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NAZARET
FELIPE FERNANDEZ RAMOS (Dir.)
Editorial Monte Carmelo
2001
Abba
DJN
SUMARIO: I. EL HIJO: 1. Padre, mi Padre, El padre. 2. El Unignito. 3. Los idnticos y los
inmanentes. 4. El enviado del Padre. 5. La voluntad del Padre. 6. El revelador del Padre. 7. El
apoderado el Padre. 8. El camino hacia el Padre. II. LOS HIJOS: 1. Hijos adoptivos. 2. Herederos del
Padre. 3. Dios, nuestro Padre. 4. La oracin filial. -III. EL PADRE: 2. El Padre invisible. 3. El Padre
celestial. 4. El Padre de las luces. 5. El Padre de la gloria. 6. El Padre de todo y de todos. 7. Padre santo
y justo. 8. Padre de las misericordias. 9. Padre providente. 10. El nico Padre.
Abba es una palabra aramea que significa "pap", la primera palabra que el nio pronuncia. Esto dice
el Talmud: Tan pronto como el nio prueba el gusto del cereal (cuando lo destetan), aprende a decir
ABBA e IMMA pap y mam.
Jess llam a Dios ABBA. Antes de l nadie se atrevi a hacerlo, pues haberlo hecho, hubiera sido
considerado como una blasfemia. Justamente porque Cristo lo hizo, fue condenado por blasfemo (Jn
5, 18; 10, 25-32; Mc 12, 6-7).
Abba es un trmino familiar del hijo al padre, no slo del nio pequeo, sino de los hijos mayores.
Emplearlo para dirigirse a Dios, hubiera sido una falta de respeto y hasta un sacrilegio.
Abba es la palabra ms importante del N. T., pues nos revela la paternidad, el misterio de Dios en
Jesucristo. Es prcticamente el resumen del Evangelio. Dios es padre de Jess y padre nuestro y, por
tanto, todos somos hermanos.
Abba es un vocablo perteneciente a los orgenes de la tradicin evanglica, no inventada por la
comunidad pri mitiva, sino transmitida por ella. Su uso fue cada vez ms frecuente, hasta llegar a
convertirse en substitutiva de Dios o como el nombre propio de Dios. El nico texto evanglico, que
conserva la palabra Abba es Mc 14, 36, y l o hace, porque es la palabra original pronunciada por
Jesucristo.
El N. T. llama padre a Dios unas 250 veces. 190 en los evangelios: 4 en Marcos 15 en Lucas, 42 en
Mateo; unas veces se refiere a Dios como padre de Jesucristo, otras como padre de los hombres y
otras como nombre absoluto de Dios o con un calificativo. En el evangelio de Juan aparece 109 veces,
once como padre, sin artculo, y casi siempre en boca de Jesucristo, al comenzar sus oraciones,
pues, al hablar directamente con Dios, como un hijo can su padre, el artculo sobra; 23 veces como
mi padre, referido a Dios en boca de Jesucristo; 75 veces como el padre con artculo, como el
nombre propio de Dios.
1. El Hijo
1. Padre, mi Padre, El padre
Jess, cuando se diriga a Dios, deca padre, pero las traducciones evanglicas lo hacen
indistintamente por Padre, mi Padre, el Padre, como claramente aparece en el texto paralelo de los
Sinpticos de la oracin de Getseman: Mc 14, 36: El Padre; Mt 26, 39: Mi Padre; Lc 22, 42:
Padre.
Lo hace una vez en Marcos, tres en Mt y Lc juntos, dos veces en Lc solo, una en Mt solo, nueve en Jn.
Slo en la oracin de la cruz no le llama Padre, sino Dios, pero esta oracin estaba condicionada por
el salmo que recita (Sal 22, 2). La expresin el Padre, sin pronombre y sin calificativo, es
prcticamente de Juan como el nombre propio de Dios.
Llama tambin a Dios mi Padre, al hablar con sus discpulos. Lo hace una vez en Mt y Lc juntos, tres
en Lc solo, trece en Mt, una en Mc y veintitrs en Jn. Al decir mi Padre est diciendo que es hijo
natural de Dios, est haciendo la gran revelacin del N. T., algo absolutamente desconocido en el A. T.,
cuando el monotesmo en Israel no poda admitir, ni siquiera pensar, que Dios tuviera un hijo igual a
l.
Jess toma conciencia de su filiacin divina en el bautismo, cuando se rasga el cielo y se oye la voz del
Padre: Este es mi Hijo. La voz del Padre la oy slo l, lo que significa la experiencia religiosa que
tuvo de su filiacin. A partir de este momento el sentido de la paternidad divina domi na toda su vida.
Jess se siente Hijo de Dios. Aunque no lo dijera al gran pblico, lo deca a sus discpulos, a los que iba
preparando, poco a poco, para que comprendieran y aceptaran esta filiacin divina, la revelacin ms
importante de cuanto sali de su boca.
2. El Unignito
Dios Padre slo tiene un hijo natural y no puede tener ms, pues en ese hijo se agota su poder
generativo. Todo lo que es el Padre qued volcado en el Hijo. Por eso el Hijo es el resplandor de la
gloria del Padre y la impronta de su ser (Heb 1, 3). Resplandor e impronta son dos metforas que
afirman la consubstancialidad con el Padre. La gloria del Padre es la misma naturaleza divina que
resplandece en el Hijo, el cual es como el espejo que refleja a Dios, porque l mismo es Dios, la
imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Gal 1, 15).
Sabemos que el Padre tiene un Hijo, porque nos lo ha dicho el mismo Hijo hecho hombre, Jesucristo,
el cual es El Unignito monogenes, el Dios Unignito -monogenes Zeos- (Jn 1, 14. 18), igual al
Padre, y desde toda la eternidad est en el seno del Padre. Jess es el Hijo de Dios (Rom 1, 3), el
Hijo de sus amores (Col 1, 13), su predilecto (Mc 1, 11; 9, 7).
3. Los idnticos y los inmanentes
El centro de gravitacin de la cristologa jonica descansa en la unidad del Padre y del Hijo. He aqu
slo unos textos: Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30). Se dice uno -hen- en neutro, una sola cosa, lo
que indica que entre el Padre y el Hijo hay una unidad perfecta. Tienen la misma naturaleza, los
mismos conocimientos, los mismos quereres. La unidad de todos los creyentes, fundamento
primordial de la Iglesia, como testimonio evangelizador, tiene como paradigma y como ideal la unidad
del Padre y del Hijo: Que sean uno, como nosotros somos uno (Jn 17, 11).
Como son idnticos, al conocer al Hijo, se est conociendo al Padre (Jn 14, 7) y, si ignoramos al Padre,
es porque tambin ignoramos al Hijo. El que ve al Hijo est viendo al Padre (Jn 14, 9). Y el que odia al
Hijo est odiando al Padre (Jn 15, 23). La hostilidad y el odio del mundo contra Jesucristo, en
definitiva, es una hostilidad contra su Padre, contra Dios (Jn 8, 31-59).
De la misma manera que el Hijo conoce al Padre es conocido por el Padre (Jn 10, 15). Este
conocimiento recproco supone y es un misterio que los relaciona y los unifica de tal forma que el Hijo
encarnado se atribuye el ttulo de YO SOY (Jn 8, 24. 28), hasta entonces reservado para el Padre
Dios (Is 43, 10. 12. 13; Ex 3, 14). Hay entre ambos tal interpenetracin que bien podemos decir que el
Hijo vive en el corazn del Padre y el Padre en el corazn del Hijo. Uno est dentro del otro. Esta
mutua inmanencia est muy atestiguada: Yo estoy en el Padre y el Padre est en mi (Jn 14, 11). El
Padre est en m y yo en el Padre (10, 38; 17, 21). Yo estoy en mi Padre, vosotros en m y yo en
vosotros (14, 20). Esta triple inmanencia del Padre, del Hijo de los hijos, est expresada en la alegora
de la vid (Jn 15, 1-7). El Padre es el viador, el Hijo es la vid y los hijos son los sarmientos. La vid est
existencialmente vinculada con el viador y los sarmientos lo estn vitalmente con la vid, con la cepa.
El Hijo es el plroma del Padre, en un sentido pasivo, est lleno de Di os, y es, a la vez, el plroma de la
Iglesia, en sentido activo, llena de Dios a los creyentes.
4. E/ enviado del Padre
Jess proclama que ha venido a este mundo como el enviado del Padre (Jn 5, 36; 6, 57; 10, 36). El
Padre acta en l y a travs de l. Lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo (Jn 5, 19). El que
le ha enviado est siempre con l (Jn 8, 24. 28). Ha venido en calidad de legado divino y as hay que
aceptarle y creerle (Jn 6, 29).
Manifiesta una dependencia omn moda del Padre. No habl a por su propia cuenta. Es la voz del Padre:
Esta doctrina no es ma, sino del que me he enviado (Jn 7, 16). No hablo por mi propia cuenta, el
Padre me ha ordenado lo que tengo que decir y ensear (Jn 12, 49). Realiza una funcin de
mensajero y no puede excederse en su misin y en sus atribuciones.
Dice que el Padre y l son una misma cosa y, al propio tiempo, dice que el Padre es mayor que l (Jn
14, 28). No se trata de una inferioridad o de una subordinacin del Hijo respecto al Padre, en el
sentido de que sea una criatura, aunque sa primera, del Padre, como pensaban los arranos. Es el
enviado del Padre y el enviado no es ms que el que le enva (Jn 13, 16), antes al contrario, est en
dependencia del que le enva, sometido a l cumpliendo su misin de glorificarle y de darle a conocer.
Slo en este sentido es inferior a l.
5. La voluntad del Padre
Jess es el Hijo ideal, entregado absolutamente al Padre, en amor, en obediencia y en fidelidad. Hace
lo que el Padre le ha ordenado (Jn 14, 31), su alimento Es hacer la voluntad del Padre (4, 34); He
bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado (6, 38), hago
siempre lo que le agrada (8, 29). No procede en nada por voluntad propia, ni siquiera en el momento
de juzgar a los hombres. Es un juez que oye al Padre y pronuncia su sentencia despus de orle: Yo
juzgo como me lo ordena el Padre (5, 30). Y su sentencia no es condenatoria: "Dios no envi a su Hijo
al mundo para condenarlo, sino para salvarlo (3, 17).
Hizo la voluntad del Padre hasta el final, hasta beber el cliz que le haba servido el Padre (18, 11). Se
entreg a s mismo por nuestros pecados... conforme a la voluntad de Dios y Padre nuestro (Gal 1, 4).
Con razn poda decir en la cruz: Todo est cumplido (Jn 19, 30). Ha hecho siempre lo que el Padre
quera.
6. El revelador del Padre
Jess es la ltima y definitiva Palabra del Padre, la Palabra hecha carne (Jn 1, 14). Revela la vida
interior de Dios, de manera exhaustiva, pues nos ha dado a conocer todo lo que ha odo al Padre (Jn
15, 15). Es el manifestador manifestado y revela al Padre, revelndose a si mismo, poniendo al
descubierto el misterio de su persona, dndose a conocer a si mismo, pues al conocerle a l,
conocemos al Padre (Jn 8, 19).
Habla del Padre en lenguaje figurado. Slo al llegar su hora, la hora de la muerte, de su resurreccin y
de su exaltacin gloriosa, habla del Padre con toda claridad (Jn 16 25), abiertamente, con absoluta
libertad. Cuando les hablaba en imgenes, no entendan nada (Jn 10, 16). Ahora lo entienden todo
(16, 29-30). La hora de Jess les abre el entendimiento y les hace llegar a la verdad plena, comprenden
el misterio que es l, el mismo de Dios Padre.
7. El apoderado el Padre
Jess es el plenipotenciario. Est revestido de la autoridad del Padre, con la que habla (Mc 1, 22-27),
no como los escribas que nicamente enseaban repitiendo lo que haban dicho otros: fulano dice
esto, mengano dice esto, Yav dice esto. Jess dice: Yo digo esto, ensea con autoridad una
doctrina nueva. El Padre le encomend todas sus cosas y todos sus quereres. Y el querer mxi mo del
Padre es que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 4). Este querer lo realizar redimiendo al
mundo, pues para ese fin el Padre le ha dado todo el poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18).
7. El camino hacia el Padre
Sal del Padre y vine al mundo; dejo el mundo y me voy al Padre (Jn 16, 28). Con estas palabras Jess
afirma su existencia en la eternidad y su encarnacin en el tiempo. Tras haber realizado su misin,
poda decir: Yo me voy al Padre (Jn 14, 12). Pero estas palabras no son el final de su obra, sino el
comienzo de una nueva actuacin, glorificado ya al lado de su Padre, siempre vivo intercediendo por
nosotros (Heb 7, 25). Es nuestro defensor ante el Padre (1 Jn 2, 1).
En el pasaje de Jn 14, 4-11, la palabra padre aparece diez veces y siempre en torno a la idea de que
Jess es el nico camino para ir al Padre: Yo soy el camino, la verdad y la vida (14, 6). Es el camino
que conduce a la verdad y a la vida que estn en el Padre; es el camino que, por la verdad, es decir, por
la Palabra de Dios revelada por l, lleva a la vida que es el Padre; Jess es el camino, porque es la
verdad y la vida. La mejor traduccin sera esta: Yo soy el camino verdadero que conduce a la vida.
En todo caso, es el nico mediador entre el Padre y nosotros, el puente que une a la divinidad y a la hu
manidad. Sin m no podis hacer nada (Jn 15, 5). Y si nadie puede ir al Padre, sino a travs de
Jesucristo, nadie puede ir a Jesucristo, si el Padre no le lleva (Jn 6. 44).
II. Los hijos
1. Hijos adoptivos
Dios ha querido hacernos hijos suyos. Sabemos que somos hijos porque el Espritu, que est en
nosotros, nos hace llamar ABBA - PADRE a Dios. Si no fusemos. de verdad, hijos, no
podramos llamarle padre. Esta filiacin es fruto del infinito amor del Padre (Ef 1, 5; 1 Jn 3, 1).
Dios es Padre de Jesucristo y lo es tambin de nosotros, pero de manera totalmente distinta.
Esto lo dej muy claro Jess al distinguir, y casi contraponer, su filiacin a la nuestra, pues dice:
Mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios (Jn 20, 17). Nunca dice nuestro Padre y
nuestro Dios.
Nuestra filiacin es una filiacin adoptiva recibida en el nacimiento nuevo por medio del agua
y del Espritu (Jn 3, 5) y por la palabra de la verdad (Sant 1, 18) que nos hace partcipes de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
2. Herederos del Padre
Hemos sido elegidos por Dios para ser hijos en el Hijo. Y a su Hijo le constituye heredero de todas
las cosas (Heb 1, 2). Y con el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29), nosotros somos
tambin herederos. Dios puede, o no, darnos la gracia de la filiacin, pero, si nos la da, tenemos
derecho a todo lo que de esa gracia se deriva, como es la gracia de la vida eterna: Si somos hijos,
somos tambin herederos, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8, 17).
El derecho a la herencia lo tienen igual los hijos naturales y los adoptivos: Si eres hijo, eres tambin
heredero por la gracia de Dios (Gal 4, 7). Los creyentes deben heredar la salvacin (Heb 1, 14).
3. Dios, nuestro Padre
Jess nos dijo: Rezad as: Padre nuestro... (Mt 6, 5). Debemos relacionarnos con l con la
familiaridad y la confianza de hijos. Dios es nuestro padre, porque a l le debemos el ser y el subsistir,
el don de la nueva vida en Cristo (Rom 8, 15), el don de la fe, garanta de nuestra salvacin (Ef 2, 8). El
nos ha engendrado (Sant 1, 18).
Al llamar padre a Dios, estamos reconociendo que es la fuente de la vida el poder supremo, la
misericordia infinita; que nos dirigimos a l con amor y con respeto. La palabra padre habla, por s
misma, de amor, y, referida a Dios, de su amor infinito a los hombres, manifestado al entregar a su
Hijo por la salvacin del mundo (1 Jn 4, 11). Y, como es un padre lleno de bondades, satisface nuestros
deseos, aguanta nuestras impertinencias y comprende nuestras debilidades. As lo deca Santa Teresa:
El, siendo padre, nos ha de sufrir, por graves que sean las ofensas, si nos tornamos a l, como el hijo
prdigo, hanos de perdonar, hanos de consolar..., hanos de regalar, hanos de sustentar (C 44, 1).
4. La oraci n fili al
Jess empezaba siempre su oracin con la palabra Padre: Padre, si es posible, que pase de m este
cliz (Mt 26, 39; Lc 23, 24). Nos manda que nosotros hagamos tambin la oracin desde la confianza
filial; como haca Santa Teresa: Con toda humildad, hablarle como Padre, pedirle como Padre,
regalarse con l como con Padre (C 46, 2).
Esto es lo que Jess nos quiere decir con estas palabras: Todo lo que pidis en mi nombre al Padre, os
lo conceder (Jn 16, 23). Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre (Jn 16, 24). Jess es el
nombre del Padre, como se desprende de estas frases de idntico sentido: Padre, glorifica tu nombre
(Jn 12, 28); Padre, glorifica a tu Hijo (Jn 17, 1). Juan 1, 14 podra traducirse as: El Nombre se hizo
carne y habit con nosotros.
La misin reveladora de Jess consiste fundamentalmente en la manifestacin del nombre del Padre:
He manifestado tu nombre a los hombres (Jn 17, 6), lo que equivale a manifestar que Dios es Padre.
Pedir en nombre de Jess significa dirigirnos a Dios como aun padre, pedirle en su calidad de padre,
con lo cual captamos su benevolencia y aseguramos la concesin de lo que le pedimos porque, qu
padre, entre vosotros, si su hijo le pide pan, le dar una piedra? (Lc 11, 11).
Hasta ahora no se haba pedido de este modo, porque la paternidad de Dios era un secreto escondido.
Pero despus de la revelacin de Jesucristo, hay que acudir a l, como se acude a un padre. No se trata
de pedir a Dios en nombre de Jesucristo, apoyndonos en sus palabras, ponindole por intermediario,
acudir a sus mritos, sino de pedir directa y confiadamente al Padre.
III. El Padre
1. Qu es lo que podemos decir, qu es lo que sabemos de Dios? Sabemos mucho y no sabemos nada.
Cristo nos habl de l, nos cont cosas acerca de su ser y de su obrar. Nos descubri el misterio de su
paternidad. La Sagrada Escritura tambin nos dice muchas cosas y nos refiere sus intervenciones en la
historia humana. A pesar de todo, Dios sigue siendo un misterio insondable, porque es el inaccesible, el
inabarcable, el totalmente otro. No es posible comprenderle, tener un conocimiento pleno y objetivo
de lo que es.
Sabemos que envi a su propio Hijo para salvar al mundo. Pero tambin la salvacin sigue siendo un
misterio. Del ms all prcticamente no sabemos nada. Tampoco sabemos nada, o casi nada, sobre el
ltimo da (Mt 24, 36), sobre la predestinacin de los elegidos (Rom 8, 29-30; 1 Cor 2, 7), sobre los
puestos de honor reservados para sus preferidos (Mt 20, 23). Todo eso lo sabe nicamente l. A no-
sotros slo nos cabe aceptar el misterio.
2. El Padre i nvi si ble
Dios es invisible. Otra razn para que sepamos tan poco de l. Nadie le ha visto, ni le puede ver. Las
visiones de Moiss (Ex 33, 11) y de Isaas (Is 6, 1) no eran visiones directas de Dios. Dios se les apareci
a travs de una imagen o de su propia gloria (Jn 12, 4).
La trascendencia de Dios estaba tan acentuada en el A. T., que se rehua la visin de Dios, como
inminente peligro de muerte (Ex 33, 19). Esa invisibilidad pertenece tambin al N. T.: Nadie ha visto al
Padre. Slo ha visto al Padre el que procede de Dios (Jn 6, 46). Slo l, Jesucristo, que est en seno del
Padre, le ha visto y nos lo ha revelado (Jn 1, 18). Es verdad que el que ha visto al Hijo, ha visto al Padre
(Jn 14, 19), pero esta visin pertenece al mbito de la fe.
3. El Padre celestial
Esta es una advocacin propia de Mateo que la emplea veinte veces. Unas como mi Padre celestial,
otras como vuestro Padre celestial y otra como Padre nuestro que ests en los cielos. Pero no es
original de Mateo, pues aparece una vez en Marcos y otra en Lucas. No vuelve a aparecer en el N. T.
La expresin padre celestial, que equivale a Padre que est en los cielos o en El cielo, se us, por
primera vez, en el judasmo del s. 1 a. C. Los evangelios la emplean en la catequesis, en la oracin y en
la liturgia. Quiz el origen de la expresin sea la oracin del Padre Nuestro" (Mt 6, 1).
Dios es un padre que habita ms all del cielo estrellado, en lo ms alto del cielo. El cielo es su trono,
su morada regia (Mt 5, 34), desde donde lo trasciende todo y lo gobierna todo (Is 55, 9). Se trata de un
lenguaje metafrico que designa la excelsitud divina, la augusta majestad de Dios. El cielo es un lugar
muy distante que nos habla de la lejana inalcanzable por el hombre.
La frmula asocia dos ideas contrapuestas: el infinitamente distante, el ms lejano, al hacerse nuestro
padre, se ha hecho el ms cercano y el ms intimo.
4. El Padre de las luces
Todo don excelente y todo don perfecto viene de lo alto, del Padre de las luces, en el que no hay
cambio, ni sombra de variacin (Sant 1, 17). Dios es padre de los astros que adornan el firmamento y
de las grandes luminarias que iluminan la tierra (Gn 1, 14-15). Las innumerables estrellas del universo
son plidos reflejos de la luz infinita de su ser.
San Juan nos da una definicin bellsima y potica de Dios: Dios es luz..., est en la luz (Jn 1, 5. 7).
Esta definicin, por una parte implica una idea soteriolgica en la voluntad de Dios, y, por otra,
requiere en el hombre una atencin moral a sus actos humanos, pues le exige que se deje iluminar por
l.
Jesucristo, el Logos, es tambin luz, la luz recibida del Padre, para iluminar a los hombres (Jn 1, 9). Ha
venido para ser luz del mundo (Jn 12, 46), para iluminar el camino que conduce hacia el Padre, para
que andemos en la luz (1 Jn 1, 17) y no nos perdamos en la oscuridad de las tinieblas.
Sin luz, no hay vida. La vida es la luz (Jn 1, 4) y el camino de la luz es el amor: El que ama a su
hermano est en la luz (1 Jn 2, 10), tiene la luz de la vida (Jn 8, 12), est en la verdad, est en Dios
(Jn 3, 21). No estar en la luz, es estar en las tinieblas, no haber entrado en el camino de la vida, andar
desquiciado sin saber adonde va (Jn 12, 35). El pecado contra la luz es el peor de todos, pues es un
pecado radical la ceguera espiritual del que camina en la noche dando tropezones (Jn 11, 1), perdido
en el mundo del Maligno.
5. El Padre de la gloria
He aqu otra definicin de Dios: El padre de la gloria (Ef 1, 17), el Padre glorioso y el Padre
glorificador.
La gloria de Dios es Dios mismo manifestado. Dios manifest su gloria a travs de la creacin y de
manera singular en el Arca de la Alianza, en el Tabernculo y en el Templo.
Jesucristo es el nuevo templo, morada permanente de la gloria de Dios. El Padre le ha llenado de
gloria, le ha glorificado, es la gloria del Padre, la divinidad manifestada. El Padre ha glorificado por el
testimonio que ha dado de l declarndole su Hijo (Jn 5, 36; Mt 3, 17; Lc 9, 35); por el poder que le ha
conferido para realizar milagros (Jn 5, 36), por haberle resucitado de entre los muertos.
Jesucristo, a su vez, ha glorificado al Padre, ha manifestado su divinidad con sus palabras y con sus
obras y, de manera especial, entregndose a la muerte para cumplir su voluntad. Esta mutua
glorificacin es la declaracin que cada uno hace sobre la divinidad del otro: Padre, glorifica a tu Hijo
para que tu Hijo te glorifique a ti (Jn 17, 1).
6. El Padre de todo y de todos
Todo fue hecho por l y sin l nada se hizo (Jn 1, 3). Todo lo hace el Padre por el Hijo. Para nosotros
no hay ms que un Dios, el Padre del que proceden todas las cosas y por el que hemos sido creados (1
Cor 8, 6).
Dios lo ha creado todo y [o sigue recreando, vivificando: Todo lo que ha sido hecho es vida en l (Jn
1, 4). Sin su asistencia vivificadora, todo volvera a la nada. El Padre es el origen y la fuente constante
de la vida. En el orden fsico todo sali de su Palabra creadora y todo est sostenido por sus manos
paternales. Y eso mismo ocurre en el orden espiritual. El reino, su instalacin en el mundo, su
desarrollo misterioso, los tiempos, las circunstancias, todo est en sus manos (He 1, 1). Por qu
llamamos Padre a Dios? Primero, porque nos cri... despus, porque nos conserva... tercero, porque
nos redimi... cuarto, porque por la gracia nos regenera (L. Maldonado).
Es el Padre universal, el Padre de todos, que est sobre todos y en todos (Ef 4, 6). Su paternidad se
extiende sobre todos los seres humanos, sean cuales sean, sin distincin de raza, de sexo o de religin.
Un padre no ama slo a los hijos buenos y obedientes, ama tambin a los traviesos y a los dscolos. El
es nuestro Padre celestial que hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e
injustos (Mt 5, 45). Que nadie se crea ms amado por l, o ms hijo de l, pues Dios no hace acepcin
de personas (Lc 20, 21).
7. Padre santo justo
As le llam Jesucristo: Padre santo (Jn 17, 11), padre justo (1?, 25). Dos definiciones coincidentes,
idnticas. Dios es el nico Padre Santo, con mayscula. Todos los dems son padres pecadores. Dios es
el tres veces santo, es decir, el santsimo. Es santo y santificador, irradia santidad, imanta de santidad
a todo y a todos los que con l se relacionan. Si el Padre es santo, los hij os tambin deben serlo:
Vosotros debis ser santos, porque yo soy santo (Lev 11, 44).
La Iglesia debe ser la esposa santa y perfecta (Ef 5, 27) y sus miembros santos e irreprochables (Ef
1, 4), a ttulo de hijos del Dios santo (Lc 20, 56. Los primeros cristianos eran llamados los santos (He
9, 13. 32) porque estaban llamados a serlo (1 Cor 1, 2) y porque respondieron a esa llamada.
Dios es el Padre justo. As le defini Jeremas: Yav, justicia nuestra (Jet 23, 6). Es el Seor de la
justicia. Sus obras son justicia, todo lo gobierna con justicia. Los planes de Dios sobre los hombres se
concretan en establecer la justicia y el derecho como norma de convivencia. Cumplir la justicia es
practicar la verdad, la bondad, la misericordia, la magnanimidad y el amor, estar en Dios.
En ltima instancia la justicia es la salvacin, la liberacin, del que est en peligro. Hacer justicia a uno
es salvarle, declararle justo. La justicia es siempre un bien salvfico. He aqu la primera y ms
fundamental obligacin del hombre: Buscar primero el reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33).
8. Padre de las misericordias
Dios es el padre de las misericordias y el Dios de todo consuelo (2 Cor 1, 3). Demuestra su
misericordia a mil generaciones, a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos y de todos los
espacios. Su justicia es eterna, durar para siempre, de generacin en generacin (Lc 1, 50).
Una misericordia que est de antemano aseguradas como lo revel Jess en la parbola del hijo
prdigo, una de las paginas ms bellas de la literatura universal.
Dios no limita nunca su perdn. Lo perdona todo y a todos. El heraldo de la Buena Noticia predica un
bautismo para la conversin y el perdn de los pecados. Jesucristo vino a liberarnos del pecado (Mt 1,
4), perdona (Mt 9, 5) y manda perdonar (Jn 20, 23) hasta setenta veces siete, es decir, siempre. Fue
enviado por el Padre para salvarnos y para perdonarnos.
