.'
La afirmacin establecida por el autor en la obra Sobre a
doctrina de Spinoza, a saber: que todo conocimiento humano procede de la revelacin y de la creencia, suscit un es
cndalo generalizado en el mundo filosfico alemn.1 En
1 . Se trata de la p rim era o b ra q u e trad u c im o s a q u i. D e b em o s re c o rd a r qu e
la prim era ed ic i n se p u b lic en 1 7 8 5 , y la seg u n d a en 1 7 8 9 .

David Hume se

sita ju sto en tre a m b a s e d ic io n es, y v io la lu z el m ism o a o d e la segu n d a ed i


cin de la

Critica de la razn pura

de K a n t, so b re c u y a re fu ta c i n del id ea

lism o Ja c o b i siem p re p reten d i h ab er in flu id o de fo rm a d e c isiv a , d a d o qu e


este d i lo g o se p u b lic u nos m eses an tes de la seg u n d a ed ic i n d e la

Critica

y ten iendo en cuen ta q u e K a n t in tro d u c a en n o tas so b re la s g a le ra d a s un tr a


tam ien to del p ro b lem a del realism o a p a rtir del e sc n d a lo d e q u e s lo pudi
ram os

creer en

las c o s a s e x te rn a s, en c ierto m o d o el tem a d e la o b ra d e J a

cobi. D e u n a in flu en cia real n o ten em os testim o n io a lg u n o . K a n t lle g a este


plan team ien to a p a rtir d e los p lan team ien to s de H u m e , q u e ta m b in s o n la
base del te x to de Ja c o b i.
1 . L as acu sacion es lloviero n sob re Ja c o b i, desde lu eg o , c o n m o tiv o de la p u
blicacin de su o b ra an terio r so b re Sp in o za, a q u ed itad a. E n tre stas n o fa lta
ron las a cu sacion es de crip to -jesu ita, c o m o se ve en el m ism o te x to . E s ta s acu
saciones iban m u y d esen cam in ad as, h ab id a cuen ta del c a to lic ism o d e Ja c o b i.

19 6

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

modo alguno poda ser verdad que existiera un saber de pri


mera mano que condicionara todo el saber de segunda
mano (la ciencia); un saber sin pruebas que precediera ne
cesariamente al saber a partir de pruebas, que lo fundara, lo
dominara completamente y lo mantuviera.
De hecho, escrib el siguiente dilogo para justificar aque
lla afirmacin, tan combatida, y para presentar en toda su
falsa y mentirosa incoherencia aquellas acusaciones dirigidas
contra m con motivo de la misma, en el sentido de que era
un enemigo de la razn, un predicador de la fe ciega que des
preciaba la ciencia y la filosofa; en suma, que era un fanti
co y un papista.
En el momento de su aparicin, el autor mantena convic
ciones discrepantes tanto frente al sistema leibniz-wolffiano,
an dominante (con cuyos defensores sobre todo haba tenido
trato), como frente a la nueva doctrina de Kant, que entonces
sala con fuerza a la luz. Y as como este dilogo influy
entonces en el modo de pensar de los contemporneos, ha
cindose valer como una publicacin significativa en el cam
po filosfico, as ahora puede mantenerse y defenderse sin al
teraciones, en razn de la verdad que hay en l y de su
significatividad histrica, a pesar de las circunstancias, cam
biantes en verdad, pero en el fondo siempre parecidas.
Precisamente por esta significatividad histrica, que en
modo alguno quisiera destru^ me he prohibido emprender
en la presente nueva edicin de este escrito aquellas mejoras
que le alejaran de su tiempo y que lo falsearan como do
cumento histrico. 1
Y por qu deba querer ocultar que hace treinta aos
pude haberme equivocado? Como si ahora estuviese libre
de todos los errores y creyera haber captado la verdad en
este momento, de tal manera que ya no tuviera nada ms
que aadir ni retirar, ni por m mismo, ni por otros! Slo los
tontos se alaban delante de la gente diciendo que son ricos,
que tienen lo suficiente o que estn satisfechos; incluso pue
den intentar convencer al ingenuo - y a veces pueden hasta
conseguirlo- de que ellos nunca faltan a la verdad, y que si
parecen contradecirse a s mismos tan a menudo es slo por-

Prlogo y a l mismo tiempo introduccin

Z97

que es imposible que el espritu superior se revele completa


mente al inferior y le haga plenamente partcipe de l. No
sotros preferimos preciarnos de haber sido cada vez ms
profundamente conscientes de la distancia que nos separa de
ese conocimiento y de esa ciencia de lo verdadero capaz de sa
tisfacer al espritu, mediante nuestro esfuerzo serio y continuo
tras la obtencin de esta ciencia; pero tambin, y justo por
ello, estamos ms ciertos de la realidad efectiva de lo verda
dero, de lo bello y de lo bueno en s.
Quizs este escrito mismo, independiente de lo que signi
fic e influy en su tiempo, tenga en su forma originaria un
valor permanente, que slo podra reducirse mediante la in
troduccin de cambios concretos, incluso aunque stos fue
sen valorados por m o por otros como mejoras. Para todos
slo hay un camino hacia la filosofa: el de la autocomprensin; pero este nico camino es distinto para cada espritu
rico y profundo. El autor que adquiere nuevas ideas, tras un
largo y penetrante reflexionar, a menudo es el ms instruc
tivo para los espritus semejantes a l, si se las ofrece de una
manera generosa y confiada en los momentos de su primera
plenitud. Todava no se comprende a s mismo completa
mente sometido a una regla, pero, precisamente por esto, los
dems pueden aprender tanto ms libremente de l y, as,
tras ello, quizs pueda llegar a comprenderse a s mismo me
jor de lo que hubiera podido comprenderse exclusivamente
a partir de s mismo.
El fallo que el autor encuentra ahora en el dilogo Sobre
realismo e idealism o es que esta obra juvenil no distingue
entre entendimiento y razn con la agudeza y precisin con
que lo hacen mis escritos posteriores. En la medida en que
no sucedi esto, se mantuvo el doble sentido de la palabra
razn, que tena que abandonar necesariamente si quera
llegar a su meta, y no pudo dar ningn soporte filosfico co
rrecto a su doctrina fundamental acerca de una capacidad
de creer superior a la capacidad de la ciencia demostrativa.
A primera vista, pareca que una divisin clara y termi
nante entre entendimiento y razn no poda albergar difi
cultad alguna, pues de hecho la establecamos sin temor a

i$ 8

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

equivocarnos cuando distinguamos entre el animal y el


hombre en general. Nunca habl nadie de una razn ani
mal, pero todos nosotros conocemos y hablamos de un en
tendimiento animal. Reconocemos adems muchos niveles
en el mero entendimiento animal. Acaso no elevamos al pe
rro, al caballo y al elefante muy por encima de los toros y los
cerdos? Pero, sea como sea, ninguno de estos niveles anima
les se aproximan a la razn, sino que todos, tanto los ms
perfectos como los ms imperfectos, carecen de ella en la
misma medida, esto es, de una manera completa y absoluta.
Por qu slo puede haber entendimiento animal -que
incluso a veces puede superar al humano-, pero en modo al
guno razn animal? Una explicacin fundada de esta pre
gunta tiene que traer consigo la solucin del misterio.
9
El animal percibe slo lo sensible; el hombre dotado de
razn tambin lo suprasensible, y llama su razn a aquello
con lo que capta lo suprasensible, de la misma manera que
llama su ojo a aquello con lo que ve. El rgano para la per
cepcin de lo suprasensible, falta al animal y, por esta ca
rencia, es imposible el concepto de una razn meramente
animal. El hombre posee este rgano, y slo por l y con l
es un ser racional. Si esto que llamamos razn fuera nica
mente el producto de la capacidad de reflexin, apoyada so
bre la experiencia de los sentidos, todo discurso sobre las
cosas suprasensibles sera una futilidad. La razn, como tal,
permanecera infundada, una fbula inventada. Pero si es
verdadera reveladoramente, entonces resultar de ella un
entendimiento humano sabedor de Dios, de la libertad, de la
virtud, de lo verdadero, bello y bueno, ms elevado que el
entendimiento animal.
Nada hay en el hombre por encima del entendimiento y
de la voluntad iluminados por la razn, ni siquiera la razn
10 misma, pues la conciencia de la razn y su revelacin slo
es posible en un entendimiento. Con esta conciencia, el alma
viva deviene un ser racional, un ser humano.
No adscribimos a D ios razn en mayor medida que sen
sibilidad. l, el Todopoderoso, no necesita ningn rgano.
l es propiamente el ser en s y el saber de s perfectamente

Prlogo y a l mismo tiempo introduccin

1 99

independiente, el entendimiento puro supremo, la voluntad


todopoderosa pura.
Estas ideas, que para el autor llegaron a ser conocimien
tos perfectamente claros y determinados mucho despus,
tras repetidos combates con las mismas, eran representacio
nes dominadas por la niebla cuando edit el D ilogo sobre
realismo e idealism o. Junto con todos los filsofos contem
porneos llam razn a lo que no lo es: a la mera capacidad
de los conceptos, juicios y raciocinios, dominante sobre la
sensibilidad e incapaz de revelar algo absolutamente por s
misma. Pero lo que es la razn efectiva y verdaderamente: la
capacidad de presuponer lo verdadero, lo bello y lo bueno
en s, con la completa confianza en la validez objetiva de
este presupuesto, esto fue lo que el autor present entonces,
bajo el nombre de la fuerza de la fe [Glaubenskraft], como
una capacidad por encima de la razn, lo que dio ocasin a
los agrios malentendidos y lo que tena que sumir al autor
en dificultades insuperables de exposicin y presentacin de
su opinin verdadera.
A pesar de todos estos defectos, el escrito se abri su ca
mino. Algunas de las mejores mentes se convencieron, por
ulteriores reflexiones propias, de que la nueva teora, lejos
de querer disminuir el valor de la razn, tena como fin reestablecerla de la manera ms completa.
Desde Aristteles, haba surgido en las escuelas filosficas
una tendencia creciente a subordinar los conocimientos in
mediatos a los mediatos, lo originario de toda capacidad
fundamental de percepcin a la capacidad de la reflexin
condicionada por la abstraccin; el modelo a la copia, el ser
a la palabra, la razn al entendimiento e, incluso, la tenden
cia a dejar que lo primero se hundiese y desapareciese en lo
segundo. Nada poda considerarse verdadero si no poda de
mostrarse, si no poda m ostrarse dos veces: de manera alter
nante en la intuicin y en el concepto, en la cosa y en la ima
gen o palabra. L a cosa deba residir y ser conocida realmente
slo en la palabra. Y puesto que tal mostrarse doble, con la
elevacin del segundo momento sobre el primero, resultaba
adecuado al entendimiento, pero no a la razn, as fue como

300

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

se declar incapaz a la razn de mantener el cetro en el rei


no de la verdadera ciencia. Se le otorg al entendimiento,
mas entonces -lo que es altamente notable- se le dej a la ra
zn el ttulo regio y el adorno de la corona. Los defensores
de la nueva dinasta, los meros nom inalistas-racionalistas, in
ventaron el nombre despreciativo de filsofos del sentimien
to o del corazn para los disidentes realistas-racionalistas,
para los leales a la razn autntica originaria.**
13
As fue como el poder pas poco a poco de los reyes merovingios a manos de los mayordomos de palacio. stos no
gobernaron en nombre propio, sino en el ajeno, hasta que
finalmente llevaron la usurpacin tan lejos, que se atrevie
ron a presentar al Santo Padre, y en conciencia, la siguiente
pregunta: a quin corresponde propiamente la dignidad
real, a los ineptos reyezuelos o a los que realmente gobier
nan el Estado con eficacia? El papa Zacaras se decidi por
esto ltimo.
A propsito del pleito entre la razn y el entendimiento no
M se lleg en verdad a una decisin formal y explcita: la pala
bra razn nunca fue eliminada como nombre real en el len
guaje filosfico; se la mantuvo concedindole expresamente
el significado de una capacidad distinta del entendimiento y
superior a l; pero este significado ya haba desaparecido in
ternamente, en tanto que se mostr a los espritus que la ra
zn estara contra s misma si insista en confiarse nica
mente a s misma (entonces se dijo ciegamente), si quera
convertirse en un saber sin pruebas (infundado, se dijo), y si
quera elevarse con una autoridad incondicionada sobre el
entendimiento.
Esta locura ha tomado muy diversas formas desde su co
mienzo con Aristteles y, a travs de todas las escuelas filo
sficas siguientes, hasta Kant, que fue quien encaden a
Proteo y le hizo aparecer en su forma verdadera. 5
Es incomprensible la acusacin que desde hace poco se ha
hecho repetidamente a este gran reformador, a saber: que lo
ha invertido todo en la filosofa, tornando lo superior infeu rior, al intentar elevar por primera vez a la razn sobre el
entendimiento, originando as una confusin parecida a la

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

301

de la torre de Babel. De hecho, lo contraro es lo ajustado a


la verdad. Pero esta confusin ya exista antes y tena como
causa la posicin de la sensibilidad como fundamento del
entendimiento, tal y como rezaba la sentencia aristotlica de
Nada hay en el entendimiento que no est ya antes en los
sentidos. Pues, desde aqu, se converta en supremo preci
samente lo inferior, y se conceda un conocimiento para po
der elevarse a las cosas suprasensibles meramente por abs
tracciones y por la reflexin. Entonces se llam razn a esta
capacidad de elevar sin ms a suprasensibles los conoci
mientos sensibles y se afirm que, por esta razn, en ella y
a travs de ella, se comprendera realmente lo verdadero en
s y se llevara a cabo una ciencia fiable acerca de ello.
Kant apareci, investig esta torre de Babel y demostr,
incontrovertiblemente, que con esta razn en modo alguno
se poda llegar a una cumbre que traspasaba las nubes de la
sensibilidad, tocando lo que estaba ms all de los fenme
nos. Sin metforas: mostr que lo que se presenta como
conocimientos de lo suprasensible slo seran deas produci
das a partir de negaciones, cuya validez objetiva tiene que
permanecer eternamente indemostrable.
Pero entonces, qu? Si, segn las explicaciones y demostra
ciones de Kant, no puede ganarse nunca un conocimiento
verdadero y efectivo de lo verdadero en s que fundamenta
los fenmenos, no tendra su doctrina, como la aristotli
ca, la extraa consecuencia de desembocar en un puro ma
terialismo o, como alternativa, incluso eliminar la sombra
de algo esencial y verdadero para el conocimiento?
Esto es lo que tena que haberse producido, si no lo
hubiera impedido una fuerza desconocida hasta el momen
to en la filosofa. Apareci el idealismo trascendental y
lo organiz todo. La razn tericamente sometida al enten
dimiento poda ahora, ms all del mismo, volver a elevar
se prcticamente y ofrecer e imponer una creencia en lo
que est por encima de los sentidos, del entendimiento, e
incluso de la razn misma, [una creencia] superior a todo
saber.

301

18

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

El defecto del antdoto kantiano para obviar el materia


lismo, necesariamente conectado con sus explicaciones y de
mostraciones, es precisamente el de tener demasiada fuerza.
Purific la sensibilidad hasta tal punto y de tal manera que,
tras esa purificacin, perdi enteramente la propiedad de ser
una capacidad de la percepcin. Sabemos as que no cono
cemos nada verdadero por los sentidos en general ni, consi
guientemente, por el entendimiento; ya que ste (as lo quie
re la doctrina) debe referirse nicamente a esta sensibilidad,
y estara vaco y sin objeto sin la materia que slo ella le
ofrece. Segn lo dicho, el idealismo trascendental o el criti
cismo kantiano, por el que deba posibilitarse la verdadera
ciencia, por el contrario, dejaba que se perdiera la ciencia en
la ciencia, el entendimiento en el entendimiento, y todos y
cada uno de los conocimientos en un abism o general, del
que no habra salvacin si no volviera a levantarse desde su
rumba artificial la razn aparentemente muerta y, abrindo
se paso con fuerza, elevndose sobre el mundo y todo lo que
en l hay, brillando como antes, dijera con voz vencedora:
Mira, todo lo construyo de nuevo!.
19
El D ilogo sobre idealism o y realism o, que apareci un
ao antes de la Crtica de la razn prctica de Kant, slo
tuvo en cuenta la primera parte, meramente terica, de su
sistema. Y fue a esta parte a la que acus de conducir al nihi
lismo y, en verdad, con tal fuerza omnidestructora que nin
guna ayuda inventada hasta la fecha podra restaurar lo per
dido para siempre.
Cualquier filosofa que -negando al hombre una capaci
dad de percepcin ms elevada que, y no necesitada de la
intuicin sensible- pretenda elevarse desde lo finito a lo in
finito, de lo sensible a lo inteligible, exclusivamente me
diante un reflexionar continuo sobre lo sensible intuible y
las leyes de la formacin de este reflexionar mismo en el
entendimiento, una tal filosofa, incluida aqu la del in
mortal Leibniz, tiene que perderse por arriba o por abajo
en una clara y pura nada de conocimiento. Pero esta idea
no haba alcanzado todava en el autor del D ilogo sobre
20 idealism o y realismo la evidencia que, una vez obtenida, le

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

303

dio nimos para fundar toda su filosofa sobre la ms fir


me creencia procedente de forma inmediata de un cons
ciente no-saber, idntica en verdad a dicho no-saber, que
habita ciertamente en cualquier hombre en tanto que pre
supone necesariamente por su razn algo verdadero, bue
no y bello en s, que no es meramente un No-Nada. Con
este presupuesto, y a travs del mismo, el hombre llega a
ser precisamente hombre.
Cuando Leibniz aadi a la tesis aristotlica Nada hay
en el entendimiento que no est ya antes en los sentidos la
restriccin a no ser el entendimiento mismo, refut en
verdad, y de una manera feliz, al materialismo ms grosero
y al sensualismo desnudo; pero en modo alguno ofreci un
medio efectivo para elevarse a lo suprasensible, a lo real ver
dadero, por encima del mundo sensible por l mismo dilui
do y reducido a la Nada.
Para qu nos sirve una elevacin sobre la Nada mera
mente en el vaco, donde fingimos imgenes en lugar de fe
nmenos? sta no es una verdadera elevacin, sino un volar
en sueos que no levanta un palmo de tierra. Kant destruy
ese sueo y por eso super a Leibniz y a todos los dems se
guidores de Aristteles. Disip el sueo en tanto que (lo te
nemos que repetir una vez ms, dada su importancia) refut
de la manera ms convincente al falso, al mero nominalracionalismo, que tena su mundo en la cabeza, confundien
do el sueo con la vigilia y la vigilia con el sueo, pues el en
tendimiento, una mera capacidad de form ar conceptos re
flexionando sobre el mundo sensible y sobre s mismo, no
poda sino agarrar fantasmas cuando sobrepasaba el campo
de la sensibilidad, extendindose meramente en el vaco has
ta el infinito en todas direcciones/4
Pero ensear esto significa tanto como afirmar: N o slo
todo lo suprasensible es invencin, y su concepto vacio de
contenido, sino que precisamente por esto, en ltimo extre
mo, todo es sensible.'5 Tan pronto se acepte como vlida,
esta afirmacin tiene que separar al hombre de todo cono
cimiento de lo verdadero puro, a no ser que se afirme que lo
verdadero tiene que conocerse por una capacidad superior

30 4

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

que nos lo revela en y sobre los fenmenos, pero de una ma


nera incomprensible a los sentidos y al entendimiento.
La filosofa kantiana se apoya tambin efectivamente so
bre tal capacidad superior y no slo, como podra parecen
meramente al final, esto es, para ganar, incrustndola con
fuerza, la piedra angular e imprescindible sin la que se de
rrumbara todo el edificio filosfico, precipitndose en el
abismo del escepticismo abierto por el mismo construc
tor,*6 sino tambin al comienzo, cuando aquella capacidad
superior pone realmente el principio y la misma piedra cla
ve del sistema en aquella absoluta presuposicin de una cosa
en s, que no se revela a la capacidad del conocimiento ni en
los fenmenos, ni a travs de ellos, sino slo con ellos y de
una manera completamente positiva y mstica, incomprensi
ble al sentido y al entendimiento.
Ya en la primera parte de la crtica kantiana de la razn,
en la terica, se piensa en una capacidad de conocimiento
inherente al hombre, que le hace sentir una necesidad
ms elevada que la de deletrear los meros fenmenos segn
una unidad sinttica, para poder llegar a leerlos como ex
periencia; de ah que la razn humana (que es dicha capa
cidad de conocimiento), se decida de una manera natural
por los conocimientos que van ms all de lo que pueda
darnos cualquier objeto o cualquier experiencia, sin poder
adecuarse nunca con ellos, los cuales no tienen por este he
cho menos realidad ni son, en modo alguno, meras qui
meras. 7
As es en verdad! Pero tambin es verdad que la doctrina
kantiana est en contradiccin consigo misma en este pun
to, pues implicite subordina el entendimiento a la razn,
tanto como explicite subordina la razn al entendimiento,
por lo que surge entonces una confusin que legtimamente
merece el calificativo de babilnica. 8
Cmo fue posible que el profundo Kant errase de esta
manera y entrara en contradiccin consigo mismo sin des
cubrirlo, todo esto lo he mostrado en el escrito Sobre las co
sas divinas y su revelacin de una forma que no disminuye
en absoluto la fama del gran hombre. Remito por consi-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

305

guente a este escrito,3 si bien quiero aadir la siguiente con


sideracin sobre mi distincin propia y peculiar entre razn
y entendimiento, qualitative divergente de la de Kant. No
desde luego para convencer al lector que no quiera enten
derla, sino para otros que slo desean comprender correcta
mente algo y sienten, al mismo tiempo, la exigencia de ilu
minar desde s mismos la tarea de concluir lo acertado
respecto de estos objetos.
Kant observa de una manera completamente correcta, en la
introduccin a la lgica trascendental, que no es preferible
ninguna de las facultades de nuestra capacidad de represen
tar \Gemt\ la sensibilidad o el entendimiento, porque los
conceptos sin contenido son vacos, pero las intuiciones sin
conceptos son ciegas, por lo que es necesaria la reunifica
cin de ambas capacidades si ha de haber conocimiento hu
mano.*9
Yo aado:
De la misma forma que no debe preferirse el entendi
miento a la sensibilidad ni viceversa, tampoco debe prefe
rirse la razn al entendimiento, ni viceversa.
Sin entendimiento no tendramos nada en nuestros senti
dos, no habra fuerza alguna que los reuniera en s (por lo
que es imprescindible incluso para el anim al ms humilde en
orden a su existencia viva): el ser sensible mismo no existi
ra. Precisamente, sin entendimiento tampoco tendramos
nada para la razn, el ser racional mismo no existira.
Ahora bien, el hombre se eleva sobre los seres meramen
te animales nica y exclusivamente por la propiedad de la
razn. Si apartamos la vista de lo que distingue esencial
mente al gnero humano respecto del animal, de aquella
propiedad que aparece como absoluta y exclusiva del hom
bre, entonces se puede justificar perfectamente la afirmacin
repetida de que la diferencia entre un orangutn y un californiano o un patagn es mucho ms pequea que la que
existe entre estos ltimos y Platn, Leibniz o Newton.
3 . Este escrito est e d ita d o en las

Werke, 111,

p p . 2 4 3 -4 6 0 .