9. Padre providente
La Biblia dice que Dios termin la maravilla de la creacin en seis das. Pero a partir del sptimo da
comenz una obra ms maravillosa todava, la de llevar a la creacin a su descanso, al equilibrio per-
fecto en el concierto de todas las criaturas.
Dios cuida especialmente del hombre, al que ha hecho rey de la creacin y le ha dotado de todos los
poderes para que lo sea, para que la domine y para que la cuide, no para que la destruya.
El hombre debe tener fe en Dios fiarse de l y no afanarse y angustiarse por el maana, pues ah estn
las aves del cielo que no siembran ni cosechan, y, sin embargo, Dios las alimenta. Y ah estn los lirios
de los campos que Dios reviste de tanta hermosura. Pues si Dios hace eso con las aves y con los lirios,
qu no har por el hombre? A qu viene tanta preocupacin por la comida, la bebida y el vestido?
De todas esas cosas se preocupan y se afanan los que no tienen fe: Vuestro Padre celestial sabe que
lo necesitis (Mt 6, 32), antes de pedrselo (6, 8) A qu vienen tantas inquietudes y tantos agobios
por la vida; cuando todo depende radicalmente de Dios? Todo est en sus manos: Ni un pajarillo cae
en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre (Mt 10, 29). El hombre debe fiarse plenamente de
Dios. Ponerlo todo en sus manos, su vida y su destino.
10. El nico Padre
A nadie en la tierra llamis padre, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo (Mt 23, 9).
Jesucristo quiere que la palabra ABBA se la reservemos para Dios. Es tan sagrada que no puede
emplearse en el lenguaje ordinario, sin ton ni son y a la ligera. A nadie ms se puede llamar padre y
nadie puede dejarse llamar padre, pues eso supone apropiarse el nombre propio de Dios. Como l es
padre, reclama para s el ttulo de ABBA.
Esto deca Santa Teresa: Buen padre tenis que os dio el buen Jess, no se conozca aqu otro padre (C
45, 2).
Los dirigentes de la Iglesia, de las comunidades cristianas, son eso, dirigentes. Si las gentes les llaman
padres (ms bblico sera llamarles pastores o ministros-servidores), no es porque lo sean, sino para
recordarles que deben comportarse como padres, como fieles y solcitos servidores de todos. En la
iglesia nadie debe pretender los ttulos de padre, seor, jefe o maestro, pues eso, de ordinario, es
pura vanidad. El que de vosotros quiera ser el primero, que se haga el servidor de todos (Mt 20, 27).
Y el ms grande de vosotros que sea vuestro servidor (23, 11).
En todo caso, cuando Jess dice a sus discpulos que no llamen padre a nadie, insiste en la humildad
que deben tener, frente a la soberbia de los fariseos, engredos de su autoridad doctrinal, por lo que se
hacan llamar Rab o Padre. Si ellos se hacen llamar Padre, se estn equiparando a los fariseos. -
> revelacin del padre; padrenuestro; oracin; hijo de Dios; padre; providencia; hijo prdigo.
BIBL. - J. JEREMAS, ABBA, S gueme, Salamanca, 1981; I. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es Madre, San
Pablo, Madri d, 1994; VARIOS, Dios Padre, Universidad P. de Salamanca, 199?; COMIT PARA EL
JUBILEO DEL AO 2000, Dios, Padre misericordioso, BAC, Madri d, 1998; A. GONZLEZ MONTES,
Dios, Padre creador y redentor nuestro, Obi spado de Avi la, 1998; E. MARTN NIETO, Dios, Nuestro
Padre, Escuel a B blica, Torre del Mar 1999.
Evaristo Martn Nieto
Agape
DJN
SUMARIO: 1. Amor, amar. -2. Necesidad del amor. 3. El amor cristiano. -4. El amor de Dios y de
Jesucristo. 4.1. El amor del Padre y del Hijo. 4.2. El amor de Dios y de Jess al hombre. 5. El amor a
Dios y a Jesucristo. 6. El amor fraterno. 6.1. El amor - comunin. 6.2. El amor universal. 7. Dos
cantares al amor.
1. Agape, agapan
En griego hay tres trminos para expresar el substantivo amor: Phila significa amor, amistad, afecto,
cario. En el N. T. se refiere a los lazos de parentesco (amor familiar) y a las relaciones amistosas. Eros,
que no aparece en el N. T., expresa el amor concupiscente-pasional-entre hombres y mujeres. Agape
en el griego clsico es sinnimo de phila, pero en el N. T. se refiere al amor de Dios o al amor al
prjimo basado en el amor divino.
Agape aparece en el N. T. 108 veces. 70 en Pablo, por l o que podemos decir que es una palabra
paulina; una vez en Mateo (24, 12), una en Lucas (11, 42), cinco en Juan (5, 49; 13, 35; 15, 9. 13; 17,
20), doce en 1 Jn, una en 2Jn, una en 3 Jn y dos en Ap. Agape se suele traducir por caridad, aqu
preferimos emplear la palabra amor.
El verbo amar, agapan, aparece en el N. T. 107 veces. 17 en los evangelios sinpticos, ocho en Mateo,
cuatro en Marcos, 47 en el Corpus Jonico (28 en el evangelio, 16 en la primera carta, dos en la
segunda y una en la tercera. 30 en el Corpus Paulino, dos en Heb, cuatro en Sant, cuatro en 1 Pe, una
en 2 Pe y dos en Ap. Por tanto, podemos decir que agapan es un verbo fundamentalmente jonico.
2. Necesidad del amor
El amor abarca una gran complejidad de sentimientos: pasionales, carnales, religiosos, espirituales,
msticos. Es la fuerza motriz del hombre, la ms noble y rica esencia de la persona. La grandeza del
hombre se mide por su capacidad de amar.
El amor brota espontneamente de la naturaleza humana. Oponerse a su nacimiento y a su curso es
querer impedir el desarrollo de la persona, la cual se realiza en plenitud amando a Dios y amando a los
hombres.
El hombre y la mujer se han hecho para amar y para ser amados. "Para este fin de amor fuimos
criados" (S. Juan de la Cruz, CB, 38,3). Sin amor todo se reduce a la nada, nada tiene sentido, ni la
misma vida.
La Biblia no es otra cosa que una historia de amores y desamores entre Dios y el hombre. Amores y
lealtades por parte de Dios y amores e infidelidades por partedel hombre, aunque tambin lgrimas y
arrepentimientos, a los que responde siempre el amor misericordioso y perdonador por parte de Dios.
Qu es el evangelio y la vida de Jess, sino la predicacin y la manifestacin ms sublime del amor?
3. El amor cristiano
Para hablar del amor cristiano, hay que partir de esta definicin de Dios: "Dios es amor" (1 Jn 4, 8; 2
Cor 13, 11). Dios y amor son sinnimos, pues Dios es el amor mismo, tanto en su ser, como en su obrar.
San Juan lleg a esa definicin psicolgica de Dios a travs de las innumerables manifestaciones
divinas motivadas por el amor. Las obras expresan la naturaleza del que las realiza: Operari sequitur
esse.
El cristiano, como hijo de Dios, participa de su propia naturaleza, es decir, tiene una naturaleza de
amor, es la encarnacin del amor de Dios. Un cristiano, sin amor, es una contradiccin en sus trminos,
es un imposible. Este amor tiene su fundamento y su culminacin en la fe, la cual se manifiesta en el
amor, el cual, a su vez, da vida a la fe. Sin fe no hay vida nueva, pero, sin amor, la fe se muere.
En la Biblia conocer es amar. Slo desde el amor se alcanza el conocimiento perfecto del misterio de
Dios (Col 2, 2).
La caridad teolgica, el amor cristiano, consiste en amar a Dios por s mismo y al prjimo por Dios y
desde Dios.
La mejor definicin del cristiano puede ser esta: "Una persona que ama". Existe porque ama. Si no ama
es un cadver espiritual. Un cristiano en el lmite es slo amor, se gua por el amor, todo lo hace por
amor, como San Agustn que deca esto: "Quocumque feror, amore feror".
La ley constituyente de la Iglesia es el amor
)
el mandamiento nuevo (Jn 13, 34). La Iglesia es una
comunidad de amor, est integrada por personas que aman y se aman, se desarrolla con el amor (1
Cor 8, 1), crece a medida que el amor aumenta y se propaga (Ef 4, 15-16).
4. El amor de Dios y de Jesucristo
4.1. E/ amor del Padre y del Hijo
El amor ms grande constatado en los evangelios es el amor de Dios Padre a su Hijo Jesucristo. Un
amor eterno que Jess se complace en proclamar reiteradamente: "Antes de la creacin del mundo ya
me amabas" (Jn 17, 24). Por encima del amor de Dios a todas sus criaturas, est el amor a su Hijo
querido, el predilecto, el ms amado. As lo proclam el Padre en el bautismo (Mc 1, 11) y en la
transfiguracin (Mc 9, 7), y as aparece en la parbola de los viadores (Mc 12, 6) y en el Siervo de
Yav que prefiguraba al Mesas (Mt 12, 18).
El Padre ama tanto al Hijo que ha puesto en l todas las cosas (Jn 3, 35), y le ha hecho heredero
absoluto de todo (Heb 1, 2). Le ama y le muestra todo lo que hace (Jn 5, 20). Y le ama, sobre todo,
porque Jess es capaz de dar su vida, porque as lo quiere l (Jn 10, 17). La reciprocidad del amor de
Jess para con el Padre, se manifiesta en que no busca su querer, sino el querer del Padre (Jn 5, 30); su
alimento es hacer la voluntad del Padre (Jn 4, 34), vino a este mundo, no para hacer su propia
voluntad, sino la del Padre (Jn 6, 38) que cumpli hasta el final, hasta su muerte en cruz (Mt 26, 42).
As dio al mundo la muestra ms grande de su amor infinito a su Padre querido: "Debe ser as para que
el mundo conozca lo que yo amo al Padre" (Jn 14, 31).
Jess dijo siempre lo que haba odo al Padre (Jn 8, 26), hizo en todo momento lo que el Padre le
ordenaba (Jn 12, 49-50).
4.2. El amor de Dios y de Jess al hombre
Dios ama al hombre. Pero, cmo l, el infinito, el Santo, puede tener tanta generosidad, hasta
abajarse para amar al que es la nada y el pecado? Esto slo puede ser debido a que "Dios es amor" (1
Jn 4, 8. 10), "el Dios del amor " (2 Cor 3, 11), la fuente del amor (1 Jn 4, 7), el amor mismo. Dios tiene
necesariamente que amar. Si dejara de amar, dejara de ser Dios.
Dios ama a todos, sin distincin de raza, de sexo e incluso de religin. Nos ama tanto que nos ha hecho
hijos suyos (1 Jn 3, 1), nos ha hecho hijos en el Hijo, y a travs de la muerte del Hijo: "Tanto am Dios al
mundo que entreg a su Hijo nico para que quien crea en l no perezca; sino que tenga vida eterna"
(Jn 3, 16).
Esto significa que el amor de Dios al hombre se encuentra en Cristo; que la prueba de ese amor est en
el hecho histrico de la encarnacin de su Hijo (Jn 3, 35; 10, 17; 15, 9), el cual, con su venida a este
mundo abre un tiempo de amor misericordioso, la proclamacin de un ao de gracia, perdonador y
liberador, que durar hasta su segunda venida en gloria (Lc 4, 18-19).
El amor de Dios entra en el corazn del hombre a travs del corazn de Cristo: "Dios nos ha
manifestado su amor en Cristo Jess Seor nuestro" (Rom 8, 39). Quiere que le devolvamos ese amor a
travs de su Hijo: "El Padre os ama, porque vosotros me habis amado" (Jn 16, 27).
Jesucristo nos ama igual que nos ama el Padre le ama a l (Jn 15, 9). Am a sus discpulos, a los que
llam amigos (Jn 15, 14-15); am al joven rico aunque no se atreviera a dejar por l sus riquezas (Mc
10, 17-21); am a los publicanos y a los pecadores (Mc 2, 13-16), ellos eran sus amigos (Mt 11, 19);
am a la pecadora (Lc 7, 36-50), a las prostitutas (Mt 21, 32).
Es el Buen Pastor que conoce por su nombre a cada una de sus ovejas, es decir, las ama de tal manera
que est dispuesto a dar su vida por ellas (Jn 10, 1-6); que busca con amor a la oveja extraviada (Lc 15,
4). Ama a todos, pero tiene predileccin por algunos: entre sus discpulos hay tres preferidos (Pedro,
Santiago y Juan: Lc 9, 28; Mc 14, 33) y uno que es el ms amado (Jn 13, 23; 19, 26; 21, 7. 20); am de
manera especial a Marta, a Mara y a su amigo Lzaro (Jn 11, 5). No se substrae a lo que pertenece a
la esencia del amor: las preferencias concretas por alguno.
Jess se siente amado por el Padre y se lo ha manifestado a sus discpulos para que el amor que Dios le
tiene est tambin en ellos, juntamente con l (Jn 17, 26), para que se realice la triple inmanencia, del
Padre, del Hijo y de los hijos. As el mundo reconocer que el Padre ama a los hombres como ama a su
propio Hijo (Jn 17, 23).
La cruz es la expresin del amor perfecto, pues nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus
amigos (Jn 15, 13). Y eso hizo Jess: "Am a los suyos hasta el colmo" (Jn 13, 1). La locura de la cruz es
la locura del amor. Jess muri en la cruz perdonando a los que dictaron su sentencia de muerte y a los
que la ejecutaron, perdonando a todos, porque el amor todo lo perdona (Lc 23, 34).
5. El amor a Dios y a Jesucristo
El objeto primero del amor es Dios, de quien procede todo bien. Este es el mandamiento principal:
"Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Mt 6, 5; Mt
12, 28-30. 33). Hay que amarle con el corazn, no slo con los labios, como hacan los fariseos: "Muy
bien profetiz Isaas de vosotros, hipcritas, segn est escrito: Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazn est lejos de m" (Mc 7, 6). "Yo s bien que no amis a Dios" (Jn 5, 42), "pagis el
diezmo... y olvidis el amor" (Lc 11, 42). No tienen a Dios por Padre, por eso no le aman (Jn 8, 42).
Nuestro amor a Dios es una consecuencia del amor que l nos tiene. "Le amamos, porque l nos am
primero" (1 Jn 4, 19). "Dios nos ama para que le amemos mediante el amor que nos tiene" (San Juan
de la Cruz, Cta. 32). "Amar Dios al alma es meterla en cierta manera en s mismo igualndola consigo,
y as ama el alma en s consigo, con el mismo amor con que l se ama" (CB 32, 6). El amor a Dios es,
por tanto, un don que l nos regala y que Jesucristo le pide para sus discpulos: "Les he manifestado tu
nombre para que el amor que t me tienes est en ellos y yo en ellos" (Jn 17, 26).
Mediante al amor el hombre entra en comunin con Dios y se hace uno con l: "La cosa amada se hace
una cosa con el amante, y as hace Dios con quien le ama" (San Juan de la Cruz, Cta. 11).
Jess quiere que le amemos a l por encima de la propia familia: "El que ama a su padre o a su madre,
a sus hijos o a sus hijas, ms que a m, no es digno de m" (Mt 10, 37; Lc 14, 26). Quiere que le amemos
incluso por encima de nuestra propia vida: "El que ama a su vida, la perder, y el que odia su vida en
este mundo, la guardar para la vida eterna" (Jn 14, 25). El se nos da por entero, pero exige, en
reciprocidad, la misma radical entrega. Hay que dejarlo todo por l, no slo los bienes de este mundo,
el dinero, el Dios Mammona, incompatible con el Dios de la Biblia, sino a la misma familia (Mc 10, 7),
hay que negarse a s mismo y cargar con la cruz por amor a l que carg con todas las cruces del
mundo (Lc 9, 23).
Modelo de amor a Jess es la Magdalena, la discpula amada, que le sigui en entrega absoluta
durante su vida pblica (Lc 8, 2), que le llor en la cruz (Jn 19, 25), que fue la ms madrugadora para ir
al sepulcro (Jn 20, 1) y la primera a la que Cristo se aparece y constituye en el primer testigo de la
resurreccin y en apstol de los mismos apstoles (Jn 20, 11-18).
Modelo de amor es el discpulo amado (Jn 13, 23) que le sigui hasta el calvario (Jn 18, 15) y fue el
primero, entes que Pedro, al llegar al sepulcro tras el anuncio de la Magdalena (Jn 20, 4).
Y es tambin un modelo de amor la pecadora arrepentida (Lc 7, 3650) que le am mucho ms, ms
que nadie, porque le haba perdonado mucho, pues a ms pecado, ms perdn y a ms perdn, ms
amor: "A quien se le perdona mucho ama mucho y al que se le perdona poco ama poco" (Lc 7, 47).
Seguramente el modelo ms grande es Pedro que ama a Jess ms que los dems discpulos y as lo
profesa por tres veces (Jn 21, 1517). El sobrenombre de "roca" que le impone Jess (Mt 16, 18), es el
smbolo de su amor firme, total e inconmovible hacia l.
El amor a Jess se demuestra cumpliendo sus mandamientos: "Si me amis, guardaris mis
mandamientos" (Jn 14, 15. 21), haciendo de sus enseanzas norma de vida (Jn 14, 23), para
permanecer en su amor, igual que l cumple los mandamientos de su Padre y permanece en su amor
(Jn 15, 9-10).
El que ama a Jess es amado por Dios y se convierte en santuario de la Trinidad Augusta (Jn 14,23).
6. El amor fraterno
Los hombres tienen la obligacin de amarse, como una consecuencia de su naturaleza de amor.
"El que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios; el que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es
amor" (1 Jn 4, 7-8). Sin amor a los hombres, no hay amor a Dios. Y el amor a los hombres, hay que
hacerlo desde el amor a Dios. "Quien a su prjimo no ama, a Dios aborrece" (San Juan de la Cruz, A
176).
El fundamento de nuestro amor es, al mismo tiempo, el amor que Dios nos tiene: "Si Dios nos ha
amado, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros" (1 Jn 4, 11), y el amor que nosotros
debemos tenerle a l: "Hemos recibido de l este mandato: que el que ama a Dios, ame tambin a su
hermano" (1 Jn 4,21).
6.1. El amor-comunin
Este es el mandamiento de Jess: "Amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 12. 17). Es
su mandamiento nuevo. Y es nuevo, porque nadie, hasta Jess, haba llegado tan lejos en la
formulacin del amor, por su motivacin y por sus exigencias. Nos amamos porque l nos ha amado, y
debemos amarnos como l nos ha amado. Esta es una caracterstica propia del IV evangelio.
El mandamiento nuevo es la sntesis de todo el evangelio. El amor es un don del Padre que nos trae el
Hijo para que se lo devolvamos al Padre a travs de sus hijos, nuestros hermanos. La vida cristiana
exige pensar en los dems y en Dios hasta olvidarse de uno mismo.
San Juan nos da una metafsica del amor que avanza de la siguiente manera: Dios es amor. Por tanto,
todo lo que lleva el sello del amor presencializa al mismo Dios (1 Jn 4, 8). Dios ama al Hijo (Jn 3, 35; 10,
19). El Hijo nos ama a nosotros con ese mismo amor (Jn 13, 1; 15, 9). El Padre nos ama tambin porque
nosotros amamos al Hijo (Jn 16, 20). Y como una consecuencia de estos amores, surge el amor fraterno
(Jn 15, 12). La comunin con Cristo, mediante el amor, es el fundamento de la comunin con los
hermanos tambin en el amor. El que ama a Dios tiene que amar a los hijos de Dios (1 Jn 5, 1).
Segn esto, la novedad del mandamiento nuevo radica en la nueva vida conseguida por el amor. Por
eso, San Juan insiste en el amor-comunin. El amor nos unifica unos y a otros, como unifica al Padre y
al Hijo (Jn 17, 23-26). El amor cristiano se presenta como una derivaci n de la fe. Vivir segn la fe
(caminar en la verdad) es vivir en el amor fraterno (caminar en el amor).
San Juan lo ve todo en el plano de la unin con Cristo, de la vida nueva. Para entender el mandamiento
nuevo, hay que tener en cuenta la dicotoma de los dos mundos que l distingue: el mundo de arriba y
el mundo de abajo. El mandamiento nuevo se centra y tiene sus exigencias en el mundo de arriba, en el
nacimiento nuevo. Este amor-comunin no se extiende al mundo de abajo, no es un amor universal,
sino un amor puramente cristiano referido a los hermanos en la fe, a los que tienen tambin el
nacimiento nuevo mediante su unin con Cristo.
Pero en este mundo de arriba, el amor tiene unos postulados absolutos, las mismas dimensiones que
tiene el amor de Cristo. Tenemos que amarnos como l nos am, hasta morir unos por otros. Esa es la
situacin lmite del cristiano con referencia a los dems cristianos. "Hemos conocido el amor en que l
ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos dar tambin la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,
16).
Esta disponibilidad a dar la vida por los hermanos es una fuerza que el cristiano posee por estar unido
a Jess y vivir en su amor. La apertura del amor queda as limitada al mundo de arriba. De una manera
negativa San Juan advierte a los cristianos que no amen al mundo de abajo, ni a las cosas que hay en
l. Porque "si alguno ama al mundo, el amor del Padre no est en l" (1 Jn 2, 15).
De todo esto se deduce que el amor fraterno cristiano difiere esencialmente del amor fraterno
mundano. Porque el cristiano parte de un principio sobrenatural: pertenece a una familia de creyentes,
en la que est integrado en plenitud, hasta dar su vida por los dems miembros.
Estas motivaciones del amor nos enclaustran en el crculo de los cri stianos, de los que viven en el
mundo nuevo, y as podramos hablar del exclusivismo que San Juan pone en el amor. Es verdad que
San Juan habla tambin del amor universal, pues el "mundo", con su complejidad de significado, al que
tambin hay que amar, significa, a veces, el campo enemigo. Pero este amar desinteresado, que se
impone sin motivacin alguna, es tan reducido que prcticamente queda eclipsado por el amor-
comunin.
En todo caso, cuando San Juan habla del amor-comunin, est hablando de la fuerza vital que sostiene
e impulsa la marcha religiosa del cristianismo, de la vida interior de la Iglesia. La Iglesia se mantiene
viva por el amor y en el amor.
San Juan habla de una manera positiva y no restrictiva. El no excluye nunca el otro amor, el amor a los
que no tienen comunin con los cristianos. Por otra parte este amor, motivado desde la fe, se abre a la
universalidad, pues el mandamiento nuevo se promulga en una perspectiva escatolgica. Jess lo
proclama como su testamento, en un discurso que se refiere ntegramente al mundo futuro, en el que
hay cabida para todos los hombres, al que todos estn llamados y en el que todos deben realmente
entrar. La universalidad del amor est implcita en que Cristo muri "por los pecados del mundo
entero" (1 Jn 2, 2).
Hay que decir, por fin, que para San Juan la seal inequvoca de poseer ya la vida eterna est en el
amor: "Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida en que amamos a los hermanos; el que no
ama permanece en la muerte" (1 Jn 3, 14; Jn 13, 35). Esta misma idea la repite bajo el smbolo de la luz
y de las tinieblas. Unas veces en lenguaje positivo: "El que ama a sus hermanos permanece en la luz" (1
Jn 2, 10) y otras de manera negativa: "El que odia a su hermano est en las tinieblas" (1 Jn 2, 11). El
que no ama no es discpulo de Cristo, pues un cristiano que no ama es un imposible.
6.2. El amor universal
Cuando los evangelios sinpticos hablan del amor, parten de la ley mosica: "Amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn y con todas tus fuerzas... amars a tu prjimo como a ti mismo, stos dos
mandamientos se resume toda la ley y los profetas" (Dt 6, 5; Mt 22, 38-39).
Pero en el A. T. se entiende, en general, que el "prjimo" es el conciudadano, el israelita: "No tomars
venganza, ni guardars rencor a los de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lev 19, 18).
En el concepto de "prjimo" tena tambin cabida el extranjero residente que estuviera plenamente
incorporado a Israel, mediante un conocimiento perfecto de la ley y el compromiso de cumplirla, que
hubiera sido circuncidado y hubiera recibido el bautismo, con lo que quedaba igualado a cualquier
ciudadano israelita. El extranjero de paso, por el contario, era considerado como un gentil, al que hay
que odiar y cuyo trato hay que evitar.
Para los fariseos, "prjimo" era slo un fariseo, todos los dems quedaban excluidos. Para muchos, los
apstatas, los herejes y los delatores no eran considerados como prjimos: "Oh Seor, no odio yo a
quien te odia? No desprecio a quienes se alzan contra ti? S, los odio con un odio implacable, los tengo
para m como enemigos" (Sal 139, 21-22). Para la generalidad tampoco lo eran, como lo demuestran
estas palabras: "Sabis que se dijo: Ama a tu prjimo y odia a tu enemigo" (Mt 5, 43); aunque la frase
"odia a tu enemigo" no est en el original de Lev 19, 18, expresa el comn sentir del pueblo judo.
Los esenios mandaban "amar a todos los hijos de la luz y odiar a todos los hijos de las tinieblas".
Para Pablo la ley se resume en un solo precepto: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gal 5, 14;
Rom 13, 9). Amar al hombre es ya amar a Dios. Para l, como para los Evangelios Sinpticos, "prjimo"
son todos los seres humanos, judos y gentiles. El amor cristiano est abierto al mundo entero.
Pero, quin es mi prjimo? Esta es la pregunta que el doctor de la ley hizo a Jesucristo, el cual le
contest con la parbola del Buen Samaritano (Lc 10, 30-37). Prjimo es cualquier persona, sea de la
nacionalidad que sea, todo el que est necesitado y al que hay obligacin de socorrer, como aquel
hombre al que los bandidos dejaron medio muerto en el camino y al que slo atendi el samaritano,
un enemigo mortal de los judos, y, en cierto sentido, un extranjero, pues los samaritanos eran judos
con sangre pagana, unos renegados de la fe nica en Yav y de la pureza tnica juda.
Prjimo, al que hay que amar, es tambin el enemigo: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que
os persiguen" (Mt 5, 44). "Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian, bendecid a los
que os maldicen, orad por los que os calumnian" (Lc 6, 27-28). Jess da tres razones para este amor a
nuestros enemigos, perseguidores y calumniadores: 1) Dios distribuye sus bienes, el sol y la lluvia,
sobre todos, sin distincin alguna, buenos y malos, justos y pecadores (Mt 5, 45). 2) Si amamos slo a
los que nos aman, qu mrito podemos tener? No es eso proceder de manera egosta? No hacen
eso los publicanos y los gentiles? 3) Si los publicanos y los gentiles, a los que se les consideraba como
pecadores pblicos, habr que proceder de otra manera, habr que imitar a nuestro Padre que est en
los cielos, obrar con imparcialidad, pues as demostrarn que son efectivamente hijos de Dios.
En los evangelios sinpticos el amor es desinteresado, no est motivado como en Juan. Hay que amar,
sin ms. Se fijan, acaso con espectacularidad, en el amor a los enemigos, en el samaritano, en la oveja
perdida, en la pecadora, en los publicanos, en las prostitutas. Juan se fija en Lzaro, en Marta, en
Mara, en los discpulos. En Juan el crculo se reduce, pero el lazo de amor se aprieta, pues por los
hermanos en la fe hay que dar la vida, exigencia que no piden los Sinpticos.
Del amor universal habla tambin el juicio final (Mt 25, 31-36). "A la tarde te examinarn en el amor"
(San Juan de la Cruz, Av 59), del amor y del desamor, para con todo el mundo, pero concretado en los
ms necesitados y desfavorecidos. El juicio final es el examen sobre el sermn de la montaa, en el que
Jess proclam el amor universal. El amor operativo a todo el mundo, realizado o no realizado,
decidir la suerte eterna.
Se ha dicho que el acento hay que ponerlo en la motivacin del amor o del desamor, como si se tratara
nicamente del amor al prjimo por amor a Dios, y no simplemente de amar, sin ms referencias,
contraponiendo el amor cristiano a la mera filantropa. Esto puede ser as, pero el texto no admite esa
diferenciacin. El hombre es juzgado nicamente por su comportamiento con el prjimo, sin hacer
referencia alguna a Dios. Dios, adems, no necesit nada del hombre. O si se quiere, lo necesita todo,
pero en el hombre necesitado que es su propia imagen. El texto dice claramente que el que atiende al
necesitado est atendiendo a Jesucristo, aunque esto no se le pase por la imaginacin. El hombre es
imagen de Dios, en cierto sentido, la encarnacin de Dios. Por tanto, lo que se hace con el hombre, con
cualquier hombre, pero de una manera especial con los ms pobres, a los que Jesucristo, en este texto,
nombra sus vicarios ("tuve hambre y me disteis de comer..."), se hace con Dios.
Advirtamos, por fin, que la condenacin es una consecuencia del desamor, de un pecado de omisin:
"Tuve hambre y no me disteis de comer...". Esto significa que, en definitiva, todos los pecados lo son
contra el amor. El pecado est en no amar. Sin amor operativo no hay salvacin. No hay nada que
pueda suplir a este amor prctico.
La perfeccin cristiana no est en el cumplimiento de ciertos legalismos y frmulas externas de
carcter religioso que terminaran por asfixiar el espritu autntico de la vida espiritual, sino en la
prctica constante del amor fraterno. Esta perenne fidelidad al amor es la seal de la pertenencia a
Jesucristo: "En esto conocern que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros" (Jn 13, 35). El
carnet de identidad del cristiano es el amor.
7. Dos cantares al amor
En el A. T. tenemos el "Cantar de los Cantares", el poema ms bello, el nico, porque es un canto al
amor en todas sus dimensiones. El amor, que no encuentra nunca la expresi n exacta de lo que es,
recurre en "El Cantar" a las ms extraas y atrevidas ocurrencias de la fantasa: un conjunto de bellas
metforas que entretienen con el juego del amor que nace y que muere, que recomienza y que se
pierde, que se va trenzando y destrenzando caprichosamente, como ocurre sin cesar en la vida de los
hombres. Y todo para decirnos que las relaciones de unos con otros y de todos con Dios se tienen que
centrar en el amor. Sin "El Cantar de los Cantares" a la Biblia la faltara el corazn, no sera la Biblia, la
Palabra de Dios.
En el N. T. tenemos el himno al amor de 1 Cor 13, al que se le ha llamado "El Cantar de los Cantares"
de la Nueva Alianza, una pgina bellsima que nos describe la naturaleza del amor, desde lo que no es
a lo que es. El amor est por encima de todas las sabiduras, de todos los poderes, de todas las virtudes
y de todos los carismas.
El amor no es envidioso, se alegra de la prosperidad ajena, no es jactancioso, no es altanero, no se cree
superior a los dems; no es descorts, no traspasa el decoro; no busca su inters, no codicia el dinero,
est siempre disponible; no se irrita, no se altera, no guarda rencor; no tiene en cuenta el mal, todo lo
perdona, todo lo olvida; no se alegra de las injusticias, de la lesin de los derechos humanos.
El amor es paciente, lo aguanta, lo soporta todo; es benigno, amable, tranquilo, dulce, ama y es
amable, se hace amar se alegra con la verdad, es decir, con la justicia social que es la verdad puesta en
acto; todo lo excusa, no juzga a nadie, pues el juicio es cosa de Dios; todo lo cree, no es receloso,
suspicaz o desconfiado, se fa de los dems, no piensa mal de nadie; todo lo espera, espera, sobre
todo, el triunfo del bien, de la justicia y de la verdad; todo lo soporta, no se deja abatir por el mal y por
el sufrimiento, lo sufre todo con paciencia y con fortaleza; es el vinculo de la perfeccin, en el que
confluyen todas las virtudes. El amor es el lazo de unin de unos con otros y de todos con Dios. Donde
se dice amor se puede poner Dios y Jess de Nazareth. -> amor; amistad; fe; esperanza;
mandamientos; prjimo; pecadores; enemigos; samaritano; extranjero; hermano.
BIBL. Z. J. ZEBRET, Dimensiones de la caridad, Herder, Barcelona, 1961; M. GARCA CORDERO, Teologa de la Biblia, vol. III, BAC,
Madri d, 1972; R. BuLTMANN, El mandamiento cristiano del amor al prjimo, en Creer y comprender 1, Studium, Madrid, 1974; C.
CARRETO, Lo que importa es amar, ed. Paulinas, Madrid, 1974; C. SPIcQ, Agape en el Nuevo Testamento. Anlisis de textos, ed CARES,
Madri d, 1977; S. RAMiREZ, La esencia de la caridad, ed. San Esteban, Salamanca 1978; G. GEYER, Caridad, ed. Argos - Vergara,
Barcelona, 1979; S. DE GUIDI, Amistad y amor, Diccionario Teolgico Interdiscipli nar, Salamanca, 1982; H. U. VON BALTHASAR, Slo el
amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca, 1990.
Evaristo Martn Nieto
Agua
DJN
El agua es un don de Dios, fuente y poder de vida, necesaria para la tierra, las plantas, los animales y
los hombres. Hay tambin aguas de muerte, tormentas que lo arrasan todo, inundacin devastadora.
Dios es el dueo y seor de las aguas, que las enva a la tierra como divina bendicin olas retiene como
prueba desoladora. Pero esta doble manera de actuar no responde al puro capricho de Dios, sino que
est condicionada por la conducta de su pueblo, segn se mantenga o no fiel a la Alianza. El agua en el
A. T. se convierte en seal de bendicin divina para los que sirven con lealtad a Dios (Sal 133,3), y, por
el contrario, la sequa es la consecuencia de la maldicin divina a causa de las infidelidades de los
hombres (Is 5,13; 19,5-6). El israelita pide con apremio a Dios las aguas temporales para que se logren
frutos y sembrados y puedan abrevar fcilmente los ganados. La falta de agua constituye una enorme
desgracia (Ex 17,3; Is 19,5). El agua sirve tambin para limpiar, para remover impurezas. Un rito de
humildad y de hospitalidad con el husped que se recibe en casa era el lavarle los pies (Gn 18,4; 19,2;
Lc 7,44). Jesucristo, en la ltima cena, quiso realizar esta obra de servicio y de amor (Jn 13,2-15). El
agua se empleaba en mltiples purificaciones externas, pero con un simbolismo de limpieza espiritual:
se emplea para lavarse las manos como signo de inocencia (Mt 27,24). Jess, en las bodas de Can,
cambia el agua de las purificaciones judaicas en el vino generoso del amor evanglico; la caridad,
frente a la frialdad del legalismo y de las prescripciones ritualistas, el calor del espritu que renueva por
dentro (Jn 2,6). El profeta Ezequiel anuncia unas aguas abundantes y fertilizadoras (Ez 47), aguas
mesinicas, al estilo de las aguas milagrosas, que surgieron de la roca del desierto, smbolo de
Jesucristo, manantial y roca (Jn 19,34) del que brotan chorros de agua viva (Jn 7,38), a las que deben
acercarse cuantos tengan sed. Son las aguas del espritu (Jn 20,22); son tambin sus mismas palabras,
su mensaje vivificador (Jn 4,10-14). Las aguas simblicas adquieren la plenitud de significado en el
bautismo: Juan bautizaba con agua para perdn de los pecados (Mt 3,11); el nacimiento nuevo, la
plena renovacin interior, se consigue a travs de las aguas bautismales, vehculo por donde se
comunica el espritu (Jn 3,1-20). Jess seguramente aluda a todo esto cuando efectuaba curaciones
utilizando agua (Jn 9, 6ss; cf. 5,1-8). Del costado abierto de Jess sali agua y sangre, el agua del
bautismo y la sangre de la ->Eucarista, sacramentos de vida para quien los recibe (Jn 19,34). El agua
es tan valiosa que, ofrecida con amor al sediento, es garanta de la eterna felicidad: "Tuve sed y me
disteis de beber" (Mt 25,35). -> bautismo; sacramentos.
E. M. N.
Alianza
DJN
La Alianza es el centro de gravitacin de la historia de la salvacin y, por tanto, de toda la Biblia. Todo
el pensamiento religioso del A. T. gira en torno a la Alianza, la cual adquiere su plenitud en el N. T.
como asunto fundamental en el misterio de Jesucristo. Las relaciones sociopolticas de los hombres y
de los pueblos se regan por alianzas o pactos (heb. berit),previamente establecidos y concordados.
Partiendo de este hecho humano, Dios decide establecer con el hombre relaciones ntimas y amistosas
que se resuelven en la salvacin del hombre. Y todo esto lo quiere llevar a cabo por medio de un pacto
bilateral en el que ambas partes contratantes adquieren mutuos compromisos. Dios se compromete a
velar por el pueblo, por la subsistencia del pueblo; le ofrece su amor, su gracia y su justicia salvadora.
Dios ser siempre fiel a estos compromisos. El pueblo, como contrapartida, compromete ante Dios su
obediencia, su fe, su amor y su fidelidad. La Alianza se inicia y se proclama solemnemente en el Sina.
Tiene como interlocutor humano a Moiss, que acaba de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto.
Se sella y se rubrica con la sangre del sacrificio, que Moiss ofrece. Por eso la Alianza debe ser ms
fuerte que la misma vida, pues la sangre estaba considerada como la sede de la vida (Ex 24). La
obediencia del hombre se debe concretar en el cumplimiento de la ley, que all mismo se promulga. Las
consecuencias se sintetizan en esta frase, varias veces repetida en la Biblia: Vosotros seris mi pueblo
y yo ser vuestro Dios. Israel pasa a ser el pueblo de Dios, el pueblo consagrado a Dios, un pueblo de
sacerdotes para servir y dar culto a Dios. La Alianza se renueva con frecuencia, como el hecho que da
sentido a Israel y que debe informar su vida entera. Los profetas ponen de relieve el sentido profundo
de la Alianza, insistiendo en el amor de Dios y en su fidelidad como pastor y esposo de Israel. El pueblo
y Dios, unidos en matrimonio espiritual, se han ligado con los lazos ms fuertes, el amor y la fidelidad.
La infidelidad, por parte del pueblo siempre, es un adulterio, una prostitucin sagrada y vergonzosa al
propio tiempo. Y esta vergenza se dio muchas veces en el pueblo, que fue impenitente incumplidor de
la Ley, que abandon a su Dios, el Unico y se fue a dar culto a dioses extraos, que no eran nada,
porque eran dolos hechos de leo labrado, piedra esculpida o metal fundido. Por eso los profetas, ante
el frecuente fracaso de la Alianza sinatica, anuncian ya para el futuro, para los tiempos mesinicos,
una nueva Alianza, ms interior y espiritual, que va a quedar grabada en el corazn del hombre y que
va a ser realizada por los sufrimientos del Siervo de Yahv (es decir, de Jesucristo), que ser Alianza
del pueblo y luz de las naciones (Is 42,6). Esta Alianza nueva -plenitud de la antigua-, realizada por
Jess y rubricada con su propia sangre, est tambin en el trasfondo de todo el N. T. Los textos de l a
ltima cena (Mt 26,26-30; Lc 22, 15-20; Mc 14,22-26; 1 Cor 11,23-25) dejan todo esto bien claro:
Tomad y bebed todos de l, porque ste es el cliz de mi sangre, sangre de la Alianza antigua y
nueva, que ser derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdn de los pecados.
Desde ahora, el pueblo de Dios, pueblo cristiano ya, el nuevo Israel, pasa a ser pueblo sacerdotal,
nacin consagrada, propiedad absoluta de Dios. En esta Alianza definitiva y nueva lo importante es el
amor. Jess por amor muri, y los cristianos al amor se deben y por el amor deben estar dispuestos a
morir. Un amor en el que la infidelidad no puede tener cabida alguna. La palabra hebrea berit (alianza)
est traducida en la versin griega de los LXX por diazeke (testamento), interpretando perfectamente
la naturaleza de la alianza sinatica, porque en realidad no se trata de un pacto bilateral, en el que las
dos partes se sitan en el mismo nivel. All, en realidad, de lo que se trat fue de la generosidad infinita
de Dios, que ofreci al pueblo su ayuda salvadora, aunque, como es natural, exigiendo la
correspondencia del amor. La iniciativa y la consumacin de la Alianza se debe enteramente a Dios,
que ofrece al pueblo el testamento de su gracia redentora. Con ms claridad ocurre esto en el N. T.
Jesucristo, poco antes de morir por los hombres, nos ofrece su testamento de amor firmado con su
propia sangre. Ms que de alianza o de pacto, estamos ante un testamento, en el que el Testador lo da
todo, pidindonos a cambio que le recordemos tambin con amor -la Eucarista es el memorial de todo
esto-, que vivamos en su amor y que al amor nos entreguemos. Por todas estas razones, la Biblia est
dividida en dos bloques, denominados A. y N. T., debido a estos dos grandes acontecimientos, uno
realizado por Dios en el Sina y otro por Jess en el Calvario. --> pascua; sacrificio; eucarista; cena.
E. M. N.
Amigos de Jess
DJN
El sustantivo castellano amigo lleva la carga ideolgica y existencial del griego filos, que se deriva
del verbo filein, con el sentido de amar, querer, dar un beso. Con idntico significado se
emplea agapao. Son sinnimos?
En los evangelios, el amor de Dios a Jess y a los discpulos se expresa con el verbo agapao, excepto
en Jn 5,20 (amor a Jess) y 16,27 (amor a los discpulos). Significativa es la alternancia de fileo y
agapao en el dilogo entraable entre Jess y Pedro (Jn 21,15-17). El verbo fileo se emplea cinco
veces: cuatro en labios de Pedro y una vez en labios de Jess, en la tercera pregunta a Pedro. Esta
variedad es fruto sencillamente de una preferencia lingstica o entraa matices diferentes entre
agapao y fiolein, como ya apunt Orgenes? Dos posturas bien diferenciadas dividen a los
exegetas hasta nuestros das: a) Los grandes comentaristas griegos antiguos y los investigadores de la
poca de la Reforma no vieron un significado distinto en esta variedad de trminos. Esta postura
parece ser la de la mayor parte de los comentaristas modernos. b) Otro grupo de estudiosos advierte
sutiles matices de significado, aunque no concuerdan en los matices peculiares de cada verbo. C. Spicq,
citado por Raymond E. Brown, El Evangelio segn Juan (XIII-XXI), p. 1430, parece inclinarse por esta
segunda sentencia: Los comentaristas se dividen en cuanto al valor respectivo de ambos verbos, pero
quienes los tienen por sinnimos, o ignoran la semntica del "agape" o minimizan la importancia de la
escena. Estas dos posturas se reflejan en las traducciones del texto a la lengua verncula: unos
traducen tanto agapao
como filein por amor (La Biblia. Casa de la Biblia); otros traducen
agapao
por amar y filein por querer (Nueva Biblia Espaola). Una introduccin que nos
orienta en la valoracin de los textos donde se habla de los amigos de Jess.
A) Amigo (filos) en los escritos lucanos:
1) De 28 veces que aparece la palabra amigo en el N. T. 17 veces lo hallamos en los escritos lucanos.
Lucas introduce el plural amigos, que falta en los textos paralelos. Gracias a su preferencia estilstica
por los grupos de cuatro elementos, incluye amigo en este gnero estilstico juntamente con otros
nombres de significado similar. As en la parbola de la eleccin de convidados emplea los trminos:
amigos, hermanos, parientes, vecinos (14,12). Igualmente en el pasaje sobre la persecucin de los
discpulos: padres, hermanos, parientes, amigos (21,16). Lo que Jess quiere desmontar en su
comunidad es el exclusivismo de comunin y de amor, tan frecuente en los grupos humanos de todos
los tiempos. Lucas 14,12 muestra, adems, que amistad y comunin de mesa son conceptos
correlativos. Esta comunin de mesa se manifiesta en la costumbre de acoger con cario al husped
(Lc 11,5-8). En la Parbola del amigo importuno la palabra amigo ocurre cuatro veces: el amigo
debe mostrarse cercano y hospitalario con el amigo. Es importante esta idea para explicar la plegaria
en la relacin de confianza entre el que pide y el que se deja rogar (Lc 11,1-13).
2) Importante tambin la conexin que el evangeli sta hace entre amistad y destino del amigo. Hay una
participacin en las alegras y en la suerte que pueda correr el amigo en el transcurso de su vida, (Lc
12,4). Jess llama amigos a sus discpulos (Lc 12,4): pero no es una amistad entre iguales, pues l es el
gua y el maestro que llama a los propios discpulos. En este sentido hay que destacar que tanto en
Lucas como en Juan, Jess usa el calificativo de amigos cuando les descubre su destino y
comportamiento futuros (Lc 12,4s; Jn 14,26). En algunas parbolas y sentencias est implcita la idea
de que Dios es el amigo de los hombres y en especial de los discpulos. En la parbola del amigo
importuno (Lc 11,5-8) se establece una comparacin y una conclusin a fortiori: si el verdadero
amigo no puede resistirse a la apremiante peticin del amigo, cuanto ms Dios colmar los deseos de
quien pide. Est latente la idea de que Dios es el mejor amigo, que atiende la plegaria de sus amigos y
quiere le pidan.
B) Amigo en el evangelio de Juan. Nos limitamos exclusivamente al evangelio de Juan, sin completar la
exposicin con los otros escritos. 1) Amistad, alegra y comunin de mesa se unen en Juan lo mismo
que en Lucas. En el marco de una boda juda el amigo especial del novio se alegra con el novio al
recibir a su novia (Jn 3,29). Con la expresin se designan las relaciones entre Juan el Bautista y Jess.
En la escena del encuentro de Jess con las hermanas de Lzaro se dice que Lzaro es amigo de Jess
(Jn 11,1-11). Toda la escena refleja un fuerte clima emoti vo y sentimental. 2) La naturaleza de la
verdadera amistad y la riqueza de sentido del trmino amigo se expone admirablemente en el
evangelio de Juan (15,12-17). El texto se inserta en la alegora de la vid y los sarmientos donde se
habla de una insercin voluntaria y permanente (15,4). Ahora se explica esta adhesin en trminos de
amistad, fundada en el parecido con l que crea la prctica del amor. Por la eleccin los que eran
siervos se convierten en amigos. Como amigos de Jess los discpulos entran en el mbito vital de l,
de tal modo que tambin Dios lo pone todo a disposicin suya. La comunicacin entre amigos no es ya
la de maestro a discpulo; ha terminado el aprendizaje, pues Jess se lo ha comunicado todo. La
amistad se define con dos rasgos: la confianza plena y la prontitud para dar la vida, es decir, la
prontitud para comprometerse por los dems. En este intercambio de vivencias, de servicios se explica
el por qu Jess en Juan non manda amar a los enemigos, sino amar hasta la muerte a los amigos
(15,13). -> discpulo amado.
BIBL. - R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, III, Barcelona, 1980, 145-149; R. E. BROWN, El evangelio segn luan, XIII-
XXI, Madrid, 1979; J. MATEOS-J. BARRETI, El Evangelio de luan, Madrid, 1979; J. BLANK, El Evangelio segn luan, Caps. XIII-XVII,
Barcelona, 1984; X. LEN-DUFOUR, Lectura del Evangelio de luan, III, Caps. 13-17, Salamanca, 1995; W. FNEBERG, Amigo, DENT,
Salamanca, 1998, 1962-1964.
Carlos de Villapadierna
Amor
DJN
SUMARIO: 1. El amor en el mensaje y vida de Jess. 2. El mandamiento del amor. -3. Puesto del
amor. 4. Caractersticas del amor. 5. Fundamento del amor. El amor de Dios. 6. Tipos de amor.
Amor divino y amor humano. - 7. Unin y comunin.
Tratamos aqu del amor en su acepcin ms primaria y general, o sea, de la relacin interhumana que
se designa con ese trmino y es con l comnmente conocida. Vanse ms abajo otros tipos ms
especficos de amor que de algn modo aparecen derivados de esta primera significacin o vinculados
con ella en -> amor a Dios; amor a los enemigos; amor a los pecadores.
1. El amor en el mensaje y vida de Jess
Se puede comenzar por lo ms patente: el puesto del amor en la vida y palabras de Jess para pasar
despus a consideraciones menos directas, pero fundamentales.
El amor hacia y entre los seres humanos est en el centro de la predicacin y vida de Jess.
De una u otra forma lo encontramos en muchas pginas evanglicas y aun en lo que podemos
razonablemente aceptar como mensaje histrico de Jess de Nazaret. Este amor ha solido, y aun suele,
llamarse amor del prjimo o caridad, pero estos trminos resultan muy gastados por un uso
abusivo y no transmiten hoy en da el real significado del mensaje de Jess.
Destinatarios del amor de Jess y de sus actos son, evidentemente, todas las personas que se ponen en
contacto con l. De modo particular su amor se dirige a las personas ms necesitadas de l por
diversas razones: pobres de todo tipo, pecadores, marginados, etc. son amados por Jess de una forma
muy especial.
Ni Jess ni los Evangelios se detienen a ofrecer una definicin o consideracin terica sobre el amor, ni
tampoco una explicacin detallada de en qu consiste. Los textos parecen apelar a la comn
experiencia humana de las diversas clases de amor y aceptarla, al menos como punto de partida. As,
por ejemplo, Mc 10,21 dice simplemente que Jess mir al joven rico y lo am o Mt 5, 46 y Lc 6, 32
hablan de amar a los que os aman.
Sin entrar ahora en consideraciones ms profundas es obvio que toda la actividad de Jess, an desde
el punto de vista histrico, responde a una actitud y prctica del amor hacia la humanidad. Lo muestra
tanto su predicacin, que intenta infundir esperanza confianza, mejorar las relaciones interhumanas,
etc. como sus actos, los cuales, como por ejemplo las curaciones, pretender tambin mejorar la
situacin de los seres humanos. El pas haciendo el bien (evidentemente a hombres y mujeres) de
Hch 10,38 es un excelente resumen de esta actividad de Jess con el amor como centro.
No parece distinguirse mucho de lo que podran llamarse manifestaciones y realizaciones del amor
humano normal, sino coincidir con ellas. Hay alguna excepcin, como el amor a los enemigos (cfr.
infra), pero lo ordinario es que el amor a que Jess exhorta y que l mismo pone en prctica sea el
amor humano en todas sus manifestaciones y realizaciones, llevadas hasta el extremo y superando
todos los obstculos. Amor puesto en prctica de diversos modos y sin excluir ninguna de las normales
manifestaciones humanas del amor con excepcin del matrimonio en cuanto a l personalmente.
Es, por tanto, mltiple y variopinto; reviste muchas formas diferentes: amor entre padres e hijos,
hermanos, esposos, familia, amigos, parientes, cercanos y lejanos, etc. Al gunas de ellas aparecen
patentemente en la vida de Jess, pero otras no, supuesto que su vida est sujeta a las obvias
limitaciones de la condicin humana, lo que hace que le sea imposible vivir todas las dimensiones
concretas del amor. Sin embargo, vive las suficientes, y de forma tal, que es el mejor modelo para la
vivencia del amor.
En muchos momentos de la vida de Jess, sentimientos y acciones humanas como la misericordia,
compasin, ternura, cercana al otro, ayuda de diversos tipos... han de considerarse por sentido comn
manifestaciones y realizaciones del amor, aunque no se emplee esta terminologa. Son acciones de
Jess mismo o de sus seguidores o exhortaciones a ellas.
En Jess el amor es prctico, real, consistente en ayudas concretas materiales o de otro tipo. As las
curaciones mencionadas ms arriba han de verse, entre otras cosas, como manifestaciones de amor
hacia personas en necesidad o allegados suyos. En algunas ocasiones la puesta en prctica del amor
por parte de Jess coincide con las ordinarias expectativas humanas: as en ciertas curaciones, en la
incorporacin a la sociedad de los marginados, en la solidaridad con ellos, en la especial atencin a los
necesitados. Pero en otros casos es de otra forma: de hecho Jess no soluciona todos los problemas de
todos sus contemporneos en todos los campos posibles. Su amor, siendo prctico, inmediato y real no
se identifica con una serie determinada de acciones o actos, no es mgico ni sobrehumano sino pasa
por las mediaciones inherentes a la humanidad. Tiene una dimensin hacia arriba que supera las
ordinarias expectativas, aunque no las niega ni desprecia.
Tambin es afectivo, de sentimientos variados como amistad, cario, dolor, pena o de relaciones
familiares, tal como aparece en las narraciones evanglicas sobre las relaciones de Jess con
personajes tales como discpulos, Lzaro, Marta y Mara, Pedro, Santiago y Juan, Mara su madre y
otras muchas personas.
La muerte de Jess en la cruz es el culmen de esta manifestacin del amor hacia los seres humanos.
Esta muerte tiene, entre otras causas, la de haber luchado contra todo lo que hace a los seres
humanos menos humanos, lo que representa otra prueba de amor hacia ellos.
No es, pues, de extraar que transmita a cuantos aceptan su mensaje esta misma actitud suya como lo
ms esencial del mensaje que viene a realizar en su vida y a predicar con su palabra. Es la imitacin de
Dios y de Jess su Hijo, que encontramos explcitamente en algunos textos de los Evangelios como Lc
6,36 y su paralelo Mt 5,48, que culminan en la exhortacin de Jess al -> amor a los enemigos o el
conocidsimo amaos unos a otros como yo os he amado de Jn 13,34-35.
En muchas ocasiones los Evangelios no emplean el vocabulario del amor para hablar de los hechos y
palabras de Jess acerca de este tema, pero su conexin con l es evidente. El caso ms claro es la
parbola del Buen Samaritano (Lc 10,25-37) que Jess narra para explicar quin es el destinatario
del amor, y que, adems, ilustra en qu consiste el amor, aunque en la parbola misma no se emplee
el trmino, sino slo las obras que lo muestran y realizan.
Jess desarrolla y profundiza una visin en la que el amor tiene el puesto central cuando presenta a
Dios como Padre que ama y se preocupa por sus hijos, que son todos los seres humanos. Con toda su
vida, no slo con sus palabras, Jess muestra este amor de Dios hacia la humanidad, pues es, por as
decir, la encarnacin del Padre en la humanidad.
Textos como Jn 13, 1, habiendo amado a los suyos... los am hasta el fin, son un comentario
sinttico de esta actitud de Jess que es su personal realizacin de la definicin de Dios como amor (1
Jn 4,8. 16), como veremos ms adelante. Podra decirse que Jess es la perfecta revelacin de Dios en
sus relaciones con los seres humanos.
Hay muchos lugares neotestamentarios que desarrollan y explicitan este hecho, pero que muy
probablemente no pueden referirse directamente a Jess, sino son elaboraciones posteriores. Sin
embargo, en este punto, como en tantos otros, difcilmente se da razn suficiente de esta elaboracin
sin referencia alguna a la actividad, mensaje y enseanza del mismo Jess. As, por ejemplo, todo lo
referente a la pareja hombre-mujer y su relacin de amor en Ef 5, 25 ss. slo es comprensible si se
tiene en cuenta la transformacin del concepto y realidad matrimonial que Jess haba comenzado en
su tiempo.
Este puesto central y decisivo del amor en el cristianismo aparece a lo largo de todo el Nuevo
Testamento como muestran entre otros textos 1 Cor 13 y 1 Juan especialmente.
2. El mandamiento del amor
Este amor interhumano de Jess y al que Jess llama, evidentemente no est desligado ni es, en el
fondo, diferente de la relacin con Dios llamada amor de Dios como veremos ms abajo. Viene a ser
su realizacin concreta.