306

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Queda ms evidente lo que encierra esta afirmacin cuando se plantea de la siguiente manera: la distincin entre los
animales superiores, los elefantes o los castores, por ejem
plo, y los ms imperfectos, las ostras o los plipos, compa
rando nivel de existencia con nivel de existencia, es aparen
temente ms grande que la existente entre los llamados
hombres salvajes y los llamados animales superiores.
Si se aceptara esto como verdad, entonces el hombre se
distinguira del animal slo segn el nivel de existencia, mas
no segn la form a o esencia, si es que no tuviera ninguna
ventaja real sobre el mismo, excepto nicamente la reflexin
mayor sobre una y la misma materia de diversidad sensible,
que tambin los animales superiores se representaran por
sus rganos sensoriales. La superioridad del entendimiento
humano respecto del animal sera, entonces, semejante a la
superioridad de unos ojos dotados de microscopio o teles
copio respecto de unos carentes de todo ello. 1 0
28
La pregunta: se distingue el hombre de los animales segn
la especie o slo segn el grado, esto es, segn la mayor o me
nor presencia de las mismas fuerzas?, segn mi conviccin, es
una con la pregunta: aspira la razn humana nicamente a
las intuiciones sensibles, refiere el entendimiento en verdad
nicamente a ellas, o hay una capacidad ms alta que revela
al hombre de una manera positiva lo verdadero, lo bello y lo
bueno en s, y no meramente una facultad que simula meras
imgenes (ideas) vacas y sin referencia objetiva?
La cuestin principal, que el hombre se distingue de los
animales, y la razn del entendimiento, no segn la especie,
sino segn el grado, no cualitativamente, sino cuantitativa
mente, ha sido en el fondo la opinin de todos los filsofos
no-platnicos, desde Aristteles a Kant, por mucho que sus
doctrinas diverjan en los dems puntos y por mucho que
puedan contraponerse aparentemente en los fundamentos.
29
Kant, en la ltima parte, la ms interesante y notable de
la Crtica de la razn pura, coloca en una balanza a los ra
cionalistas aristotlicos y a los sensualistas, y encuentra que
ambos son unilaterales e inconsecuentes. Concuerdo plena
mente con el juicio all emitido; junto a Kant concedo al sen-

27

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

307

sualismo puro y sin mixtificaciones de Epicuro superioridad


como sistema, no slo respecto del sensualismo confuso de
Locke, sino tambin del platonismo mutilado de Leibniz,
coincidente por esta mutilacin con el spinozismo (vase So
bre la doctrina de Spinoza, Apndice v i) / "
nicamente me separo de la doctrina kantiana en lo que ella
se separa de s misma y se pone en contradiccin consigo
misma, a saber: en que presupone, y al mismo tiempo com- 30
bate, la existencia de dos fuentes de conocimiento distintas
y especficas en la capacidad de representar humana, tal y
como antes se ha mostrado; pero Kant lo presupone en si
lencio e inconscientemente, mientras que lo combate expre
sa, manifiesta y continuamente.
La doctrina kantiana parte clara y expresamente, y se 31
mantiene hasta el fin confirmndola en general, de esta afir
macin: fuera de la intuicin sensible (sea emprica o pura),
no hay ninguna otra fuente de conocimiento, a partir de la
cual el entendimiento pueda producir conceptos con validez
objetiva que amplen verdaderamente el conocimiento.
El entendimiento mismo, aunque llamado la segunda
fuente de conocimiento, no es verdaderamente tal, en tan
to que l no nos da objetos, sino que slo los piensa. Pen
sar quiere decir juzgar. Pero juzgar presupone conceptos y 32
los conceptos intuiciones. No se puede pensar sin saber
que hay algo fuera del pensar algo que tiene que ser tam
bin verificado e idneo al pensar. Ya que hay intuiciones
a priori que condicionan la experiencia efectiva misma,
puede haber conceptos y juicios a priori previos a ella, esto
es, independientes de la experiencia efectiva. Pero sin lo
dado, sea en la intuicin pura o en la emprica, no puede
desarrollarse ni llegar a una existencia efectiva el entendi
miento, el cual surge desde la capacidad fundamental de la
capacidad de representar, la imaginacin (segn Kant, Cr
tica de la razn pura, A 677). El entendimiento est en
tonces condicionado por la sensibilidad y, con todo su pen
sar, es slo y exclusivamente un medio para referise a ella
{ibidem, 33).

308

33

34

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Pero produciendo conceptos de conceptos a partir de con


ceptos, hasta aproximarse poco a poco a las ideas, el enten
dimiento puede fcilmente caer en la ilusin de sobrevolar
el campo de las intuiciones sensibles, sobre el mundo sensi
ble e incluso sobre s mismo, con las alas de estos fantasm as
puramente lgicos, con la ilusin de que tiene no slo la capacidad, sino el destino decisivo, de alcanzar con esas alas
una ciencia superior e independiente de toda intuicin, una
ciencia de lo suprasensible.
Este error del entendimiento, dice Kant, se consuma por
una ilusin que est fundada necesariamente en la propia
capacidad humana de conocimiento, de tal manera que la
ms aguda crtica no puede destruirla, sino slo impedir que
nos engae (ibidem, 670).
Toda la parte terica de la filosofa kantiana se dirige a
este fin: a desenmascarar un racionalismo que, sin saberlo,
se engaa a s mismo, falsificando toda la ciencia.
Pero desenm ascarar aquel autoengao a partir de su fun
damento era lo mismo que destruirlo de una vez y para siem
pre.
Se logr con ello que el respetado racionalismo se convir
tiera p or lo menos en un lugar vaco. sta es la gran ha
zaa de Kant, su mrito inmortal.
El buen sentido de nuestro sabio le puso en la pista de reconocer que este lugar vaco se deba transformar en un abis
mo, que haba de enterrar todo conocimiento de lo verdadero
en s, a no ser que entrara un Dios en escena para impedirlo.'1*
Aqu se enfrenta la doctrina de Kant con la ma, justo
cuando pareca que las dos tendran que reunirse y reen
contrarse ulteriormente en una y la misma doctrina, y
obtener de ahora en adelante resultados parecidos. Esta re
conciliacin era imposible, de hecho, a causa de lo irre
conciliable de los primeros supuestos sobre los que una y
otra se fundan: la ma, sobre el presupuesto de que existe
la percepcin en el sentido estricto de la palabra4 y de que
4 . E ste se n tid o n o e s o tr o q u e el estrictam en te d e riv a d o d el a n lis is d e la p a
la b ra a le m a n a

Wahmehmung, literalm en te,

a c o g id a d e lo v erd ad ero *.

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

309

tiene que aceptarse su veracidad y su realidad efectiva,


aunque sea un milagro incomprensible; la kantiana, sobre
el presupuesto absolutamente contrario y antiguo, ya esta
blecido por las escuelas, de que la percepcin en sentido
propio no existe, de que el hombre slo obtiene represen
taciones por sus sentidos, que pueden referirse perfecta
mente a los objetos existentes en s e independientes de es
tas representaciones, pero que no nos proporcionan nada
en absoluto de lo que les pertenece a estos mismos objetos
existentes indepedientes de las representaciones; que su en
tendimiento slo refleja representaciones, de la misma ma
nera que lo que se llama razn slo refleja al entendi
miento; por consiguiente, que debe ser y continuar siendo
eternamente imposible la captacin de lo suprasensible o
lo verdadero en s.
Bajo el supuesto de que las representaciones de los senti
dos externos no slo pueden referirse a un algo existente e
independiente de ellas, llamado cosa en s, sino que se refie
ren indudablemente a l, esas representaciones sern llama
das fenmenos. Desde esta denominacin (slo y nicamen
te desde ella) se sigue la necesidad del presupuesto mismo,
en tanto que sera claramente absurdo hablar de fenmenos
sin aceptar que existe algo que aparece ( ibidem, x x v i - x x v i i ).
Pero no es absurdo hablar de fenmenos y afirmar que,
en ellos y por ellos, no se revela a la capacidad de conoci
miento nada en absoluto de lo efectivamente verdadero y
verdaderamente efectivo oculto tras de ellos?; y no es ab
surdo ponerle el nombre de fenmenos a representaciones
que slo se presentan a s mismas, a estos fantasmas inte
grales, aunque en ellos se nos ofrezca de hecho exclusiva
mente la propia y maravillosa capacidad de representar,
productora de tales fantasmas?
Aunque, a decir verdad, y siguiendo a Kant, ni siquiera se
puede exponer esta capacidad de representar misma, ya que
nunca sabremos por qu tenemos que producir necesaria
mente en nosotros los fantasmas puros fundamentales de
espacio y tiempo, ni de dnde partimos para producir lo que
llamamos conocimientos, ni por qu estamos forzados y

3 io

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

atados precisamente a estos doce conceptos troncales y a


ningn otro (ibident, 145-146).
As, el camino de la doctrina kantiana conduce necesaria
mente a un sistema de la subjetividad absoluta, por lo que
gusta precisamente al entendimiento explicativo llamado fi
losofante, que en ltimo extremo no explica nada, sino que
slo destruye; y as tiene contra l a la razn incondicionada y decidida, la propiamente reveladora y no explicativa,
siempre inaccesible por este camino, a la creencia racional
natural. El camino de la doctrina de Jacobi, en tanto que
tambin conduce necesariamente a un sistema de la objeti
vidad absoluta, molesta al entendimiento que se despliega
exclusivamente de una manera conceptual (llamado tam
bin razn filosofante), y conserva slo para s la razn no
explicativa, sino inmediatamente reveladora, la creenciaracional natural."
Si la doctrina kantiana se opusiese a la creencia natural
como algo completamente ilusorio, se mantendra al menos
en este sentido libre de contradiccin, con lo que no habra
nada que reprocharle. Pero ella parte incontrovertiblemente
de la creencia natural en un mundo material existente, inde
pendiente de nuestras representaciones, que luego destruye
mediante la doctrina de la absoluta idealidad de todo lo
espacio-temporal, de tal manera que, como ya he explicado
con anterioridad, sin partir de la creencia natural como fun
damento firme y permanente no se entra en el sistema kan
tiano, pero con ella no se puede permanecer en l, precisan
do abandonarlo. Kant ni siquiera tuvo suficiente despus
con la creencia natural. Es un escndalo para la filosofa,
y para la razn humana en general -dice-, que la existencia
de las cosas externas a nosotros, de las que obtenemos toda
la materia para el conocimiento mismo y para nuestro sen
tido interno (al que debemos el Yo), tenga que aceptarse me
ramente como creencia, y que si a alguien se le ocurre dudar
de ello, nadie pueda contraponerle una prueba convincen
te. M Para curar este mal de la filosofa, encontr una de
mostracin que, de manera maravillosamente suficiente!,
refut los anteriores idealismos de Descartes, Malebranche

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

311

y Berkeley, todava imperfectos, con un idealismo universal


completo y perfecto, el kantiano. Este idealismo universal,
que disolva en la misma medida el mundo espiritual y cor
poral, deba llamarse desde los Prolegomena,J no idealismo, w
sino filosofa crtica. 1
Todo idealismo tiene como argumento fundamental que
la materia de nuestras representaciones slo puede ser una
sensacin, esto es, una modificacin de nuestro Yo, pues es
imposible introducir en el alma objetos externos en s mis
mos existentes a travs de los ojos, odos y el tacto, como se
introduce el mobiliario en una habitacin, o trasladar sus
propiedades a nuestra capacidad de representar por esa va.
Por consiguiente, somos meramente afectados por ellos
-aceptando que a nuestras representaciones realmente co
rrespondan objetos externos a nuestra representacinpero sin alcanzar con tales afecciones, y mediante ellas, un
conocimiento de lo que puedan ser los objetos en s mismos.
El idealismo kantiano acepta que a las representaciones
corresponden objetos y quiere ser; por ello, no-idealismo;
pues, dice, el idealismo consiste en la afirmacin de que slo 40
existe el ser pensante, y que las dems cosas que creemos
percibir en la intuicin slo son representaciones en el ser
pensante (imgenes), a las que, de hecho, no corresponde
ningn objeto externo a ste (al ser pensante) . 1 6 De igual
modo, contina Kant, no se puede afirmar todo esto de mi
no-idealismo trascendental, sino precisamente lo contraro,
que sin T el Yo es imposible. * 1 7 En tanto demuestro que
incluso la experiencia interna del Yo soy slo es posible 41
en el supuesto de la experiencia externa, invierto el juego
que el idealismo se lleva y adems con una razn mayor
(Crtica de la razn pura, A Z74 ss. y 519).
Bien! Pero qu se ha ganado con esta devolucin de la ju
gada por la cual al Cogito, ergo sum cartesiano, slo pue
de oponerse un Cogito, ergo es igualmente constitutivo?
5.

N a tu ralm en te, se refiere Ja c o b i a q u a los

ca futura, o b ra escrita p o r
Crtica de la razn pura.

Prolegmenos a toda metafsi

K a n t en 1 7 8 3 p a ra p o p u la riz a r el arg u m en to de la

3iz

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

En realidad, nada ms que lo que antes se mostr y ahora re


petir otra vez: en lugar del idealismo intermedio e inconse
cuente, tenemos ahora un idealismo-universal que compren
de los dos mundos de una manera perfecta y completamente
consecuente.
Lo que tiene que extraarnos aqu, ante todo, es la afir
macin misma de que sera un escndalo de la filosofa, y de
la razn humana en general, no disponer de una prueba
para la existencia de objetos correspondientes a nuestras in
tuiciones sensibles, externos a la capacidad de representar e
independientes de ella, y que sin embargo no sea, ni deba
considerarse un escndalo para la filosofa y para la razn
humana en general -segn el mismo criticismo- que tenga
mos que reconocernos incapaces de elevar a cientficamente
verdaderos, o de demostrar la realidad de los objetos de la
razn, o la validez objetiva de las ideas, de la existencia de
Dios, de la sustancialidad e inmortalidad del propio espri
tu. Por tanto, no hay ningn escndalo ante la filosofa de
la razn humana universal por aquella confesin manifiesta
de incapacidad, a cuyo reconocimiento va indisolublemente
asociada la conviccin de que la filosofa es imposible como
ciencia efectiva que se eleve por encima de la Nulidad del
mundo sensible; por consiguiente, justo aquella ciencia por
la cual, segn la expresin frecuentemente repetida y propia
del criticismo, tendran que ser entregadas con gusto todas
las dems ciencias, en tanto que todas ellas son un mero an
ticipo de esta que ha de venir a producir los fundamentos
de nuestras mayores esperanzas y expectativas respecto de
los ltimos fines, en los que se tienen que unificar finalmen
te todas las aspiraciones de la razn (ibidem, 491), una cien
cia -para resumirlo todo en uno- a la que no se puede re
nunciar sin destruir la razn misma, convencida de no ser
verdaderamente reveladora sino engaosa, slo capaz de
plantear eternamente en su camino juegos de manos vacos,
que la convertiran en una capacidad simiesca y embrollan
te para el entendimiento perplejo.
El criticismo se enfrenta a este escndalo, y no deja que sal
ga a relucir nuestra extraeza, en tanto que sustituye la falta

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

313

de pruebas para la validez objetiva de las ideas, que la parte


terica del sistema muestra a la luz ms clara, por una cre
encia en la parte prctica que no es una mera creencia, sino
una creencia-racional que debe elevarse con pleno derecho
sobre todo saber del entendimiento, el cual (segn el criti
cismo) se refiere slo a experiencias de los sentidos. Pero
esta elevacin con pleno derecho de la creencia sobre el sa
ber, y en verdad sobre cierto saber contradictorio consigo
mismo, sera imposible si no hubiera sido ya previamente
suprimido todo saber, com o saber verdadero objetivo, me
diante el idealismo trascendental. 1 verdadero estado de la
cuestin es el siguiente: el criticismo enterr tericamente a
la metafsica por amor a la ciencia y despus -dado que
quiere sumergirlo todo en el abismo sin fondo de una sub
jetividad absoluta- entierra prcticamente de nuevo a la
ciencia por amor a la metafsica.
Segn su espritu, la doctrina de la creencia, que Kant
quera poner en lugar de la metafsica destruida por l, es
tan verdadera como elevada. Hay ciertos impulsos en el
hombre, y una ley en l, que le impulsan continuamente a
m ostrarse ms poderoso que la naturaleza que le rodea y
le penetra. Una chispa de lo Todopoderoso tiene que bri
llar en l como la vida de su vida; de otra manera, la men
tira sera la raz de su ser. En este ltimo caso, si se autoconociese, tendra que hundirse en s mismo desesperado.
Pero la verdad est en l y tambin la libertad, y mana de
su querer el saber ms verdadero. Su conciencia le revela
que lo Todopoderoso no es una naturaleza que se trans
forma segn leyes de su eterna necesidad, sino que hay
algo Todopoderoso sobre la Naturaleza, cuya imagen es el
hombre.
Mirando a Dios, el hombre obtiene en s un corazn puro y
un espritu cierto, y fuera de s, lo bueno y lo bello: la liber
tad creadora, por consiguiente, no es un concepto inventa
do; su concepto es el de una fuerza m aravillosa y providen
te de la que el hombre es consciente por s mismo en su
personalidad racional y que tiene que ser sobreabundante en

3*4

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Dios, si la naturaleza procede de l y no l de la naturale


za, una imagen onrica de la fantasa, que el claro da de la
ciencia destruye.
Omnipotencia sin providencia es destino ciego; libertad y
providencia son inseparables la una de la otra. Pues, qu
sera libertad sin saber y querer? Qu sera una voluntad
que siguiera o meramente acompaara a los hechos?
Aunque un sentimiento invencible -testigo de la percep
cin mediante la razn- nos fuerza a atribuir al hombre
libertad y previsin, sin embargo, en la reflexin posterior,
fcilmente las separamos de l, e incluso las negamos en ge
neral. Ambas cosas, en efecto, son totalmente incomprensibles
para el entendimiento y ambas le parecen imposibles. A par
tir de la experiencia slo es comprensible un prever que no
sea esencialmente diferente de la expectativa de casos pare
cidos que se encuentra entre los animales, pero que no es
una providencia en sentido propio. Slo es comprensible
una libertad que tiene sobre s la ley mundana de la cone
xin causal, una actividad mecnica reproductora que sigue
a un organismo en general -sea ste atom stico o dinmico- ,
pero nunca una libertad que es en s misma productora con
intencin, que comienza originariamente obras y hechos y
que sera la nica digna de ese nombre.
La aceptacin de una libertad y providencia efectiva y
verdadera no slo en el ser supremo, sino en todo ser racio
nal, junto con la afirmacin de que estas dos propiedades se
presuponen recprocamente, esto es lo que distingue mi filo
sofa de todas las dems, desde la de Aristteles hasta las
surgidas en nuestros das.
Lo que en mis diversos escritos he expuesto para la justi
ficacin del reconocimiento filosfico del milagro de la pro
videncia y la libertad, no ha merecido ni un examen ni un
anlisis formal por parte de ninguno de mis contemporneos,
que pensaban de otra manera, pues todos juzgaron en su co
razn que lo que yo designaba como libertad no era otra
cosa que el enojoso azar, la absoluta contingencia, y quien
haba hecho de este absurdo manifiesto el fundamento de su
filosofa, no mereca ninguna atencin, sino un desprecio

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

315

justificado. Pero estos mismos que as juzgaban no queran


reconocer, ni menos confesar, que no les quedase por funda
mentar sino una necesidad ciega, el absurdo de un mecanis
mo natural infinito.
As estaban las cosas hace treinta aos. As estn todava.
No se quiere admitir conmigo ni una eficacia [ Wirksamkeit]
milagrosa con providencia -lo que llamo libertad- como lo
supremo y primario, como el comienzo absoluto, ni recono
cer con Spinoza, y otros filsofos anteriores y posteriores a
l, lo expresado y reconocido consecuentemente como fatalismo.*'8 No admiten aquello porque el entendimiento,
completamente apoyado sobre el principio de conexin cau
sal, slo puede ver un azar vaco en lo que es contrario a la
necesidad; no admiten lo segundo porque la proposicin
todo lo que sucede y sucedi, sucede y sucedi segn la ne
cesidad universal de la naturaleza, tiene en su contra la
conciencia moral y todo sentimiento humano, ya que redu
cira a la nada toda valoracin e imputacin de hechos y ac
ciones, as como la personalidad misma/'*
S de qu extraos recursos se echa mano aqu y all en
este aprieto. Se deja que la razn sea originariamente ciega
y en este estado se la llama absoluta; entonces se la identifi
ca con la necesidad, de tal manera que sta queda represen
tada como internamente racional, descartando as un desti
no ciego y escandaloso, la necesidad irracional.
Se dice: Como todo el mundo admite y todos los len
guajes testimonian, los conceptos de necesidad y raciona
lidad son sinnimos, siendo el primero slo el reflejo, la
representacin producida en la reflexin del segundo; en
tonces los conceptos de lo libre y lo necesario no pueden ser
contrapuestos, sino que se originan recprocamente. Obvia
mente, los conceptos de libre, racional y necesario se conec
tan en el concepto de lo incondicionado, o de la esencia eter
na de las cosas y de la eterna fuerza originaria en esta
esencia; lo libre no est suspendido como creador sobre la
naturaleza, como muchos han soado infantilmente y an
se suea por doquier, sino que reside como fundamento de
ella, en tanto nico ser verdadero.

3i

52

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

No deseo preguntar: desde esto libre que, como ellos di


cen, no est suspendido como el creador sobre la naturaleza,
sino que es el que la fundamenta, el nico ser verdadero e in
condicionado, uno y lo mismo con la esencia eterna de las
cosas y con la eterna fuerza originaria de esta sustancia, uno
y lo mismo con la razn, pero slo con la absoluta que, a su
vez, es una y la misma con la necesidad, ambas ciegas, pero
una conductora de la otra, y a ella precediendo un infalible
tercero en la gran obra de la evolucin de las cosas desde la
nada; no deseo preguntar, repito, lo siguiente: cmo desde
esto libre puede surgir o evolucionar algo pensable, puesto
que a l, a lo eternamente inmutable, contradice tan decidi
damente tanto el producir como el ser producido? Ms bien
slo deseo observar esto: que, segn esta doctrina, el poder
es claramente el comenzar originario, un poder sobre el que
no hay otro y que, por lo tanto, no puede ser dirigido ni do
minado por el conocimiento, la sabidura o el bien (incluso
aceptando que todo ello estuviera incluido en su fundamen
to, en su esencia completa, como un germen). Pero un poder
sobre el que no existe ningn otro, y sobre el que no pueden
influir ni regir el conocimiento, la sabidura o el bien, es un
destino ciego, y en modo alguno se convertir en un ser ver
daderamente racional actuante con libertad slo por el mero
hecho de que se acompae con el nombre sonoro de una ra
zn y una libertad absoluta. En otras palabras: el destino no
se convertir por ello en un D ios.
Lo que hace a Dios verdadero, en contraposicin al desti
no, es la providencia. Slo donde ella es, existe la razn;
donde la razn es, ella tambin existe. Ella misma es el es
pritu y slo a lo que es del espritu corresponden los senti
mientos de amor, adm iracin y miedo que nos informan de
su existencia. Podemos juzgar que un objeto es bello o perfecto sin conocer previamente si lleg a existir con o sin pro
videncia; pero no podramos admirar al poder que lo dej
existir si lo hubiera producido de una manera inconsciente,
sin intencin ni previsin, segn las leyes de una necesidad
natural. Incluso la majestad y soberana del cielo, que hace a
los hombres doblar la rodilla como nios, no impresionara

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

31 7

ms el nimo del conocedor de la mecnica que mueve los


cuerpos, que los mantiene en movimiento o que incluso los
conforma. Y no se asombrara del objeto, aunque fuese infi
nito, sino slo del entendimiento humano que en un Coprnico, Gassendi,6 Kepler o Newton hubiese sido capaz de elevar
se sobre el objeto, de poner fin al milagro mediante la creencia
y robar el cielo a los dioses y desencantar el universo. 10
Pero incluso esta admiracin, la nica de la capacidad
humana de conocimiento, desaparecera en el caso de que
un futuro Hartley/ un Darwin,8 un Condillac9 o un Bon6. Pierre G a s s e n d i ( 1 5 9 2 - 1 6 5 5 ) o c u p un p u esto re co n o c id o en el s ig lo x v u
fran cs y fu e c a te d r tico en A ix . C r tic o , c o m o era n o rm a l, d el aristo telism o
d o m in an te, tu v o p o r p rin c ip ales r iv a le s a lo s jesu tas h asta q u e s e re tir a
D igne. A ll p u b lic su s

Ejercicios paradjicos contra Aristteles,

e d ita d o en

1 6 1 4 . D e v u e lta a P a rs , en tr en re la c i n c o n lo s g ra n d e s esp ritu s d el p ri


m er ra c io n a lism o , D esca rtes y M ersen n e. E n tre g a d o a la s c ie n cia s n a tu ra le s y
4 la a stro n o m a , sig u i la o b ra d e G a lile o c o n aten c i n y reco n o c im ien to . E s
m uy c o n o c id o p o r la s

cas de

Objeciones q u e p resen t a las Meditaciones metafsi


Instancias, c o n tra rr p lic a s a la s resp u estas d el g ra n

D esca rtes, y p o r la s

fil so fo . E n 1 6 4 5 , G a sse n d i o b tu v o d e l m ism sim o c a rd e n a l R ic h elieu la c


ted ra d e m atem tic as d el C o le g io de F ra n c ia . Su m ala sa lu d le o b lig a reti

Comentario sobre la vida, cos


Manual sobre la filosofa de Epicuro. E n tre
d estaca rse el Syntagma philosophicum.

rarse a T o l n . P o r fin en 1 6 4 8 ap a re c ie ro n el

tumbres y citas de Epicuro


su s o b ra s p o stu m as d eb e

y el

7 . Se refiere a D a v id H a rtle y ( 1 7 0 5 - 1 7 5 7 ) , m d ico in gls, estu d ian te en B rad fo rd y C a m b rid g e , y p rac tica n te en L o n d re s y B ath . Su o b ra p rin c ip al es Ob
servaciones acerca del hombre, su estructura, sus deberes y sus esperanzas
( 17 4 9 ) . F u e u n s e g u id o r y c o n tin u a d o r d e L o c k e y d efen so r d e la teo ra p sic o
l gica d e las aso c ia c io n e s. Fue m u y in flu yen te en la in v estig aci n c ien tfica de
fin ales del xviii y p rin c ip io s del

xix.

8. N a tu ra lm e n te , n o se trata de C h a rle s R o b e r t ( 1 8 0 9 - 1 8 8 2 ) , sin o d e su


ab u elo , el c leb re m d ico E ra sm u s D a rw in ( 1 7 3 1 - 1 8 0 2 ) , tam bin v e rsa d o en
cien cias, literatu ra y filo s o fa , q u e en su

Ufe ( 1 7 9 4 - 1 7 9 6 )

Zoonomia or the Lau>s o f Organic

y a h ab a an tic ip a d o a lg u n a s d e a s so b re la teo ra d e la e v o

lu ci n , e n la lnea d e L a m a r c k , q u e n atu ralm en te la p o c a n o p u d o seguir. R e


c h azan d o u n a p la z a d e m d ico d e la c o rte del rey G e o rg c

111, se

en treg a la

in vestigaci n en cien cias n a tu ra le s, a la p o esa y a la re fle x i n so b re la p ro


blem tica e d u c a tiv a , c o m o era lo p ro p io d e su p o c a ilu stra d a . A m ig o de los
gran d es fil s o fo s del x v m , y a fu eran b ritn ic o s o con tin en tales, s u s o b ra s
fundam entales son The Botanic Garden
or the Origin ofSociety ( 1 8 0 3 ) .

( 17 9 4 -17 9 5 ) y

The Temple ofNature

9. tienne B o n n o t de C o n d illa c ( 1 7 1 5 - 1 7 8 0 ) , estu d ian te en el c o le g io d e lo s


jesu tas de P a rs, y c e rc a n o a to d o s lo s g ran d es fil s o fo s co n te m p o r n e o s, fue

53

34

3i8

David Hume. Sobre a creencia o idealismo y realismo

net' consiguiesen realmente ponernos delante de los ojos


una mecnica del espritu humano que fuese precisamente
tan comprehensiva, comprensible e iluminadora como la
mecnica newtoniana del cielo. Entonces no honraramos
verdadera y conscientemente ni el arte ni la ciencia eleva
da, ni ninguna de las virtudes, ni podramos contemplarlas
con reverencia, ni encontrarlas sublimes.'11
Conmovernos estticamente, e incluso producir un bien
estar en nuestro nimo que llegue al entusiasmo, podramos
lograrlo contemplando los hechos y hazaas de los hroes
del gnero humano, la vida de un Scrates y Epaminondas,
la ciencia de un Platn o de un Leibniz, las exposiciones
plsticas y poticas de un Homero, de un Sfocles o de un
Fidias; igual que el aspecto sensible del cielo estrellado est
en condiciones de conmover al aventajado discpulo de un
Newton o un Laplace" y de mover alegremente su espritu;
pero no nos estara permitido preguntarnos por el fundac o n o c id o so b re to d o p o r su

Tratado de las sensaciones,

p u b lic a d o en 1 7 4 9 .

M u y d iscu tid a la o rig in a lid a d d e s u s id eas, so b re to d o en relaci n c o n lo s en


s a y o s p re v io s d e D id ero t y c o n la s o b se rv a cio n e s d e B u ffo n , c o n test a la s c r
tic as c o n su

Tratado de los animales.

d e L u is X V , c o m p u so p a ra

1 m u y

E d u c a d o r d e l in fa n te F e rn a n d o y nieto

d iv e rs a s o b r a s y e n c a rg a su h e rm a n o , el

fa m o s o a b a te d e M a b ly , u n a o b ra d e p o ltic a p a ra e l jo v e n in fa n te, d a n d o as

Del estudio de la historia. S u s in tereses fin a le s in


El comercio y el gobierno conside
rados el uno en relacin con el otro ( 1 7 7 5 ) .
o rig en a la im p o rtan tsim a

c lu y e ro n u n a o b r a d e e c o n o m a p o ltic a ,

1 0 . C h a rle s B o n n c t ( 1 7 1 0 - 1 7 9 3 ) fu e un fil s o fo y n a tu ra lista s u iz o , a u to r de


o b ra s d e ren o m b re en este c a m p o c ie n tfic o , c o m o e l

observations sur les pucerons ( 1 7 4 5 ) .

Trait d'insectologie ou

Po steriorm en te in te re sa d o en la p sico

lo g a , y e n relac i n c o n la tem tica d e C o n d illa c , esc rib i en 1 7 6 0 el tra ta d o

Essai analytique sur les facults de Tme, e n sa y o a l


fie re Ja c o b i. S u C ntemplation de la nature refle ja

q u e p o sterio rm en te s e re
c ie rta in flu e n cia d e L e ib

n iz. A c u sa d o d e m a te ria lism o , resp o n d e c o n su o b r a m s c leb re, la q u e d is


c u tir K a n t en la

Critica del juicio, la Palingnsie philosophique ( 1 7 7 0 ) ,


sui generis. J a c o b i e n tr en c o n ta c to c o n

d o n d e d efen d er u n ev o lu c io n ism o

I en la e sta n c ia g in e b rin a d e su ju v e n tu d , re la ta d a en este m ism o d i lo g o , lo


q u e le p erm iti en c ie rto m o d o in tro d u c ir e n su filo s o fa c o n sid erac io n es a c e r
c a d el e v o lu c io n ism o . E n

Sobre la doctrina de Spinoza v u e lv e

a c it a r lo , d i

c ie n d o q u e se sa b a s u o b ra d e m em o ria.
1 1 . Pierre-Sim on, m arq u s d e L ap lace ( 1 7 4 9 - 1 8 2 7 ) , im p u lsad o p o r D 'A lcm b e rt
a la c te d ra d e m atem tic as d e la E scuela m ilita r d e P a rs, fa m o s o en to d a

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3 X9

ment de una tal emocin, pues la reflexin nos contestar


infaliblemente: t eres un nio iluso; aprende de una vez que
la admiracin siempre es hermana de la ignorancia.
1.a joya del gnero humano no es una ciencia que destruye
todos los milagros, sino una que mantiene a su lado la cre
encia indestructible en un Ser que es el nico que puede ha
cer milagros y que tambin ha creado al hombre milagro
samente; la creencia en Dios, la libertad, la virtud y la
inmortalidad. Esta creencia es el signo distintivo de la hu
manidad; es, se podra decir, el alma racional misma y, por
eso, ms originaria que todos los sistemas inventados y que
todas las artes aprendidas por el hombre, que se eleva sobre
todos ellos esencialmente, como una fuerza inmediatamente
recibida de Dios. La creencia es la huella del querer y saber
divinos en el espritu finito del ser humano. Si pudiramos
transformar esta creencia en saber, cumpliramos lo que la
serpiente prometi a la lujuriosa Eva en el paraso: seramos
como Dios.
En la situacin de un entendimiento an no deformado,
en el que a menudo permanecen pueblos enteros por largo
tiempo, se muestra hasta tal punto mezclado saber y creer;
la confianza en lo que se ve, y la an ms firme e interna en
lo que no se ve, que se podra explicar con suficiencia, y a
partir de esta situacin de mixtificacin, todos los fenme
nos extraos de la historia de la humanidad: el fetichismo
burdo y el refinado, el culto a los animales y la astrologa,
las innumerables formas de idolatra y supersticin, la enorF ran cia p o r su m ae stra en el a n lisis, c o n tin u a d o r d e la o b ra de N c w to n , d e
m o str la estab ilid a d del sistem a solar, d e sa rro ll la te o ra d e lo s m o v im ie n
to s de J p it e r y S a tu rn o , y e x p u s o la s ley es d e L a p la c e so b re el sistem a d e lu
n a s d el p rim ero . Su

Tratado de mecnica celeste s lo tien e p o r d elan te en la


Principia d e N e w to n . Su Exposicin del

histo ria d e la cien cia a lo s p r o p io s

sistema del mundo,

a p a re c id a e n 1 7 9 6 , e x p o n e la teo ra e v o lu tiv a d el U n i

Historia natural y teo


Teora analtica de las probabilidades ( t 8 i z ) c o n sti

v e rso qu e c o n tin u a b a la s esp ecu lacio n es d e K a n t, en su

ra del cielo d e

1 7 5 5 . Su

tu ye la fo rm a c l sic a del c lc u lo d e p ro b a b ilid a d e s. D e fe n so r de N a p o le n ,


lleg a se n a d o r y fu e en n o b lec id o p o r e l Em p erad o r.

32.0

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

me cantidad de sistemas absurdos y contradictorios, etcte


ra. El animal irracional, incapaz de religin, es tambin in
capaz de supersticin e idolatra.
La filosofa comenz cuando se empez a distinguir con
claridad en la conciencia humana entre las percepciones de
lo sensible y de lo inteligible. Esta distincin tiene lugar tam
bin, de una manera oscura, en los nios de cuna, cuando
intentan balbucear y son como ngeles, segn dicen las ma
dres. Pero pasaron muchos siglos antes de que apareciera
Anaxgoras, quien abri el camino hacia un desarrollo mu
cho ms elevado del entendimiento, hasta entonces dirigido
en su desarrollo cientfico nicamente hacia la naturaleza: el
camino del conocimiento de un espritu, de una inteligencia
creadora con poder sobre la naturaleza.
La ciencia nicamente dirigida hacia la naturaleza puede
destruir con sus propios medios paulatinamente la supersti
cin, que es una falsa fe. Pero no puede impedir que con la
supersticin se pierda tambin la verdadera creencia.'** En
tonces, teniendo siempre en cuenta a la ciencia, sin perderla
de vista, y ms alta que ella, surgi una doctrina que, ele
vando la creencia sobre la doctrina natural, limit el con
cepto de la naturaleza con el concepto de libertad, y ampli
con esto verdaderamente el entendimiento. Surgi as la fi
losofa en el sentido platnico.
Como cualquier otro sistema de conocimientos, tambin
la filosofa obtiene su form a nicamente del entendimiento,
como la capacidad general de los conceptos. Sin conceptos
no es posible conciencia refleja, conciencia de conocimien
tos, ni por consiguiente distincin y comparacin, divisin
y conexin, consideracin y examen o valoracin; en una
palabra, no es posible aprehensin alguna de una verdad.
Por el contrario, el contenido de la filosofa, lo propio de
ella, lo ofrece nicamente la razn, la capacidad de un co
nocimiento independiente de la sensibilidad e inalcanzable
para ella.**5 La razn no produce ningn concepto, no edi
fica ningn sistema, no juzga, sino que es, igual que los sen
tidos extem os, meramente reveladora, positivamente infor
madora.

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3*1

Es preciso mantener todo esto con ms firmeza que cual


quier otra cosa: de la misma manera que hay una intuicin
sensible, una intuicin mediante los sentidos, as hay tam
bin una intuicin racional mediante la razn. Ambas se
oponen como fuentes propias de conocimiento y no se pue
de derivar la una de la otra. Pero, respecto del entendimien
to y de la demostracin, ambas estn en la misma relacin.
Contra la intuicin sensible no vale ninguna demostracin, en
tanto que sta siempre reconduce a conceptos aquella intui
cin sensible -emprica o pura- que los verifica. Esta intui
cin es lo primero y lo ltimo en la ciencia natural, lo que
vale incondicionadamente, lo absoluto. Por el mismo fun
damento, tampoco vale demostracin alguna contra la in
tuicin racional o de la razn, la que nos da a conocer los
objetos ms all de la naturaleza, esto es, la que nos hace es
tar ciertos de su realidad efectiva y de su verdad.
Tenemos que usar la expresin intuicin de la razn por
que el lenguaje no posee ninguna otra frmula para carac
terizar la manera segn la cual le es dado al entendimiento
conocer los sentimientos trascendentes inalcanzables a los
sentidos y, sin embargo, como algo verdaderamente objeti
vo y en modo alguno inventado.
Cuando alguien dice que sabe, con derecho preguntamos:
cmo lo sabe? Inevitablemente tiene que invocar en ltima
instancia una de estas dos cosas: a la sensacin de los senti
dos o al sentimiento del espritu. De lo que sabemos a partir
del sentimiento del espritu, decimos que lo creemos. As ha
blamos todos. En la virtud, y por consiguiente en la libertad,
en el espritu y en Dios, slo se puede creer. Pero la sensacin
que funda el saber en la intuicin sensible -llamada propia
mente saber- no supera al sentimiento, que fundamenta el sa
ber en la creencia, de la misma forma que el gnero animal
no est por encima del gnero humano, ni el mundo material
sobre el espiritual, ni la naturaleza sobre su creador.*14
Por eso confesamos sin miedo que nuestra filosofa parte
del sentimiento puro y objetivo; que ella reconoce su auto
ridad como suprema y que, como doctrina de lo suprasensi
ble, nicamente se fundamenta sobre esa autoridad.

3l i

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

La capacidad de los sentimientos, afirmamos, es la capa*


cidad superior a todas las dems en el hombre, la nica que
le distingue especficamente de los animales segn la clase y
no slo segn el grado, esto es, que nos eleva sobre los ani
males de una manera incomparable con ellos. Afirmamos
que es una y la misma cosa con la razn o, como tambin
se podra expresar con todo derecho: que justamente a par
tir de la capacidad de los sentimientos se nos presenta lo que
llamamos razn, elevndose sobre el mero entendimiento
aplicado slo a la naturaleza. Como los sentidos refieren al
<2 entendimiento en la sensacin, as la razn tambin refiere
a l en su sentimiento. Las representaciones de lo conocido
nicamente en el sentimiento las llamamos Ideas.
Los animales y todos los seres vivos tienen que poseer en
tendimiento en cierta medida, pues no podran ser indivi
duos vivos sin una conciencia sintetizadora que es la raz del
entendimiento. Pero carecen completamente de la razn,
idntica con la capacidad de los sentimientos, y del rgano
incorpreo para las percepciones de lo suprasensible.
Cuando decimos de un hombre que no tiene sentimientos,
no slo lo hacemos por esto igual al animal, sino que lo po
nemos por debajo del mismo, en tanto que tenemos que
aceptar que l, como hombre, ha sido dotado por la natura
leza para poder libremente rebajarse a s mismo. Por eso po
demos amar a los animales, aunque sean completamente inca
paces del conocimiento de lo bueno, lo bello y lo verdadero, y
entrar efectivamente con ellos en una especie de relacin amis
tosa; pero al hombre, que no es incapaz de aquel conocimien6 3 to, sino que se extraa de l de una manera contra-natural, o
bien lo consideramos con horror como un monstruo vergon
zoso, o con aversin y espanto, como un ser satnico.
Por consiguiente, y una vez ms: la capacidad o incapaci
dad del sentimiento distingue entre animales y hombres. Don
de no existe razn, all no hay sentimientos objetivos, que pre
sentan inmediatamente a la conciencia algo exterior a ellos
mismos; donde existen sentimientos, all hay infaliblemente
tambin razn, all se revelan y entran en juego la libertad, la
virtud, el conocimiento de Dios, la sabidura y el arte.

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3*3

Se levantan y se renen contra la doctrina de las intuiciones


racionales, o de los sentimientos puros y de su objetividad,
todos aquellos que no quieren saber nada de un espritu
cierto que conduce inmediatamente a toda verdad, sino slo
de una cierta letra sin la cual el espritu en general no sera
til para nada, y la que en su perfeccin reducira el espri
tu a algo prescindible, o producira ante todo el nico esp
ritu propiamente cierto que despus pasara a animar todo.
A esta letra perfecta la llaman ciencia.
Lo que llamis espritu cierto, nos dicen estos hombres, es
lo incierto, un fuego fatuo, un engao. Probad los espri
tus, esto es, investigarlos segn la letra, para ver si pueden
aceptarla o adecuarse perfectamente a ella. Pero no hay que
confiar en ningn espritu que se someta a esta prueba y se
deje diluir en la letra, en lugar de manifestarse con vida. D
jalo marchar y nigalo, mas atiende siempre con celo al ni
co ser que es en palabra y segn la palabra, el nico que es
a travs de la letra, por ella y con ella.
El discurso de estos hombres no es completamente re
chazable y con justicia tenemos que distinguir en l lo ver
dadero de lo errneo. Sin palabra, no hay razn, no hay
mundo. Al principio fue la palabra, nos informa una voz
sagrada. No rompamos con esta revelacin, sino continumosla. Y la palabra estaba en Dios y era Dios. Los
hombres que han hablado contra nosotros se equivocan al
permitir que el padre sea producido por el hijo, la palabra
por la letra, pues opinan que aqulla est compuesta de le
tras y, por consiguiente, tiene que haber existido despus
de ellas. Esta palabra creada produce para ellos en primer
lugar el entendimiento y a ste le sigue finalmente la razn.
As todo se cierra: ya no hay ningn espritu que sea en s
mismo, sino slo almas de cuerpos o seres corporales vi
vos; y tal como es el cuerpo, as es por siempre y en gene
ral el alma.
Esta fantasa invertida no puede espantarla el entendimien
to si ste no es ms, ni quiere ser ms, que una capacidad de
reflexin sobre las intuiciones sensibles, una capacidad de se
parar y reunificar en conceptos, juicios y razonamientos lo es-

314

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

tablecido segn aquel nico fundamento. Pues, en efecto, la


reflexin que entrega la existencia al entendimiento es, segn
su esencia, un proceso invertido. En la reflexin, o en el en
tendimiento, aparecen las especies antes que los seres parti
culares y como producindolos, y antes que las especies, los
gneros; en la reflexin, lo particular se produce normal
mente a partir del seno de una generalidad productiva, de
tal manera que la realidad efectiva, lo real mismo, slo se si
gue como una propiedad que se aade a las cosas, un complementum posibilitatis, un concepto sin contenido, una pa66 labra vaca. Por eso, el entendimiento dirigido nicamente
al mundo sensible se define a s mismo como la capacidad
de reconocer lo particular en lo general a travs de concep
tos, aceptando el ttulo de razn y ponindose su corona.
Formando conceptos cada vez ms amplios, esta razn
obtiene finalmente el concepto infinitamente amplio de
Uno-Todo, el absurdo de un ser infinito completamente
indeterminado, simple y doble: por una parte, materia infi
nita completamente indeterminada, desde la que se desarro
llan una infinidad de seres materiales finitos determinados,
todos los cuerpos con sus propiedades fsicas distintivas; por
otra parte, un pensar infinito completamente indeterminado
y conocedor de s mismo en su infinitud, desde el que se si
guen las almas para los cuerpos, animando necesariamente
cada alma a cada cuerpo. Necesariamente, porque la mate
ria infinita y el espritu infinito consituyen conjuntamente
uno y el mismo ser. Toda alma surgida desde el ser de todos
los seres de este sistem a (de la absoluta identidad del ser y
7
la conciencia) es y puede ser el concepto inmediato o la vida
de un cuerpo, originndose, desarrollndose y muriendo
con l, aunque quizs no se pueda decir muriendo, pues am
bos existirn siempre en la misma medida y relacin, impe
recederos aunque mortales; o, tambin inmortales, aunque
perecederos, ya que en el Uno-Todo, al presentarse la iden
tidad del ser y del no-ser, del absoluto reposo y del absolu
to movimiento, no hay ni ayer ni hoy ni maana, sino que
todo en l es igualmente eterno, tanto a parte ante como a
parte post.