La formulacin ms clsica de esta unin entre ambos amores ser: primer mandamiento amar a Dios
y segundo, semejante al primero, amar al prjimo como a ti mismo (Mc 12,28-34 y par. Mt 22,36-38;
Lc 10,27). U otras anlogas como la de Jn 13,33-34 como mandamiento nuevo.
Jess recoge y desarrolla este tema. Evidentemente lo hace conforme a la tradicin
veterotestamentaria hablando de un segundo mandamiento semejante al primero. Pero es preciso
hacerse cargo de qu significa un mandamiento de amar. Es bastante evidente que el amor al otro no
es algo que se pueda mandar en sentido estricto o imponer; otra cosa son conductas concretas. En
realidad se trata de un don.
En el Nuevo Testamento hay otras formas de expresar esta unin y aun identificacin (cfr. vg. 1 Jn)
que, de algn modo se derivan del mensaje de Jess, pero son elaboraciones teolgicas posteriores.
Sin embargo, tambin sobre este punto estos desarrollos slo se explican satisfactoriamente si tienen
su origen en algo que Jess mismo puso en marcha.
Dada la peculiar naturaleza del amor es relativamente claro que presentarlo como un mandamiento o
mandato no puede tomarse sin ms al pie de la letra, como si el amor a los dems fuese algo que
puede ponerse en prctica por puro esfuerzo de buena vol untad. De ah que se apele a otras
motivaciones ms hondas para llamar al amor como aparece claramente en 1 Jn 4,7-5,1.
El amor es, pues, mucho ms que una consecuencia tica de la fe en Cristo y aun que la realizacin de
sus palabras o el mtodo para adquiri r la garanta de salvarse cumpliendo de forma eminente la
voluntad de Dios. Es la forma de unirse con Dios y comenzar a vivir ya la misma salvacin (cfr. infra).
De ah que textos del Nuevo Testamento hablen, en una u otra forma, del amor como un don que Dios/
Espritu da. De ellos el ms explcito es Gal 5,22 donde el amor aparece como primer fruto del Espritu.
Ello es ms que decir que, para amar de la forma que Dios quiere, nos hace falta su ayuda. Eso es
demasiado evidente. Es insinuar que la relacin con Dios que el amor establece es imposible si no es
por gracia/don suya.
3. Puesto del amor
El puesto central del amor en la visin religiosa y predicacin de Jess aparece quizs de la forma ms
clara en Mt 25, 31-46, donde la ayuda real a los dems, en definitiva, la puesta en prctica del amor,
es el criterio nico para determinar la aceptacin definitiva por el Seor, con aparente independencia,
en este texto, de todo lo dems.
En realidad este texto nos da algunas claves importantes para comprender la concepcin del amor en
el mensaje de Jess. Amar al otro ser humano es amar al mismo Seor y Dios; hacer algo por l es
hacrselo a l mismo. En esto se halla la razn fundamental de la no distincin real entre el amor a
Dios y el amor al prjimo. La presencia del Seor en el ser humano une ambos amores en uno solo.
La preocupacin por el otro, la justicia respecto a l, la no opresin... ya haba sido uno de los temas
clave de la predicacin proftica (cfr. vg. Am 5,18-24; ls 1,14-17; Jr 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5...) as
como en la sapiencial (cfr. vg. Prov 14,21; Eclo 25,1, Sab 2,10-12...) como una de sus principales
preocupaciones. Una autntica relacin con Dios no se mide por el culto sino por la relacin hacia los
dems. El ser humano llega a Dios por medio de los dems.
Jess retorna esta concepcin y hace de ella el elemento decisivo en su concepcin de las relaciones de
los seres humanos con Dios corno actitud y prctica.
De tal manera es importante el amor que no dice Jess que haya que amar al otro por Dios. Es la mera
relacin hacia los dems seres humanos lo que realmente cuenta. Quizs tal sea el sentido de la
sorprendida pregunta en el citado pasaje de Mt 25: Seor, cundo te dimos de comer, de beber,
etc.. La actitud y prctica de los benditos no era, por as decir, consciente de la transcendencia que
tena para su relacin con Dios; amaban y eso era todo; lo haba hecho simplemente por el prjimo.
Las consecuencias de este planteamiento son enormemente importantes, como puede colegirse con
toda facilidad.
4. Caractersticas del amor
Amor universal, no restringido a un grupo determinado de personas, por ejemplo el propio pueblo o a
aquellos que son amigos o nos hacen beneficios. Cualquiera puede ser el prjimo al que se ama,
como aparece en la mencionada parbola del Buen Samaritano (Lc 10,25-37). Este rasgo cual
aparece con claridad en la exhortacin al amor a los enemigos. Es bastante claro, con todo, que esta
universalidad se refiere ms bien a la actitud de apertura hacia los dems y de no limitacin a priori
respecto a ellos. No es tanto un sentimiento afectivo hacia todo el resto de los seres humanos, que
evidentemente es inviable y psicolgicamente imposible. La dimensin universal del amor se puede
concretar en ayudas prcticas que son realizables respecto a cualesquiera otras personas sin
implicaciones afectivas hacia ellas. Pero aun en este ltimo caso una realizacin prctica universal
tampoco es posible; y pretenderla muchas veces no pasa de ser mera retrica De hecho el mismo Jess
tampoco puede poner en prctica su amor hacia los dems de la misma forma y hasta hace diferencias
entre quienes son ms amigos suyos y quienes no lo son tanto, al menos en la comn acepcin de ese
concepto. El que se formule este amor al otro como amor al prjimo podra indicar este matiz.
Prjimo en efecto es el cercano, el prximo, la persona con quien alguien se pone en contacto
inmediato, no una generalidad que puede resultar poco significativa y con poca dimensin real. Ahora
bien cualquiera puede ser prjimo o convertirse en tal, como muestra la aludida parbola del Buen
Samaritano. El que se formule este amor al otro como "amor al prjimo" podra indicar este matiz.
"Prjimo", en efecto, es el cercano, el prximo, la persona con quien alguien se pone en contacto
inmediato, no una generalidad que puede resultar poco significativa y con poca dimensin real. No hay
condicionamientos especiales, sino slo la concreta forma de ser humana, que forzosamente ha de
tener como objeto o trmino del amor a alguien tambin concreto y real.
Amor efectivo y prctico, no meramente retrico. Incluye actos concretos de ayuda, no slo palabras.
El Buen Samaritano hace actos bien determinados, incluido el aspecto econmico, aunque no se limite
a esto slo. Algo semejante ocurre con el ya citado pasaje de Mt 25: el amor se realiza en las
actividades concretas comunes, pero importantes y reales.
Amor afectivo tambin. No se excluyen los normales sentimientos y emociones normalmente
vinculados al amor. No se trata de un amor inhumano o deshumanizado. De ah que asimismo
entren en el concepto los amores en que ese aspecto, a veces mezclado con otros como la atraccin
sexual, est presente de forma espontnea y aun instintiva.
Amor que puede resultar costoso y llevar a sacrificios personales, como es patente en el caso de Jess.
No es exacto -pese a la extendida creencia en este sentido- que el amor sea ms valioso o mejor
cuanto ms trabajo, esfuerzo o renuncia implica. Pero son elementos comprobatorios de si el supuesto
amor es real o ilusorio.
5. Fundamento del amor. El amor de Dios
Desde un punto ms profundo, si se quiere expresar de esa manera, hemos de preguntarnos por el
fundamento de este puesto central del amor en el mensaje de Jess. En efecto, el amor predicado por
Jess no es sentimentalismo alguno como tampoco un intento de fomentar las relaciones entre los
seres humanos que se consideran mejores, ms positivas. Es algo ms que pura filantropa, aunque
sta sea algo decididamente bueno.
La idea central es que Jess predica y realiza el amor tal como est dicho, porque ve en l una
realizacin, reproduccin y consecuencia de la relacin de Dios hacia los seres humanos y, en ltimo
trmino, de lo que el mismo Dios es, entendido y expresado al modo humano.
De diversas formas ya en muchos pasajes del Antiguo Testamento aparece Dios en una relacin con el
gnero humano en el acto mismo de crearlo tal como lo hace (Gn 1,26-27), con su amigo Abraham
(Is 41,8), con el pueblo de Israel como colectividad (Dt 4,7; 7,7-8; Os 11,1-9; Sal 132 13-17; 136), el
judo (Sal 103,13), sobre todo con el justo (Sal 37,28; 146,8) y con el pequeo (Sal 113,7-9), pero
tambin con los no judos (Jon, 4,10ss) y que, sintticamente, podramos llamar amor. Los modos en
que se muestra en los diversos textos son muy diferentes y quizs en algunos a primera vista no
aparezca a primera vista que se trata de amor verdadero, sino bondad, misericordia y cosas parecidas,
pero en el fondo se trata de lo que conocemos como amor.
En ltimo trmino puede decirse que el amor de Dios es la fuente del amor entre los seres humanos
que Jess ensea. Una formulacin sinttica y sencilla de esta afirmacin la encontramos en 1 Jn 4,9-
11: en esto se manifest el amor de Dios hacia nosotros: en que envo a su Hijo unignito al mundo
para que vivamos por medio de El. En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a
Dios sino en que l nos am... si Dios nos am de este modo, tambin nosotros debemos amarnos unos
a otros. La formulacin quizs ms decisiva es la de este mismo escrito (1 Jn 4,8.16): Dios es amor.
Desde ah todo fluye.
Jess en cuanto Revelador e Hijo es la perfecta revelacin/realizacin de esa forma de ser de Dios. Lo
es en su solidaridad con los seres humanos y su participacin en el destino de la humanidad. Amar es,
evidentemente, imitar a Cristo y, en definitiva, a Dios en cuanto ello nos es posible desde nuestra
limitada condicin, es realizar, en la medida de nuestra posibilidades, el plan de Dios y ser, hasta cierto
punto, como l es. Naturalmente se espera del ser humano una respuesta en la misma lnea del amor:
amars al Seor tu Dios... (Dt 6,5; 10,12). Pero esa respuesta incluye de manera fundamental, en el
Antiguo Testamento, el amor hacia el hermano israelita (Lv 19,18) y, en el Nuevo, hacia todos, al
menos en potencia y como actitud bsica.
6. Tipos de amor. Amor divino y amor humano
Despus de lo anterior es relativamente claro que desde la perspectiva de Jess, no es demasiado
oportuno hacer muchas distinciones entre diferentes tipos de amor. Ello aparece, entre otros lugares,
en la consciente cercana entre los dos mandamientos de amar a Dios y al prjimo que aparecen en
los Evangelios (Mc 12 30-31 y par. Mt 22,36-37 y Lc 10,27) o en el texto ya citado de Mt 25,31-46,
donde el amor real hacia los dems parece substituir algo insubstituible: el amor hacia Dios.
Resulta importante esta cierta identificacin. Es claro que los trminos del amor son, a primera vista
diferentes Dios y los seres humanos. Pero hay que tener en cuenta que el amor directo a Dios es una
actitud interna, sentida, real sin duda, pero cuya realizacin prctica puede ser y de hecho es muy
diversa y, a menudo, poco controlable; es un amor que puede caer en la ilusin o en la retrica. La
forma concreta por excelencia de realizar la relacin con Dios es la que pasa por los dems. Ya los
profetas haban cado en la cuenta de este punto: la verdadera religin no consiste tanto en el culto
dirigido directamente a Dios sino en la preocupacin y real izacin de las relaciones positivas con los
hermanos (cfr. ms arriba). Jess insiste en ese aspecto, especialmente en su actividad, dirigida a
pasar haciendo el bien a los dems y realizar de este modo lo que Dios quiere de l. Si la afirmacin de
la completa identidad de ambos amores resulta excesiva, al menos ha de afirmarse que ambos son
absolutamente inseparables siempre desde la perspectiva de Jess y que no puede concebirse uno sin
el otro, so pena de caer en el autoengao. De nuevo es la 1 Juan quien pone de manifiesto este punto:
si alguien dice 'amo a Dios' y no ama a su hermano, es un mentiroso. Porque quien no ama a su
hermano, al que ve continuamente, no puede amar a Dios a quien nunca ve (1 Jn 4,20).
Es claro, por otra parte, que las afirmaciones de 1 Juan, aunque no proceden directamente de labios de
Jess -bien pocos son, por otra parte, los dicho que podemos saber con certeza pronunciados por el
mismo Jess- son fiel reflejo de su mensaje. Todo lo cual no elimina los distintos matices que l as
vivencias y prcticas de este amor tienen, segn se dirijan directamente a uno u otro trmino.
7. Unin y comunin
Vivir el amor al que Jess llama no es simplemente cumplir un mandato por medio del cual se
adquieran mritos que logren la salvacin ante Dios. Es mucho ms que esa concepcin, la cual, por
otra parte, es profundamente poco cristiana.
El amor, en su forma mxima establece unin y comunin entre los que se aman. Ahora bien, siendo
verdad lo dicho de la unidad entre amor a los dems y amor a Dios, significa que cuando se establece
comunin y unin con los seres humanos, se est estableciendo unin y comunin con Dios. En lo cual,
finalmente, consiste la salvacin. Tal puede ser la consecuencia vivencial del repetidamente citado Mt
25,31-46. La metfora de ir hacia el Hijo el hombre, entrar en el Reino o vida eterna que se encuentran
en ese texto significan finalmente unin definitiva y total con Dios y Cristo, salvacin plena en suma. A
ella se ha llegado por el amor hacia los hermanos. Unirse con ellos ha sido unirse con Dios. Si nos
amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud...
Dios es amor y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,12. 16).
Permanecer en Dios en su autntico y ms profundo sentido es otra forma de hablar de la salvacin.
-> agape; amor a Dios; enemigos; pecadores; comunin; eucarista.
BIBL. - SALVADOR VERGS, Dios es amor. Salamanca, Secretariado Trinitario 1982.
Federico Pastor
Amor a Dios
DJN
Como buen judo Jess acept y predic el primer y fundamental mandamiento: Amars al Seor
tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Mc 12,30 y
par. Mt 22,37 y Lc 10,27) tal como aparece en Dt 6,5. En ello no es innovador, como caba esperar. Su
aportacin ms nueva es aadir a este mandamiento el segundo sobre el amor del prjimo, vinculando
ntimamente ambos mandatos. Tambin lo es la ms honda motivacin que presenta de la relacin
con Dios que se llama amor.
Es necesario profundizar en el sentido de este mandamiento del amor a Dios y en la motivacin que
se acaba de mencionar.
Ya haba sido un importante avance veterotestamentario el plantear la relacin con Dios en trminos
de amor y no slo ni principalmente de temor y obediencia.
Aunque el amor est formulado como mandamiento, es fcil advertir, como sucede con el
mandamiento del amor a los dems, que difcilmente puede tratarse de una orden en sentido
estricto. Cuando se trata del amor, es decir, de una relacin anloga a la del amor interhumano, no se
puede imponer o mandar. Ya en la teologa del Deuteronomio el libro que ms claramente plantea
la relacin de Israel con su Dios en trminos de amor el primer mandamiento de amar a Dios est en
el contexto de los mltiples beneficios que Yahveh ha hecho a su pueblo como seal y realizacin de la
peculiar relacin que ha tenido y tiene con l. El amor a Dios es, pues, responder en la misma moneda
y est motivado por el previo amor de Dios al pueblo.
Hay, adems, muchos otros textos donde, de un modo u otro, aparece la relacin primera de Dios con
el ser humano, prevalentemente con el judo o el pueblo de Israel, en forma de amor, inters, cario...
De este modo parece claro que el mandamiento, ms que propiamente tal, es un modo de formular
sintticamente la necesaria respuesta a la actitud de Dios hacia el ser humano.
En la misma lnea, mucho ms profundizada y universalizada, se mueve el Nuevo Testamento
siguiendo y desarrollando el mensaje de Jess.
Este mensaje puede resumirse diciendo que presenta una imagen relativamente nueva de un Dios que
est incondicionalmente a favor del ser humano con independencia de lo que ste sea y haga, un Dios
al que podemos y debemos llamar Padre, mejor, Abb, o sea, pap. En la base de esta
predicacin est la experiencia del Padre que el Jess histrico tiene y comunica a los dems para que
tambin ellos la experimenten y vivan sus consecuencias.
Ello, siempre por analoga con la realidad humana, implica una determinada actuacin previa de Dios
hacia los seres humanos en la lnea del amor y que requiere, por ende, una respuesta recproca.
Evidentemente esta presentacin de Dios no es para fomentar un mero conocimiento esttico o
terico, sino para que el ser humano entable con El una nueva relacin que le haga existir para
siempre de una forma nueva, en lo cual, en definitiva, consiste la salvacin, como veremos ms abajo.
De ah la importancia del tema.
Esa relacin puede adecuadamente calificarse de amor a Dios, aunque ello haya tambin de
entenderse de modo analgico, tomando como punto de partida la relacin humana conocida y
experimentada como amor.
Siendo esto as, el amor no se manda simplemente ni se impone, tal como veamos ms arriba. Hay un
ofrecimiento de relacin por parte de Dios hacia los seres humanos, que respeta la forma de ser de
stos tal como la ha creado el mismo Dios. Ofrecimiento cuya nica iniciativa corresponde al Seor.
Si tenemos en cuenta no slo los datos del Jess histrico, sino el significado total de Jesucristo como
Hijo, el mensaje de Jess cobra nueva hondura.
En realidad todo el proceso de la Encarnacin del Hijo hasta la muerte y resurreccin es la revelacin
del mximo amor de Dios hacia el ser humano como ofrecimiento de relacin para que ste responda
de modo parecido. Jess es el perfecto revelador de este amor, podramos decir, su hipstasis o
personificacin. No slo porque lo manifieste con sus palabras. En su vida es el hombre que realiza en
s mismo este dilogo amoroso con Dios y es modelo para los dems. En su persona el ser humano
ama a Dios y es amado por l. Toda su vida, especialmente su muerte (nadie tiene mayor amor que el
que da la vida por sus amigos Jn 15, 13) y resurreccin son testimonio de este don del Padre al
mundo.
Resumen y comentario de esto podran ser las palabras de Jn 3, 16: Dios ha amado tanto al mundo
que ha entregado a su Hijo nico para que todo el que crea en l no perezca sino tenga vida eterna,
en 1 Jn 4,9. El amor de Dios se ha manifestado en que Dios ha enviado a su Unignito al mundo para
que vivamos por medio de I. El amor consiste, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que
l nos am y envo a su Hijo... o las de Pablo en Rm 5,8: Dios comprueba su amor hacia nosotros
porque, siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros.
La capacidad de responder en reciprocidad a esta oferta es don del Espritu y no fruto del esfuerzo
humano. Este tema no aparece tan claramente en los Evangelios, sino ms bien en textos como Rm 5,
5b: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos fue
dado. Pero, adems, el simple anlisis del amor pone de relieve esta caracterstica de espontaneidad.
Por otra parte, la predicacin de Jess no insiste en los aspectos de obligacin, sino en los de invitacin
a la respuesta amorosa. Los seres humanos han de abrirse libremente al ofrecimiento que Dios, por
Jess, les hace.
Jess modelo del amor a Dios
Jess no solo exhorta al amor de Dios y revela sus ms hondos fundamentos y motivaciones, sino que
es un perfecto modelo de cmo el ser humano ha de amar a Dios en justa reciprocidad al ofrecimiento
que El mismo ha hecho tomando la iniciativa.
Desde un punto de vista meramente humano Jess cumple perfectamente los planes de Dios sobre l,
aun a costa de grandes sacrificios, especialmente el de la propia vida. No es que el hecho de que el
amor cueste trabajo aumente la calidad de la relacin, pero manifiesta si es verdadero o pura ilusin.
En el caso de Jess no cabe duda de este cumplimiento, que es una muestra de amor a Dios. No realiza
su misin por temor, miedo, deseo de ganar mritos ni nada parecido, sino por sentirse unido al Padre.
En lo cual consiste, en definitiva, el amor.
El amor a Dios no es, simplemente -aunque tambin ello sea un importante componente- un
sentimiento de cercana, sino una vida conforme al plan de Dios. Y la de Jess es una plena realizacin
de ello.
El primero que ha percibido la entrega de Dios a la humanidad, su inters por ella, su deseo -hablando
a nuestro modo-de que los seres humanos estn cerca de l hasta la plena unin/comunin ha sido
Jess de Nazaret. Y ha vivido coherentemente con esta percepcin. Ha respondido al amor de Dios sin
reservas.
Esa respuesta de Jess se ha realizado en su entrega tambin a los seres humanos. Su amor a Dios
pasa sin solucin de continuidad a la humanidad, a la cual tambin ama hasta la muerte; entrega su
vida por y a los dems como forma concreta de vivir el amor a Dios.
En qu consiste el amor a Dios
Sacando las consecuencias de este modelo, el amor a Dios no consiste slo en sentimientos o retrica,
sino en la entrega de todo el ser como respuesta a la actuacin de Dios manifestada en Cristo. Entrega
que no se identifica exactamente con la guarda de unos determinados preceptos, la cual podra
llevarse a cabo por otros motivos distintos del amor.
En su nivel ms profundo consiste en la ntegra aceptacin del designio o plan de Dios sobre los seres
humanos, con exclusin de cualquier otro seoro (Mt 6,24; Lc 16,13) o dicho con otras palabras, la
bsqueda del Reino (Mt 6,33; Lc 12,31). Opcin por Dios como centro de la existencia con confianza
absoluta en l (cfr. Mt 6,25-34; Lc 12. 22-32). Naturalmente esto puede expresarse diciendo que se
cumple la voluntad de Dios, del mismo modo que Jess lo hizo (Mt 7, 21; Mc 3, 35; Mt 12, 50; Jn 4,34).
Pero ha de darse a esta expresin toda su profundidad, puesto que cabe un cumplimiento real por
mero temor o por otras razones. Es evidente que ello incluye el cumplir los contenidos ticos de los
mandamientos. Pero con una actitud personal muy diferente de la de temor o deseo de ganar mritos.
Es ms bien por identificacin amorosa con Dios. De ah la vinculacin que la teologa jonica
establecer entre amar a Dios y cumplir los mandamientos (Jn 14,21-24; 15,10 1 Jn 5,3). Quien
realmente ama a Dios hace lo que entiende que Dios quiere; lo cual, por otra parte, no es su voluntad
arbitraria, sino el mayor bien para el ser humano individual y la humanidad en su conjunto. En ello, en
efecto, se manifiesta, entre otras cosas, el amor e inters de Dios hacia los seres humanos.
Es, pues, un amor real, acorde con la naturaleza del ser humano. Incluye afecto, como no poda ser
menos, descentramiento, salida de uno mismo y prctica, que tiene como referente principal al
hermano, a todos los hermanos en la medida de lo posible, donde se encuentra a Dios en este mundo y
en la vida presente. Tal como se deca ms arriba sobre la prctica de Jess, el autntico amor a Dios
es inseparable del amor a los dems, al prjimo.
Amor a Dios, salvacin y unin con Dios
La finalidad ltima del amor, tal como nosotros podemos comprenderlo, es la total unin entre quienes
se aman. Tambin en esto Jess, el Hijo, nos resulta modelo. Y ms que modelo. Porque es la
identificacin total con el Padre, comunidad absoluta con l.
Es importante percibir la importancia del amor a Dios en la concepcin cristiana de la salvacin. Es
mucho ms que un mero precepto que se cumple por buenas razones. Es, realmente, el establecer
comunin/unin con Dios en lo que consiste en definitiva la salvacin.
Dicho de otro modo: toda la Revelacin, y muy especialmente su culminacin en la Vida, Muerte y
Resurreccin de Jesucristo, es la comunicacin del amor de Dios hacia los seres humanos.
Comunicacin en forma de ofrecimiento porque el amor no se impone sino se ofrece. Todo amor,
tambin el divino, en cuanto podemos hacernos cargo de l, no es un algo, sino una relacin
personal que une a dos seres. Tal es lo que Dios pretende en su comunicacin con el ser humano. Dios
quiere unirlo consigo para hacerlo participar de su mismo divino Ser. Y para ello, puesto que tal unin
ha de ser libremente consentida y aceptada por el destinatario, se vale de todos los medios posible, de
modo muy especial el de la persona de su Hijo Nuestro Seor Jesucristo encarnado, muerto y
resucitado por nosotros, tal como veamos ms arriba.
El amor produce vida, porque produce relacin real entre quienes se aman. Ahora bien, cuando es Dios
quien ama ello es mucho ms real. Porque es imposible que Dios ame y no ocurra nada y las cosas o
personas permanezcan como estn. La nica salvedad es que, dada la libertad humana que Dios
mismo ha querido, la relacin y unin no es impuesta sino ofrecida. Una vez aceptada, sin embargo, la
transformacin integral del ser tiene lugar. En esto consiste, en ltimo trmino, la salvacin del ser
humano. De ah que la relacin del amor no sea un elemento ms en el plan divino, ni una virtud ms
sino el factor clave para comprender y vivir el destino ltimo y definitivo de la humanidad segn Dios.
agape; amor.
BIBL. ANTOINE VERGOTE, Amars al Seor tu Dios. La identidad cristiana, Santander, Sal Terrae
1999; FEDERICO PASTOR-RAMOS, La salvacin del hombre en la muerte y resurreccin de Cristo.
Estella, Verbo Divino 1991.
Federico Pastor
Amor a los enemigos
DJN
Entenderemos aqu por enemigos, en un sentido amplio, desde a quienes reciben con justicia esa
denominacin hasta los adversarios de todo tipo. Esta acepcin es acorde con la forma de ver las cosas
de Jess, que no se siente enemigo de nadie ni considera a nadie como enemigo suyo en sentido
estricto, salvo al mal o a su personificacin simblica, el demonio. En ese sentido no es fcil hablar de
enemigos de Jess. Ciertamente no lo son en cuanto a l se refiere. Sin embargo tiene adversarios,
oponentes, gentes que no le aceptan y que, por diversos motivos, buscan su desaparicin y la
consiguen. Hay tambin personas que se oponen a su mensaje, predicacin, obra y hasta intentan
destruirla. Y desde esta perspectiva ms amplia podemos hablar de enemigos de Jess y de sus
discpulos.
La relacin de Jess con esas personas puede calificarse como amor a los enemigos y es claramente
una actitud personal suya, con toda probabilidad histrica.
Basta ver cmo trata a quienes no aceptan y rechazan su persona y predicacin. Ciertamente se
enfrenta con ellos y, al parecer, de forma a veces ruda y fuerte. Sus invectivas contra escribas, fariseos,
saduceos, etc., tienen probablemente base histrica. Pero Jess no tiene en absoluto deseo de
destruirlos como personas, ni odio hacia ellos. Ms bien pretende su apertura hacia su anuncio,
proveniente en ltimo trmino de Dios y que lo acepten. En realidad sus posturas contra ellos tienen
una finalidad bien diferente a la de responder a su enemistad de modo semejante: quiere ms bien su
unin con Dios y con el plan divino sobre los seres humanos revelado en su persona. Hay, por parte de
Jess, aceptacin de ellos y bsqueda de su bien ltimo. Basta ver el dicho puesto en su boca en Lc 23,
34 acerca del perdn de quienes estn causando su muerte.
No se trata, pues, slo de falta de odio o antipata, sino de procurar un serio y total beneficio para
estas personas. Por lo cual, llevando a su extremo esta actitud podra decirse que Jess no tiene
enemigos o pretende que quienes se sienten enemigos suyos lo dejen de ser.
La razn ltima de esta forma de actuar en Jess es la imitacin o reproduccin de la de Dios que hace
nacer el sol y llover sobre buenos y malos (Mt 5,45-46), es decir, un amor de benevolencia universal e
incondicional, no determinado por las reacciones humanas ni dependiente de ellas. Las diferencias o
enemistad por parte del otro no son un obstculo total ni razn para responder en la misma moneda.