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3*5

El comienzo de esta doctrina del Uno-Todo es, segn Pla


tn, que partiendo de lo visible y lo palpable, y tras investi
gaciones ms amplias, se encontr lo corpreo, ponindolo
como fundamento en tanto nico ente verdadero; lo corp
reo perceptible por los sentidos no era lo ente, sino que todo
sera movimiento y fuera de ste no habra nada. Todo esto,
hace decir Platn a Scrates en el Timeo, no es un mal dis
curso en un sentido, a saber, en que nada (perceptible por
los sentidos externos) es algo determinado en y por s mismo
y en que no le podrs adscribir a ninguna cosa con derecho
una nica propiedad; antes bien, si la llamas grande, tam
bin se te mostrar pequea; si pesada, tambin ligera, y
as precisamente con todo, de tal manera que nada es uno,
ni algo concreto, ni con una cierta propiedad, sino que slo
deviene siempre. Y sobre ello estn de acuerdo todos los
sabios, a excepcin de Parmnides, desde Protgoras a Empdocles pasando por Herclito, junto con aquellos poe
tas iniciadores de las dos clases de poesas, Epicarmo'* en
la cmica y Homero en la trgica, quien cuando dice Yo vi
al padre Oceno y a la madre Tetis , *5 en el fondo quie
re decir que todo se origin desde el flujo y el movi
m iento.'16
Pero, como en seguida muestra Platn, o el Scrates pla
tnico, con esta mejora de aquella ruda doctrina del ser pro
pia slo de lo corpreo no se mejora nada; pues de la mis
ma manera que antes se reduca todo a lo corporal como el
nico ser verdadero, ahora se redujo todo a un devenir m
vil que dilua el ser en general y no dejaba en pie sino un len
guaje sobre l engaoso y falso, que en verdad no poda ni
12.. L o m s fia b le q u e sa b e m o s d e este p o eta es la n o tic ia q u e n o s d a A rist
teles en su

Potica, q u e

lo h a c e n a tu ra l d e M c g a ra , en S ic ilia . D esd e lu ego

p a s g ra n p a n e d e su v id a e n la v e cin a S ira c u s a , v id a q u e ta m p o c o s e p u ed e
fija r c o n e x a c titu d , y q u e a n d a ra en tre lo s a o s 5 2 8 - 4 3 1 . D e a h q u e d e b i
c o n o c e r ta n to a P tn d aro c o m o a E s q u ilo , c u a n d o v isita ro n la c o n e d e H ie r n .
S u id a s, en su

Lxico,

le a trib u y e e l h a lla z g o d e la c o m e d ia , p e ro lo q u e n o s

ha q u ed ad o d e su o b ra n o p erm ite reco n stru ir n i arg u m en to s n i e stilo . Q u e


Platn lo c o n sid ere el H o m e ro d e la c o m ed ia d e b e se r to m a d o en to d o c a s o
c o m o un c u m p lid o de e x c ep c io n al v a la .

316

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

siquiera ser dicho. En efecto, este fluir tambin dilua todo


lo dems, incluidas las palabras, las palabras principales o
los nombres, quedando slo verbos que incluso perdan el
tiempo presente, que nunca existe para ellos, de la misma
manera que no hay ningn es o ser. Pero donde en general
nada es y todo deviene, tampoco existe ni llega a existir el
conocimiento y toda doctrina tiene su fin.
Sopesando esto, sabios ms tardos invirtieron la antiqusi
ma proposicin homrica, e incluso prehomrica, de que todo
es slo movimiento y nada existe fuera de l, y establecieron
precisamente la afirmacin contraria: el movimiento en gene
ral no es verdaderamente, sino que en verdad slo sera lo in
mutable, un nico ente Uno. De la misma manera que aque
llos primeros sabios aceptaron un eterno devenir sin set, estos
ms recientes aceptaron lo opuesto, un ser eterno sin devenid
y de la misma manera que all se perdi todo discurso y su
doctrina tena que destruirse a s misma por falta de nombres,
aqu se deba fracasar por falta de verbos, ya que slo queda
ba el tiempo presente, esto es, en verdad ningn tiempo.
Fue aqu donde, por primera vez, entr en juego la doc
trina propiamente dicha del Uno-Todo, plantndose en me
dio de las anteriores como solucin. Reuni as el devenir
sin ser con el ser sin devenir y dijo: As es, mira: todo se
mueve y todo est quieto.
Platn tampoco neg que esta doctrina del Uno-Todo te
na que valer nicamente para el entendimiento orientado
hacia el mundo sensible, originndose slo sobre, en y des
de ste, a partir de la produccin de conceptos y de concep
tos de conceptos; por eso su error, dice, slo se apreci por
medio de una capacidad superior de conocimiento, de un
ojo producido y orientado exclusiva y permanentemente ha
cia la intuicin de lo suprasensible. Como el ojo corporal,
-continuaba Platn-, si no fuera mvil por s mismo, ten
dra que trasladarse con el cuerpo entero desde la oscuridad
a la luz, as aquella capacidad de conocimiento se aparta de
las cosas pasajeras con el alm a entera, hasta poder elevarse
con la intuicin a lo estable, a la ms sublime luz de lo es
table, hasta lo que llamamos Bien. 17

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3*7

No se afirmaba con esto que no hubiera que conocer en


lo pasajero nada estable; sino slo que tenemos que haber
conocido ya lo estable para volver a reconocerlo en lo pasa
jero. Si lo pasajero no contuviera nada de lo estable, ni si
quiera podra existir como pasajero y tampoco podra ma
nifestarse de ninguna forma y manera. Por ello, este mundo
se transforma para el entendimiento exclusivamente orien
tado hacia el mundo sensible, que avanza continuamente
con su pensar, hasta convertirse finalmente en un Uno y
Todo de nada. Pero nunca llevar nadie a los maestros del
Uno-Todo a la confesin de que esto es lo propio del enten
dimiento, o que el camino de su ciencia y su fin es la trans
formacin de todo ser en pura palabra. En el Sofista de Patn se encuentra insuperablemente expuesto cmo eluden
este reconocimiento y qu impide a estos filsofos captarlo
y apresarlo. Pero como ya me he referido a esta obra maes
tra del divino Platn, remito de nuevo a ella con el mayor
entusiasmo. 18

Prestando ahora odos al consejo socrtico, vuelvo a mi pro


psito para que la ola ms reciente no sepulte el primer
discurso.
Partimos de la pregunta: es la razn humana exclusiva
mente entendimiento suspendido sobre las intuiciones sensi
bles, que en verdad exclusivamente se refiere a ellas? O
es una capacidad ms elevada que revela efectivamente
al hombre lo verdadero, lo bueno y lo bello en s, y no un
capacidad vaca sim uladora de imgenes sin referencia ob
jetiva?
Mostramos que lo primero es lo aceptado por todos los
filsofos desde Platn, empezando por Aristteles y llegan
do hasta Kant, pasando tanto por los llamados racionalis
tas, como Leibniz, Wolff y Sulzer,,} como por los expresa
mente sensualistas, como Locke, Condillac y Bonnet.13
1 3 . G e o t g Jo h a n n Su lzer ( 1 7 2 0 - 1 7 7 9 ) es un a u to r su izo q u e, sin e m b a rg o ,
desem p e su a c tiv id a d de e sc rito r en B erln , sie n d o m ie m b ro d e s u A c a d e -

73

32.8

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Para esta afirmacin podemos presentar las pruebas esta


blecidas por Kant, quien demostr incontrovertiblemente
que un entendimiento reflexionante sobre el mundo sensible
y sobre s mismo, como capacidad formadora de conceptos,
si intenta salirse del mbito de la sensibilidad, slo puede
74 entrar en el vaco de sus propias sombras, que se extienden
por todas partes hasta el infinito.
Por consiguiente, continubamos, toda invencin supra
sensible y su concepto est vaco de contenido, 19 a no ser
que se reconozca, para la veracidad de lo suprasensible y su
conocimiento en el hombre, una capacidad superior que nos
informe de lo verdadero en y sobre los fenmenos, de una
manera incomprensible al entendimiento y a los sentidos.
Puestos en esta alternativa, defendimos la aceptacin de
dos capacidades de percepcin distintas en el hombre: una
mediante rganos de percepcin visibles y tangibles, y por
consiguiente corporal; otra, a travs de un rgano que en
modo alguno se presenta a los sentidos externos y de cuya
existencia slo sabemos por sentimientos. Este rgano, un
ojo espiritual para los objetos espirituales, ha sido llamado
razn por los hombres, y en el fondo de una manera univer
sal. As pues, nada diferente de este rgano se quiere invocar
con la palabra razn. Slo algunos hombres, los llamados fi
lsofos, intentaron deshacerse de este rgano, del segundo
ojo del alma, alegando que la nica verdad tendra que de
jarse ver de un manera ms clara y aguda con un ojo que con
dos. Vaciaron realmente el ojo del alma, orientado hacia lo
suprasensible, y encontraron que, para ellos, todo era de he
cho mucho ms claro y evidente que antes. Lo que se ha te7 nido por un segundo ojo, dijeron, slo es un ojo aparente, en
m ia de las C ie n c ia s d esd e 1 7 5 0 . A l l esc rib i m u ch as m em o rias a c a d m ic a s,
reco g id as p o sterio rm en te en s u s Vermischte philosophishe Schriften (Escri
tos filosficos variados) ( 1 7 7 3 ) . S u o b ra p rin c ip al e s la Allgemehte Theorie
der schnen Knste (Teora general de las bellas artes) ( 1 7 7 1 - 1 7 7 4 ) , u n
m u y im p o rtan te d ic c io n a rio en o rd e n a lfa b tic o d e lo s p rin c ip ales c o n c e p
to s de esttica. G o e th e ju z g a b a m u y crtic am en te la o b ra a fa m a d a en su
tiem p o , en la m ed id a en q u e re d u ca el fin del a rte a p ro m o v e r la m o ra l y
la felicid ad .

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3*9

verdad slo un bizquear enfermo del nico ojo realmente vi


dente. En ellos se puede apreciar, tras esta operacin de ciru
ga, cmo el nico ojo verdadero se les ha trasplantado al cen
tro de la frente y cmo no se descubre ni siquiera una huella
del supuesto segundo ojo. Mas se prest odo a estos Polifemos y a los muchos fieles que desearon curarse del bizquear
enfermo y del falso ojo. Slo Scrates, y tras l su discpulo
Platn, opusieron resistencia a esta sabidura monocular de
mostrando de muchas maneras que el alma humana, para lle
gar al conocimiento de lo verdadero, necesitara de ambos
ojos dados a ella, por lo que cuidadosamente tena que man
tenerlos siempre abiertos, y que manteniendo cerrados o des
truidos los dirigidos a lo suprasensible, slo ganara por los
ojos sensibles una ciencia infundada sin intencin y sin fin ltim o i0 Sin embargo, el discurso del divino Platn qued se
pultado por el discurso de otros muchos, porque es imposible
que se eleven al conocimiento de lo verdadero las almas que no
llevan consigo el rgano apropiado para esto, de la misma for
ma que es imposible que un ciego conozca su cara, por muchos
espejos que se le pongan delante.*3'
Esto quiere decir: con aquel a quien no convenzan los sen
timientos puros de lo bello y lo bueno, de la admiracin y el
amor, del respeto y del miedo, de tal manera que en y con
estos sentimientos perciba algo existente independiente de
ellos, algo inalcanzable por el sentido externo y por el en
tendimiento exclusivamente dirigido a la intuicin, con ste
no hay nada que disputar.
Se ha demostrado ampliamente que al idealista, ya sea a la
manera de Berkeley, ya sea sin llegar a su posicin extrema,
que afirma a pesar del sentimiento natural que l no percibe
un mundo material realmente existente independiente de l,
sino que slo tiene sensaciones, no se le puede refutar de
mostrndole lo contrario. Justamente as, se ha demostrado
que no es destruible el idealism o completo y superior a la
manera de Hume, el cual, y a pesar del sentimiento racional,
niega la veracidad de las ideas inmediatamente producidas
por este sentimiento, en cuyo vrtice estn los conceptos in
destructibles e inseparables de libertad y providencia.

33

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Ya antes hemos mostrado cmo el hombre, a pesar de sus


sentimientos ms profundos e ntimos, por un lado intenta
y aspira poderosamente a negar la libertad y la providencia,
mientras por otro lado, y con la misma fuerza, se ve impe
dido y cohibido para hacerlo, inventando milagrosas artes
para ganar un lugar filosfico justo en el medio entre el s y
el no. Pero lo que hace a estas artes tan engaosas, hasta el
punto de que hayan embaucado y deslumbrado no slo a
los inexpertos y escolares, sino tambin a los inventores mis
mos, esto lo tenemos todava que explicar aqu si queremos
completar nuestro trabajo.
El sensualismo y el materialismo, cambiando continuamen
te de nombre y forma, pero en verdad siempre los mismos,
7t que no admiten un poder de la libertad sobre la violencia de
la necesidad, o una omnipotencia sobre el destino, disponen
de dos fantasmagoras con las que han intentado cubrir su
debilidad y su unilateralidad, hasta el punto de presentarse
como si no le fueran ajenos el concepto de libertad y la con
viccin de lo suprasensible.
La primera de estas fatasmagoras consiste en creer ganar
el concepto de lo incondicionado mediante las abstracciones
continuas del entendimiento.
En la abstraccin se dejan caer las relaciones y caracters
ticas particulares que condicionan un objeto de los sentidos;
se conserva meramente lo universal, que aparece entonces
ilimitado en relacin con lo particular; como si dejara de es
tar vinculado a las condiciones particulares de lo individual.
Nos imaginamos as que mediante la abstraccin de todos
los lmites tendra que ofrecerse al entendimiento el concep
to de lo incondicionado.**1 Pero esta abstraccin no es de
hecho el concepto de libertad en tanto que concepto propio
79 de lo incondicionado, sino slo el fro reflejo de un todo sin
contenido alguno, y por esto tambin sin limites; un con
cepto de lo perfectamente indeterminado, ya que en la abs
traccin se ha prescindido precisamente de todas las deter
minaciones particulares. Segn su contenido, este concepto
es el ms elevado al que puede llegar el entendimiento por

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

331

abstraccin: el concepto de la pura negacin, de la pura


n ada.'i} Si se le considera como el fundamento incondicio
nado del cual procede todo lo condicionado, entonces este
fundamento es propiamente el absoluto abism o, un devenir
perfectamente indeterminado, desde el que tiene que origi
narse lo devenido determinado; un todo, sin ni siquiera una
caracterstica, como fundamento de un mundo real con ca
ractersticas concretas infinitamente diversas.
Este concepto negativo puro no gana ningn contenido po
sitivo por el hecho de que lo vincule al concepto de un tiem
po infinito y a un mecanismo natural infinito que llene dicho
tiempo -una serie necesaria de causalidad-: pues aqu no so
existe ni primero ni ltimo, ni qu ni para qu, de tal mane
ra que, para los pensadores ms agudos, incluso el concepto
de mecanismo natural infinito tiene que aparecer imposible
p ara el entendimiento. Por lo dems, a esta imposibilidad en
el concepto, contrapone el pensador la existencia manifiesta
en el mundo sensible y el nexo causal existente incontrover
tiblemente como ley universal, aunque siempre resulte absur
do aceptarlo sin comienzo ni fin, partiendo de la proposicin
nada es incondicionado excepto el nexo causal mismo, el
mero devenir a partir del devenir.
Cmo es que entonces nos conformamos con esta fan
tasmagora y esperamos la fundamentacin cientfica a par
tir de un absurdo? Contesto: el concepto de libertad, como
concepto verdadero de lo incondicionado, se enraza indes
tructiblemente en el nimo humano, forzando al alma hu
mana a aspirar al conocimiento de lo incondicionado que
yace ms all de todo lo condicionado. Sin la conciencia de
este concepto, nadie sabra que los lmites de lo condiciona- si
do son lmites-, sin el positivo sentimiento racional de algo
superior a l mundo sensible, nunca saldra el entendimiento
del crculo de lo condicionado, y nunca habra ganado el
concepto negativo de lo incondicionado. Pero es completa
mente absurdo poner una mera negacin en el vrtice de
todo filosofar; mas el sentimiento de la razn vence este ab
surdo del entendimiento,*34 y dado que la abstraccin puede
progresar hacia lo ms general, hacia lo m s indeterminado,

33*

83

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

se tiene lo absolutamente indeterminado por lo verdadera


mente incondicionado, por el concepto de libertad misma, y
se busca sus races en el entendimiento, desconociendo la
verdadera fuente, a saber, la percepcin de la razn.
La segunda ilusin es fuertemente solidaria con sta.
La percepcin de los sentidos, a la que se dirige exclusi
vamente el entendimiento en el sensualismo, llega en ayuda
de aquel falso concepto de lo incondicionado. Si considera
mos el surgir y devenir efectivo en la naturaleza, el todo que
llamamos universo se nos aparece como una continua evo
lucin a partir de un caos originario, de un desierto y vacio
originarios. Vemos as siempre que a lo ms perfectamente
acabado precede algo imperfectamente inacabado; a la for
ma, algo informe; a la reflexin, la irreflexin; a la ley, el
salvaje apetito; a la moralidad, la inmoralidad embrutecedora, y as vemos constituirse todos aquellos elementos a
partir de estos fundamentos. Aquel concepto de caos corres
ponde al concepto completamente indeterminado del enten
dimiento; ambos son solidarios: el concepto vaco del en
tendimiento se llena por as decirlo de materia, pero por un
no-ente slo de materia, de una materia sin determinacin
material alguna, que debe ser en el fondo meramente la po
sibilidad, pero no la realidad efectiva, de las caractersticas
determinadas percibidas de forma sensible.
En principio, este caos no es a su vez sino una negacin
pura de todas las propiedades materiales y, por consiguien
te, una nada de los sentidos, de la misma manera que aque
lla negacin de todas las notas correspondientes a los conceptos es una nada del entendimiento. Pero dado que el
devenir presupone en la intuicin sensible una no-existencia,
y dado que de la pura nada, nada puede llegar a ser, enton
ces, lo inadmisible de esta propuesta queda oculto comple
tamente en cierta medida cuando la imaginacin compren
de aquel no-ser como una existencia imperfecta meramente
potencial, desde la que se origina sucesivamente el actu
como existencia plena. Entonces es comprensible que surja
lo mejor desde lo peor, lo ms elevado desde lo ms mez
quino. Pero esta posicin es claramente tan absurda como el

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

333

surgir del ser desde la nada e, incluso, ambas son una y la


misma, slo que aqulla mantiene su apariencia de verdad
mediante un nuevo absurdo.
Lo absolutamente imperfecto se pone como lo absoluta
mente perfecto, dado que lo absolutamente imperfecto es lo
Uno desde lo que todo llega a ser, si bien de una manera de
pendiente y por tanto pasajera. Pero lo absoluto-imperfecto
es, segn esto, lo nico no pasajero, el nico ser eterno efec
tivamente verdadero, la natura naturans; no el Dios perso
na, sino el Dios cosa.14
Igual que en este ser nico -que es un no-ser, si bien eternamente productor- se mueve la materia primera universal
de todas las materias, por s misma indiferente, completa
mente vaca de propiedades, justo as se mueve en ella un es
pritu primero y universal a todos los espritus, un espritu
indiferente completamente vaco de pensamientos. Este es
pritu de todos los espritus, aunque inconsciente, es el esp
ritu ms perfecto, el espritu x a t' e|oxYv del que se desa
rrollan todos los espritus por medio del organismo. La
posibilidad de todos ellos slo est dada en aqul, y surgen
de l, con l y segn l (como los cuerpos surgen al mismo
tiempo de la materia universal).
Segn el descubrimiento ms reciente, este espritu de to
dos los espritus incluso aspira por s mismo, aunque in
conscientemente, a la ciencia y el arte, pero slo a una cien
cia y a un arte meramente operativos e ignorantes de s,
nica ciencia y arte dignos de su sublimidad, pero en verdad
no pro-videntes, y sin embargo para-videntes.
Es posible (esto tambin hace poco tiempo que se ha des
cubierto) que el ser originario y universal, en una semana
posterior de creacin, pase de ser un espritu meramente
material a ser un espritu form al, con saber y querer autoconscientes, espritu con entendimiento. Slo entonces de1 4 . L a trad u c c i n a q u es literalm en te im p o sib le. El o rig in a l dice:

aber -das Gott.