Hay algo ms; desarrollando coherentemente el dicho de Jess en la cruz, otro motivo para amar
realmente a los enemigos es que ellos mismos no saben, no son conscientes, de su actuacin y de la
profundidad que tiene. As, por ejemplo hay motivos para pensar que los adversarios histricos de
Jess estaban persuadidos subjetivamente de que perseguirle a l era algo grato a Dios y bueno para
el pueblo (cfr. Jn 11,47-50). En ltimo trmino lo que externamente se percibe como maldad u odio
puede ser algo muy diferente en la conciencia del protagonista. Puede ser error o equivocacin
invencible. En una palabra, el no juzgar al otro, aun al enemigo tiene aqu gran aplicacin.
Jess es el perfecto ejemplo y modelo de actitud amorosa hacia sus adversarios o enemigos. Es un
amor que no se identifica en absoluto con irenismo estpido o inconsciente, falta de percepcin de la
realidad, aceptacin de lo inaceptable, pasar por alto, renunciar a toda defensa de uno mismo o de los
suyos... sino con la bsqueda del bien aun para aquellos que estn lejos de nosotros o, ms an, que
pretenden, por las razones que sean, quizs por incomprensin, nuestro propio mal. En esta lnea,
cuando Jess es golpeado injustamente por alguien a quien podemos considerar enemigo suyo, al
menos en ese momento, (Jn 18,22-23) no pone directamente la otra mejilla sino se defiende ,por qu
me pegas?. No es tan relevante la historicidad del episodio, sino el que muestra un rasgo ms de la
actitud de Jess frente a sus adversarios.
En coherencia con su actitud personal, Jess exhorta explcitamente a sus discpulos a que tengan este
amor a los enemigos en el contexto del Sermn de la Montaa, (Mt 5,43-47; Lc 6,27-36), donde expone
las actitudes cristianas fundamentales de modo ideal y de principio. Le concede gran importancia, pues
est puesto en conexin con la perfeccin en Mt 5,48 y con la imitacin del Padre y el ser hijos de Dios
en Lc 6, 37-38. No es slo falta de odio o de agresin, exhortacin a no querer destruir al adversario.
En la lnea de actuacin de Jess, reflejo de la del Padre, se pretende que el cristiano, por lo que a l
toca, tampoco tenga enemigos propiamente tales, sino los ame y haga bien. Evidentemente no slo en
lo material, sino en el mismo plano que el mismo Jess. Dicho de otro modo, si tiene enemigos, que no
los sienta como tales y que desaparezcan de su vivencia en cuanto tales enemigos. El amor a los
enemigos hace que dejen de serlo desde y para m.
En definitiva segn todo lo anterior, en realidad el llamado amor a los enemigos no es sino un caso
del amor al otro; caso especial que tiene algunas peculiaridades o dificultades particulares. Pero no es
bsicamente algo diferente.
Esta profundidad del amor a los enemigos insina y hasta muestra claramente que el amor al que se
exhorta al cristiano no es fruto del puro esfuerzo de la voluntad, por bueno que sea. Es un don de Dios
que hace superar la espontnea actitud hacia el enemigo o, adversario. Se ha dicho repetidas veces
que el amor a los enemigos es uno de los rasgos exclusivos del evangelio y de la moral cristiana. Ello,
en un primer momento, simplemente es incierto: en la tica estoica aparece el amor a los enemigos
como rasgo propio del sabio y en el budismo tambin.
Pero en la actitud que Jess tiene y propone hay algo ms que puede diferenciarla de stas donde
predomina la mera racionalidad en el caso estoico o una falta de agresin en el budista: adems de
estas razones, que comparte con esos sistema, el cristiano pretende o desea finalmente que sus
enemigos establezcan con Dios y con el prjimo una relacin positiva que los transforme totalmente.
En todo caso el cristianismo no necesita distinguirse de otros sistemas morales por medio de alguna
peculiaridad exclusiva. Ms bien al contrario; acepta, consagra e integra todo lo que de elevado
aparece fuera de l, pues supone que Dios es la fuente de todo lo positivo aunque no sea
explcitamente cristiano. Cuando menos es cristianizable, y hasta est critianizado, porque todo ha
sido creado en Cristo y para Cristo y todo apunta a ser recapitulado en El! -> amor; perdn;
padrenuestro; prjimo.
Federico Pastor
Amor a los pecadores
DJN
Uno de los rasgos distintivos de Jess en su vida y predicacin es su acercamiento, aceptacin y
cercana a los pecadores (->pecado), que podemos resumir con el trmino de -> amor. Es ms, en
algunos momentos presenta esta relacin positiva hacia ellos como el resumen de su misin con las
conocidas palabras de no haber venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mc 2,28 y par Mt
9,13; Lc 5,32). La parbola de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,1-7) es una buena dramatizacin de
esta actitud; se habla de la alegra en el cielo por un pecador que se convierte. Y la de los dos hijos o
Hijo prdigo (Lc 15,11-31) tiene, entre otros muchas significados el de mostrar la acogida gratuita y
amor del padre hacia quien est lejos de l.
En muchos momentos esto aparece en las acciones del propio Jess que se acerca y acoge a personas
consideradas, a menudo con razn, como pecadoras (la pecadora de Lc 7,36-50, Lev y otros
publicanos (Mc 2,13-17 y par Mt 9,9-13; Lc 5,27-32), Zaqueo (Lc 19,2-10) y a la inversa, es decir, los
muchos pecadores que, confiados, acuden a Jess, (v. gr. Mc 2,15ss. y par. Mt 9,10 y Lc 5,29) y son
acogidos por l. Precisamente esta actitud de Jess provoca la crtica de sus adversarios (Mc 2, 16 y
par. Mt 9, 11 y Lc. 5, 30), los cuales llegan a designarle como amigo de publicanos y pecadores,
designacin que l acepta como una caracterstica propia (Mt 11, 19; Lc 7, 24). Dada la mentalidad de
la poca pecador es un concepto muy vinculado con enfermo y marginado. Para comprender la
actitud de Jess hacia los pecadores es preciso tener en cuenta tambin su comportamiento hacia este
tipo de personas. Y tambin el que profesa hacia sus enemigos -> amor a los enemigos.
Es, sin duda, una caracterstica nueva, comparada con el panorama respecto a este tema en otros
sistemas religiosos, donde el pecador es rechazado o, al menos, al ejado de los buenos.
Evidentemente el amor universal revelado, realizado y predicado por Jess no admite excepciones
debidas a la condicin pecadora de algunas personas y, en algn sentido, de todas, al menos en
determinados momentos.
Modelo y fuente de esa actitud es la del Padre Dios que no hace depender su amor de las conductas
humanas sino es gratuito, benevolente, y se extiende de forma especial a quien ms lo necesita en
todos los sentidos (cfr. Mt 5,45-46). Es una caracterstica tpicamente divina.
Evidentemente esta aceptacin de los pecadores no es para animarles a seguir en su tipo de vida, sino
para que se conviertan y la cambien. As lo muestran sus exhortaciones a no pecar ms (Jn 5,14; 8,11)
una vez que ha liberado a alguien del pecado y/o de sus consecuencias.
En una palabra, la acogida de la persona pecadora no es aprobar o aceptar el pecado, contra el que
Jess claramente lucha y al que se opone. En Jess se realiza perfectamente el odiar al pecado pero
amar al pecador, distincin que, lejos de ser artificial o retrica, nos da la clave para comprender el
amor hacia los pecadores.
Jess, por otra parte, exhorta a sus discpulos a tener esta misma actitud. No es algo nicamente
propio de su persona. Cuando enva a sus discpulos a extender su misin se dice que han de ir a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6), lo que, dentro de las limitaciones del texto, hace
presente la especial atencin a las personas en situacin religiosa negativa. -> arrepentimiento;
conversin; penitencia; perdn.
Federico Pastor
ngel
DJN
Un ser celestial, que est al servicio de Dios para las misiones que El tenga a bien encomendarle. Los
ngeles, inaccesibles a la percepcin humana, constituyen un mundo misterioso, pero real.
1. El ngel de Dios en el A. T. se identifica frecuentemente con el mismo Dios. Se trata, en esos casos,
de un modo concreto de teofanas (Gen 24,7; Ex 32,34; Mal 3,1; 2 Sam 24,26). En el N. T. se conservan
reminiscencias de estas expresiones (Mt 1,20; 28,2).
2. Los ngeles en el A. T. son los servidores de Dios (Job 4,18), son "los santos" (Job 5,1), los hijos de
Dios (Sal 29,1). Los querubines rodean el trono de Dios (Sal 80,2) y llevan su carro (Ez 10,1), guardan
sus dominios (Gen 3,24). Los serafines (los ardientes) cantan su gloria (Is 6,3). Se trata de un ejrcito
celeste a las rdenes de Dios para gobernar el mundo, intermediarios entre el cielo y la tierra. Bajan y
suben de un sitio a otro, como lo hicieron en la escala de Jacob (Jn 1,51). Hay ngeles buenos y ngeles
malos, bienhechores y exterminadores. Entre unos y otros existe una clara oposicin. Tienen un
nombre significativo de la funcin que realizan: Rafael (Dios cura), Miguel (quin como Dios?), Gabriel
(hroe de Dios). En el A. T. se formula claramente la existencia de los ngeles, pero sus
denominaciones y representaciones tienen un marcado signo simblico de difcil interpretacin.
3. El N. T. habla de arcngeles, querubines, tronos, dominaciones, principados, potestades, virtudes.
Los ngeles tienen una especial relacin con Jess en los momentos importantes de su vida. En la
encarnacin (Mt 1,20; Lc 1,26); en el nacimiento (Lc 2,9-10); en las tentaciones (Mt 4,6; Lc 4,3. 10); en
la pasin (Lc 22,43; Jn 12,29); en la resurreccin (Mt 28,2. 5). Jess tena un trato ntimo con ellos (Mt
4,11; Lc 22,43). Habla de ellos como de seres reales que velan por los hombres (Mt 18,10). Ellos no
conocen el da del juicio final (Mt 24,36), pero en ese da sern los ejecutores de la sentencia (Mt
13,39-49), apartarn a los buenos de los malos (Mt 24,31; 13,41). Se gozan con Dios en el cielo cuando
un pecador se arrepiente (Lc 15,10). Acompaarn a Jesucristo cuando venga de nuevo (Mt 25,31). Los
cristianos deben tener clara conciencia de la existencia y de la presencia auxiliadora de los ngeles.
E. M. N.
Animales
DJN
El reino animal, al que el pueblo hebreo era muy sensible, es el ms cercano al hombre. Las religiones
paganas (extra-bblicas) consideran a los animales con respeto sagrado, como seres extrahumanos,
llegando incluso a divinizarlos. El A. T. fustiga esta aberrante concepcin (cf. Sab 15-16). El hombre
debe ser amigo de los animales, debe ayudarles. No salva a una pareja de cada especie animal. El
animal puede ayudar al hombre. La burra ayuda a Balan (Nm 22, 22-35); unos cuervos llevan
alimento a Elas (1 Re 17,6); un pez salva a Jons (Jon 2). Deben ser tratados con humanidad; el
descanso tambin les incluye a ellos (Ex 23,12). Los animales peligrosos y criminales deben ser
castigados (Gen 9,5; Ex 21,28-32). Pero el hombre es netamente superior a los animales. Adn les pone
un nombre, con lo que se indica su claro dominio sobre ellos (Gen 2,20). El hombre puede matarlos
para que le sirvan de alimento (Gen 9,2). Antes del pecado parece que todos los animales estaban
pacficamente sometidos al hombre. Despus de l aparece una clara divisin en animales salvajes y
domsticos. Hay, pues, una situacin conflictiva, de riesgo, entre el hombre y las bestias. Toda la
creacin, incluso el reino animal, est, despus del pecado, en estado de corrupcin. Fruto de la
redencin mesinica, cuando el universo est de nuevo reunificado y restituido a su prstino estado,
todo ser nuevamente restaurado y sometido, y el mundo animal, la naturaleza entera, dejar el
estado de rebelin. La divisin que se hizo en Israel de animales puros e impuros, que se podan o no
comer, influy de alguna manera en la divisin de la humanidad en dos partes: los buenos y los malos.
Jess tuvo relacin con los animales; en el desierto estaba con ellos (Mc 1,13); a ellos se refiri como
punto de comparacin para describir su propia situacin (Mt 8,20; Lc 9,58). Se sirvi de la actitud de
los animales para expresar ciertas actitudes humanas (Mt 3,7; 7,15; 10,16; 12,34; Lc 10,3; 13,32; Jn
10,12). Quiso hacer su entrada triunfal en Jerusaln montado en un asno (Mt 21,5). El mismo quiso
presentarse como un ganadero, como un pastor que cuida de las ovejas (Jn 10).
Los evangelios hablan de las zorras (Mt 8,20), del lobo (Mt 7,15; 10,16; Lc 10,3; Jn 10,12), del camello
(Mt 3,4; 10,24; 23,24; Mc 1,6; 10,25; Lc 18,25), del asno (Mt 21,5; 18,6 Mc 9,42; Lc 13,15; 14,5; Jn
12,14-15), del buey (Lc 13,15; 14,5. 19; Jn 2,14-15), del cordero (Lc 10,3; Jn 1,29. 36; 21,15), de la oveja
(Mt 7,15; 10,6; 12,11; 15,24; 18,12; 25,32; 26,31; Mc 6,34; 14,27; Lc 15,4. 6; Jn 10; 21,16-17), del
cabrito (Mt 25,32-33; Lc 15,29), del cerdo (Mt 7,6; 8,30-32; Mc 5,11-13; Lc 8,32-33; 15,15-16), del
perro (Mt 7,6; 15,26-27; Mc 7,2728; Lc 16,21), de las aves (Mt 6,26; 8,20; 13,4; Mc 4,4; Lc 8,5; 9,58;
12,24), de la gallina (Mt 23,37; Lc 13,34), de los pollos (Mt 23,37; Lc 2,24; 13,34), de la paloma (Mt
3,16; 10,16, 21,12; Mc 1,10; 11,15; Le 2,24; 3,22; Jn 1,32; 2,14-16), de los pjaros (Mt 10,29; Lc 12,6-
7), del cuervo (Lc 12,24), del guila (Mt 24,28; Lc 17,37), de monstruos marinos (Mt 12,40), del pez (Mt
7,10; 14,17; 15,34; Mc 6,38. 41. 43; 8,7; Lc 5,6. 9; 9,13. 16; 11,11; 24,42; Jn 21,6. 8), de la serpiente (y
de la vbora) (Mt 3,7; 7,10; 10,16; 12,34; 23,33; Mc 16,18; Lc 3,7; 10,19; 11,11; Jn 3,14), del escorpin
(Lc 10,19; 11,12), de la langosta (Mt 3,4; Mc 1,6), de la polilla (Mt 6,19-20; Lc 12,33), del gusano (Mc
9,48), del mosquito (Mt 23,24), de la abeja (Lc 24,42).
E. M. N.
Anttesis evanglicas
DJN
El uso frecuente y generalizado de la anttesis en los evangelios proviene del paralelismo, una de las
caractersticas ms significativas de la literatura oriental. Lowth (1753) fue el primer investigador de
este recurso literario, haciendo en l una divisin que se ha convertido en clsica: el paralelismo
sinttico, antittico y sinttico. Es en la poesa bblica donde el paralelismo encuentra su mejor
expresin. El mundo oriental consigue con el paralelismo una mayor capacidad de expresin de su rico
pensamiento. Lowth lo define como "Una igualdad o comparacin entre los miembros de una frase, en
la que cada miembro se relacionan pensamiento con pensamiento y palabra con palabra, ajustando
unas a otras". En el paralelismo antittico esta relacin se realiza por oposicin, contraponiendo los
dos miembros a travs del uso de dos palabras contrarias. Es un modo de expresin comn en la
poesa, pero que en el mundo hebreo se haba hecho muy comn, haba traspasado el mbito de la
poesa y estaba presente en el lenguaje ordinario, ya que con este recurso se comunicaba mejor la
fuerza del mensaje.
Con el uso de la anttesis, que con toda seguridad proviene del recuerdo que Jess haca de ella, los
evangelios distinguen con toda claridad los conceptos, muestran con precisin la idea, haciendo de ella
un procedimiento didctico que evita las imprecisiones y los equvocos. Adems al contraponer
conceptos opuestos, este procedimiento se muestra como un vehculo muy acertado para transmitir la
radicalidad de la predicacin de Jess, dando energa a l a exposicin y mostrando de una manera
exigente y clara, lo nuclear del mensaje sin posibilidad de torcidas interpretaciones.
Los evangelios son ricos en el uso del paralelismo antittico (Jn 3,20-21 puede ser un ejemplo), y en el
uso de la anttesis (vgr. Los cinco "pero yo os digo" de Mt 5,21-48). Nosotros por razones obvias,
derivadas de la ndole de este trabajo, dejamos a un lado estos usos, para estudiar en l nicamente
las palabras antitticas transmitidas por los autores evanglicos como utilizadas por Jess en su
predicacin.
Sin ser exhaustivos, he aqu una lista de anttesis evanglicas: acoger-despreciar (Mt 18, 10), alegra-
tristeza (Jn 15,20), amor-odio (Lc 16,13), nimo-temor (Mt 14,22), arriba-abajo (Jn 8,23), atar-desatar
(Mt 18,18), conocer-no conocer (Jn 1,10), crecer-disminuir (Jn 3,30), derecha-izquierda (Mt 20,20), dar-
quitar (Lc 19,26), encontrar-perder (Mt 10,39), grande-pequeo (Mt 18,1-5), gritar-callar (Lc 19,40),
hambrientos-ricos (Lc 1,53), humilde-poderoso (Lc 1,52), importante-servidor (Mt 20,26), justo-
pecador (Mt 9,13), luz-oscuridad (Jn 1,5), mayor-menor (Lc 22,26), muerto-vivo (Jn 5,24), nuevo-viejo
(Mc 2,22), paz-guerra (Mt 10,34), pedir-recibir (Jn 15,24), perdonar-retener (Jn 20,23), primeros-
ltimos (Mt 20,8), puro-impuro (Mt 15,10), salvar-condenar (Jn 12,47), salvar la vida-perderla (Lc
9,24), verdad-mentira (Jn 8,44), etc.
Son tan numerosas las anttesis que nos vemos obligados a limitarnos al estudio de alguna de ellas
haciendo una seleccin claramente subjetiva.
Grande-pequeo
En la predicacin evanglica esta anttesis tiene una especial relevancia, ya que seala el cambio
radical en el orden de valores que realiza el mensaje de Jess. Mientras que para el mundo la grandeza
del hombre se mide por aspectos sociales, econmicos o polticos, la grandeza en le Reino la da Dios. Y
desde la perspectiva de Dios, lo que para el mundo es grandeza, se convierte en vaco y pierde su valor.
Mientras que la pequeez, lo que para los hombres ni se valora, ni se tiene en cuenta, para Dios es la
base desde la que se construye el Reino. La fidelidad del pequeo y sus actos se convierten en grandeza
a los ojos de Dios (Mt 5,19), pues en el Reino "el ms pequeo entre vosotros, se es el mayor" (Lc
9,48).
En el rabinismo judo exista una fuerte preocupacin por las preferencias, el lugar de honor en los
banquetes y los primeros puestos en la sinagoga (Mt 23,6; Mc 12,39; Lc 20,46). Una muy elaborada
divisin por categoras humanas haca que no solamente en este mundo sino en el otro hubiese una
distincin entre las personas segn su categora, lugar que se ganaba cada cual para s mismo. Seran
grandes o pequeos para siempre de acuerdo con su la importancia de su actuacin en la vida. En el
ms all se alcanzara una categora inmutable, mientras en la tierra se podra pasar de una a otra. La
predicacin de Jess cambia esta perspectiva, la grandeza y la pequeez viene del Seor y uno se hace
grande en el servicio.
La idea se encuentra expresada de diferentes maneras: importante-servidor (Mt 20,26); pequeo-sabio
(Mt 11,25); mayor-menor (Lc 22,26); Jn 3,14); poderoso-humilde (Lc 1,52); rico-hambriento (Lc 1,53),
que con pequeos matices vienen a mostrar la misma idea.
La grandeza mayor que la persona puede tener es la de pertenecer al Reino, de ah que el menor en l
sea mayor incluso que el Bautista (Mt 11,11; Lc 7,28).
En Lucas (9,46-48) y Marcos (9,34), esta anttesis contesta a la disputa entre los discpulos quienes de
acuerdo con el pensamiento judo discuten entre s sobre cual de ell os ser el ms importante en el
Reino de Dios, que da lugar a mostrar el servicio como la actitud que produce la grandeza ante Dios.
Mateo (18,1-5) mantiene la disputa, pero su redaccin mira hacia la condicin en el Reino. El creyente
se ha de hacer pequeo para pertenecer a l. Frente a la pretensin humana de ser considerado
grande, se ofrece la pequeez como la actitud primera y necesaria para pertenecer al Reino. Mateo al
comienzo del discurso eclesiolgico muestra que no solo el ser pequeo es la condicin de la
pertenencia, sino el saber acoger y recibir al pequeo. Con una sabia reflexin manifiesta que desde la
pretensin de grandeza nace el desprecio y el escndalo, mientras que desde la pequeez se acoge y se
recibe a los dems. Es lo que volvemos a encontrar en el final de la disputa de Jess con los fariseos,
resumiendo el pensamiento evanglico con la sentencia "Qu el ms grande sea vuestro servidor" (Mt
23,11); de igual manera lo encontramos en la respuesta a los hijos de Zebedeo, cuando le pi den a Jess
ocupar los primeros puestos (Mt 20,26-27 par). En el mundo de los hombres el dominio y el poder
marca la grandeza de los hombres, mientras que en el Reino el servicio es el que constituye a la
persona como el ms grande. La grandeza la da el servicio a los dems.
En esta misma lnea el evangelio de Juan nos presenta el lavatorio de pies (Jn 12-18) como el modelo
de la actitud de servicio que debe tener todo creyente que quiera imitar y seguir a Jess.
La pequeez en el Reino que es la que da la grandeza al hombre, es esa actitud de servicio que acoge,
recibe al hermano y lo trata como el siervo trata a su seor. Pequeo es quien ve en cada persona a su
seor y lo trata como tal. Esta pequeez, condicin imprescindible para pertenecer al Reino, ser
premiada en el juicio escatolgico al escuchar de boca de Jess la sentencia: "todo lo que hicisteis a
uno de estos hermanos ms pequeos me lo hicisteis a m" (Mt 25,40).
Justos-pecadores
En el Reino existe una neta distincin entre la justicia y el pecado, pero existe una diferencia total entre
la actitud del judasmo con el pecador y la que tiene Jess. Mientras el mundo de la Ley rechaza al
pecador y le cierra las puertas del reino, el evangelio es una constante invitacin a los pecadores para
que participen de l. En tiempos de Jess la preocupacin y el cuidado por el justo conlleva la repulsa y
condena del pecador, los evangelios, por el contrario, se caracterizan por una constante invitacin al
pecador, una acogida y una predileccin de Dios por l. Ms que un cuidado por mantener al justo lo
que pretenden es ensanchar los lmites del Reino, para que los pecadores puedan tener cabida en l. Y
es que la justicia no se la da el hombre a s mismo sino el Seor a travs del perdn. Relato
paradigmtico es la parbola del fariseo y el publicano (Lc 18,9-14). Si en el judasmo es justo quien
camina por la senda de la Ley y la cumple, en la predicacin de Jess lo es quien desde su debilidad
pide perdn arrepentido. En el Reino muchos justos se quedarn con su justicia, que no con la de Dios,
mientras que muchos pecadores sern considerados justos a travs del perdn de su Seor. Esto no
significa que en el Reino no exista la distincin que hacan los rabinos, sino que los criterios con que
esta se realizar son muy distintos.
Mateo deja claro que en el momento del juicio justos y pecadores sern separados (Mt 13,49; 25,31),
pero mientras que llega ese momento lo que impera es la clara finalidad de la venida de Jess, que no
ha venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mt 9,13; Lc 5,32), a ofrecerles la posibilidad de
entrar en el Reino y formar parte de l. De ah que haya ms alegra en el cielo por el pecador que se
arrepiente, que por los noventa y nueve justos que permanecen en su justicia (Lc 15,7 par). Puesto que
el camino al Seor se prepara volviendo "a los rebeldes a la sabidura de los justos" (Lc 1,17).
La justicia y el pecado en el Reino, declara Mateo, se da a travs del cumplimiento del mandato del
amor (Mt 25,34-45).
Luz-oscuridad
Esta anttesis aparece tanto en los sinpticos como en Juan y sirve para mostrar diferentes aspectos de
la predicacin. En algunas sentencias de Mateo y Lucas el trmino luz sirve para designar la fe y la
oscuridad la carencia no tanto de ella, cuanto de las manifestaciones que deben acompaarla. De esta
manera hay que entender el logion de Mt 6,23: "si la luz que hay en ti es oscuridad qu oscuridad tan
grande!" Igualmente en Lc 11, 35-36 poniendo en guardia para que la luz no se convierta en oscuridad,
sino que la fe debe ir iluminando paulatinamente las oscuridades del obrar.
Dentro de los sinpticos la anttesis sirve para mostrar el contenido de esa misma fe. Mt 10,27 exhorta
a los apstoles para que en su misin comuniquen abiertamente lo que han odo pri vadamente de
Jess. Sentencia que se transmite con un contenido moral en Lc 12,3, que pone en guardia para que lla
fe no se convierta en oscuridad.
Es en el cuarto evangelio donde esta anttesis cobra una gran importancia. Luz para Juan es la
revelacin, y la revelacin es Jess. Luz-oscuridad forma parte del dualismo jonico que muestra la
lucha de Jess y la Iglesia contra el mundo. La luz es Jess nos afirma el discurso sobre la luz del cap 8:
"Yo soy la luz del mundo" (8,12; 9,5), dice Jess. Luz que revela al Padre (Jn 1,18) y y que por medio de
la fe saca al mundo de la oscuridad: "Yo vine al mundo como luz, para que todo el que crea en mi no
siga en la oscuridad" (Jn 12,46). Esa luz "ha brillado en las tinieblas" (Jn 1,4).
Ya en Lucas la luz designa al mismo Jess, como ser patente en Juan. En el canto de Zacaras, Jess es
presentado como la "luz que viene de lo alto" y est destinado para "iluminar a los que yacen en
tieblas" (Lc 1, 79), puesto que como profetiza el anciano Samuel es "luz para revel acin de las
naciones".
Si la luz es Jess revelador del Padre, las tinieblas es el mundo que no ha recibido o no ha aceptado a
este Jess-revelador. De ah que la condena del mundo sea precisamente la no aceptacin de Jess:
"La condena se basa en esto: la luz ha venido al mundo, pero los hombres amaron ms la oscuridad
que la luz" (Jn 3,19). Pero an constatando esta realidad y que en la lucha Dios mundo existen muchos
que no aceptan la luz y siguen viviendo en las tinieblas, la fuerza de la luz que brill a en la oscuridad es
tanta que no han podido ocultar su esplendor: "Y la luz brilla es la oscuridad, y la oscuridad no ha
podido sofocarla" (Jn 1,5).
Muerte-vida
Esta anttesis se encuentra preferentemente en Juan y forma parte del dualismo anteriormente citado.
Al contrario de Pblo estos conceptos no se deben entender como fuerzas dinmicas dentro del
hombre que le impelen a realizar unas acciones, sino que hay que entenderlos como "territorios
contrapuestos" (Schnackenbug), al cual el hombre pertenece. El mundo de la fe es el que da la vida,
mientras que la incredulidad es considerada por Juan como muerte. Desde esta perspectiva es como se
ha de entender las palabras de Jess "el que escucha mi voz ha pasado de la muerte a la vida" (Jn
5,24), porque la revelacin de Jess es la nica capaz de realizar el paso de la muerte a la vida, de la
incredulidad a la fe: "los muertos oirn la voz del Hijo de Dios... y vivirn" (Jn 5,25). Que la vida es el
mundo de la fe lo muestran dos sentencias propias de Juan. "El que escucha mi palabra no morir"
(8,51) y principalmente las palabras de Jess a Marta: "Yo soy la Resurreccin y la vida, el que cree en
mi aunque est muerto vivir y el que vive y cree en m no morir para siempre" (11,25).