L iteralm en te, n o

el D io s ,

sin o

lo

nicht der,

D io s . E ste neutro n o tiene

sentid o en c a stellan o . D e a h q u e sea con ven ien te c x p lic ita r el sen tid o d e la
frase, d e ja n d o c la ro qu e Ja c o b i p ro p o n e la d iferen cia en tre el D io s en ten d id o
c o m o person a y el D io s en ten d id o c o m o en te o c o sa.

ss

334

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

vendra verdaderamente Dios, cuando se realizase perfecta


mente, convirtindose en un ser personal, tenindose a s
mismo y reconocindose.
Tambin es posible -aadim os nosotros- que lo que estos
descubridores o videntes ms recientes ponen en un futuro
lejano: la realizacin perfecta de Dios, su existencia perso
nal, su tenerse a s mismo y conocerse, haya sucedido ya al
guna vez en el pasado e incluso, ms an, desde un tiempo
eterno. Quizs (dicen ellos mismos) actuaba ya largo tiem
po solo, como el fundamento inicial y ms lejano de la na
turaleza, e intentaba realizar con las fuerzas divinas inhe
rentes en l una creacin para s que siempre de nuevo se
disolvera en el caos, lo que podra explicar tambin la serie
de las especies fenecidas y no reaparecidas anteriores a esta
creacin, hasta que por fin saliera de su boca la palabra del
amor e iniciara con ella la creacin permanente.
Pero si probablemente han existido antes seres deformes,
monstruos y cambios diversos antes y despus, por qu no
8 tambin y en mayor medida creaturas maduras y completa
mente sanas?
Y ante todo: dnde tenis la prueba, y cmo la desarro
llis, de que ahora ya no vivs en una creacin pasajera, en
una creacin antes de la creacin, sino en una realmente ins
taurada y permanente? El principio que, con las fuerzas di
vinas inherentes en l, ensaya creacin tras creacin antes de
la creacin, bien puede estar ocupado ahora a su vez en un
nuevo ensayo, y el Dios que est medio dormido en l pue
de estar jugando con vosotros en un abuso frvolo. Si reco
nocis esto, tenis que decir que el caos y el azar que yace y
se agita en el principio de la creacin del universo puede vol
ver a irrum pir de nuevo. Preguntamos: por qu no podra
volver a irrum pir de nuevo?
Y contestis: ni puede ni lo har, porque, tras la creacin
realmente iniciada, el caos sirve como base necesaria para
87 esta creacin permanente. La base de la realidad en todas
las cosas -aseguris- sera el azar, un caos, de tal manera
que el mundo desaparecera en la nada si perdiera esta base,
si forma y orden acabaran pura y completamente con lo ar-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

335

bitrario. Por consiguiente, aads, es muy comprensible que


forma y orden no sean lo originario, que lo ms perfecto no
pueda ser el comienzo, ya se trate de un Dios ms perfecto,
enteramente realizado, o de un mundo perfecto y plena
mente realizado.
Pero cmo queda al fin? Si lo ms perfecto no pudo ser
al principio, entonces no puede tampoco con verdad y cer
teza llegar a ser al final!
No obstante, tiene que ser, repets: tambin la Escritura
distingue perodos de la revelacin divina y sita en un fu
turo lejano el tiempo en que Dios llegar a ser completa
mente realizado, todo en todos; la crisis de la expulsin del
mal por el bien se cumplir y con ello acontecer la perfec
ta actualizacin de Dios.
Por consiguiente, ningn devenir ms? Qu debera se
guir ahora? Desde luego, ninguna vida ms, pues slo en el
devenir, segn decs, y slo con l, existe la vida que se sien
te a s misma, mantenindose y existiendo siempre slo en
lucha. Por esto, continuis, Dios se somete libremente al su
frimiento, al devenir, a un destino que debe compartir toda
vida, pues para llegar a ser de forma personal separa el
mundo de la luz del mundo de la tiniebla.
Por consiguiente, volvemos a preguntar una vez ms:
todo esto no existir nunca ms tras la crisis en aquel fu
turo lejano? Lo que fue necesario para que Dios se convir
tiese en ser personal, no ser entonces necesario para que
siga sindolo} No ser necesario -puesto que Dios mismo
y el mundo estn listos para su final- que Dios recomience
el mundo y a s mismo desde el principio, que regrese de
nuevo al abismo y se escinda una vez ms consigo mismo,
libremente, aunque inconsciente, para que lleguen a ser po
sibles de nuevo las creaturas y l mismo personalmente me
diante la creacin} En una palabra, no ser realmente y en
verdad necesario que l comience y despliegue de nuevo
toda la obra de la evolucin de s mismo a travs del mise
rable mundo?
A estas preguntas responden con agrias censuras: que no
estamos capacitados para captar el crculo desde el que todo

336

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

deviene, ni el fundamento divino, continuo y universal in


herente en este crculo. Ni una cosa ni otra, pero tampo
co la indiferencia al comienzo, la identidad al final ni la gue
rra en el medio, por lo que en general no merece la pena ha
blar con inspidos testas que suean con un Dios comple
tamente acabado, con un entendimiento y una voluntad
perfectamente efectivos al comienzo, que debe ser al mismo
tiempo un Dios personal y vivo, lo que es completa y radi
calmente imposible, si bien quizs sea posible o, mejor, cier
to, al final.
Los colricos tienen efectivamente razn en que no com
prendemos el crculo desde el que todo deviene, ni entende
mos su lenguaje, que puede ser llamado con razn un len
guaje circular, en tanto que, en l, cualquier proposicin y
cualquier palabra significa tanto lo que tai palabra o tal
proposicin dicen conforme al entendimiento comn, como
tambin justamente lo contrario, e incluso lo ms nefasto
para nosotros, ambas cosas al mismo tiempo: en este ltimo
caso entra en juego el autntico n i... ni, ia clave de su sis
tema y de su lenguaje artificial.
Que el ni ... ni sea ante todo y que surja e irrumpa in
mediatamente de l, no slo el mundo efectivo, sino tambin
el Dios en el que un da el mundo se disolver, aunque se
presente an de una manera no completamente realizada,
como lo real en lo ideal, que incluso este ni ... ni sea el
Dios mismo, el Dios completo (tal y como era antes de la
creacin), an no escindido en s en dos principios igual
mente eternos, el Dios perfecto a parte ante, todo esto es lo
que expresamente ensean. Pero este Dios perfecto a parte
ante, y todava no escindido en dos principios igualmente
eternos, por consiguiente, el Dios an com pleto, el Alfa
cuyo verdadero nombre significa el fundamento originario y
el abism o, debe ser cuidadosamente distinguido del Dios
perfecto a parte post, la Omega que existir en el futuro,
pero que ya es llamado el espritu y considerado como si ya
fuera realmente perfecto, pues es tan bueno como aqul.
Entonces, en el crculo del que todo deviene, no deviene
en verdad nada; no hay en verdad ni antes ni despus, ni pa-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

337

sado en verdad ni futuro en verdad, ni primero ni ltimo,


tanto segn la esencia como segn el tiempo. Segn esto, no
debe sorprendernos que los que recorren el crculo digan:
el espritu lo someter todo y se elevar entonces sobre
todo, al mismo tiempo que afirman que el abismo inicial
existir y continuar existiendo sobre el espritu; slo que
despus l ya no seguir siendo indiferencia o equivalencia,
sino el amor cuyo nico aliento es el espritu. Ellos creen
que esto es lo que muestra la Escritura con aquellas palabras
de que el Padre por ltimo lo someter todo al H ijo, pero
entonces tambin el Hijo mismo estar sometido al que todo
lo ha sometido a l, de tal manera que Dios ser todo en
todo.
Quien tenga ojos para leer, lea lo increble all donde hay n
que leerlo documentalmente, con los propios ojos; pues as
como en el maravilloso discurso circular el pro y el contra
se devoran recprocamente, as como las contradicciones
ms visibles se abrazan fraternalmente y se unen en eterna
armona, as mismo todo esto no se puede reproducir con
brevedad.
Pero a estos oradores circulares conviene admirablemen
te lo que nos dice Platn de ese gnero de filsofos que lla
m efesios o los que fluyen: Ponerse con ellos a discutir en
serio -le dice Teodoro a Scrates- no es mejor que intentar
dialogar con aquellos que, llenos de picaduras de dainos
animales, no pueden estarse quietos en su sitio, pues como
dicen en sus propios escritos, tambin fluyen. Si les pregun
tas algo, te sueltan como de un carcaj pequeas sentencias
enigmticas, y si quieres una explicacin de lo que han que
rido decir, entonces te encuentras con que cambian los nom- 93
bres por otros semejantes. Y al final no sacars nada en lim
pio de ellos ni ellos entre s. }J
Abandonemos a estos oradores y volvamos a aquellos que
aceptan con nosotros que es necesario que el Ser ms per
fecto exista al principio, pero al mismo tiempo afirman con
tra nosotros, y a partir de los fundamentos ya expuestos,
que este Ser ms perfecto es necesariamente inconsciente de
s mismo y que, por tanto, no es un ser que acta con en-

338

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

tendimiento y voluntad segn fines propuestos, sino un ser


completamente impersonal que opera de forma meramente
necesaria, segn leyes inherentes a l prescritas por su natu
raleza.
94
Slo tengo que aadir esto: cmo es posible que crean
decir, como si fuera el ms favorable resultado a su favor,
justo lo que ms fuertemente habla contra ellos?
Para derrotarlos, pngaseles ante el alma, como ejemplo,
aquellos antiguos pensamientos, tan elevados como simples:
el que ha creado los ojos, acaso no debe ver?; el que ha im
plantado los odos, acaso no debe or?; el que dispuso este
corazn, acaso no debe am ar?; el que ha sacado de s este es
pritu, no debe querer, actuar y saber espiritualmente? stos
aseguran que nadie gust de dichos pensamientos ms pro
fundamente que ellos. No suponemos, dicen, la causa ori
ginaria y la verdadera esencia de todo or, ver, entender; de
todo corazn y espritu, en el Ser originario y total, el nico
que es verdaderamente y al que llamamos Dios? No es
todo esto suficiente para vosotros? Decid entonces: podra
aceptar alguien que piense profundamente que el entendi9 j miento divino est fundado, como el humano, sobre la ex
periencia de los sentidos y se desarrolle mecnicamente por
abstraccin y reflexin? Cmo podra tal profundo pensa
dor pensar su imaginacin humana, meramente reproducto
ra, como una fuerza originaria y creadora a partir de s mis
ma, que produjera seres verdaderos en la realidad efectiva?
Si observas seriamente esto, y si atiendes de una manera
continua cmo se desarrolla tu inteligencia y qu tienes con
ella, te avergonzars de atribuir tal inteligencia al ser supre
mo que llamamos Dios, con la nica distincin de que el en
tendimiento ya est plenamente formado en l, sin nece
sidad de perfeccionarse previamente, como es tu caso;
pensamiento que en s mismo es plenamente absurdo.
Mira correctamente -nos exhortan- cmo se comporta la
inteligencia humana. No tiene que existir ya en embrin,
para destacarse ms tarde por la mera evolucin del orga
nismo? En las primeras etapas, sin embargo, la inteligencia
o la razn no sabe de s. El concepto de una razn efectiva-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

339

mente existente, pero inconsciente de s, no es un concepto


contradictorio, sino al contrario: es necesario. Esta razn
impersonal inconsciente de s es propiamente la razn sus
tancial, absoluta, verdadera; ella es y seguir siendo Dios.
La carencia de una razn form al en Dios no es un defecto,
sino una perfeccin: l es todo razn, por eso no tiene nin
guna. Es lo operativo inmediatamente inconsciente, lo que
precisamente es el espritu. Por eso tambin llamis propia
mente espritu, genio, lo divino, a lo que acta inconscien
temente en el hombre, como una inspiracin extraa.
Cuando estos hombres hablan, una turba convencida los
aclama con gran jaleo y los jvenes atienden, comprenden
y se llenan de sabidura. Pero ante todo se sienten conven
cidos por el argumento de la conclusin, el Aquiles de su
discurso: que todo lo que el hombre produce digno de ad
miracin, lo produce inconscientemente y como por una
inspiracin extraa; que llaman con unanimidad genio y lo
divino a lo que la produce, y que, por tanto, lo divino no
sera otra cosa que la fuerza activa del espritu universal
inconsciente de s.
Si las cosas fueran completamente y hasta la raz, como
ellos pretenden, entonces ciertamente tendramos que en
mudecer delante de estos oradores, tanto de los ms jvenes
como de sus maestros. Pero nosotros vemos las cosas de
otra manera y queremos intentar presentar aqu nuestra al
ternativa.
Ante todo, recordemos la sagrada saga de una creacin
tras la creacin, en el Paraso.
Al primer hombre se le apareci una esposa en un sueo,
segn el sagrado relato. Mientras dorma, conform en ella
la madre del gnero humano, el modelo de la belleza, del
amor, de la bondad y de la templanza. Adn despert cuan
do ella ya exista. Delante de l estaba la v a ro n a ,c a rn e de
1 5 . E sta m o s a n te o tra p a la b ra d ifc il d e trad u cir.

Manninn

es u n a p a la b ra

casi c o n tra d ic to ria , fo rm a d a p o r la term in aci n fem en in a del m asc u lin o

Matm, hom bre*.


c a so de varo n a*.

C r e o q u e este p ro ced im ien to s lo s e p u ed e re p ro d u cir en el

96

97

340

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

su carne, hueso de sus huesos, salida de l, externa e inter


na a l, un segundo Yo.
Internamente, en el espritu, Adn haba visto ya antes la
belleza, pues la persegua continuamente con nostalgia y ha
ba sentido dolorosamente que estaba solo, cuando le sor
prendi aquel profundo sueo, un sueo del Seor. Y Dios
cre la esposa de su misma costilla y rellen todos los de
ms lugares con carne.
El creador originario no cre en el sueo, en la oscuri
dad inconsciente-, saba y quera. Antes haba dicho: Sea la
luz!, y la envi sobre la tierra, que en s estaba desierta y
vaca y sobre la cual todo tena que proceder continua
mente desde la oscuridad inicial, as que de ninguna de sus
creaturas se podra decir: Al principio era la palabra. De
todo esto no se debe creer infantilmente que la noche sea
la madre de todas las cosas y que el espritu venga detrs
con el correr de los aos, como un retrasado, justo como
crece el entendimiento a partir de la experiencia de los sen
tidos. Conviene aqu una diferencia semejante a ese modo
de hablar de los pueblos salvajes, que dicen antes o des
pus de tantas noches, en lugar de antes o despus de
tantos d as, como dicen los pueblos civilizados. El enten
dimiento sensible presupone la noche y cuenta a partir de
ella; la razn o el espritu, el da.
Queremos ser ms claros: en realidad, el entendimiento
humano no sabe nada de la actuacin en el hombre, propia
del espritu que puede sobre l, con anterioridad a la accin
misma-, slo bajo el supuesto de esta actuacin, y tras ella,
llega a ser consciente del mismo. Reconoce que este actuar
no procede de l, sino que meramente reflexiona sobre l, y
finalmente lo explica, tras largas valoraciones, como un ac
tuar ciego. Decimos y tras largas valoraciones porque ori
ginariamente estaba inclinado a considerar la inteligencia
como lo inicial, y a pensar el querer en general como ante
rior a la accin. Pero el mismo hombre se propuso la cues
tin: cmo es posible la inteligencia como lo inicial, y
cmo en general es posible el querer antes que la accin?
Cmo es posible la providencia verdadera y la verdadera li-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

341

bertad? Y obtuvo por s mismo la respuesta concreta: ambas


cosas son completamente imposibles.
Precisamente antes ya se haba preguntado el entendi
miento a s mismo: cmo es posible la percepcin por los
rganos sensibles? Y precisamente haba obtenido la con
testacin siguiente: slo hay sensacin; por eso la percep
cin propiamente dicha es imposible.
As, el entendimiento se encontr con una doble falta de
fe: primero dej de creer en un mundo material, luego en un
mundo espiritual inmaterial; entonces llam filosofa al arte
de perder toda verdad -arte, puesto que fue su invencin.
De la misma manera que la luna con sus reflejos ilumina
toda la bveda celeste en el cielo nocturno y lo oscurece des
apareciendo, pero su brillo desaparece tan pronto sale el sol
por el extremo de la tierra, porque entonces aparece la ver
dadera luz por la que incluso ella era iluminada, as, mucho
tiempo habitaron en la oscuridad las brillantes percepciones
de la razn ante el imperfecto da del entendimiento; pero su
luz lunar palideci tan pronto irrumpi la soberana del co
nocimiento racional, y se reconoci que su resplandor pro
vena de la fuente de la luz que antes se haba ocultado a
nuestros ojos. * 3 6
Todo filosofar parte de una nostalgia inherente al hombre
por un conocimiento que l llama conocimiento de lo ver
dadero, sin poderse explicar suficientemente a s mismo lo
que significaba esta palabra, relevante sobre todas las de
ms. Lo sabe y no lo sabe. Aquello con lo que lo sabe, lo lla
ma su razn; aquello con lo que no lo sabe, pero con lo que
se esforz por investigarlo, lo llama su entendimiento.
La razn presupone aquello absolutamente verdadero,
igual que el sentido externo presupone el espacio o el inter
no el tiempo; es ms, consiste nicamente en la capacidad
de este presupuesto, as que donde tal no existe, all no hay
razn. Por consiguiente, lo verdadero tiene que estar pre
sente al hombre y ser conocido por l, tan cierto como el
hombre posee razn, y tan cierto como que l se reduce a
ella, no en trminos absolutos, pero s de una manera pro
fundamente ntima.

34 1

ioz

103

104

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

El entendimiento, partiendo de la intuicin sensible, desa


rrollndose alrededor de ella, no puede anteponer a esta in
tuicin el concepto de lo verdadero, impuesto a l por la razn, ni elevarlo as por encima de ella. Por tanto, l se
interroga por eJ sustrato de este concepto de lo verdadero,
sin el que no habra ninguna verificacin de la realidad, y
busca este sustrato en el campo de los fenmenos, donde se
tiene que encontrar el en si de los seres y de sus propiedades
diversas. Pero, como hemos mostrado anteriormente con su
ficiencia, al final aqu se nos presenta una reunificacin de
la nada, un algo que se nos presenta como mero No-Nada
y que se presentara como mera nada si no lo impidiera la
razn, que permanece dominando con su fuerza. 3 7 Pues el
hombre, en su estupidez, puede renunciar a la razn, o re
negar de la creencia en ella, pero no puede reducirla entera
mente a silencio ni impedir que ella siga actuando en l.
Jenfanes, al que incluso un escptico ha llamado el pen
sador sin oscuridad, se lamentaba de que en su anciani
dad no poda alegrarse de ningn saber. All donde diriga
su mirada, todo se disolva en una unidad y por todas par
tes le apareca un ser semejante.*3
Casi igual que l, se lamentaba el sublime Feneln, y por
eso no menos agudo, de que para l todo se perda en la can
tidad y la cantidad en la nada.
No me encuentro a m mismo, deca, en esta cantidad de
pensamientos sucesivos en m; y, sin embargo, estos pensa
mientos son todo lo que puedo encontrar por m mismo. Yo
soy tal cantidad de pensamientos plurales, de los que ninguno es el otro, de tal forma que entre ellos me convierto en
una mera nada, y por eso tampoco soy capaz de descubrir
aquel Uno que busco y s que es lo verdadero. Para presen
tarme en alguna medida a partir de mi torpe saber, tengo
que dividir esta unidad y hacer de ella una pluralidad y di
versidad, como yo mismo soy; pero en tanto que realizo esta
operacin, ella desaparece para m, tanto como yo desapa
rezco ante m mismo. Oh, quin me liberar de los nme
ros, sntesis, conexiones y series que siempre se me demues
tran vanos, cuanto ms penetro en ellos, y me alejan de lo

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

343

que barrunto como lo nico verdadero? Brillante y prome


tedora se me presenta la diversidad y la serie numrica, lle
na de unidades y fundada en unidades; pero este principio
de unidad no se revela nunca, sino que continuamente se es
fuma, mofndose de mis investigaciones; por el contrario, el
nmero y la cantidad siempre aumentan y crecen. Pero la
serie entera desaparece con la desaparicin de lo que en ella
es lo ordenador, y se pierde en la nada. Quieres coger al
vuelo lo que es? Ya ha dejado de ser! Qu sigue inmedia
tamente? Ya ha desaparecido! Qu seguir? Seguir, pero
no ser! No ser, y sin embargo constituir un Todo con lo que
era antes que l y ya ha dejado de ser. }*
En este vaco, en este abismo de una tal nada de conoci
miento, manifiesta y devoradora, se hunde necesariamente
el hombre cuando transforma en un saber externo el saber
ntimo que surge para l desde el fondo insondable de su es
pritu, y quiere ascender a lo suprasensible, s, pero comple
tamente solo con los sentidos, solo desde niveles de concep
tos de un entendimiento que slo se apoya en ltimo
extremo en la intuicin sensible.
El es del entendimiento slo reflexionante en general es
siempre un es relativo, y no expresa ms que el mero ser
igual a un otro en conceptos, no el es sustancial, el ser. Esto,
el ser real, el ser absolutamente, se da a conocer slo con el
sentimiento; en l se revela el espritu cierto.
Nos reconocemos incapaces de explicar aquella forma en
el sentimiento -en el objetivo y puro- y el espritu cierto en
s presente al hombre, por los cuales ste llega a ser capaz
de reconocer lo nico igual a s mismo: lo nico verdade
ro inmediatamente en lo verdadero, lo nico bello inmedia
tamente en lo bello, lo nico bueno inmediatamente en lo
bueno, y as llegar a tener conciencia de un saber que no
es dependiente de pruebas, sino superior e independiente
de ellas, un saber verdaderamente supremo; lo mismo que
somos incapaces de explicar sobre todo aquella forma del
saber de la libertad y de la providencia inherente en lo ms
profundo de nosotros mismos, que domina sobre nosotros
y en nosotros como el poder superior a la naturaleza. As,

344

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

traemos a la luz slo ciertos hechos, y despus, sostenidos


por estos hechos, justificamos nuestra doctrina con rigor
cientfico.
Hasta qu punto todo esto ha sido efectivamente expues
to en los escritos anteriores del autor, tiene que descubrirse
fcilmente en ellos. El tratado que aparece de nuevo en el
presente segundo volumen de la obra completa, Sobre la im
posibilidad de separar el concepto de Providencia y Liber
tad del concepto de R azn,'6 presenta un resumen estricto
lo? del sistema de mis convicciones y la justificacin de mis cre
encias delante del entendimiento filosofante, e indicar en
esta obra, de la manera ms comprensible y a partir de prin
cipios, de quines se separa el autor, discutiendo con otras
doctrinas, y con quines concuerda.
Como conclusin quiero continuar apresuradamente con
algo de lo que deseaba aadir a lo ya dicho, aunque sea en
breves apartados y confiando al lector mismo su desarrollo
y ordenacin. La exposicin aforstica, lo que mi inmortal
amigo Hamann llamaba su estilo de saltam ontes, es a me
nudo ms apropiado a este fin que el discurso desarrollado
de una manera ms ordenada.

io8

Como la realidad efectiva que se revela al sentido externo


no necesita de ninguna garanta, en tanto que ella misma
es el ms fuerte representante de su verdad, de la misma
forma, tampoco necesita garanta alguna la realidad efecti
va que se revela a aquel sentido ntimo y profundo ai que
llamamos razn: ella es en cualquier caso el testimonio
nico y ms poderoso de su verdad. El hombre que necesanamente cree en sus sentidos cree necesariamente en su
razn y no hay ninguna certeza superior a la certeza de
esta creencia.
Cuando se intenta demostrar cientficamente la veracidad
de nuestras representaciones de un mundo material existen
te ms all de estas representaciones, e independiente de
16.

E ste e n sa y o , p u b lic a d o p o r p rim era v ez en 1 7 9 9 , o c u p a la s p p . 3 1 3 - 3 2 4

del seg u n d o volu m en d e la s

Werke.

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

4S

ellas, desaparece el objeto para los demostradores que que


ran fundamentarlo, y slo les queda mera subjetividad y
sensacin. Caen as en el idealismo.
Cuando se quiere demostrar cientficamente la veracidad
de nuestras representaciones de un mundo inmaterial, exis
tente ms all de nuestras representaciones, la veracidad de
la sustancial idad del espritu humano y de un creador libre
de este universo distinto del universo mismo, de una provi
dencia que gobierna conscientemente, que es personal, que
es la nica verdadera, el objeto desaparece de la misma for
ma delante de los demostradores y slo les quedan meros
fantasmas lgicos: entonces caen en el nihilismo.
Toda la realidad efectiva, tanto la corporal que se da a los
sentidos, como la espiritual que se revela a la razn, se preserva para el ser humano slo por el sentimiento: no hay ve
rificacin externa y superior a sta.* 4 0
Uno de nuestros ms agudos pensadores ha explicado los
sentimientos objetivos o puros, de los que siempre hablamos
aqu, como si fueran juicios que se originan inmediatamen
te a partir de la razn, y los ha llamado juicios fundamen
tales de la razn. * 4 1 Aceptamos con gusto esta denomina
cin. Tambin se dice en general de los ojos, de los odos, de
la lengua gustadora, que juzgan, e incluso valoran, aunque
cualquiera sabe que slo el sentido perceptor revela, mien
tras que los juicios pertenecen al entendimiento reflexionan
te. Decimos as con claridad que la sensibilidad sin el enten
dimiento, esto es, sin lo que reflexiona y conecta, como
conciencia espontnea, es un completo absurdo. Lo mis
mo vale de la razn. Razn sin entendimiento, como mos
tr al principio de este tratado, y como he demostrado
despus cumplidamente, es un absurdo, semejante en todo
al de una ciencia y un arte meramente activos e inconscien
tes de s.
Slo hay que prestar atencin aqu a una cosa: que la
proposicin donde hay razn tambin existe necesaria
mente entendimiento no vale siempre a la inversa, don
de hay entendimiento, all existe necesariamente razn.

10

uo

346

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Todos aquellos seres que llamamos anim ados, pero al mis


mo tiempo irracionales, los animales en su conjunto, que
tienen en s vida y revelan espontaneidad, poseen entendi
miento segn la medida de la organizacin que les pone en
comunidad con otros seres naturales mediante la sensa
cin. Todas las especies animales, tanto las que estn do
tadas en el significado ms laxo de sentidos y miembros,
como las que lo estn en el sentido m s restringido para
lograr con ellos el mantenimiento de su vida, las mejor do
tadas como las peor dotadas, todas y en la misma medida
carecen de razn y de la percepcin del espritu que pro
duce los pensamientos y, con ellos, la palabra. Por eso, de
la misma manera que el animal irracional es incapaz de
aquellos sentimientos y conceptos unnimemente llamados
religiosos y morales, as es tambin incapaz de ciencia;
pero en modo alguno le faltan aquellos sentimientos y con
ceptos slo porque carezca de ciencia. La razn no est
fundada sobre la fuerza del pensar como una luz que se
enciende slo despus en el entendimiento, sino que la ca
pacidad de pensar est fundada sobre la razn que, donde
existe, ilumina al entendimiento y le despierta a la consi
deracin tras la que sigue la investigacin, el conocimien
to evidente, la ciencia.
El ver y el juzgar internamente, la razn proftica, el espri
tu creador cierto en s no slo es anterior a todas las teoras
cientficas y a todos los sistemas filosficos, sino que est
por encima de ellos. Ningn artificio lgico puede substituir
a este espritu y hacer superflua su presencia inmediata efec
tiva en el sentimiento producido por l. Varias veces se ha
observado, y ya desde los tiempos antiguos, que las teoras
y filosofas de lo verdadero, de lo bueno y lo bello -ticas,
estticas y metafsicas-, salieron a la luz en cantidad cre
ciente cuando la comprensin viva de lo verdadero, de lo
bueno y de lo bello se debilit, cuando el gusto se tom im
puro, cuando el arte decay, cuando se corrompieron la mo
ral y las virtudes por una mezcla contaminada. Cmo ha
desaparecido de la realidad efectiva viva el espritu podero-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

347

so y cierto?, se preguntan ahora los muertos. Los cadveres


se levantan para investigar de dnde les llegaba la vida.
Vano intento!; donde el corazn no redobla ni impulsa,
donde los sentimientos se debilitan, all estpidamente se es
fuerza el entendimiento con todas sus artes para desde la
tumba invocar de nuevo a ese ser dotado de fuerza maravi
llosa. Ni una sola sombra apareci, sino slo una ilusin, un
engao visible y fantasmagrico.
Digna de honra es la ciencia all donde puede existir y es
efectiva; digno de honra el arte madurado hasta la perfec
cin, experimentado, que se domina a s mismo; pero ms
honorable y soberano es el presentimiento que ilumina sus
teoras; ms honorable y soberano el espritu que las exa
mina y determina su valor, al que ellas sirven, el que ellas no
pueden producir en modo alguno.
Se desprecia acaso el lenguaje y la escritura, las letras y
las palabras, porque se diga de ellas que son siervas? Se
desprecia acaso la naturaleza porque se diga que sobre ella
hay un Dios, su creador, y que ella misma sera un fantasma
sin ese ser superior a ella?
As como la palabra del creador, que suscita mundos desde
la nada, es superior al eterno eco que difunde esta palabra en
el fenmeno infinito que llamamos Universo, as tambin la
fuerza preformadora originariamente inherente en el hombre
es superior a la en l meramente reproductora segn la ex
periencia.
Pero ellos dicen -aquellos otros que antes escuchamosque la fuerza preform adora, tan altamente apreciada por no
sotros, en verdad infinitamente elevada sobre la meramente
reproductora, llamada genio en el hombre y para-visin en
el Ser originario, tiene que operar necesariamente incons
ciente, a pesar de estar dotada de sabidura, amor, ciencia,
arte y, antes que nada, tambin de libertad: pues lo que un
ser realiza sin intencin, desde la necesidad de su naturaleza,
esto es lo nico que se llevar a cabo con libertad perfecta.
Contestamos a los que as hablan que ellos no piensan
-porque es imposible pensarlo- una providencia ciega, un

348

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

propsito sin intencin, una necesidad libre; que, por tanto,


corrompiendo palabras y significados, se llevan entre manos
slo un juego de lenguaje vaco y engaoso, desagradable a
los que son sinceros.
Tambin Spinoza crey interpretar el destino inconscienu j
te y ciego como providencia y, apoyado en esta interpreta
cin, pudo hablar con xito de los decretos y del gobierno
del mundo de su Dios, de la direccin y la conduccin par
ticular y general, externa e interna, de su proteccin y de las
dems cosas de este gnero. * 4 1
De la misma forma que hace ya treinta aos combat, des
cubrindolo, el engao que este hombre -por lo dems tan
veraz- introdujo en la filosofa, mal que hoy da ha llegado
a ser incurable, ahora contino combatindolo hasta mi l
timo aliento, incomodado por la ira de sus seguidores, que
cuanto ms speramente se encolerizan, tanto ms xito tie
nen en dar a conocer el contenido de la obra mediante las
excusas y subterfugios ms absurdos.
116
Aunque he explicado antes de la forma ms concreta, y he
repetido varias veces, qu guerra llevo entre manos y cul
no, lo volver a explicar ahora. No lucho, sino que manten
go una paz sincera, con el naturalismo puro y franco a la
manera de Spinoza, con el fatalismo descubierto, que se co
noce a s mismo y se reconoce libremente como tal, recha
zando sin reservas el concepto de libertad como contrario a
la razn. Precisamente este fatalismo manifiesto, o natura
lismo radical, si se aclara a s mismo y extrae sin miedo las
consecuencias que de l tienen que seguirse, puede resistir a
cualquier ataque de una filosofa que afirme la libertad y
la providencia. Es invencible dentro de sus lmites, en el
concepto de naturaleza. Yo slo combato el fatalismo con
fuso, el que no se conoce tal y como es, o no se reconoce sin
ceramente, el que mezcla necesidad y libertad, previsin
y destino en una Unidad, y que quiere saber, mezcla mara
villosa!, incluso de las cosas sobrenaturales, de un Dios que
socorre, que perdona, que es compasivo como el Dios de los
117 cristianos. Contra este fatalismo injustamente extendido,
entro en lucha como aliado incluso del fatalismo de Spino-

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

349

za, correcto, poco extendido, puro y coherente: aliado con


el fatalismo consecuente, que resiste ante la ciencia, contra
el fatalismo inconsecuente, completamente fantstico del
ni ... ni . * 7
De la misma manera, Lessing acept una vez la defensa
de la ortodoxia dura y antigua, pero consecuente, contra
una ortodoxia nueva, debilitada, pero completamente in
consecuente: No es repugnante la ortodoxia (precisamen
te aquella antigua) -d ijo -, sino cierta ortodoxia bizca e in
coherente. Repugnante, asquerosa y estomagante! stas
son las palabras ms adecuadas a mi sentimiento. El nom
bre no es lo importante, sino la cosa; y quien ensea la
cosa, o tiene el coraje de insinuarla, tendra que ser sufi
cientemente valiente como para no querer silenciar su
nombre . " 4 5
Cuando el hombre considera con el sentido interno la naturaleza que se le presenta a sus sentidos externos y aspira a
captar, a comprende^ a fundamentar su esencia infinita con
su entendimiento, encuentra al final de sus aspiraciones no
un fundamento explicativo de esta naturaleza y del univer
so, sino un oscuro abismo. El entendimiento, todava infan
til, pens este abismo como un caos, desde el que se pro
duca una entidad mixta de necesidad y azar; la materia
general de la formacin, y despus lo formado, dioses y
mundos, animales y hombres. El entendimiento, llegado a
( 7 . E sta fo r m a d e resu m ir la s id eas d el e n em ig o m ed ian te a b re v ia tu ra s , q u e
lu ego ser u sa d a p o r e l p ro p io K ie r k c g a a rd , c o n su fa m o s o

Oder

Entweder...

es m u y p ro p ia d e Ja c o b i. L o qu e q u iere d en u n ciar a q u e l a u to r con

este ni . . . ni n o e s o tr a c o s a q u e u n a filo s o fa q u e n o ap u e sta d ec id id a


m en te ni p o r el a te sm o ra d ic a l d e la c ie n cia y d el n a tu ra lism o , n i p o r el
tesm o ra d ic a l d e s u D io s p e rso n a l, sin o q u e h a b la d e u n D io s q u e tam b in
p u ed e s e r n a tu ra leza y d e u n a n a tu ra leza q u e tam b in p u ed e se r D io s , sin
se r

ni u n a

c o sa

ni la

o tr a , sin o e v o lu c io n a n d o , tra n sita n d o d e u n a a la o tra .

L a c ie n c ia , c o m o c a m in o d e d esesp erac i n e n la b sq u ed a d e u n a re a lid a d


d iv in a y p e rso n a l, lib re y p ro vid en te, p re p a ra e l sa lto m o r ta l h a c ia la c re
e n c ia . P o r e s o , p a ra J a c o b i e s m ejo r u n a c ie n cia rad icalm en te a t e a , q u e d eja
a l h o m b re e n la d esesp erac i n re lig io sa , q u e u n a d e m o strac i n filo s fic a o
c ien tfica d e la e x isten cia d e D io s , q u e n o v in c u la a D io s c o n la re a lid a d ra
d ic a l d e l ho m b re.

na

3 so

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

su edad adulta, desech el caos y el abismo porque se haba


elevado a la comprensin clara de que el pensamiento de un
universo que se desarrolla paulatinamente a s mismo desde
la eternidad, era un pensamiento completamente absurdo,
con el que poda volver a caer en la nada absoluta cual
quiera que lo defendiera. Entr en juego entonces la teora
de una perfeccin siempre igual del universo, de un ser infi
nito que gira sobre s mismo de eternidad en eternidad, que
nicamente por la necesidad de su naturaleza, sin propsi
to, permite surgir aqu y perecer all lo infinito desde lo in
finito de una manera infinita, sin que en sitio alguno tenga
lugar un surgir o un perecer real: la doctrina de una natura
leza que no es fuerza de creacin sino slo una eterna fuer
za de transformacin.
El entendimiento que profundiza en la naturaleza no pue
de llegar a nada ms elevado que este v kai Jtv aqu ofre
cido y que ya no requiere ninguna ulterior explicacin. En
efecto: no puede encontrar en la naturaleza lo que no est
en ella, su creador; por eso establece la sentencia: la natura
leza es independiente, suficiente en s, por s misma viva, la
vida misma; slo ella es, y fuera de ella y encima de ella no
hay nada.
En esta sentencia nos quedaramos si el hombre slo fue
ra sentido y entendimiento reflexionante. Pero vive en l el
espritu inmediato de Dios, que constituye la esencia propia
del hombre y slo por el cual el entendimiento comprende,
esto es, se convierte en entendimiento humano. De la misma
forma que este espritu est presente al hombre en su con
ciencia ms elevada, profunda e ntima, as est presente en
l el donador de este espritu, Dios; presente ante l me
diante su corazn, igual que la naturaleza se le hace presen
te por los sentidos externos. Ningn objeto sensible puede
comprenderse as y presentarse como un objeto tan verda
deramente invencible al espritu, como lo hacen aquellos ob
jetos suprasensibles: lo verdadero, lo bueno, lo sublime y lo
bello, que slo se ven con los ojos del espritu. Nosotros de
beramos atrevernos, por todo esto, a decir con valenta que
creemos en Dios porque lo vemos, aunque no sea visto con

Prlogo y al mismo tiempo introduccin

3JI

los ojos del cuerpo; que llega a ser un fenmeno para noso
tros en cualquier hombre elevado. El fenmeno no es Dios,
incluso aqul puede engaarnos a menudo; pero el senti
miento que se despierta en nosotros con el fenmeno, esto
no nos engaa y la visin ntima que tenemos es la visin de
lo verdadero. * 4 4
Nada es ms semejante a Dios -dice Platn por boca de
Scrates- que el ms justo de entre nosotros. * 4 5
Cualquier accin moral pura, verdaderamente virtuosa,
es un milagro en relacin con la naturaleza y nos revela a l,
el nico que puede hacer milagros, el creador, el seor todo
poderoso de la naturaleza, el rector del universo.
Lo mismo sucede con cualquier creacin verdaderamente
genial. Un entendimiento, aplicado nicamente a la natura
leza, no admite con razn ningn milagro en su mbito, y
tiene que negar la realidad de una creacin propiamente di
cha y verdaderamente genial, tan necesariamente como nie
ga la realidad de las acciones propias y verdaderamente
virtuosas. Para la realidad efectiva de ambas cosas slo tes
tifica el espritu, lo ms ntimo, el que se nos revela infun
dado y misterioso sobre todo lo dems; por consiguiente, en
modo alguno la ciencia. sta se detiene all donde se mani
fiesta la actuacin de la libertad.
Por consiguiente, si se nos pregunta si comprendemos me
jor la existencia del universo que se mueve delante de noso
tros, suponiendo libertad y providencia, una inteligencia al
comienzo, o, con pocas palabras, un Dios creador, que si
pensamos este universo no como una obra, sino como un
ser eterno que se mueve alrededor de s mismo, sin principio
ni fin en s, como natura naturans sin autoconsciencia, sin
entendimiento y voluntad, y adems como natura naturata
llena de seres completamente autoconscientes, reflexivos,
determinados segn conceptos, ninguno de los cuales sin
embargo puede ser, ni llegar a ser, un espritu absoluto y su
premo, responderemos con un no decidido. 4* Pero nosotros
comprendemos perfectamente que previsin y libertad, si no
existieran al principio, no existiran nunca, y entonces el
hombre sera engaado por su espritu, por su corazn y por

121

122

123

3 5i

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

su conciencia, que le ofrecen estos conceptos como los ms


verdaderos. Entonces Dios sera una fbula, un engao del
hombre, el Dios de Scrates, el Dios de Platn, el Dios de
los cristianos.
As inici mi primer libro. Acabo igual que comenc.

353

Prefacio1
(1787)
El siguiente dilogo se divide en tres partes, cada una de las
cuales, segn el plan inicial, deba publicarse por separado:
el primer dilogo, bajo el ttulo D avid Hume. Sobre la cre
encia; la segunda parte, bajo el ttulo Idealism o y realismo;
y la tercera, bajo el ttulo Leibniz, o sobre la razn. Ciertos
sucesos hicieron difcil este proyecto y los tres dilogos se
renen ahora en uno.
El ttulo de la segunda parte podra considerarse conve
niente para el contenido de la tercera. Pero el o tras el t
tulo de la primera no se puede justificar plenamente, por lo
que debo pedir disculpas por esta clase de conectiva.
n
El empleo que hice en las Cartas sobre Spinoza de la pa
labra creencia, ajeno al uso comn, se refiere a la necesi
dad [Bedrfnis] no de mi propia filosofa, ' 9 sino de aquella
otra que afirma que el conocimiento racional no concierne
meramente a las relaciones, sino a la existencia efectiva mis-189
1 8 . E ste p refa cio , escrito p a ra la prim era ed ic i n , fu e retira d o d e la p u b lica
ci n d efin itiva p rep a rad a p a ra la s

Obras completas. Ju z g o

interesan te resti

tu irlo aq u.
1 9 . Ja c o b i parece a q u su g e rir q u e I n o tien e u n a d o ctrin a d e la c reen cia, q u e
sta es la teo ra q u e d eb e p ro p o n er qu ien n o sea un realista c o n ven cid o c o m o l
es. L o q u e p a ra o tro s (H um e) es c reen cia, p a ra l e s u na sen saci n o in tuicin ,
un sen tid o en to d o c a s o , q u e p ercibe

verdaderamente la r ealid a d . D e esta fo rm a ,

la creen cia sera ju stam en te e l eq u ivalen te a l sentim ien to q u e p ro d u ce la ta z n


qu e revela su s p ro p io s c on ten id os y v en d ra a s a su stitu ir la teo ra del

Ttefsinn,

del sen tid o n tim o , p ro p ia d e la prim era ed ici n . P ero en el Ja c o b i m ad u ro , este


sentim ien to tam bin e s lla m a d o c reen cia. P o r to d o e llo , este p re fa c io d e 1 7 8 7
era m u y con tu nd ente en relaci n c o n lo s o b je tiv o s reco n stru id o s p o r Ja c o b i a l
fin al d e su c a rre ra , ta l y c o m o a p arecen e n la In tro d u ccin a la s

tas qu e a c a b o d e trad ucir.

Obras comple

E sto s o b je tiv o s se resu m an , e n e l fo n d o , e n b u sc a r la

sntesis d e su filo so fa c o n la de K a n t, y n o c o n la d e H u m e, c o m o e n 1 7 8 7 . La
creen cia a h o ra e s lo p ro p io d e la raz n , n o d e u n m ero sentid o. P o r e se sentid o
con fu n d en te, este P re fa cio fu e elim in a d o d e la segu n d a ed icin d e esta o b ra .

354

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

ma de cosas y propiedades y que, en verdad, se extiende has


ta el punto de que tal conocimiento de la existencia efectiva
mediante la razn tiene una certeza apodctica que nunca
podra serle adscrita a la [certeza] sensible. Segn esta filo
sofa, por tanto, tiene lugar un doble conocimiento de la
existencia efectiva: uno cierto y uno incierto. Slo el ltimo,
deca yo, debera ser llamado por tanto creencia. Pues se
presupona que sera creencia todo conocimiento que no
procediese a partir de los fundamentos racionales.
Mi filosofa no afirma ningn conocimiento doble de la
existencia efectiva, sino slo uno simple, mediante la sensa
cin;20 y limita la razn, considerada exclusivamente para
s, a la mera capacidad de percibir relaciones de forma cla
ra, esto es, de instituir el principio de la identidad y juzgar
segn el mismo. Ahora bien, tengo que confesar que la afir
macin de proposiciones meramente analticas es la nica
apodctica y lleva consigo una certeza absoluta; y que la
afirmacin de la existencia en s de una cosa externa a mi
representacin, nunca puede ser una tal afirmacin apodc
tica, ni puede llevar consigo una absoluta certeza. Por con
siguiente, el idealista, apoyado por esta distincin, me pue
de colocar en el aprieto de que mi conviccin acerca de la
existencia efectiva de cosas externas a m slo sea creencia.
Mas a continuacin tengo que decir, como realista: todo co
nocimiento puede proceder nica y exclusivamente de la
creencia, porque antes de que est en condicin de com
prender relaciones, las cosas tienen que serme dadas.
1 desarrollo de esta materia es el contenido del siguiente
dilogo, que con franqueza dedico, no sin buena conciencia
interior, a los amigos de la verdad; y que con la ms decidi
da repugnancia entrego a aquellos que aman otras cosas por
encima de la verdad.
Dos advertencias todava no sern aqu superfluas.10
1 0 . A q u se co m p ren d e p o r q u J a c o b i ten a q u e e lim in a r este p re fa c io : a h o
r a se a firm a un sen su alism o e sp iritu a lista q u e c h o c a fro n talm en te c o n la d is
tin ci n en tre sen saci n y ra z n d el P r lo g o a la s
d e trad ucir.