La anttesis se encuentra tambin en Lucas, una sola vez, en la sentencia repetida en el dilogo final
entre el Padre y el hijo mayor, con el significativo cambio de hijo mo por hermano tuyo: "porque
estaba muerto y ha vuelto a la vida" (Lc 15,24. 32). Aqu la anttesis tiene un sentido moral en el que la
muerte es la vida disoluta que haba llevado el hijo menor, mientras que la vida corresponde al
arrepentimiento y la vuelta a la casa paterna.
Nuevo-viejo
Esta anttesis se encuentra en el logion que conserva la triple tradicin si nptica sobre el vino y la tela
nueva en el contexto de una discusin de Jess con los discpulos de Juan (Mt), estos y los fariseos
(Mc), fariseos y escribas (Lc) acerca del ayuno como expresin de la piedad juda: "A un manto viejo
nadie le cose un remiendo de pao tieso; de lo contario lo aadido se lleva algo de l, lo nuevo de lo
viejo, y se hace un rasgn peor. Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos, de lo contario, el vino
reventar los odres; y se estropear el vino y los odres; sino que a vi no nuevo, odres nuevos" (Mt 9,16-
17; Mc 2,22-23; Lc 5,37-39).
El logion muestra la radicalidad evanglica, con lo que adquiere una significacin especial. La novedad
que entraa el mensaje de Jess va mucho ms all de una reforma por muy importante que esta sea.
Lo que la predicacin de Jess pretende no es un renovar las prcticas judas, sino de cambiarlas
radicalmente. Hay que acabar con la antigua piedad porque si no, revientan los odres o se hace un
desgarrn mayor. El sentido de la anttesis es claro, lo nuevo que trae el evangelio no admite sino el
acabar con las antiguas prcticas de piedad. No puede haber relacin entre ellas.
Llama la atencin el final de Lucas (5,39): "y nadie quiere el nuevo despus de beber el viejo, pues dice:
El viejo es mejor", que parece contradecir lo expuesto anteriormente. El versculo ha suscitado muchas
interpretaciones y por su dificultad fue eliminado del texto occidental y por Marcin. Habra que
entenderlo como una llamada de atencin que hace Jess a sus interlocutores, fariseos y escribas, al
advertiles que el apego a lo viejo puede convertirse en la gran d
i
ficultad para comprender y aceptar la
predicacin del Reino.
Salvar-perder
La anttesis salvar-perder es una nueva forma de expresar el mensaje de la anttesis justos-pecadores.
Si all se hablaba de las consecuencias de la accin de Jess, aqu se habla del acto por el cual el
hombre se convierte en justo que es la salvacin.
Dos dichos de Jess recogen esta anttesis. El primero se encuentra en Lc 9,56 y Jn 3,17; 12,47, y
tambin en la adicin dudosa de Mt 18,11. La misin de Jess de Jess es la salvar al mundo: "No he
venido a perder, sino a salvar". La voluntad del Padre no es poner dificultades a la entrada en su Reino,
sino al contario facilitar y ofrecer la posibilidad de pertenecer a l. Dios quiere la salvacin de todos y
no de una parte privilegiada o por su eleccin (judos) o por su carcter espiritual (gnsticos). Es
significativa la formulacin de Jn 12,47: "No he venido a condenar al mundo, sino para salvarlo", que
al tomar un aspecto jurdico, la condenacin se la labra cada cual en la aceptacin o no de la salvacin
que Jess le ofrece.
En los sinpticos Mt 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24 aparece la anttesis en la sentencia "El que pierde su vida
por m, la salvar". Y al contrario "quien la gana para s, la pierde para Dios". Toma aqu un sentido
moral en el que ganar la vida es ocuparla en aquello que no es esencial, y que la ocupa pero no la
salva. Mientras que lo que es perderla lo muestran los tres verbos (renegar, cargar, seguir) que
completan el logion. Es un comprometerse seriamente en el seguir a Jess. Es renegar de s para
ponerse en manos de Dios, cargando con la pobreza y limitaciones de la vida y siguiendo a Jess en la
imitacin de su actuar. Desde aqu el que deja de vivir para s, y vive con Dios para los dems es quien
recibe la salvacin.
J. Fernando Cuenca, ofm
Apariciones
DJN
1. Historificacin de lo metahistrico
La claridad posible en una cuestin tan enmaraada nos obligara a distinguir entre "aparicin" y
"apariciones".
a) La "aparicin" o visin recogida en la frmula de fe (1 Cor 15, 5) pertenece a la tradicin original;
fue mencionada siempre por la predicacin o el anuncio de la resurreccin; incluso habra que decir
que fue la nica aparicin que se contaba al nivel de la predicacin oficial. Esta "aparicin-visin"
perteneci a la primera fase del anuncio del hecho como tal. Esta afirmacin tena la finalidad de
establecer la verdad de lo afirmado en el kerigma: Cristo vive, resucitado por Dios; la visin por parte
de los discpulos est en la lnea de la identificacin del Resucitado, que vive en la Iglesia, con el Jess
terreno.
La sobriedad absoluta de esta afirmacin deja insatisfecha nuestra curiosidad, pero tiene la ventaja de
evitar cualquier tipo de distraccin y nos obliga a centrarnos en lo verdaderamente esencial. El Seor
"se apareci" o "fue visto" (= fze, aoristo pasivo del verbo orao: "fue visto"; en cuanto intransitivo: "se
apareci"). Para la comprensin de su sentido tenemos un buen punto de partida en la visin que
Pablo tuvo de Cristo camino de Damasco (Hch 9,1-19; 22, 6-16; 26, 12-18). Para el autor de Hechos
esta visin se halla en la lnea ms estricta del testimonio; sin ella no era posible el testimonio
apostlico (Hch 1, 21-22).
El mismo Apstol la considera como una autntica revelacin (Gal 1, 16), que tuvo lugar en su interior;
una revelacin, una accin de Dios comparable con la misma creacin (2Cor 4, 6); dicha revelacin es
comparada con una luz interior que posibilita el conocimiento de Dios manifestado en Cristo. En
resumen, la visin tenida por Pablo es una accin poderosa de Dios, que le afecta personalmente y
transforma radicalmente el rumbo de su vida.
b) Como antecedente de esta visin-aparicin debemos recordar las teofanas del A. T Pensemos, a
modo de ejemplo, en la que experiment Abram (Gen 12, 7; "Yahv se apareci a Abram y le dijo...").
El significado de dicha teofana es el siguiente: una realidad oculta hasta ese momento se manifiesta,
se desvela, se da a conocer. Por tanto, la visin-aparicin pone de relieve un acontecimiento que ha
sido sacado a la luz por Dios. El medio del que Dios se sirve para llevarlo a cabo es la manifestacin de
su "gloria"; la "gloria" de Dios es Dios mismo en cuanto se manifiesta, en cuanto manifiesta su
presencia actuante de forma que el hombre, de alguna manera, la que sea, pueda percibirlo; de este
modo, el hombre puede conocer el camino de Dios, al que acepta en la fe.
La percepcin sensible de la manifestacin de la "gloria" o de Dios mismo es descrita como un "ver".
Con este trmino tcnico se pretende hacer visible la presencia invisible de Dios. Por eso las apariciones
tienen siempre caracteres apocalpticos; deben recurrir a smbolos misteriosos que no pertenecen a
una imaginera normal y controlable (Is 6, 1 ss; Ez 1, 1-3,16). La fuerza de la presencia de Dios,
experimentada por el hombre, busca medios de representacin y de objetivacin. Los cuadros, signos e
imgenes son un medio interpretativo.
c) En consecuencia, el se apareci o fue visto (= fze) no pertenece simplemente al terreno de la
identificacin, sino que es un trmino tcnico, que es utilizado para la representacin de Jess como el
Seor; presentacin que implica, por parte del hombre, la aclamacin y la adoracin. Mediante el
"fze" se dice que Jess fue presentado por Dios a la Iglesia como Seor y Cristo; la expresin "se
apareci" equivale a "se hizo visible", fue desvelado su misterio, fue dado a conocer, fue presentado
por Dios a los discpulos como el Seor en su poder, como el Hijo del hombre exaltado y como el
Mesas.
El encuentro con el Resucitado es descrito tambin como "visin" en el clebre texto de 2Pe 1, 16-19. El
texto tiene gran importancia porque a la visin se aade "la voz":...despus de haber visto con
nuestros propios ojos... nosotros mismos escuchamos esta voz, venida del cielo, estando con l en el
monte santo. Visin, voz, monte santo. La terminologa pertenece al campo de la revelacin. La voz
aadida a la visin tiene la finalidad de revelar el misterio de la persona de Jess. Y este misterio se
halla en relacin con el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo (2Pe 2, 16).
El poder al que alude el texto es el poder salvador, y la venida (= parusa) no es la segunda y ltima
venida -comnmente conocida como la parusa- sino su venida, su presencia en la Iglesia a partir de la
Pascua. De ah la evocacin del "monte santo", que no indica un lugar geogrfico, sino teolgico: As
como el antiguo pueblo de Dios se constituy en el monte (en el Sina), as el nuevo monte, el de
Galilea, significa el encuentro constitutivo de los discpulos con el Seor resucitado.
El texto de la segunda carta de Pedro nos lleva a una constatacin importante: en la primitiva
comunidad cristiana, la revelacin pascual del Resucitado se expuso tambin con los medios estilsticos
propios de la apocalptica: como la parusa, la venida del Hijo del hombre, el poder, la presentacin
como Mesas-Hijo del hombre, al que va unida la idea de la ascensin al trono y la consiguiente
"sesin", el estar sentado a la derecha del Padre.
d) De la visin-aparicin pasemos a las visiones-apariciones. A la absoluta sobriedad de la primera
sucede una descripcin tan frondosa, detallada, dramatizada, que nos da la impresin de no tener
nada que ver con la aparicin narrada en el kerigma. Para valorarlas debidamente debemos tener en
cuenta una serie de principios:
1) En primer lugar, las apariciones concretas tienen la finalidad de vestir la desnudez del dato
anterior, que expresaba la "aparicin" mediante el esquematismo fro de una nica palabra, fze. Las
apariciones son a la resurreccin lo que otros relatos evanglicos a las dems verdades proclamadas
en el kerigma. Diremos ms adelante que las apariciones del Resucitado no son "prueba" de la
resurreccin. Tampoco lo fue la aparicin original. Pero tanto unas como la otra sirven para enraizar o
vincular un acontecimiento estrictamente sobrenatural en nuestra historia. De esta manera se
convierten, de algn modo, en la va de acceso razonable al Resucitado. De ah la necesidad, desde el
punto de vista apologtico, de estudiar con la mxima objetividad posible dichas apariciones. No
pudieron ser inventadas o ser fruto del deseo ardiente que los discpulos y dems seguidores tenan de
ver a Jess? Afirmemos al respecto, con todo el nfasis posible, lo siguiente;
-Los discpulos no esperaban la resurreccin. Por tanto, no pudieron inventar algo en lo que no crean.
Se muestran absolutamente escpticos cuando les es anunciada (Mc 16, 9-11: dos sntesis de
"aparicin" y de anuncio de la resurreccin a los discpulos, que terminan con un tajante "pero no les
creyeron").
En la misma lnea debe verse la aparicin a la Magdalena y la consiguiente comprobacin de Pedro, Jn
20: cualquier explicacin es buena con tal de excluir que Jess hubiese resucitado.
2) Todava queda algo importante que aadir al respecto. El anunciar la resurreccin de Jess no slo
no les beneficiaba (podan haberla inventado si de ello hubi esen obtenido algn beneficio), sino que les
perjudic gravemente: son llevados a los tribunales por su anuncio, son encarcelados... (vanse los
primeros captulos del libro de los Hechos). La resurreccin se les impuso como un hecho indiscutible, a
pesar de todas las resistencias. El sepulcro vaco, aunque se encuentre en todos los relatos desde el
principio, no fue en modo alguno causa de la fe en la resurreccin. Lo verdaderamente decisivo fueron
las experiencias con el Resucitado o los encuentros con l . Lo que llamamos las "apariciones".
3) Otro aspecto, que justifica la novedad de las "apariciones" frente a la "aparicin" es el tiempo en el
que aparecen en la tradicin. Estamos en la ltima fase del anuncio del evangelio. En este momento, el
encuentro con el Resucitado deba ser presentado con unas categoras tan materiales como fuese
posible para evitar que el hecho cristiano se convirtiese en una ideologa ms del entorno cultural, al
estilo de la ideologa gnstica. Las apariciones adquirieron as el aspecto de escenificaciones realistas
de la resurreccin. Escenificaciones tan realistas que dan la impresin de que la resurreccin es la
vuelta de un cadver a la vida. De alguna manera "materializan" la resurreccin y han sido la
responsables de una concepcin excesivamente material de la resurreccin en el sentido de ser
entendidas como simple "reanimacin" del cadver de Jess.
La venida del Seor (Jn 20, 19); el encuentro con los discpulos, participando incluso con ellos en la
mesa; la salida al paso y el siguiente dilogo con las mujeres (Mt 28, 9-10); la escena tan complicada
protagonizada por la Magdalena (Jn 20); el paseo dado con los de Emas y la cena subsiguiente (Lc
24); la direccin, desde la orilla, de la pesca milagrosa de los discpulos, que tambin termina en
comida (Jn 21)... parecen acontecimientos de este mundo. Jess acta en ellos como lo haca antes de
su muerte. La sobrenaturalidad intentan salvarla algunos detalles como la aparicin repentina, "con
las puertas cerradas", la "desaparicin", la "sorpresa" provocada por el pan...
4) Debemos tener en cuenta tambin que la importancia extraordinaria que nosotros hemos dado a
las apariciones no fue reconocida a ese nivel en la predicacin cristiana de los orgenes. Ms an: estas
experiencias pospascuales, los encuentros personales concretos con el Resucitado, no formaron parte
del anuncio original del evangelio. Desde este punto de vista pueden ser comparadas con los relatos de
la infancia. Lo mismo que fue posible anunciar e incluso escribir el evangelio sin dichos relatos sobre la
infancia de Jess... lo fue el presentar el evangelio sin las apariciones particulares.
El anlisis de las secciones donde se hallan enmarcadas las apariciones demuestra que se trata de
narraciones independientes; eran tradiciones particulares aisladas, que fueron enmarcadas por
nuestros evangelistas donde hoy las tenemos para cumplir la finalidad que ellos las asignaron.
Repitamos que, originariamente, el kerigma recoga una nica aparicin a los discpulos. La
localizacin de la misma, Galilea (versiones de Marcos y Mateo) o Jerusaln (versin de Lucas), duplic
dicha aparicin. Creemos, sin embargo, que se trata de la misma; habra que hablar incluso de la
aparicin segn la versin de Mateo y de la misma con estilo jonico. Mientras que en la de Mateo se
pone de relieve el significado de la resurreccin para la Iglesia, para su misin, la de Juan acentuara
dicha misin en la lnea del perdn de los pecados. Dicho de otro modo: la nica aparicin original se
duplic y, posteriormente, se enriqueci con la adicin de las apariciones particulares.
5) Las apariciones narradas no son presentadas como "pruebas" de la resurreccin, sino como
manifestaciones del Resucitado. Se hallan subordinadas no al mundo como "prueba", sino a la
iniciativa del Resucitado, que se da a conocer a los que estn dispuestos a aceptarle mediante la fe. Y
el testimonio es el siguiente: Jess, despus de su muerte, vive; su vida, la realidad de su humanidad,
no se halla sometida a las leyes biolgicas y fisiolgicas por las que se rega antes de morir; su vida es
una realidad pneumtica, glorificada y misteriosa; l, que es la consumacin de la historia de la
salvacin, despus de su muerte, estableci la comunin con sus discpulos y seguidores. Esto quiere
decir, por otra parte, que las apariciones no pueden ser objeto de una investigacin histrico-cientfica,
aunque tengan, bien estudiadas, un alto valor apologtico. La apologtica debe centrarse en el
estudio, lo ms profundo y exhaustivo posible, de los personajes que protagonizaron dichas
apariciones.
2. Diversificacin en los evangelios
El proceso seguido en la valoracin y diversa acentuacin de lo que conocemos como el hecho pascual
lo pone de relieve el estudio comparativo de los cuatro evangelios:
1. El relato de Marcos acenta que el mensaje pascual es una revelacin (de esta consideracin viene
el motivo del joven vestido con "vestiduras blancas" que habla a las mujeres); una revelacin que no
fue importante para la Iglesia, ya que las mujeres no dijeron nada a nadie; deja constancia de la
sobrenaturalidad del hecho en el dato mencionado de los vestidos blancos, (que eran considerados
como propios del mundo sobrenatural y se convertan en su smbolo) as como en el asombro de l as
mujeres. Para Marcos, lo ocurrido en el sepulcro no fue constitutivo de la fe pascual. El se limita a
remitir a los discpulos al encuentro con el Resucitado en Galilea. Sin embargo, es claro que el narrador
busca un punto de apoyo para la fe pascual en la constatacin del sepulcro vaco.
La extraordinaria aportacin de Marcos
,
(que da muy escasa importancia a las apariciones. Creemos
que las dos "sntesis" que de ellas nos ofrece; la de la Magdalena y la de los de Emas, fueron aadidas
a un evangelio que no contaba ninguna aparicin, pues terminaba originalmente en 16, 8) consisti en
"desmaterializar" las apariciones. Y lo hace diciendo que Jess se apareci en otra forma (= n etra
morf, 16,12). Esto nos habla de una forma distinta a la humana, diferente de la que haba posedo en
su vida anterior, no perteneciente al aspecto humano, en la "forma de Dios" que es contrapuesta,
como dice el apstol Pablo, a la "forma de siervo" (Fi! 2, 6-11). La resurreccin sita a Jess en esta
"otra forma", distinta de la humana, y que slo puede ser la divina.
2. En la versin de Mateo, el sepulcro vaco y las apariciones conservan su valor, pero ninguna de las
dos cosas es definitiva, ya que pueden ser interpretadas de muchas maneras. Lo definitivo es la
palabra del Resucitado, que les garantiza su presencia entre ellos hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Esto es lo que da a la Iglesia la verdadera seguridad. No la seguridad de la "demostracin", sino la
seguridad de la fe en la palabra del Seor. El sepulcro vaco poda ser explicado como un robo (el
evangelista se est debatiendo con el judasmo; de ah la necesidad de acentuar que haba guardia en
el sepulcro; por otra parte, las mujeres ni siquiera entraron en el sepulcro).
El progreso teolgico se nota en la presencia del ngel, que aparece como intrprete del sepulcro vaco
y de la palabra de Jess. Mateo, lo mismo que Marcos, no fundamenta la fe pascual en el sepulcro
vaco, sino en la revelacin (el sepulcro vaco sera una confirmacin de la resurreccin para el
creyente, no su fundamento). El ngel no enva a los discpulos a visitar el sepulcro ni a comprobar su
experiencia con la que haban tenido las mujeres. Esto significa que ni el sepulcro vaco ni la
experiencia de las mujeres eran constitutivos de la fe pascual ni argumento utilizable para
demostrarla. Lo decisivo fue el encuentro con Jess
3. El centro de inters de la narracin lucana est en afirmar que el fundamento del mensaje pascual
es el mismo Seor resucitado que vive en la Iglesia. El resto debe ser juzgado desde el punto de vista
del testimonio. De ah que quite importancia a lo protagonizado por las mujeres, porque no se les
reconoca capacidad de testimoniar en un proceso, no podan ser testigos en un juicio; sin embargo,
"duplica" los testigos en el sepulcro: "dos hombres con vestiduras resplandecientes", porque la validez
del testimonio exiga que fuese dado por dos testigos; no enva a los discpulos a Galilea, y en lugar de
ello, Galilea se convierte en el lugar donde Jess haba predicho su resurreccin.
Para Lucas, el acontecimiento pascual es, sobre todo, el punto de apoyo y de esencial referencia para
una comprensin ms profunda de la obra de Cristo, de su cristologa, que es cumplimiento de la
Escritura. Finalmente, frente al testimonio tan ampliamente narrado de los de Emas, destaca la
importancia del testimonio de Pedro (Lc 24, 34).
4. Con la versin jonica se alcanza la meta. En perfecta coherencia con todo el evangelio no se dice
que el Resucitado es el Jess terreno (tradicin sinptica), sino que el Jess terreno es el Seor, el
Exaltado. Precisamente por eso, en el evangelio de Juan la muerte es la glorificacin, los milagros son
signos y el testigo es el mismo Jess. El sepulcro vaco tambin es importante, pero como "signo". De
ah que sea constatado no slo por las mujeres, sino por Pedro y por el discpulo amado. Este discpulo,
personificacin del discpulo ideal, "vio y crey": en el sepulcro vaco vio un signo que, ms all del
hecho, le llev a descubrir su significado. El testigo fidedigno de la fe pascual es Jess mismo.
Para el cuarto evangelio, los ngeles no son testigos ni intrpretes, sino guardias de honor. Y el
encuentro con la Magdalena pone de relieve la imperfeccin de su fe. Llama a Jess "Maestro", como
antes de morir. Y el relato subraya lo ms posible que la resurreccin no es la vuelta de un cadver a la
vida, sino el retorno al Padre. El testimonio que Jess mismo da de la resurreccin es "demostrativo",
tiene carcter obligatorio, porque l es el enviado del Padre.
La fe de la Iglesia en la resurreccin de Jess es la respuesta adecuada al testimonio dado por Jess
mismo. Es evidente que la Escritura tiene mucha importancia en el descubrimiento del hecho (Jn 20, 9),
pero la Escritura tampoco es el fundamento de la fe de la Iglesia, de la fe pascual. La Escritura es un
medio secundario, un segundo camino para la aceptacin y la inteligencia del acontecimiento pascual.
La fe en su palabra, en la palabra de Jess, est por encima de la Escritura. Slo cuando la Magdalena
reconoci la voz, la palabra de Jess, crey.
3. Esfuerzo necesario para la comprensin
La presentacin de la resurreccin en nuestros das debe tener en cuenta los principios siguientes:
1) Evitar un lenguaje que lleve casi inevitablemente a una falsa inteligencia de la resurreccin de
Cristo. No se trata de la simple vuelta de un cadver a la vida, ni de un hecho histrico como los otros
que llamamos as, ni de un suceso demostrable en s mismo. Se trata de un acontecimiento nico, para
expresar el cual le falta al hombre el lenguaje adecuado. Lo que dice la Escritura es que Jess de
Nazaret, que muri y fue sepultado, no est muerto ni en el sepulcro, y ello gracias a una intervencin
de la accin poderosa y maravillosa de Dios.
Acerca del modo y manera como esto ocurri, la Escritura guarda silencio. No aduce testigos del
hecho. El "cmo" es secundario y marginal frente al "hecho" y el "por m". Es un hecho en relacin de
vinculacin con nuestra historia y que al mismo tiempo la trasciende. La ausencia de testigos de la
resurreccin misma y las apariciones del Resucitado escapan al observador neutral y al control objetivo
de las medidas modernas (como, por supuesto, de las antiguas). Lo demostrable, en definitiva, es la
conviccin de los testigos y de la Iglesia primitiva. El sepulcro vaco no es una prueba para demostrar la
facticidad de la resurreccin o el carcter "objetivo" de las apariciones, sino un "signo" y una
confirmacin para los creyentes. Y esto aunque de la investigacin bbli ca se deduzca con claridad que,
para Pablo y para la Iglesia primitiva, la predicacin de la resurreccin de Cristo es totalmente
incompatible con la permanencia de su cadver en el sepulcro (esto hubiese sido posible si hubiesen
sido utilizadas unas categoras antropolgicas dualistas, que han sido las occidentales hasta no hace
mucho tiempo). La afirmacin expresa del sepulcro vaco es un "signo" de que el reino de Dios, su
seoro, ha comenzado realmente al ser vencida la muerte. Las afirmaciones de 1 Cor 15, 3. 8 no son
una prueba de la resurreccin, sino un testimonio y prueba de la credibilidad del mismo.
2) Exponer la resurreccin de Cristo en toda su dimensin. La resurreccin de Cristo, como el evangelio
en general, siempre ser un "escndalo" para los hombres de todos los tiempos. As fue ya al principio.
Pedir argumentos evidentes es exigir pruebas a Dios (Mc 8,11), equivale a establecer una medida
humana para juzgar la accin divina y cuando dicha accin es sobrenatural, debera rebajarse Dios al
nivel humano, lo cual equivaldra a destruir la accin misma. Sera establecer la razn humana como
medida absoluta de la verdad. Pretender "demostrar" al hombre moderno la resurreccin y, para
hacrsela asequible, reducirla al mnimo falseando la resurreccin misma. Es preciso manifestarla en
toda su dimensin y, a pesar de su "indemostrabilidad", presentar la fe en ella no como una fe "ciega".
Nos viene dada en el evangelio en cuanto documento fidedigno y fiable, transmitida como palabra de
Dios por testigos fidedignos y fiables.
La evocacin de la tradicin antigua y la coincidencia con la predicacin de los dems apstoles, la
enumeracin de los testigos, es decir, las apariciones (1 Cor 15, 5-8) sirven para una demostracin de
la credibilidad. El mismo alcance tiene la expresin "segn las Escrituras", que tena para los judos el
sentido de "prueba de Escritura". En la misma direccin debe interpretarse 1 Cor 15, 34ss (la "forma"
como resucitan los muertos) con alusin a la Escritura (v. 45); se trata de hacer creble el mensaje de la
resurreccin. No podemos ahorrar a nadie el "escndalo" ni el riesgo de la fe (que es, al mismo tiempo,
la seguridad absoluta, aunque de otra naturaleza), pero tampoco podemos callar la ayuda que nos
ofrece la Biblia ni silenciar los argumentos de credibilidad.
En esta dimensin total de la resurreccin debe destacarse la identidad entre el Resucitado y el
Crucificado, la revelacin del poder de Dios, la entronizacin de Cristo como Seor, la victoria sobre la
muerte, la irrupcin del reino de Dios, el comienzo de la nueva creacin y la posibilidad de la salvacin
para todos, la pertenencia, mediante la fe y los sacramentos, al Seor resucitado y no al primer Adn.
As, la resurreccin de Cristo es el cumplimiento de las promesas del A. T.
La resurreccin no es slo una interpelacin que Dios me dirige ni la mera explicitacin del significado
de la cruz (R. Bultmann). Para el autor citado carece de inters la cuestin sobre la resurreccin y sobre
el ser mismo del Resucitado. Para l, la realidad de la resurreccin y del Seor resucitado es la realidad
del kerigma. De modo que K. Barth le ha preguntado si, para l, "Jesucristo ha resucitado en el
kerigma".
Tampoco puede reducirse la resurreccin a la conviccin de que "la causa de Jess sigue adelante" (Die
Sache Jesu geht weiter, Marxsen). Es todo eso (lo afirmado por Bultmann y por Marxsen), pero es
bastante ms. Mejor dicho, es todo eso porque es mucho ms.
La resurreccin de Jesucristo es el suceso, el acontecimiento por el cual Jess fue liberado del poder de
la muerte y fue constituido como Seor de todo en su total existencia humano-divina. Es la accin de
Dios por la cual somos redimidos del poder de la muerte y por la cual se nos posibilita la participacin
en la vida del Resucitado, que fundamenta nuestra esperanza en la resurreccin.
3) Exponer el significado especial del mensaje pascual para el hombre de hoy:
a) Partiendo de su experiencia de la lejana de Dios, de un mundo "humanizado", "desacralizado", en el
que la antropologa parece hacer innecesaria la teologa. La lejana de Dios se hace presencia en
Cristo, en Cristo resucitado; en el Hijo somos hijos; con l podemos entrar en relacin con Dios; en el
Hijo resucitado podemos llamar Padre a Dios. Todo lo consignado en la Escritura del Antiguo y del N. T.
es palabra vlida de Dios y sobre Dios; pero todo adquiere su eficacia y definitividad en la resurreccin
de Jess.
b) La mutua relacin entre los hombres es otro tema preocupante al hombre de hoy. La resurreccin de
Cristo nos orienta al nuevo "pueblo", que se hizo realidad con la resurreccin de Cristo. En el N. T. se
nos anuncia y presenta al Resucitado como el "hombre nuevo" (Ef 2, 14), que forma, con todos los que
creen en l y son bautizados en su nombre, un cuerpo (1 Cor 12, 12-13), y constituyen una "unidad"
(Gal 3, 28). La unidad que no pueden lograr los hombres es una realidad en el "cuerpo" del Resucitado.
c) La valoracin del mundo. Ha desaparecido la concepcin griega del cuerpo como crcel del alma y la
consiguiente aoranza por la liberacin. Ha sido sustituida por la unidad anmico-corporal del hombre
y su parentesco con el cosmos. Esta es realmente tambin la concepcin bblica. Tiene algo que decir
en este punto el mensaje pascual?
Nos habla no slo de la supervivencia de Cristo, sino de la resurreccin de entre los muertos. Todo el
hombre ntegro que era Jess de Nazaret ha sido resucitado, y con su existencia corporal -anmica
participa de la gloria del Padre.
La resurreccin de Cristo es la consumacin de la encarnacin de Dios. En cuanto Seor "corporal", es
"palpable" para nosotros, es decir, cognoscible y representable como un t y hermano nuestro. En su
corporeidad resucitada es un "signo" y un "comienzo" (1 Cor 15, 20-23) de nuestra existencia futura y
del cosmos. Cmo sea ese futuro en particular permanece oculto para nosotros. Pero la ignorancia del
modo del hecho no excluye el hecho mismo.
BIBL. P. BENOIT, Pasin y resurreccin del Seor, Fax, Madrid, 1971; J. DANILOU, La Resurreccin, Studi um, Madri d, 1971; A.
AMMASSARI, La Resurrezione, nell
'
insegnamento, nell a profezia, nelle apparizioni di Ges, Citt Nuova Edit, Roma, 1975; B. RICAUx,
Dieu I'a ressuscit, Duculot, Bruselas, 1972; U. WILCKENS, La Resurreccin de jess. Estudio histrico-crtico del testimonio bblico,
Sgueme, 1981.
Felipe E Ramos
Apcrifos, evangelios
DJN
SUMARIO: Nocin. Importancia. Fuentes. I. Evangelios apcrifos de tipo sinptico: 1) El Evangelio de
los Nazarenos; 2) El papiro POx 840; 3) El papiro Egerton 2; 4) El manuscrito de Achmn; 5) El hipottico
Evangelio secreto de Marcos; 6) Dichos grafa de Jess. -2. Evangelios judaizantes herticos: el
Evangelio de los Ebionitas. 3. Evangelios apcrifos del nacimiento e infancia de Jess: 1) El
Protoevangelio de Santiago; 2) El Evangelio de la Infancia del Pseudo Toms; 3) El Evangelio del
Pseudo Mateo; 4) Narraciones latinas de poca medieval; Narraciones orientales. 4. Evangelios en
torno a la muerte de Jess, descenso a los infiernos y resurreccin: 1) El Evangelio de Nicodemo (o
Actas de Pilato); 2) El Evangelio de Bartolom. 5. Evangelios gnsticos: 1) El Evangelio de los
Hebreos; 2) El Evangelio de los Egipcios; 3) El Apcrifo de Juan; 4) El Evangelio de Toms; 5) El
Evangelio de Felipe (NHC 11,3); 6. El Evangelio de la Verdad; 7) El Evangelio de Mara (Magdalena); 8)
El Evangelio de Bernab.
Nocin. Son aquellos escritos de la antigedad cristiana que tienen algn parecido con los evangelios
cannicos tanto por su contenido relacionado con la vida y l a enseanza de Jess, como por su
pretendida autora apostlica, pero no pertenecen al canon del Nuevo Testamento bien porque fueron
desechados al formarse ste, bien porque se escribieron con posterioridad imitando el gnero
evanglico. Hacia el ao 180 san Ireneo de Lyon afirmaba con rotundidad que no es posible que los
evangelios puedan ser ms o menos en nmero que los que son, es decir cuatro, porque la Iglesia se
apoya en ellos como en cuatro pilares (Adv. Haer. 3. 11. 8-9). Y poco ms tarde, hacia el 200 Orgenes
escriba: La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes muchsimos, entre otros uno titulado segn
los egipcios, otro de los Doce Apstoles, e incluso Baslides se atrevi a escribir un evangelio y
ponerlo bajo su nombre; y s de otro evangelio que se llama segn Toms o de Matas, y de otros
muchos (Hom. 1 in Lc). Pero este mismo autor cita sin tacharlos de herticos un libro de Santiago y un
Ev. de Pedro para ratificar que los hermanos de Jess, de los que hablan los evangelios cannicos, no
eran hijos de Mara (Comm. in Math. X,17). Ttulos de evangelios insertados en antiguas listas de libros
apcrifos aparecen en el Decreto Gelasiano del s. VI, en la llamada Lista de los sesenta libros del s. VII y
en la Esticometra de Nicforo del s. IX.
Importancia. Los Ev. apcrifos no aportan nada nuevo sobre los cannicos en orden a conocer ms de
la vida de Jess o su enseanza. Sin embargo el inters por ellos ha sido grande en la historia de la
Iglesia como fuente para alimentar la piedad popular, el arte y, en algunos aspectos, la liturgia. De
ellos derivan, por ej., los nombres de san Joaqun y santa Ana, y su festividad, entresacados del
Protoevangelio de Santiago; o la condicin de reyes y el nombre de los magos, derivados de los Ev.
rabe y armenio de la Infancia respectivamente. Adems, en la actualidad esos evangelios, y la
literatura apcrifa en general, ha suscitado nuevo inters por su incidencia en el conocimiento de tres
aspectos importantes del cristianismo primitivo: a) La diversidad de corrientes, antes de la delimitacin
del canon del NT en el s. IV, y de formas de comprender y presentar la figura de Jess y su obra de
salvacin. b) El discernimiento de la Iglesia al delimitar el canon de los libros sagrados, incluyendo slo
cuatro evangelios. En ellos, como en el resto de las Escrituras, segn palabras de la P. C. B. en el
documento de 1993 La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, la Iglesia discerna tambin y defina
su propia identidad (III, B. 1). En los apcrifos no se reconoca as misma ni sus orgenes. c) Las
posibilidades de inculturacin del mensaje cristiano. Ya en los Ev. cannicos cada evangelista presenta
a Jess y su obra segn las categoras culturales de la comunidad en la que escribe y su genio personal:
distinta es la perspectiva del historiador Lucas que la del telogo Juan. Los apcrifos reflejan otras
inculturaciones: algunas de carcter popular y legendario pero acordes con la tradicin comn; otras
que, asumiendo elementos extraos, llegan a ser incompatibles con el evangelio recibido (cf. Gl
1,6-9).
Fuentes. Disponemos de tres fuentes que se complementan entre s: a) Las referencias y citas que
hacen los Santos Padres y los antiguos escritores eclesisticos. En su mayor parte los textos aludidos
por ellos se han perdido, ya que, al tratarse en muchos casos de obras rechazadas por la Iglesia, no se
transmitieron copias de ellas. La dificultad actual para identificar tales evangelios estriba en que no
siempre queda claro qu obra es designada bajo la denominacin que se le da. El caso ms complicado
es el del Ev. de los Hebreos citado por Clemente de Alejandra (Strom. 2,9; 5,14), Orgenes (In Job. 2,6),
Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 111,27; IV,22), san Epifanio (Pan 29,9; 30,13; 46,1), san Jernimo
(Contra Pelag. 3. 2; De Vir. 111. 2. 3; etc.) y otros, ya que, con toda probabilidad, bajo ese ttulo se
designan tres evangelios distintos: Uno similar a Mt, ms largo quiz y conservado en arameo, del que
san Jernimo dice que l mismo tradujo al griego y al latn, y que, por la informacin de san Epifanio
sobre los que lo utilizaban, se denomina ahora Evangelio de los Nazarenos; otro parecido tambin a
Mt, pero sin los relatos del nacimiento de Jess y con inserciones herticas, llamado hoy, tambin por
las referencias de san Epifanio, Evangelio de los Ebionitas o de los Doce Apstoles; y otro, finalmente,
de corte claramente gnstico en el que se afirmaba que el Espritu Santo era madre de Cristo, y que
parece que circul en Egipto ya que es citado por Clemente y Orgenes, el llamado actualmente
Evangelio de los Hebreos. Aparte de alusiones a otros evangelios que iremos viendo, hay noticias sobre
obras herticas, gnsticas y maniqueas, de las que apenas se conserva nada: el Ev. de Judas Iscariote,
el de Eva, el de Apeles, el de Baslides, el de Valentn, el del nacimiento de Mara (Genna Marias), el de
la Perfeccin, el de Los cuatro quicios del mundo, o el de Los adversarios de la Ley y los Profetas. La
mencin de estos libros slo testimonia la proliferacin de escritos con ttulo de evangelio, pero su
relevancia debi de ser muy escasa, e incluso sus ttulos pueden ser en cierto modo invencin de los
heresilogos. b) Las copias que nos han llegado en manuscritos de los siglos IX-X en adelante, y las
versiones a las distintas lenguas de la antigedad cristiana. Aunque presentan a veces fuertes
divergencias en la transmisin de una misma obra, en conjunto permiten conocer los textos primitivos.
En general, los Ev. apcrifos conservados en tales copias son aquellos cuyo contenido se consider
ortodoxo y til para la piedad. c) Los papiros y los antiguos cdices descubiertos recientemente en
Egipto. Slo son fragmentos, pero dan idea de la antigedad, difusin y carcter de las obras a las que
pertenecan. A veces es difcil precisar si eran parte de un evangelio, o de una homila o comentario.
Otras veces es posible establecer la relacin de esos fragmentos con un Ev. apcrifo conocido por otros
medios (por ej. POx 1, 645, 655 con Ev. de Toms en copto). Los hay, adems, que presentan un texto
similar, aunque distinto, del de los Ev. cannicos, y suponen la existencia de otras formas de poner por
escrito la tradicin evanglica (POx 840, Egerton 2, y el manuscrito de Achmn con un Ev. de Pedro). El
hallazgo ms importante de manuscritos completos se produjo en 1946 al conocerse unos cdices
procedentes de Hag Hammadi, a unos cien Km. de Luxor. Se trata de 13 cdices del s. IV que contienen
toda una biblioteca gnstica en copto (NHC). Cuatro de esas obras llevan el ttulo de evangelio, y,
aunque tal ttulo es engaoso pues en realidad no cuentan lo que Jess hizo y dijo, refleja que se
tuvieron como escritos evanglicos. Se trata del Ev. de los Egipcios (NHC 111,2; IV,2), el Ev. de Toms
(NHC 11,2) el Ev. de Felipe (NHC 11,3) y el Ev. de la Verdad (NHC X11,2). Se encuentra adems otra
obra gnstica con el ttulo Ev. de Mara en un cdice de finales del s. V, similar a los citados y
recuperado en 1896 (Pap. Berolinensis 8502,1), que contiene dilogos de Jess despus de resucitado
con la Magdalena. Si este tipo de dilogos se ha de entender como evangelios apcrifos cabe citar
tambin entre ellos otras obras cuyo ttulo [IQ contiene el trmino evangelio, especialmente el
denominado Apcrifo (o Libro secreto) de Juan (NHC 11,1; 111,1; IV,1; Pap. Berolinensis 8502,2) Las
ediciones modernas no coinciden a la hora de introducir unos u otros de estos entre los Ev. apcrifos.
La mejor edicin en espaol es la de A. DE SANTOS OTERO, LOS Evangelios apcrifos, BAC 148, Madrid
1993, en la que pueden encontrarse casi todos los que aqu presentamos; la antigua edicin de E.
GONZLEZ BLANCO (1934) est ya desfasada. Atendiendo al contenido, los Ev. apcrifos pueden
clasificarse en los siguientes grupos:
1. Evangelios apcrifos de tipo sinptico
Son aquellos que ofreceran datos del ministerio pblico de Jess y de su muerte y resurreccin en un
tono similar al de los Ev. cannicos. No se ha conservado completo ninguno, ya que, puesto que no
aportaban nada nuevo sobre los cannicos, no se consider importante copiarlos y mantenerlos. Sin
embargo existen citas de algunos de ellos en los escritores eclesisticos y tenemos el testimonio de
varios papiros de los siglos II y III. Estos restos son de gran inters no slo porque podran recoger
algn episodio o palabra de Jess no contenidos en los Ev. cannicos, sino sobre todo porque ponen en
evidencia que la misma tradicin recogida en stos fue puesta por escrito de otra forma. Tambin son
de tipo sinptico los dichos de Jess, o atribuidos a l, que no se encuentran escritos en los Ev.
cannicos, los llamados por eso mismo grafa.
1) El Evangelio de los Nazarenos (o de los Hebreos o de Mateo en arameo segn algunos antiguos
escritores eclesisticos). De las citas patrsticas se deduce que podra haber sido escrito en arameo, en
Siria, hacia la primera mitad del s. II. Segn la reconstruccin hipottica a partir de esas citas, se
desprende que tendra gran parecido con Mt y que usara fuentes similares. Adquiri gran notoriedad
pues se le consider como un testimonio de la versin aramea de Mt. Se le atribuyen tradiciones
histricas y giros semitas ausentes de los Ev. cannicos. La respuesta de Jess al joven rico, que cuando
oy aquello de que vendiese cuanto posea, empez a rascarse la cabeza y no le agrad. Y djole el
Seor: Cmo te atreves a decir: He observado la Ley y los Profetas? Puesto que est escrito en la Ley:
Amars a tu prjimo como a ti mismo. Y he aqu que muchos hermanos tuyos, hijos de Abrahn, estn
vestidos de basura y murindose de hambre, mientras que mi casa est llena de bienes abundantes,
sin que salga nada de ella (Ps. Origenes, Comm. in Math. 15,14). Eusebio de Cesarea cita el evangelio
escrito con caracteres hebreos para preguntarse si la reprimenda de Jess contra el indolente en la
parbola de los talentos no va dirigida ms bien contra el que haba comido y bebido con borrachos,
pues en ese Ev. Jess habla de uno que haba consumido la hacienda de su seor con meretrices y
flautistas; otro que haba hecho rendir mucho su trabajo, y otro, finalmente que haba ocultado el
talento... (Theophania IV, 22). Segn una cita de san Jernimo, el hombre que tena la mano seca (cf.
Mt 12,9-13) se dirigi a Jess diciendo: Era albail y me ganaba el sustento con mis manos; te ruego,
oh Jess, que me devuelvas la salud para no verme obligado a mendigar vergonzosamente mi
sustento (Comm. in Math. 12,13). La enseanza de Jess sobre perdonar setenta veces siete (cf. Mt
18,21-22) viene expuesta de esta forma: Si pecare tu hermano de palabra y te diese satisfaccin,
recbelo siete veces al da (...) y aun setenta veces siete. Puesto que an en los mismos profetas,
despus de haber sido ungidos por el Espritu Santo se han encontrado faltas (Contra Pelag. 3, 2).
Similar al Ev. de los Nazarenos deba de ser el loudaikon, sealado en algunos cdices minsculos
griegos de Mt como fuente de una serie de variantes. Son alrededor de una docena. En algn caso
como en Mt 18,21 coinciden con Ev. de los Nazarenos; en otros aaden algo al texto evanglico, como
en Mt 7,5 que dice: Si estis en mi regazo y no hacis la voluntad de mi Padre que est en los cielos,
yo os arroj ar de mi seno. Nada ms se sabe de este escrito; podra ser el Ev. de Mateo en arameo o
un antiguo comentario al mismo de alrededor del s. V.
2) El papiro POx 840. Es del s. III, y consta de una hoja de pergamino de un cdice pequeo, que quiz
sirvi de amuleto. A Jess se le designa como el Salvador, y contiene dos percopas que no se
encuentran en los evangelios cannicos: Una corresponde al final de un discurso de Jess previniendo
de la falsa seguridad, y narra que Jess introdujo a sus discpulos al lugar mismo de las purificaciones
por lo que fue recriminado por un fariseo; la otra presenta una discusin entre Jess y un sumo
sacerdote de los fariseos en el prtico del templo sobre la verdadera pureza. El estilo es el de los
sinpticos (cf. Mt 15,1-20; Mc 7,1-23 y Mt 23-25), pero se ve que el autor no conoce las costumbres
judas.
3) El papiro Egerton 2. Est formado por dos hojas de papiro y parte de otra, datadas
paleogrficamente de hacia el 150. Es el ms antiguo de este tipo. Combina relatos de los sinpticos y
de Juan con otros de carcter apcrifo, por lo que parece que el autor conoc a los Ev. cannicos. Como
datos nuevos cuenta la curacin de un leproso que se haba contaminado por juntarse a otros leprosos
y el episodio de que Jess sembr en las aguas del Jordn y la semilla creci y dio fruto. Lo primero
puede ser un desarrollo de los sinpticos (cf. Mt 8,2-4; Mc 1,40-44; Lc 5,12-14); lo segundo, un relato
apcrifo que vendra a figurar el bautismo. Este fragmento es un ejemplo interesante del encuentro,
anterior a la fijacin del canon, entre tradiciones orales apcrifas y los Ev. cannicos escritos.
4) El manuscrito de Achmn con parte de un Evangelio de Pedro. Se trata de un cdice de pergamino
del s. VII que contiene, junto a un Apocalipsis de Pedro, un relato de la pasin y resurreccin del Seor
contado por Pedro. Enseguida se le identific con el Ev. de Pedro citado por Orgenes a propsito de los
hermanos de Jess (In Math. 10,17), y rechazado por Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. 111,3,2). Eusebio
cuenta que Serapin, obispo de Antioqua hacia el 190, en una visita a la iglesia de Rhossos conoci el
Ev. de Pedro que se lea en aquella iglesia y al principio lo consider inocuo, pero cuando lo ley
detenidamente vio que tena errores Bocetas y lo prohibi (Hist. Ecl. VI,12,2-5). A la luz de esas noticias
se supone que el Ev. de Pedro habra sido compuesto en Siria en el s. II. Tambin existe un fragmento
de este Ev. (POx 2949) datado a comienzos del s. III, pero que presenta notables diferencias con el
cdice de Achmn. El que en todos estos testimonios se trate del mismo Ev. de Pedro es una posibilidad,
no un dato cierto. El manuscrito de Achmn, al que le falta el principio, comienza con el lavatorio de
manos de Pilato y sigue con el proceso, la muerte y la resurreccin de Jess. Se corta en el episodio en
que Simn y Andrs cogen las redes y se van a pescar. Va siguiendo los Ev. cannicos, con los que a
veces coincide literalmente, pero presenta los hechos y los personajes con rasgos propios: exculpa a
Pilato de toda responsabilidad en la muerte de Jess, cargndola sobre Herodes; Jess al morir
solamente dijo Fuerza ma, fuerza ma, por qu me has abandonado? E inmediatamente fue elevado
(a los cielos) (V, 19); a custodiar el sepulcro Pilato envi a Petronio y un centurin con soldados, y
fueron tambin ancianos y escribas que grabaron siete sellos sobre la tumba; los guardias y ancianos
vieron salir del sepulcro tres varones y una cruz detrs. La cabeza de dos de ellos llegaba hasta el cielo,
y la del tercero sobrepasaba los cielos. Concluye diciendo: Yo, Simn Pedro y Andrs mi hermano,
tomamos nuestras redes y nos dirigimos al mar, yendo en nuestra compaa Lev el de Alfeo, a quien el
Seor... (XIV, 60).
Sobre Ev. de Pedro se levant ya a principios de siglo una polmica que todava sigue abierta. Harnack
entenda que el autor haba conocido el final perdido de Mc y que era independiente de Mt, Lc y Jn. Th.
Zahn, en cambio, consideraba que dependa en todo de los Ev. cannicos y que lo que difiere de stos
es producto de una elaboracin imaginaria. Actualmente hay quien sigue pensando que aporta una
tradicin evanglica diferente y tan antigua como la de los sinpticos y que las coincidencias literales
con stos son fruto de una reelaboracin posterior, pero la mayora de los estudiosos afirma, con ms
realismo, la dependencia directa o indirecta de los Ev. cannicos. Este Ev. de Pedro no es doceta, como
aquel del que hablaba Eusebio, aunque la descripcin de la muerte de Jess diciendo que l callaba
como si no sintiera dolor alguno (IV,10) pudiera interpretarse, forzando el texto, en el sentido de que
no sufra. Jess sufre y muere realmente: le sacaron los clavos de las manos y le tendieron en el suelo
(VI, 21).
5) El hipottico Evangelio secreto de Marcos. De l se habla en una carta atribuida a Clemente de
Alejandra (t 215) contenida en un manuscrito griego tardo (s. XVIII) del monasterio de S. Sabas en el
desierto de Judea, publicado en 1973. En ella Clemente, dirigindose a un tal Teodosio, lo alaba por su
actividad contra los seguidores del hereje gnstico Carpcrates (de hacia el 130). Segn el autor de la
carta, Marcos habra escrito en Alejandra una nueva redaccin de su Ev. aadiendo ms cosas y ms
dichos del Seor para el progreso de los ya iniciados, y la habra dejado en la Iglesia de Alejandra
donde an se conservaba. Ese sera el Ev. secreto de Marcos. Pero Carpcrates sedujo a un presbtero
de aquella iglesia, se consigui una copia y la llen de aberraciones. La carta se propone presentar el
verdadero contenido de aquel Ev. secreto y denunciar las aberraciones introducidas por Carpcrates.
As dice que despus de Mc 10,33-34 el Ev. de Alejandra contaba que Jess haba resucitado a un
joven rico al pedrselo la hermana de ste, y luego el joven vistiendo un pao de lino sobre su cuerpo
desnudo haba seguido a Jess, quien le mostr el misterio del Reino de Dios. Tambin contaba que
despus de Mc 10,46 se aada que Jess no haba recibido a la hermana del joven ni a su madre ni a
Salom que estaban en Jeric. Ah se interrumpe la carta que, por lo de-ms, tiene todos los visos de
ser ella misma apcrifa y carente de valor.
6) Dichos Agrafa de Jess. Muestran que no todas las palabras de Jess habran quedado recogidas en
los Ev. cannicos; pero en realidad poco es lo que aportan. De algunas se hacen eco otros libros del
Nuevo Testamento, como por ej. He 20,35 que trae el refrn Mayor dicha es la de dar que la de
recibir. Otros dichos grafa se encuentran en variantes del texto evanglico testimoniadas en los
cdices antiguos. Normalmente suelen ser las mismas de los Evangelios un poco alteradas; otras veces
encierran ms novedad, como la lectura que aparece en un importante cdice occidental (el Beza) que
en Lc 6,4 dice Habiendo visto a uno que trabajaba en sbado le dijo: Hombre, si te das cuenta de l o
que haces, dichoso t; pero si no, maldito eres y transgresor de la Ley. Palabras de este tenor se
encuentran en los escritos de los Santos Padres; pero en general pueden ser citas hechas de memoria o
ideas que podra suponerse que as las dijera Jess, como por ej. Clemente de Alejandra que escribe:
Pues dice (Jess): Has visto a tu hermano? Has visto a tu Dios! (Strom. 1,19,94,5 y II, 15,70,5).
Tambin en la tradicin musulmana hay una docena de dichos atribuidos a Jess pues se le tiene como
profeta. Estn en obras muy tardas de autores espirituales, por lo pueden ser fruto de su propia
reflexin sobre los Evangelios, y tienen un marcado tono sapiencial, como por ej. el siguiente: Dijo
Jess, a quien Dios salude: Quien busca el mundo se parece al hombre que bebe agua de mar: Cuanto
ms bebe, ms aumenta su sed, hasta que el agua acaba por matarle.
Aunque no entran en el gnero evangelio podran citarse aqu unas pretendidas cartas de Jess. La
que escribe al rey Abgar de Edesa, en respuesta a la del rey y prometindole la evangelizacin de
aquella ciudad, que recoge una tradicin que remonta al s. 111. (cf. J. GONZLEZ NEZ, La leyenda
del rey Abgar y Jess, Ciudad Nueva, Madrid 1995), y la llamada Carta del Domingo dirigida por Jess
desde el cielo a san Pedro en la que se urge la santificacin de ese da. Esta carta goz de gran difusin
a partir del s. VI y de ella se conservan hasta siete recensiones distintas en griego.
2. Evangelios judaizantes herticos: el Evangelio de los Ebionitas
En la Iglesia primitiva hubo comunidades en las que predominaban los cristianos procedentes del
judasmo, y en las que la influencia de ste segua pesando de forma prioritaria. Se distinguieron sobre
todo por tener en gran aprecio la ley de Moiss y considerarse portadores de la tradicin ms primitiva
sobre Jess. Estas comunidades se dieron sobre todo en Palestina y Siria; pero tambin pudo haberlas
en otras partes como Roma y Alejandra donde los judos eran numerosos. Se las cataloga bajo el
nombre genrico de judeo cristianos. Formaban parte de la gran Iglesia y a ellos se deben algunos de
los Ev. apcrifos mencionados antes como el Ev. de los Nazarenos o el loudaikon. Sin embargo algunos
grupos se fueron aislando poco a poco, se cerraron al resto de las comunidades y llegaron a romper
con la tradicin comn, caracterizndose, entre otras cosas, por el rechazo de los escritos de san
Pablo. De ellos deriva un cuerpo de literatura recopilada en el s. IV que se presenta ficticiamente como
obra de san Clemente Romano y tiene un carcter profundamente antipaulino (las
Pseudeclementinas). A alguno de esos grupos se refera ya san Ireneo designndolos como los
ebionitas, y acusndoles de negar el nacimiento virginal de Jess, y de que sirvindose solamente
del evangelio que es segn san Mateo se dejan persuadir por l y no piensan rectamente del Seor
(Adv. Haer. 3. 11,7). San Epifanio da de ellos una descripcin ms amplia: les atribuye querer imponer
a los cristianos el yugo de la ley juda, y de tener a Jess como mero hombre; dice que usaban un
evangelio segn San Mateo al que llamaban tambin segn los Hebreos y que tena como
narradores a los apstoles y como escriba a san Mateo (Pan. 30). Por eso a ese Ev. se le llama a veces
en las ediciones modernas Ev. de los Doce Apstoles. De los pasajes citados por san Epifanio se
deduce que fue escrito en griego y que depende de los Ev. sinpticos, pero con diferencias
significativas. Comenzaba con el bautismo de Jess en el Jordn omitiendo Mt 1-2 y, por tanto, la
genealoga y concepcin virginal de Jess. El alimento que coma el Bautista era slo miel silvestre; y se
dice que la miel saba a empanada de aceite empleando un trmino griego (egkris) que se parece al
de langosta (akris). Uniendo este dato a las palabras de Jess cuando los discpulos iban a preparar
la Pascua -Es que he deseado yo, por ventura, comer carne con vosotros en esta Pascua? (cf. Mt
26,17)- parece deducirse que el grupo en el que circul ese evangelio era vegetariano. Al narrar l a
llamada de los apstoles se habla de Jess como un hombre de nombre Jess, como de unos treinta
aos..., y comenta san Epifanio que los que utilizan ese evangelio dicen que (Cristo) no fue
engendrado de Dios Padre, sino creado, como uno de los ngeles (Pan. 30,22).