Obras completas q u e

ac a b o

Prefacio

355

i. En el siguiente dilogo me declaro a favor del realismo


y contra el idealismo, justo como ya lo haba manifestado
en las Sobre la doctrina de Spinoza (pp. 162-164 Y 18 0 -18 1)
con suficiente claridad, tal y como creo, en relacin con es
tas doctrinas. Esto a despecho de lo que se ha querido supo
ner despus, de que yo me inclinaba hacia el idealismo tras
cendental. Esta suposicin, contra toda evidencia, se pudo
fundar nica y exclusivamente sobre esto, a saber, que en la
justificacin contra Mendelssohn hablaba de Kant como de
un gran pensador, con la estima y la admiracin que siento
por l y que nunca negar. Junto a esto, se apoyaba tambin
sobre el pasaje acerca de la creencia que haba intercalado
en esta justificacin, y que proceda de la Crtica de la razn
pura, sin tomar en la menor consideracin la nota que co
nect inmediatamente a ella, y otra que puse justo a conti
nuacin. El cuidado y el tono de mi manifestacin mereci,
por parte de los idealistas trascendentales, una rplica mejor
de cuanto yo haba conocido.
11. En el apndice a este dilogo, Sobre el idealism o tras
cendental, me he servido para la exposicin del sistema kan
tiano de las propias palabras del autor, de tal forma que in
cluso all donde no est sealado por trazos particulares, se
encontrar la pgina indicada consultando el libro. A pesar
de todo, no es imposible que se diga que no he comprendi
do correctamente el idealismo trascendental. En este sen
tido, de antemano entrego aqu la consideracin de que
aceptar esta objecin bajo la nica condicin de que se
muestre al mismo tiempo cmo puede entenderse el idealis
mo trascendental de manera diferente a la expuesta por m,
sin caer en la ms irreconciliable desavenencia consigo mis
mo y sin renunciar a todas sus pretensiones. Sobre este aut
... au t11 est organizado todo mi ensayo.
Dusseldorf, el 28 de marzo de 1787
311. R ecu rd ese lo q u e se d ijo en la noca 1 7 a c e rc a d el sistem a e x p o s itiv o de
Ja c o b i y el u so de a b re v ia tu ra s. A q u , el

aut... aut h ace

referen cia a l d ilem a

en el q u e Ja c o b i cree h a b e r c o lo c a d o a K a n t a l d en u n c ia r q u e su sistem a n o
se sostien e sin a p e la r a la c o sa en s, y q u e , c o n e lla , es c o n tra d ic to rio .

356

Speak not of all these shining qualitatps:


The mind's preeminence is to be free,
And freedom shews itself in openness and truth.
Otway.

xx.

U n a trad u c c i n p o d ra d ecir: 'N o h ab les d e to d a s estas b rillan tes c u a li

d a d e s: / L a s o b e ra n a del a lm a co n siste en se r lib re / Y la lib ertad se m u estra


a s m ism a en ap ertu ra y v e rd a d . T h o m a s O tw a y ( 1 6 5 1 - 1 6 8 5 ) , estu d ian te,
acto r, d ra m a tu rg o in g ls, a u to r de un fa m o s o

Carlos ( 1 6 7 6 ) , a d a p ta d o r d e R e m e y d e
d a s c o m o Friendship in Fashion ( 1 6 7 8 ) ,

Alcibiades

( 16 7 5 ) y un

Don

M o li r e , a u to r d e c o m e d ia s d iv erti
d e v id a a v e n tu re ra y d ifc il, m u ri

p o r in a n ic i n en u n a p o s a d a . E s to s v e rso s d eb en perten ecer a s u n ica o b ra

The Poet's Complaint o f his Muse ( 16 8 0 ) .


necia salvada, d e 1 6 8 1 .

en v e rs o

S u m e jo r tra g e d ia fu e

Ve-

357

Dilogo

O n d it e n m o r a l,

tot capita, tot sensus;

c e s t le c o n -

tr a ir e q u i e s t v r a i ; re n n e s t si c o m m u n q u e d e s te
te s , &

si r a r e q u e d e s a v is .1 *

DiderotM

l. Cmo?, todava est en ropa de dormir? Es que se


encuentra enfermo?
Yo. Un poco resfriado. He estado en cama hasta el me
dioda. Pero como no tena apetito, me he quedado sentado.
l. Y qu libro ameno andaba leyendo?
Yo. Ameno? Cmo sabe que era ameno?
l. Por la cara que tena cuando entr en su cuarto.
Yo. Lea algunas consideraciones sobre la creencia.
l. Qu es, el nmero de mayo de la Revista de los Ber- 127
linesesf
Yo. Es divertido ese nmero? No, mire el volumen! Los
Essays de Hume!
l. Entonces son reflexiones contra la creencia.
128
Yo. Pues no, son a favor de ella. Ha ledo usted a Hume
recientemente? 1 5
l. Hace aos que no leo los Essays.
Yo. Conque desde hace aos, eh? Usted, que se ha ocu
pado de la filosofa kantiana, no ha tomado de nuevo su134
1 3 . L a n u m e rac i n v u e lv e a reg irse p o r la e d ic i n d e la s

tas, 11.

Obras comple

Ir d a n d o en n o ta la s v a ria c io n e s d e la p rim era e d ic i n d e 1 7 8 7 .

1 4 . T ra d u c id o : E n m o ra l se d ic e

tanta cabeza, tanto sentido;

m as lo c o n tra

rio es lo v e rd a d e ro . N a d a es ta n c o m n c o m o la c a b e z a , n i ta n e sc a so c o m o
el sen tid o . E s u n a fo r ism o de D id e ro t q u e p a ra fra se a el

dictum d e

D escartes

a c erca d el sen tid o c o m n c o m o e l m en os c o m n d e to d o s lo s sen tid os. L u e


g o sigu e la sen ten cia d e E p ic a m o q u e y a h a s id o re p ro d u cid a b a jo el ttu lo.

t$.

E n la p rim era ed ic i n d ice h ab en S ie den H u m e k u rz g ele sen ? ; en la

seg u n d a , h ab en S ie d en H u m e

Kurzlicb g elesen ?.

3$8

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Hume para releerlo inmediatamente, despus de lo que dice


el Prlogo de los Prolegmenos} Es imperdonable!
l. Usted sabe de sobra cmo me ha ido a m con Kant.16 Ade
ms, si para entender cualquier sistema filosfico debiera estu
diarse expresamente su historia completa, esto no tendra fin.
Yo. Querr usted decir que no tendra comienzo.
l. Comprendo su sonrisa. Pero dejmoslo estar y presn
teme al Hume defensor de la fe.17
Yo. Con gusto lo har.18 Largo tiempo he tenido la lengua
cerrada para no descubrir mi secreto antes de tiempo, pero
ahora se me escapa, no s cmo.
l. Vaya un secreto el que est impreso en un libro!
Yo. Precisamente esto es lo bueno: que est impreso en un
libro, que est traducido a muchas lenguas, que es muy co
nocido y que, a pesar de todo, es un secreto.19
2.6. El p erson aje cara cterizad o c o m o

l es un

fil so fo decep cion ad o d e la filo

so fa k a n tia n a . C o n e llo , Ja c o b i d e c la ra su estrateg ia fu n d am en ta l en relaci n


c o n la filo so fa de la p o c a. Po steriorm en te ilu m in a r su o b ra d e o tra m an e
ra : c o m o un c o m p lem en to d e K a m .
1 7 . En la p rim era ed ici n se a ad e: O d jem e qu e m e lleve el volum en a
c a sa . D esde qu e a p ren d el ingls he c a m b ia d o las trad u ccio n es y n o d ejo de
p ro cu ra rm e el o rig in a l .
2 8 . E ste d i lo g o com ien za en la prim era ed ici n : E s b u en o q u e y o sepa
e sto . El resto con tin a igual.
2 9 . A q u se a ad e en la p rim era ed ici n : P ero d n d e est m i S e x to E m p
ric o . E n el ju eg o del d i lo g o hace referen cia a la vo lu n tad de

l d e

llevarse

p restad o a c a sa el lib ro de H u m e. Yo le recu erd a q u e to d a v a tien e p restad o


en c asa el lib ro de S e x to E m p rico , fa m o so escp tico g rieg o . P o r e so el d i lo
g o con tin a p o r o tro s d e rro tero s. A s:

l.

L e ru eg o m il d iscu lp as. C u a n d o en v i usted a y e r a p o r l, n o estab a

en c a sa . M i c ria d o tiene qu e h a b e rlo en tre g a d o y a .


Yo. Si lo h u b iera tra d o , y a m e h ab ra lleg ad o .

l.

P u ed o p reg u n tarle qu es lo q u e est im p acien te p o r c o n su lta r en este

lib ro?
Yo. U n p asaje acerca del o rien tarse, o sobre la c reen cia, c o m o usted q u iera.

l.

E n S e x to E m p rico ?

Y o . Ju s t o en l. A lg o p a rec id o en A rist teles d e repen te m e tr a jo a la m e


m o ria aq u el p a saje.

l. U sted ciertam en te est lleno de n o v ed ad es esp eciales.


Yo. N o v e d a d e s de ap ro x im a d a m e n te d o s m ilen io s.
A co n tin u ac i n el te x to e n laza de n u e v o c o n la segu n d a ed ici n .

Dilogo

359

l. Pero no mantendr sus secretos30 ocultos, para disfru


tarlos slo usted, no? Cundo aparece la nueva edicin de
Sobre la doctrina de Spinoza, con sus Apndices?
Yo. Difcilmente antes de l prxima feria.
l. Pero no deba haber aparecido ya en la feria anterior?
Yo. Eso quera yo, pero entonces habra tenido que pu
blicarla sin los Apndices.
l. No estar usted en contra de aquella frase de Sneca,
que tan a menudo he odo de su boca: Quae ego scio, populus non probat; quae pupulus probat, ego nescio?3132Una
vez estuve muy inclinado a aadir a la gran nota bene de su
Sneca las palabras de aquel refrn: El que se pasa de lis
to, hace el tonto. Realmente se le ha reprochado, no sin ra
zn, que a menudo oculte los conceptos intermedios nece
sarios. Ab hoste consiliuml Demasiado fino, no corta. Si
usted no quiere seguir los buenos consejos, siga por lo me
nos los ejemplos felices. Mire usted: se puede conectar
lo que se quiera con la nica condicin de que se conecte de
talladamente, y si se est preocupado, sobre todo, de ordenar los lazos correctamente. Aunque sea por el gusto de la
simetra, le conviene tambin exponer los lazos ocultos.
Por qu esa avaricia para descubrir los vnculos?
Yo. Tiene razn. Lo que usted me recomienda tiene una
fuerza vinculante que salta a la vista.3*
l. sta es la cuestin. Mas querr usted aceptar todo
esto de corazn? Verdaderamente, suya es la culpa si se le
achaca una nariz de cera.
Yo. Pero esto es porque no me he colgado una nariz de car
tn, cumpliendo con la orden que prohbe el uso de mscaras.
l. Permtame entonces que vea su nariz correctamente.
Acaso le resulta imposible liberar de toda ambigedad a las
proposiciones por las que fundamentalmente se le combate?
Yo. Esto obviamente es muy fcil, tan fcil...
l. Que le da asco, verdad?
3 0 . L a p rim era e d ic i n a a d e y n o v e d a d e s .
3 1 . 'L a s c o s a s q u e y o s , e l p u e b lo n o la s a p ru e b a . L a s q u e e l p u e b lo a p ru e
b a , y o n o la s s .
3 2 . Yo a h o r a c o n la s p a la b ra s d e

l,

c o n u n a iro n a d iscu tib le.

uo

ui

360

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Yo. Porque es un trabajo intil. No recuerda usted aque


lla fbula juvenil de Lessing donde una creatura insatisfecha
exige unos ojos, pero tan pronto los obtiene, exclama: Es
tos ojos son imposibles ? ' 4 7
l. Usted dir lo que quiera: pero slo quien se compren
de a s mismo y no pierde la paciencia, logra que los dems
lo entiendan, aunque los peridicos y las revistas de sabios
se conjuren, todos juntos, para detener a la verdad en nom
bre de la justicia pragmtica.
Yo. As fue como P. Claudio 3 1 perdi la batalla: obligan
do a beber a las ocas sagradas que no queran comer.*4"
133
l. Justo. Pero quin le est aconsejando a usted profanar
las ocas sagradas en la propia cara de un pueblo que, ms
que ninguno otro de entre los pueblos europeos civilizados,
fija sus piadosos ojos sobre el ominoso comer o ayunar [de
sus augures]? Siga su camino sin preocuparse de estas su
persticiones y deje que los muertos entierren a sus muertos.
Yo. Querido amigo: tengo cuarenta y tres aos sobre mis
espaldas y he sido probado ya muchas veces y con recia
mano por mi destino. Miles de hombres me pueden superar
en capacidad intelectual, pero slo muy pocos en firmeza y
134 celo respecto de la lucha por la verdad y la claridad. He per
seguido incansablemente las fuentes ms elevadas y desco
nocidas del conocimiento humano' 4 9 y explorado su origen
ms all de donde muchos se perdieron por senderos desco
nocidos. Vi durante mucho tiempo por mis alrededores a
otros investigadores, entre ellos no pocos de los ms gran
des espritus de mis contemporneos. He tenido oportuni-3
3 3 . C o n s id e ro til, p a ra c o m p ren d er este p a sa je , e x p lic a r la h isto ria de
P. C la u d io , c n su l en e l a o 2 4 9 a . C . , q u e s u fri u n a g r a n d erro ta en D ra p a n o p o r p arte d e lo s c a rta g in e se s, q u ien es d estru yero n la s tres c u a rta s p a r
tes de su s n a v e s, seg n s e cu en ta en P o lib io , 1, 4 9 - 3 1 . L a fra s e d e Ja c o b i re
c o g e la ac titu d de C la u d io en relaci n c o n lo s au g u res ro m a n o s an tes d e las
b a ta lla s. En efec to , era un ritu al esco g er u n as o c a s y ofrecerles c o m id a . S i la
d e v o ra b a n c o n av id ez, era un sig n o fa v o ra b le d el x ito d e la b a ta lla . C ice r n
cuen ta q u e P. C la u d io se rea tem erariam en te d e lo s d io ses, pues a l rech azar
las o c a s la co m id a p resen tad a , ord en q u e fu eran su m erg id as en el a g u a p a ra
q u e b eb ieran , p o rq u e n o q u eran com er. E sta b u rla , ven cid a la flo ta , le o c a
sio n a I m ism o m u chas l g rim as y a l p u eb lo ro m an o u na gran d e sg ra c ia .

Dilogo

361

dad, y me he visto obligado a medir y a dejar medir muchas


veces mis fuerzas. Por eso, sera una especie de milagro que
ahora presumiese de m ms de lo que debo, como si fuera
un joven inexperto, un pedante miope, o de cualquier otra
estpida manera. Mas, desde estas razones, tampoco se si
gue que me infravalore y me tenga por menos que otros que
se creen mucho con slo una parte de mi saber, por menos
que aquellos que, a travs de muchos sofismas superficiales,
querran atribuirme errores que hace tiempo abandon. En
tonces qu?, acaso deba encontrar natural, normal y en
teramente en orden, dejarme montar en el mercado, como
un caballo en venta, por un filisteo picaro o medio ciego,
para que todo el que pasara me mirase los dientes, y dejar
me investigar mis siete pecados capitales? Tengo tambin
que dejar que me corten el pelo como a los muchachos re
trasados y que me pinchen con alfileres? Quizs esto pueda
parecer una mera falta de costumbre; pero lo siento, es un
poco ms de lo que me apetece soportar. Mueve usted la
cabeza?
L Menos orgullo y menos susceptibilidad! Nmbreme
usted a un hombre honesto al que no le hayan ocurrido to
das estas cosas.5'* Y a qu hombre honrado han herido ta
les perjuicios?34
3 4 . En la seg u n d a e d ic i n se elim in un p r r a fo q u e ven a ju sto a q u : E l c o
lrico e in fla d o L u d w ig de H a lle , qu e p recisam en te p o r u n a relaci n lo c al m e
c a e sim p tic o , n o lla m a Je r n im o G u n d lin g " e l B a g a te lista ? A d u z c o u n o
en tre m il. T m e se o c h o d a s p a ra n o m b rarm e o tr o h o m b re h o n ra d o , c u a l
q u ier o tr o e sc rito r p en etran te, a l q u e le fu era m e jo r q u e a lo s m iles d e en tre
lo s q u e y o e sc o jo a G u n d lin g . U sted d eb e n o m b ra rm e s lo u n o ! . A este p a
s a je , Ja c o b i a a d e la sigu ien te n o ta ; V ase Piitter,

tatal alemn, t.

Literatura del derecho es

N o m ejo r q u e a G u n d lin g le fu e a l exc elen te H erm an n C o n -

rin g, un h o m b re a n c o n m s m ritos en el d erec h o estatal ale m n . ste


in vestig el fu n d am en to d e lo s derech o s alem an es y d e la con stitu ci n de
nuestra p a tria en las fu en tes p ro p ia s, en la h isto ria y en la s leyes m s a n ti
g u as; y ju sto p o r eso tu v o qu e d ejarse c a lific a r d e b rb a ro p o r el can c iller
T ab o r, p o rq u e , segn ste, q u era d e ja r d e la d o la lu z de la ju risp ru d en cia
ro m an a p a ra tan tear de n u ev o en las tin ieb las, c o n n u estro p ro ced er ig n o
ran te y b ru tal. G rip en k erl n o co m p re n d i a n u estro C o n rin g de o tra fo rm a.
V ase P tter en el lu g ar in d ic a d o y H ein e,

Germ[nicos].

Prlogo al Cuerpo de J\uristas]

}6 z

136

137

138

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Yo. Ah!, yo no tengo miedo a los daos. El peligro me


envalentona. Pero aborrezco la maldad, la desgana que se
produce cuando se desprecia desde lo ms ntimo del alma,
el tener que prevenirse de los hombres porque han vuelto el
rostro a su propio sentimiento del derecho y de la verdad y
han abrazado mezquinos y sin conciencia la mentira. 50 Por
qu he de amargarme de esta manera los pocos das que me
quedan por vivir?
l. Porque un hombre no deja inacabado lo que ha co
menzado.
Yo. Bien. Para no estar jugando con las palabras: qu
debo acabar? Por dnde debo comenzar de nuevo?
l. Ellos predican a grito pelado que usted defiende una
creencia ciega e indigna de la razn!
Yo. Y qu es una creencia ciega? Es algo diferente de un
asentimiento sostenido por una autoridad [Ansehen], sin
fundamentos o conocimientos propiamente dichos? Qu
piensa usted sobre esto?
l. No tengo nada que objetar a su definicin.
Yo. Ah! Y dice usted que soy sospechoso de haber ense
ado una tal creencia. No es verdad?
l. Obviamente. Pero, por amor del cielo, dnde quiere
ir a parar con estas preguntas? Ya le envi hace unos das el
libro donde se expone la acusacin que habitualmente se le
hace de jesuitismo. No lo tiene a mano?
Yo. Aqu est.
l. Mire, aqu, en la pgina 17 3 , se dice expresamente
que usted incita a una creencia incondicionada y ciega me
diante la cual el protestantismo perdera su ms fuerte apo
yo, a saber: el espritu de investigacin y el uso ilimitado de
la razn.
Yo. Ponga usted en lugar de esto: priva al hipercriptojesuitismo de su ms fuerte apoyo, a saber: el ilimitado esp
ritu de falseamiento y el uso de la reserva mental, la palabra
retorcida y a fanfarronera.
l. ... y por consiguiente somete los derechos de la razn
y de la religin a las exigencias de la autoridad humana.
Hay una nota a este pasaje que es todava ms clara: Su te-

Dilogo

3*3

ora de la creencia y de la revelacin es la promovida por el


catolicismo, ya que en el examen de las verdades de la reli
gin, desprecia el uso de la razn investigadora, queriendo
defender el reconocimiento de una autoridad humana me
diante una astuta modificacin de las palabras usadas hasta
ahora. Tiene usted suficiente?
Yo. Perfecto. Pero ahora mustreme en mi obra algo que
pudiese no quiero decir justificar, pero s excusar esta acusa
cin, algo que pueda comprender cualquier capacidad racio
nal. Y es que excluida la mera palabra creencia, usted no
sabe nada. Y el hombre que escribi esta acusacin tampo
co saba nada, fuera de esa mera palabra. Pero l supo que
haba en mi libro cosas que no les gustaban, por lo que no
tuvo ningn reparo, confiado en el peso poltico de su parti
do, en inventar una acusacin completamente infundada
contra m, con la ms clara conciencia de que no era sino un
infundio. Y para envenenar an ms la cuestin, aadi pos
teriormente una segunda acusacin. Es esto verdad o no?
l. Es absolutamente verdad.
Yo. Por consiguiente, es verdad que en mi libro no hay
ni el menor ni el ms lejano motivo para la acusacin de que
enseo una creencia ciega? Sin embargo soy sospechoso
para el pblico de esta doctrina. Cmo debo empezar a jus
tificarme sobre mi creencia ciega delante de un pueblo que
cree tan ciegamente} Se me desprestigiara con una nueva
acusacin en lugar de la vieja y la sospecha continuara.
L No tan rpido, querido! Volvamos a la explicacin
que usted dio antes sobre la creencia ciega. Sus adversarios
afirmaran con decisin que esta explicacin delimita el con
cepto de creencia ciega; aquel asentimiento, aquella afirma
cin que no descansa sobre fundamentos racionales, podra
y tendra que ser denominada as.
Yo. Querra mi adversario afirmar justo esto?
l. Por qu no?
Yo. Usted tiene razn. Por qu no? Conststeme entonces: cree que me encuentro ahora frente a usted y que le es
toy hablando?
l. No lo creo. Lo s.

139

140

mi

364

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

Yo. Cmo lo sabe usted?


l. Porque lo siento.
Yo. Siente usted que estoy delante y que le hablo? Esto
es para m completamente incomprensible. Entonces, qu?;
yo, el que estoy aqu, el que le est hablando, yo soy para
usted una sensacin}
L Usted no es mis sensaciones, sino la causa externa de
mis sensaciones. La sensacin, conectada con su causa, me
da aquella representacin que llamo usted.
Yo. Por lo tanto, usted siente una causa en tanto que
H2 causa} Usted percibe una sensacin y en esta sensacin
[percibe] otra por la que siente que esta sensacin es la cau
sa de aquella otra, y que ambas conjuntamente constituyen
la representacin, una representacin que contiene algo que
usted llama el objeto? Una vez ms, no entiendo nada. Pero
dgame slo esto: cmo sabe usted que la sensacin lo es de
una causa en tanto que causa, la sensacin de una causa ex
terna, de un objeto efectivo fuera de su sensacin?}J
L Lo s siguiendo la evidencia sensible. La certeza que
tengo de esto es una certeza inmediata, como la de mi pro
pia existencia.
Yo. Me toma por un primo! As puede hablar el filsofo de
la escuela kantiana, el mero realista em prico,'1' pero no el re
alista propiamente dicho, tal y como usted quiere ser. Pero lo
que se cuestiona es, precisamente, la validez de la evidencia
143
sensible. Que a nosotros se nos aparezcan las cosas como ex
teriores no requiere ninguna prueba. Pero que estas cosas no35
3 5 . A q u , en la p rim era e d ic i n , Ja c o b i p ro p o n a u n a v a ria n te m u y im p o r
tan te q u e , c o n ju stic ia , y tra s u n a m ejo r r e fle x i n , retir . L a fra se en tera d e
c a a s: C m o sab e usted q u e la sen saci n lo es d e una c a u sa en ta n to qu e
c a u sa , la sen saci n d e u n a c a u sa

sensacin, d e

externa, d e

un o b je to e fe c tiv o

fuera de su

u n a c o sa en s ? . L a a p e la c i n a la c o sa en s es re tira d a p o r

q u e d e o tra fo rm a h u biese q u e d a d o m u y c la r o q u e el a ta q u e a K a n t, q u e de
h ech o es lo q u e s e est p re p a ra n d o , e stara fu n d a d o so b re p sim as razo n es,
y a q u e la n o ci n de c a u sa n o v a le , e n K a n t, p a ra la c o sa en s. Q u e el a su n
to es c o m o d ig o se m u estra in m ed iatam en te d esp u s. Ja c o b i sab e q u e p a ra
K a n t la n o c i n de c a u sa s lo tien e q u e v er c o n lo s fen m en o s, y q u e el rea
lism o k a n tia n o n o es un realism o trasc en d en tal, e l q u e Ja c o b i q u iere d efen d er
en ltim o e x trem o .

D ilogo

3*5

sean meramente fenmenos en nosotros, que no sean meras


determinaciones de nuestro propio yo y, por tanto, represen
taciones de algo fuera de nosotros, sino que ellas, en tanto que
representaciones en nosotros, se refieran a seres efectivamen
te externos existentes en s mismos y por los que son tomadas:
contra esto no slo se pueden levantar dudas, sino que se ha
demostrado suficientemente que esta duda no puede superar
se en sentido estricto con meros fundamentos racionales. Su
certeza inmediata de los objetos externos sera, por consi
guiente, y segn la analoga de mi creencia, una certeza ciega.
l. Acaso no dice usted mismo en su tercera carta a
Mendelssohn que percibimos otras cosas efectivas con la
misma certeza con que nos percibimos a nosotros mismos?
Yo. Pero tambin observ inmediatamente antes que, se
gn conceptos filosficos estrictos, este saber es slo un
creer, dado que lo que no es capaz de ninguna prueba es
tricta slo puede ser credo. Para esta distincin no se en
cuentra ninguna otra palabra en el lenguaje. Cierto que no
nos expresamos as en la vida comn, pero la distincin que
aqu debe trazarse tampoco se presenta nunca en la vida co
mn. Pero s en la filosofa, donde precisamente esta distin
cin es de la mayor importancia en la investigacin de la
razn humana y de sus funciones (provincia sua), y su de
terminacin tiene las ms elevadas consecuencias. ste era el
caso entre Mendelssohn y yo. l me haba cargado sin el
menor motivo ciertas convicciones cristianas que ni eran
cristianas, ni eran mas. A stas opuso las suyas como judas
diciendo: Mi religin no conoce ningn deber de suprimir
la duda excepto mediante los fundamentos racionales, ni in
vita a creer en verdades eternas. Tengo por lo tanto una ra
zn ms para buscar un convencimiento.}6
)6.

H a y a q u u n ju e g o d e p a la b ra s q u e d eseo s e a la r p a ra ju stific a r la tra

d u cci n . M e n d e lsso h n a c u sa a Ja c o b i d e ten er c o n v ic cio n e s c ristia n a s y em


plea la p a la b r a

Gesimtungen, m ien tras q u e l m ism o d esea b u sc a r c o n v ic c io


berzeugungett. T ra d u z c o , c o m o siem p re en esta

nes y em p lea la p a la b r a

o b r a , la p rim era p a la b r a p o r c o n v ic cio n e s , y la seg u n d a p o r con ven c im ien


to s , se a la n d o d e esta fo r m a q u e u n a

Gesmnung ap e la

m s a la fo rm a de

sen tir p ro p ia d e la to ta lid a d d el se r h u m a n o , y p u ed e in c o rp o ra r m o tiv o s irra-

David Hume. Sobre la creencia o idealism o y realismo

366

Sin desviarme aqu en refutar esta salida sarcstica -en la


que resultaba fcil descubrir la acusacin de que yo buscaba
salvarme slo por la puerta falsa-, lo que me obligara a liar
me en cosas en las que no quiero entrar, le di la siguiente con
testacin: S todo asentimiento que no se desarrolla desde
fundamentos racionales es creencia (pues esta contraposi
cin entre conocimiento racional y creencia fue sacada a
relucir por el mismo Mendelssohn), entonces, el convenci
miento a partir de fundamentos racionales tiene que proce
der de la creencia y recibir su fuerza nicamente de ella. 7
As me expres en un escrito privado a un conocido filsofo,
del que tena que suponer que conoca las premisas sobre las
que me sustentaba y que aceptaba su supuesta correccin. La
justicia exigi, ya que este escrito privado lleg a los lectores
como un documento inalterado, que as fuera ledo y juzga
do -yendo de gabinete en gabinete, pues en verdad no estaH6 ba dirigido al pblico-, sin que pasaran desapercibidas las
diferentes referencias en las que se encontraba lo dicho. Por
consiguiente, segn la extensin que Mendelssohn haba
dado al concepto de verdades eternas, m i proposicin...
l. Querido, temo ir demasiado lejos y perder el rumbo.
Tenemos por tanto que escapar de este peligro.
Usted dice: lo que no es capaz de prueba estricta, slo
puede ser credo; y para designar esta forma distintiva de
asentir a algo como verdadero, el lenguaje no tiene otra pa
labra que la de creencia. Pero esta distincin, como usted
dice continuamente, ha sido percibida muchas veces desde
antiguo. Cmo es que entonces se puede prescindir de la
nica palabra que tiene el lenguaje para ella? Pues el uso que

145

cio n a le s, m ien tras q u e co n ven cim ien to es el fin a l de un resu ltad o d e b sq u e


d a y m o tiv a c i n ra c io n a l. E l resto d el d i lo g o em p lea c a si p o r lo gen era l la
p a la b ra

berzeugung,

pu es en e l fo n d o Ja c o b i desea d e ja r b ien c la r o qu e

siem p re b u sc a u n a fu n d am en ta ci n filo s fic a p a ra su po sicin .


37.

L a tesis q u e est d efen d ie n d o ja c o b i d ice, p o r ta n to , si se tiene en cuen

ta la n o ta a n te r io r q u e el co n ven cim ien to siem p re se a p o y a en u na c o n v ic


c i n . Q u e la

berzeugung siem p re

se a p o y a e n

Gesinnung.

E sta tesis es m u y

c ercan a a la p o sic i n herm en utica seg n la c u a l el ju ic io siem p re se b a sa en


el p re-ju icio .

Dilogo

367

usted hace de esta palabra es ciertamente inaudito. En nin


guna parte posee tal significado.
Yo. En ninguna parte? Abra la recensin del ensayo de
Reidj8 sobre The Intellectual Power of Man, en el nmero de abril de la Revista General de Literatura [Allg. Lit.
Zeitung| de este ao (1786). Ah encontrar usted esta pa
labra precisamente con este significado. Y la encontrar
donde quiera que se reflexione filosficamente sobre esta
materia. Una vez ms: el lenguaje no tiene otra palabra.*?*
l. Qu? En la Revista General de Literatura}
Yo. Aqu, lea usted, en la pgina 18 2: l -R e id - distin
gue conception de perception, que es ms bien dada por sen
sacin, pues la percepcin es, segn su definicin, la repre
sentacin de una cosa vinculada con la creencia de su objeto
externo.
l. Tengo que rerme: tiene usted en las manos, y como
prueba, un nmero del mismo peridico que le ha recrimi
nado ms duramente el uso que hace de esta palabra.
Yo. He extrado y reunido las ms idneas de estas recriminaciones. Estn aqu, en mi Hume. Quiere que le lea la
pgina??938
9
3 8 . Se tra ta d e T ilo m a s R e id ( 1 7 1 0 - 1 7 9 6 ) , im p o rtan te fil s o fo e sco c s, m u y
c ita d o p o r J a c o b i, se g u id o r d e F ra n c is H u tch eso n y p r o fe s o r del C o le g io
R e a l. F u n d a d o r d e la A c a d e m ia d e A b e rd e e n , e n la q u e Jo h n G re g o ry , C a m p
b e ll, B eattie y o tr o s d iscu tan s u s tr a b a jo s , y d e la q u e s a ld ra la o b ra fu n d a
m en tal d e R e id , Investigaciones sobre la mente humana basadas en los prin
cipios del sentido comn. Ja c o b i s e re fie re a q u a l Ensayo sobre las facultades
intelectuales (de t 7 8 $ ) , a l q u e d eb a se g u ir un Ensayo sobre las facultades
prcticas, d e 1 7 8 8 . L a escu ela esco c esa d el sen tid o c o m n , d e la q u e es fu n
d a d o r, en ten d a q u e e l o b je to in m e d ia to d e n u estro e sp ritu n o so n la s id eas,
s in o la s c o s a s m ism as. P o r e s o se o p u so a B crk e le y y H u m e. P a ra R e id , la p er
c ep ci n g o z a d e u na e v id e n c ia irresistib le c in m ed iata, y esta ev id e n c ia , a n
c la d a en e l in stin to , fu n d a la creen cia en la ex iste n cia d e lo s o b je to s e x te rn o s.
L a tesis c en tral d e su sistem a e s q u e la filo s o fa se d eb e c o n fo rm a r a l sen tid o
co m n y n o a la in v ersa.
3 9 . Ja c o b i s e refiere a la p g in a d e la

Revista General de Literatura d o n d e

se

ex p o n e n lo s a ta q u e s d irig id o s c o n tra l. S in e m b a rg o , a firm a q u e la s teo ra s


c ritic a d a s ta m b in s e e n cu en tra n e n H u m e , lo q u e p o sterio rm en te p a sa r a
dem ostrar. C o n e llo la n za c o n tra lo s ilu stra d o s b erlin eses, y en fa v o r su y o ,
te x to s d e a lg u n o s d e lo s a u to re s p re fe rid o s p o r s u s c rtic o s.

147

us

368

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

L Con mucho gusto.


Yo. Revista General de Literatura, nmeros 56 y 125. No
creemos que tengamos un cuerpo y que existan fuera de no
sotros otros cuerpos y otros seres pensantes: nos sentimos a
nosotros mismos, sentimos nuestro cuerpo y otros cuerpos
externos a nosotros y concluimos acerca de otros seres pen
santes fuera de nosotros. La lgica y el sentido comn han
llevado a cabo desde tiempo inmemorial la distincin entre
sensacin y creencia. Olvidarla significa enmaraar de for
ma completamente innecesaria uno de los primeros concep
tos de la teora de la Razn. Que otros digan sensacin y
convencimiento sensible para designar tambin a la creencia
es una confusin arbitraria del uso del lenguaje comn, un
juego de palabras para ganar la apariencia de que se habra
149
dicho algo nuevo. Pero la xevobolja es peor que la paradox a.* Se deben expresar cosas conocidas con palabras co
nocidas; no reacuar monedas corrientes, no ocasionar mal
entendidos y no dar ocasin a la sospecha de que se quiere
reducir subrepticiamente todo a creencia en las proposicio
nes positivas de la religin. Se le ocurre algo importante
que me haya dejado en el tintero?
l. Nada importante. Slo echo de menos las repeticiones
aclaratorias; pero quedan bastante bien sustituidas por el
apretado resumen de los juicios. Tengo curiosidad por saber
cmo se recibiran sus principios, si usted volviera a ellos.
Yo. Principios? Tengo algo mejor, ms all de lo cual no
se puede ir en absoluto; lo nico que puede entregar algo in
dudable como fundamento. Tengo una Autoridad.* 41 El
150 bueno de David Hume tiene que cargar tambin con todas
las amargas acusaciones que he ledo anteriormente. Y sin
embargo, logr llegar a un acuerdo con la lgica y el senti
do comn, y encontr la forma de regresar a las primeras re
glas del uso de la razn; pudo apartar de s las acusaciones4
1
0
4 0 . E s d e c ir: e l a m o r a la v a n a g lo ria e s p e o r q u e el g u sto p o r la p a ra d o ja .
4 1 . T en em o s a q u , e n la n o c i n d e a u to rid a d , u n a n u eva a p e la c i n a l c o m
p le jo c a te g o ria l q u e a lo la rg o d e e ste sig lo a c a b a r c o n stitu y e n d o la estru c
tu ra del p en sam ien to p r o p io d e la herm en u tica.

Dilogo

369

de xevoo^a, de sofista, de veleta, pero ante todo la sospe


cha de que quera reducirlo subrepticiamente todo a creen
cia en los principios positivos de la religin. Pero no hay una
sola de estas invectivas que no apuntase a su corazn, pues
to que no slo se sirvi de la palabra creencia en el mismo
sentido en que yo la he utilizado, sino que se atuvo a ese uso
con sumo cuidado, para corroborar que era la palabra ajus
tada para la cosa, la nica de la que con derecho se poda
servir. 54
l. Se ha quedado usted sin secreto. Pero contine hasta
acabar.
Yo. No necesito mucho tiempo, una vez que ya he revela
do tanto.
Antes que nada, como preliminar, vea usted este pasaje en
el captulo sobre la filosofa acadmica o escptica:*55 Pa
rece innegable que los hombres, por un impulso innato o
por una propiedad fundamental de su ser, estn forzados a
creer en sus sentidos, y que nosotros, sin ningn razona
miento, incluso con anterioridad a todo uso de la razn,
presuponemos un mundo exterior permanente que es inde
pendiente de nuestra percepcin, como si existiera aunque
nosotros, y todos los dems seres que sienten, quedramos
anulados o no estuviramos presentes ante l. Incluso todo
el gnero animal est bajo el dominio de esta opinin y per
manece confiado en la creencia de los objetos externos en
todos sus pensamientos, propsitos y acciones acerca de
esta mesa que hay aqu, a la que llamamos blanca segn la
vista, y dura segn el tacto, creemos que existe efectivamen
te, que existe independientemente de nuestra sensacin, y
como algo externo al ser que la siente, al ser que tiene su re
presentacin.
Ahora podemos leer los pasajes fundamentales. Recuer
da usted la famosa duda de Hume acerca de la fiabilidad de
los razonamientos que tenemos que derivar a partir de una
conexin necesaria entre causa y efecto?
l. La recuerdo bien. Brevemente expuestos, sus principos son los siguientes: las apariencias sensibles no nos des
cubren nada de las fuerzas internas de las cosas. Adn, la

m
152

ij

154

370

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

primera vez que recorri un lago con la vista, no poda sa


ber que se ahogara si se sumerga en l, ni que un cuerpo
tena el poder de alimentarlo y el otro no. No nos aventu
ramos nunca a percepciones individuales, si antes no hemos
visto seguirse inmediatamente un fenmeno a otro, a fin de
decidir del primero que es una causa y del segundo que es
un efecto de esta causa. Este vnculo se conecta nicamente
en la imaginacin mediante el fenmeno repetido de tal se
cuencia. Y qu a menudo se destruye de repente tal vncu
lo, despus de que se haya mantenido durante siglos, en vir
tud de un nuevo descubrimiento adecuado! Esto prueba
suficientemente que no percibimos lo vinculante en esta se
cuencia, sino slo que una cosa sigue a otra. Incluso en re
lacin con los movimientos de nuestro propio cuerpo, slo
conocemos por experiencia cules de estos movimientos se
producen y cules no a partir de una cierta determinacin
ss de nuestra voluntad. Me levanto de mi silla si quiero, pero
no duermo, ni tengo hambre o sed cuando quiero. En am
bos casos, el trmino medio real de la secuencia y de la nosecuencia nos es igualmente desconocido. De la misma for
ma, nos falta en general el trmino medio cada vez que
llegamos al punto decisivo.
Lo vinculante de los fenmenos, su conexin misma, no
se presenta nunca en la intuicin ni puede encontrarse me
diante razonamiento. Pues las proposiciones relativamente
universales expresan slo una suma indeterminada de per
cepciones particulares precedentes; pero las proposiciones
absolutamente universales son slo relaciones de conceptos,
o lo idntico en las mismas, de tal manera que su eterno tr
mino medio no es sino el principio incontrovertible idem est
dem, desde el cual no puede nunca obtenerse el hecho [facit] de un ser [esse\ directo y simple.
i
Yo. Magnfico. Ahora escuche usted:*** Nada es ms lis7 bre que la imaginacin del hombre, y aunque no puede
exceder el conjunto de ideas ofrecidas por los sentidos ni58 temos y externos, tiene una capacidad ilimitada para mezu ciar, componer, separar y dividir estas ideas, para producir
as todas las variedades de invencin y de quimeras. Ella

Dilogo

37 i

puede simular una secuencia de sucesos en todas las cir


cunstancias de la realidad, indicndoles un tiempo y un lu
gar determinado, considerarlos como realmente existentes,
pintarlos y mirarlos con ese aspecto de verdad en s que tie
ne lo que nosotros creemos con la mayor certeza. En qu
consiste entonces la distincin entre tal creer e im aginar? No
reside meramente en una representacin particular, que es
tuviese conectada con la representacin de lo que se nos im
pone como efectivo y verdadero, pero que faltase en la in
vencin reconocida. Puesto que el alma tiene poder sobre
todas sus representaciones, ella podra conectar esta repre
sentacin particular con una invencin cualquiera y, consi
guientemente, creer lo que ella quisiera; lo que contradice la
experiencia cotidiana. En nuestra imaginacin podemos
asociar la cabeza de un hombre con el cuerpo de un caba
llo, pero no est en nuestro poder creer que exista tal ani
mal.
De esto se sigue que la distincin entre las ficciones y lo to
que nosotros creemos reside en una cierta sensacin o en
cierto sentimiento, conectado con stas pero no con aqullas,
un sentimiento que no depende de nuestra voluntad y que no
puede producirse a placer. Tiene que producirlo la naturale
za, exactamente como los dems sentimientos. Y tiene que
surgir de situaciones particulares en las que el alma se en
cuentra en una especial ocasin. Cuando este o aquel obje
to se presenta a los sentidos o al recuerdo, as, por el poder
de la costumbre, es llevada la imaginacin inmediatamente
a la representacin que habitualmente est conectada a tal
objeto; y esta representacin es acompaada por un senti
miento que la distingue de los sueos vacos de la fantasa.
En esto consiste toda la naturaleza de la creencia. Puesto
que no captamos ningn hecho del que fuese imposible el
concepto de su opuesto, entonces no existira ninguna dis
tincin entre una representacin que aceptamos caracterizar
como lo real efectivo y otra que rechazamos como tal, si ii
esta distincin no viniera dada por medio de cierto senti
miento. Si veo moverse una bola de billar hacia otra sobre
una superficie pulida, puedo representarme fcilmente que

37*

David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo

dicha bola se parar en el momento de chocar. Esta repre


sentacin no tiene en s nada de contradictorio. Pero ella es
completamente diferente de aquella que me presenta el cho
que y el movimiento por el que una bola participa a la otra.
E1 ensayo de definir este sentimiento sera muy difcil, si
no fuera una empresa tan imposible como el intento de ha
cer comprensible el fro y la clera a quien no hubiera sen
tido nunca ni este sentimiento ni esa pasin, creencia es el
nombre verdaderamente apropiado para este sentimiento y
nadie puede encontrarse en dificultades a causa de su signi
ficado, pues cualquier hombre es consciente en todo mo
mento del sentimiento designado por esta palabra. Quizs
no sea perjudicial intentar una descripcin de este senti
miento, con la esperanza de obtener algunas analogas que
i2 nos lleven a una idea ms concreta del mismo. Digo, por
tanto, que la creencia no es sino una representacin de un
objeto ms fuerte, viva, vigorosa, firme y segura que las que
est en condiciones de ofrecernos la imaginacin. Esta di
versidad de expresiones, que puede parecer muy poco filo
sfica, tiene nicamente como finalidad designar aquel acto
del alma en el que lo real, o lo que tenemos por tal, alcanza
ms presencia o ms peso en el entendimiento que lo ficti
cio, y un influjo ms fuerte sobre las pasiones y la imagina
cin. Es intil disputar sobre las palabras cuando se est d