3. Evangelios apcrifos del nacimiento e infancia de Jess
En Mt 1-2 y Lc 1-2 quedan recogidos los datos esenciales acerca del nacimiento de Jess en Beln y su
estancia en Nazareth, con una profunda intencionalidad teolgica: mostrar que Jess es el Mesas, de
la estirpe de David, y el Hijo de Dios hecho en todo semejante a nosotros. No cuentan nada de Mara y
de Jos antes de la Anunciacin y slo algunos episodios significativos de la infancia de Jess. Era por
tanto natural que pronto se quisieran conocer ms cosas para satisfacer la curiosidad y alimentar la
piedad, y tambin para dar respuesta a cuestiones importantes que se planteaban a la Iglesia, tales
como explicar la ascendencia davdica de Jess ya que Jos slo era padre adoptivo, reafirmar
apologticamente el nacimiento virginal de Jess frente a las acusaciones de judos y paganos, y
mostrar manifestaciones de la divinidad de Jess desde la niez. Para ello se apela a autoridades
apostlicas, y se narra la vida de la Virgen hasta el nacimiento de Jess (evangelios de la Natividad
como el Protoevangelio de Santiago), y detalles de la vida del Nio (evangelios de la Infancia como Ev.
del Pseudo Toms). Pronto se juntaron ambos temas y surgi una abundante literatura tanto en
Occidente como en Oriente que, a medida que se aleja de los modelos originales, pasa ms bien a
tener el estilo de las vidas de santos. Se trataba en todo caso de escritos que estaban dentro de la
ortodoxia, y a ello se debe que se hayan conservado completos en numerosas copias.
1) El Protoevangelio de Santiago. De esta obra existen unos ciento cincuenta manuscritos griegos del s.
X en adelante, ya que fue ledo por largo tiempo en las Iglesias de Oriente, si bien en Occidente fue
condenado en el Decreto Gelasiano (s. VI) y quiz por eso no se ha conservado completo en ningn
cdice latino antiguo. Tambin est atestiguado en varios papiros, dos del s. IV (el P. Bodmer V de
Ginebra, y otro de Florencia). Es el ms antiguo de este tipo de apcrifos, y a l parece hacer referencia
Orgenes, llamndole Libro de Santiago, para probar que los hermanos de Jess de los que hablan
los Evangelios eran hijos de Jos, (Comm. in Math X,17). En los manuscritos lleva normalmente como
ttulo Tratado de la Natividad de Mara; el de Protoevangelio se le dio en el s. XVI al ser traducido
al latn, por considerar que era un prlogo que preceda a Mc. En el eplogo la narracin viene puesta
bajo la autoridad de Santiago el Menor, hijo de Jos segn el apcrifo y por tanto testigo directo de
gran parte de los hechos. Pero por el desconocimiento que el autor muestra de Palestina y de la vida
juda se ve que no es judo de origen, y que la obra surgi probablemente en Siria o en Egipto en el s. II.
Su contenido puede estructurarse en cuatro momentos. a) Nacimiento y niez de Mara hasta que fue
desposada con Jos. Joaqun y Ana no tenan hijos por lo que Ana, al estilo de la madre de Samuel (cf.
1 Sam 1,1-28), se lamenta ante el Seor, recibe el anuncio de un ngel de que va a ser madre y
promete ofrecer a Dios el fruto de sus entraas. Entonces llega Joaqun que estaba en el monte con los
rebaos, visita el templo y ve el efod del sacerdote sin mancha alguna, por lo que entiende que Dios le
ha perdonado. A los nueve meses Ana da a luz una nia y le pone por nombre Mariam. A los seis meses
la nia comienza a andar y su madre le construye en casa un oratorio. A los tres aos es llevada al
templo y all permanece como una palomica, recibiendo alimento de manos de un ngel (VII1,1).
Cuando la Virgen tena doce aos, un ngel se aparece al sacerdote Zacaras y le ordena que haga
venir a todos los viudos del pueblo, cada uno trayendo una vara, y darla como esposa a aquel sobre el
que el Seor haga una seal portentosa (VI11,3). Fue de la vara de Jos de la que sali una paloma y
se puso a volar sobre su cabeza. Aunque Jos se resiste a recibir a Mara -porque tengo hijos y soy
viejo, dice- lo hace a instancias del sacerdote. Mara en casa trabajaba hilando la prpura y la
escarlata para el velo del Templo. El sacerdote Zacaras queda mudo por aquel entonces. b)
Anunciacin, dudas de Jos y prueba a que son sometidos l y Mara. Un da, cuando la Virgen iba a
buscar agua oy el saludo de un ngel y, temblando, volvi a casa y se puso a hil ar la prpura.
Entonces tuvo lugar la Anunciacin, que viene narrada segn Lc. Despus Mara visita a su prima
Isabel y, al or el saludo de sta, la Virgen, que se haba olvidado de los misterios que le haba
comunicado el arcngel, exclam Quin soy yo, Seor, que todos los querubines me bendicen?
(XII,2). Al sexto mes del embarazo de Mara, volvi Jos de sus edificaciones y, al darse cuenta de
que ella est encinta se lamenta amargamente preguntndole qu es lo que ha hecho. Tambin Mara
llora respondiendo que no sabe qu ha sucedido. Y estando Jos para despedirla en secreto se le
apareci el ngel (desarrollo de Mt 1,19-21), y Jos sigui cuidando de ella. Pero al enterarse el
sacerdote del embarazo de Mara, ella y Jos son llamados ante el tribunal; Mara confiesa no haber
conocido varn, Jos guarda silencio. La sentencia es quitar a Jos la custodia de Mara, mas ante el
llanto de Jos, el sacerdote decide que ambos beban el agua de la prueba. El autor hace una
acomodacin del agua amarga que, segn Nm 5,11-13, deba beber la mujer a la que el marido
acusaba de infidelidad, y, si era culpable, las caderas se le quedaban lacias y se le inflamaba el vientre.
A Mara y Jos no les sucede ningn mal, por lo que no son condenados y Jos contina custodindola.
c) Nacimiento de Jess. Al llegar la orden de empadronamiento (desarrollo de Lc 2,1-7), Jos va a Beln
con sus hijos y Mara. En el camino ella entra en el trance del parto y Jos la introduce en una cueva y
va a buscar a la partera. El universo queda esttico; Jos encuentra a la partera y la conduce a la gruta
que estaba rodeada de una nube luminosa. Dentro se produce una gran luz, y, al disminuir la luz,
aparece el nio que va a tomar el pecho de su madre, por lo que la partera entiende que una virgen
haba dado a luz. Entonces llega Salom que dice no creer tal cosa, e, invitada por la partera, introduce
el dedo en la naturaleza de la Virgen y se le queda carbonizada la mano. Pero un ngel ordena a
Salom tomar en brazos al nio y queda curada. d) Muerte de los inocentes y de Zacaras. Tras la
llegada de los magos, Herodes decreta la matanza de los inocentes (desarrollo de Mt 2,1-18). Entonces
Mara esconde al nio en un pesebre de bueyes, mientras que Isabel con su hijo huye a la montaa y
sta se abre para esconderles. Por eso Herodes manda matar a Zacaras en secreto; luego los
sacerdotes, al enterarse, lloran su muerte con todo Israel y, en su lugar, ponen a Simen.
El anlisis literario del Protoev. da como resultado que el libro es la fusin de tres obras anteriores: un
nacimiento de Mara, una historia de Jos, y un apcrifo de Zacaras. No es seguro, sin embargo
cuando se funden las tres fuentes. Segn el papiro Bodmer V, parece que ya en el s. IV. En su origen el
Protoev. viene a ser una respuesta tanto a las acusaciones de judos y paganos contra la fe cristiana,
como a algunas cuestiones que se planteaban dentro de la Iglesia. Para demoler la nueva religin,
judos y paganos ponan en circulacin calumnias precisamente en lo que concerna a la concepcin
virginal. Celso hacia el ao 170, segn testimonia Orgenes, deca que Mara haba dado a luz en
secreto porque Jess era hijo de adulterio, y que obligado por la pobreza march a Egipto donde
aprendi la magia negra, volviendo luego a Israel y hacindose pasar por Dios (Contra Ce/sum 1, 28.
32. 39; 11,32). Los judos afirmaban que Mara era una pobre hilandera y no bien parecida, y que Jess
era hijo ilegtimo de un soldado romano. El Protoev. sale al paso explicando el nacimiento de Mara en
una familia de bien, cmo fue llevada al templo donde serva a Dios y los ngeles la alimentaban,
cmo fue entregada a Jos, y los acontecimientos que sucedieron despus. Entre los cristianos, algunos
podan deducir del relato de Lc 2,22-24 sobre la purificacin en el Templo que Mara haba contrado
impureza en el parto; la respuesta del Protoev. viene dada al narrar lo que vio la partera: la nube del
Seor y una gran luz que al disminuir dej ver al nio. Para confirmar la virginidad de Mara por dos
testigos se introduce la escena de Salom que, a imitacin de la de Toms tras la resurreccin, quiere
comprobar los hechos con su mano. De los Ev. cannicos poda surgir la duda de que Mara tuviese
otros hijos, los hermanos de Jess; el apcrifo deja bien claro que son hijos de un primer matrimonio
de Jos. De las genealogas transmitidas no se deduca que Jess fuese descendiente de David ya que
no era hijo de Jos segn la carne; la solucin del Protoev. es insertar a Mara en aquella descendenci a.
Por otra parte, y esto era ms grave, exista el peligro de negar la verdadera naturaleza humana de
Jess (docetismo), ya que la integridad fsica de Mara en el parto pareca favorecer la afirmacin de la
humanidad aparente del Salvador. El apcrifo sale tambin al paso presentando, junto a un
nacimiento extraordinario, al nio que acude con hambre a mamar del pecho de la madre. La
importancia del Protoev. como testimonio de la veneracin a la Virgen ya en el s. II es enorme.
Adems, a partir de l se difundieron datos como la presentacin de la Virgen en el templo siendo
nia, o el nacimiento de Jess en una cueva. Algunos cuajaron incluso en fiestas litrgicas: la
Concepcin de Ana (9 Dic.), la Natividad de Mara (8 Sept.) y su Presentacin en el templ o (21 Nov.).
2) El Evangelio de la Infancia del Pseudo Toms. La transmisin de este apcrifo aparece muy
compleja. Se ha conservado en numerosos manuscritos que ofrecen diversas formas; de ah la
cuestin, an no resuelta, de cmo sera el original ms primitivo. En los manuscritos griegos, de los
siglos XIV-XVI, se encuentran dos recensiones distintas. Adems existen una versin latina en un
palimpsexto de Viena de los s. V o VI que trae episodios ausentes en las recensiones griegas, y una
versin siraca en manuscritos del s. V que tiene algunos puntos comunes con la latina y ausentes en la
griega. Por ello se ha pensado que la forma ms antigua sera la del texto siraco; pero el episodio del
alfabeto inclina a considerar que el original hubo de ser escrito en griego. Por otra parte, alguna de las
historietas, como la del maestro y las letras, se encuentra en la Epistula Apostolorum, otro apcrifo de
hacia el 150 (Ep. Apost. 4), y la conoce S. Ireneo atribuyndola a un escrito de los gnsticos
marcosianos (Adv. Haer. 1,20,1). Estos y otros datos llevan a pensar que en el s. II ya circulan esas
historietas compuestas por algn cristiano de origen gentil que quiere poner a Jess a un nivel superior
al de los hroes paganos, puestas bajo el nombre de Toms, aunque en los manuscritos oscila la
atribucin a Toms el israelita y filsofo, al apstol Toms, e incluso en algn cdice a Santiago. En los
cdices ms antiguos no lleva el ttulo de evangelio, sino el de Paidik tou Kyriou (sucesos de la
infancia del Seor), que cuadra mejor con su contenido. Narra una serie de milagros, a veces
extravagantes, realizados por Jess cuando tena cinco, seis u ocho ao, hasta cumplir los doce en que
tuvo lugar el episodio del Templo. Entre ellos se lee que hizo volar a unos pjaros de barro que haba
modelado un sbado; dej paralizados, e incluso muertos, a los nios que le molestaban, hasta el
punto de que san Jos tuvo que corregirle; mostr ms sabidura que sus maestros echndoles en cara
que no conocan el significado de las letras del alfabeto; realiz varias resurrecciones como la de un
nio que cay de una terraza, o la de un vecino que haba muerto; cur a varias personas
milagrosamente, entre otros a Santiago, hijo de Jos, mordido por una vbora; transport agua en el
manto; o alarg de forma prodigiosa los varales de madera de un lecho que haba fabricado san Jos.
La idea central es la divinidad del Nio sin que quepa un progreso; lo contrario de Lc 2,52, aunque cite
este pasaje. Los portentos tienen como fin asombrar, ms que actuar con misericordia. El nio aparece
colrico, caprichoso, vengativo e impertinente. A pesar de ello el libro tiene cierto encanto
describiendo la vida de un pueblo, e historietas simpticas. S. Cirilo de Jerusaln (t 386) relaciona a los
maniqueos con un Ev. de Toms (Catech 4,36; 6,31); y en el II Concilio de Nicea (ao 787) es
condenado como hertico un escrito con ese mismo nombre. Parece evidente pues que de esa obra se
sirvieron los gnsticos y los maniqueos, y que, corregida de errores herticos claros, se transmiti en
siraco, latn y griego, en formas un tanto diferentes, llegando a ser una obra muy popular. De hecho
algunos de los episodios, transmitidos quiz en forma oral, pasaron a formar parte de otros Ev.
apcrifos de la Infancia.
3) El Evangelio del Pseudo Mateo, o, segn comienza, Libro del nacimiento de la bienaventurada
Virgen Mara y de la infancia del Salvador. Fue compuesto en latn hacia el s. VI. Se denomina del
Pseudo Mateo porque en una carta ficticia que aparece al principio en algunos manuscritos, san
Jernimo dice a Cromacio y Heliodoro que haba sido escrito en hebreo por Mateo y que l lo tradujo.
Todo ello no cuadra con la realidad, ya que el santo doctor era opuesto a este tipo de libros. En
algunos cdices viene atribuido a Santiago. Consta de dos partes: La primera es una reelaboracin del
Protoev. y va narrando la misma historia con ms detalles y algunos cambios, como el que el nombre
del padre de Ana es Ajar, o que el sumo sacerdote cuando Jos despos a Mara es Abiatar, y no
Zacaras. La segunda parte cuenta la infancia de Jess recogiendo algunos de los episodios que se
encuentran en el Ev. del Pseudo Toms, y narrando el traslado de la familia, en la que se cuentan los
hijos de Jos, a Cafarnan y Beln. Esta obra latina influy muchsimo en Occidente a lo largo de la
Edad Media, y de ella se hacen eco autores msticos como Sta. Brgida, Sor Mara de Agreda y A. C.
Emmerich.
4) Narraciones latinas de poca medieval. Dependiendo de los apcrifos citados, especialmente del
Pseudo Mateo, y quiz de otras leyendas que pudieron circular independientemente, se encuentran
una serie de narraciones en latn que no dejan de tener su originalidad. El Libro sobre la Natividad de
Mara, atribuido a san Jernimo e incluso puesto entre sus obras en la Patrologa latina (PL 30,297-
305), hoy se considera escrito por Pascasio Radbeto entre el 846-849. En esta obra se liman las
asperezas que el lector de la poca encontrara en Protoev. o en el PsMateo: califica los desposorios de
san Jos y la Virgen como verdadero matrimonio, y omite la prueba de las aguas amargas y el episodio
de Salom al querer comprobar la virginidad de Mara. Ms tarde pas a formar parte de la Leyenda
area de Jacobo de Voragine. En el Cod. Arundel 404 del British Museum se conserva una narracin
que viene atribuida a san Mateo, y que lleva como ttulo Liber de infantia Salvatoris. Al contar el
nacimiento de Jess trae algunos detalles nuevos como el que la comadrona ve que el nio surge de la
luz; que no tiene peso ni rastros de sangre; que no llora, sino que sonre y de su mirada sale una luz
como un relmpago; que ante los pastores cambia de forma: sonriente, severo, pequeo, grande... de
modo que stos se maravillan (contemplan su gloria) y felicitan a Jos porque ha sido salvado. Estos
detalles han llevado a pensar que se trataba de un escrito de gran antigedad y originariamente
doceta, pero ms bien parece que se han de entender como pertenecientes al folklore popular,
recogidos por un autor erudito que escribe elegantemente. La historia contenida en otro manuscrito
ingls el Cod. Hereford, Chapter O. 3. 9, sigue al Pseudo Mateo, pero viene puesta a nombre de
Santiago. Todava cabe citar el manuscrito latino de la Biblioteca Nacional de Pars 11867, que
contiene historias prodigiosas del Nio Jess muy del gusto medieval: domina la fecundidad de los
campos en la sementera, se sube en un rayo de sol, y su cntaro arrojado contra las rocas no se rompe.
5) Narraciones orientales. El Protoev. y el Pseudo Toms hallaron gran eco en Oriente de donde nos ha
llegado algunos Ev. apcrifos que muestran cmo las leyendas se adornaron de elementos fantsticos.
El Evangelio rabe de la infancia, llamado as porque hasta hace poco slo se conoca por dos
manuscritos en rabe, recoge al comienzo datos del Protoev. y desarrolla el tema de los magos: stos
eran reyes y llegaron a adorar al Nio segn la prediccin de Zoroastro, recibiendo de Mara un paal
como recuerdo. En la parte central del libro se recoge una amplia coleccin de leyendas fantsticas
sobre el viaje y la estancia de la Sagrada Familia en Egipto y su vuelta a Nazareth. Al llegar sta a
Egipto, los dolos se agitan, Jess realiza all exorcismos y curaciones asombrosas, sobre todo de
leprosos, y deshace el sortilegio que haba transformado en mulo a un joven; en su traslado a Matarieh
se encontraron con los dos ladrones -Tito, el bueno, y Dmaco- y Jess predice que seran crucificados
con l. De vuelta a Beln Jess sigue realizando las ms diversas curaciones, siempre por intercesin de
Mara. En la parte final se recogen otras historias prodigiosas, casi todas conocidas por el Pseudo
Toms. La redaccin original de esta obra, quiz en el s. V, fue en siraco, lengua en la que se conocen
tres manuscritos que presentan a su vez notables variantes. Un tenor parecido tiene el Evangelio
armenio de la Infancia, ms tardo, que procede tambin de un original siraco, y es an ms prolijo en
la narracin de las historias: desarrolla por ej. el tema de l os magos dando sus nombres y pases de
origen. Del rea egipcia procede en cambio la Historia de Jos el carpintero, transmitida tambin en
rabe, y de la que se ha encontrado el original copto que, a su vez, puede ser traduccin del griego y
remontarse al s. IV o V. En ella el narrador es Jess que cuenta a los apstoles los desposorios de Jos y
Mara, su Encarnacin, y la descripcin de la enfermedad, muerte y entierro de Jos. La descripcin de
la muerte, personificada y acompaada de Amenti (el abismo) y de terrorficos seres infernales, tiene
los tpicos rasgos egipcios. La muerte es ineludible, pero Jess pone el alma de Jos en manos de
Miguel y Gabriel. Relatos del nacimiento y desposorios de la Virgen han quedado recogidos en otros
textos coptos, como por ej. en una Homila puesta en boca de san Cirilo de Jerusaln sobre la
Dormicin de la Virgen (cf. G. ARANDA PREZ, Dormicin de la Virgen. Relatos de la tradicin copta,
Ciudad Nueva, Madrid 1995, 231-283).
4. Evangelios en torno a la muerte de Jess, descenso a los infiernos y resurreccin
De estos acontecimientos dos temas encontraron pronto un desarrollo en los apcrifos: el juicio de
Pilato y la bajada de Cristo a los infiernos. Ambos se desarrollaron independientemente a partir del s.
II, pero luego, al parecer hacia el s. V, se juntaron y as aparecen unidos en el Evangelio de Nicodemo,
llamado tambin Actas de Pilato. En Oriente a Pilato se le miraba en general con simpata e incluso se
le hace mrtir. No sucede lob' mismo en Occidente donde se le considera sobre todo un cobarde. En
cualquier caso se recurre a sus pretendidas Actas de lo sucedido como un argumento apologtico
sobre Jess. S. Justino, hacia el 150, cita unas Actas de Poncio Pilato para demostrar la historicidad de
que los soldados se repartieron a suertes los vestidos de Jess (Apol. 1, 48). Si existan tales Actas, o
sencillamente el santo supone su existencia en el archivo imperial, no es posible saberlo. Tambin
Tertuliano, hacia el 200, conoci un escrito atribuido a Pilato y dirigido al emperador Tiberio, tan
laudatorio de Jess, que, segn dice este autor latino, el emperador quiso incluir a Jess entre los
dioses romanos, pero el senado se lo impidi (Apol. 5 y 21). Sin embargo, a principios del s. IV, segn
Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 1 9,3), circulaban unas Actas de Pilato denigrando a Jess y alentando
la persecucin de los cristianos. Frente a stas, los mismos cristianos escribieron otras de signo
contrario, aludidas por S. Epifanio de Salamina (Pan. 50,1). El descenso de Cristo a los infiernos tras la
muerte en la cruz y antes de la resurreccin est insinuado en I Pe 3,18-20, y puede deducirse de
algunos pasajes evanglicos como Mt 27,52-54; Lc 23,43. Estas insinuaciones, junto con la fe en que
Cristo haba vencido a la muerte y en que su salvacin alcanzaba tambin a los santos del Antiguo
Testamento, hicieron que se desarrollaran las narraciones de cmo fue aquel descenso y qu
consecuencias tuvo.
1) El Evangelio de Nicodemo (o Actas de Pilato). Viene precedido de un prlogo en el que un tal
Ananas, en el ao 425, se presenta como traductor al griego de las memorias en hebreo que los judos
dejaron en depsito a Poncio Pilato, y de lo que Nicodemo narr, tambin en hebreo, a los prncipes de
los sacerdotes. El escrito tiene dos partes. En la primera se detalla el juicio de Jess ante Pilato. Recoge
los datos de los Ev. cannicos y aade otros nuevos. Los ancianos de los judos acusan a Jess de ser
hijo de fornicacin, mientras que otros judos piadosos le defienden negando aquella acusacin;
despus le acusan de querer destruir el Templo y de hacerse hijo de Dios. Nicodemo sale en su defensa,
pero es tachado de ser discpulo de Jess. Algunos de los presentes dan testimonio de cmo fueron
curados; pero los judos insisten en la acusacin de magia. Ante tal insistencia Pilato decreta la
flagelacin y la muerte con dos malhechores, Dimas y Gestas. Despus se narra la muerte de Jess al
hilo del relato evanglico, y contina la historia con la condena a muerte de Jos de Arimatea por
parte de los ancianos por haber dado sepultura a Jess. Pero cuando van a buscar a Jos a la crcel, ha
desaparecido misteriosamente. Entonces llegan los guardias con la noticia de la resurreccin, y los
ancianos toman la decisin de imponer silencio y decir que han robado el cuerpo. De nuevo interviene
Nicodemo recordando la ascensin de Elas y proponiendo, como en 2Re 2,16-18, ir a buscar a Jess.
As lo hicieron, pero no lo encontraron; s hallaron en cambio a Jos que, a ruego de los ancianos,
vuelve a Jerusaln y explica al Consejo cmo fue milagrosamente liberado de la crcel por Jess
resucitado. El Consejo decide llamar a tres doctores de Galilea Ads, Fins y Ageo que dicen haber
visto a Jess ascender al cielo desde el monte Mamilch. Llegan stos y dan testimonio por separado,
quedando los ancianos lleno de admiracin.
La segunda parte del libro comienza con la afirmacin de Jos de Arimatea ante los ancianos de que no
slo ha resucitado Jess, sino que con l lo han hecho muchos, entre los cuales estn los hijos de
Simen. Inmediatamente los ancianos mandan a buscarles y ellos ponen por escrito lo sucedido en el
Infierno a la llegada de Cristo. El Infierno no es presentado como lugar de condena, sino como morada
donde stos estn aprisionados de los muertos. En ese escrito cuentan que en el Infierno brill una
gran luz, y que los profetas, Juan Bautista y los patriarcas desde Adn, en seguida reconocieron que
provena de la Stma. Trinidad. Entonces Satans dice al Infierno que se prepare para retener all a
Jess cuando llegue, pues no es ms que un hombre; pero el Infierno sabe que Jess vence a la muerte.
De pronto llega Cristo; el Infierno reconoce su derrota y retiene a Satans. Los justos son entregados al
arcngel Miguel: primero Adn, luego los patriarcas, profetas, mrtires y progenitores. Los dos
hermanos gemelos, hijos de Simen, son enviados a predicar la resurreccin de Jess, y tras haber
dejado por escrito su relato, desaparecen.
Adems del texto griego representado en tres manuscritos, de esta obra existen dos recensiones
latinas, una de las cuales se separa bastante del griego en lo que atae al descenso de Cristo a los
infiernos. Habla de una muchedumbre de resucitados con Cristo que aparecen con vestiduras blancas,
y da los nombres de los hijos de Simen, Carino y Leucio. A Leucio se le atribuir en la tradicin
patrstica la autora de muchos apcrifos y se le tachar de hereje. Focio, patriarca de Constantinopla
en el s. IX, une los dos nombres como si fuera una sol a persona, el autor de los Hechos apcrifos de los
Apstoles.
En torno a Pilato y a su muerte existen diversos escritos que tienen forma de cartas. Una dirigida por
Poncio Pilato al emperador Tiberio, en la que le cuenta las seales que se produjeron a la muerte de
Jess y el bien que hacan los cristianos. Otra en la que Tiberio contesta a Pilato reprendindole por la
muerte de Jess y condenndole, a l y a los judos, a muerte ingnominiosa. Otra ms larga, del s. VIII,
llamada comnmente Anfora de Pilato, en la que ste hace al emperador una relacin de los
milagros, muerte y resurreccin de Jess. Todava estn las cartas intercambiadas entre Pilato y
Herodes, en las que aqul informa de la resurreccin de Jess, y ste cuenta las desgracias que recaen
sobre l y su familia. La muerte de Pilato viene narrada adems en numerosos manuscritos que
recogen la Tradicin (o Paradosis) de Pilato, segn la cual tras un juicio ante el emperador, Pilato es
mandado decapitar y, al sufrir el castigo, vino un ngel a recibir su cabeza. Sobre la muerte de Jess
existe tambin un escrito de poca medieval, llamado Declaracin de Jos de Arimatea, que da
noticias de los dos ladrones, Gestas y Dimas: Este ltimo robaba para favorecer a los pobres y, entre
otras cosas, haba robado el libro de la Ley; acusacin que recae sobre Jess y por eso le condenan a
muerte. Tras la resurreccin Dimas se aparece junto a Cristo.
2) El Evangelio de Bartolom. Este apcrifo no parece que fuera muy conocido entre los antiguos
escritores eclesisticos. Slo lo mencionan S. Jernimo (Comm. in Math. Prologo), y el Pseudo Dionisio
(De mystica Theol. 1,3); pero aparece citado como Ev. apcrifo en el Decreto Gelasiano. No es seguro
hasta qu punto era el escrito que hoy conocemos. En realidad, slo ha sido posible reconstruirlo a
partir de partes del mismo encontradas en copto y en griego, y de versiones en eslavo y latn. Unas
veces se le ha designado Apocalipsis de Bartolom; otras, Preguntas de Bartolom. Hoy se considera
que todos esos testimonios proceden de un escrito comn que era un Ev. apcrifo atribuido a S.
Bartolom. Tiene la forma de preguntas del apstol a Jess resucitado, seguidas de las respuestas del
Seor. Primero Bartolom, que haba visto a Jess desaparecer de la cruz, pregunta qu es lo que pas.
Jess le contesta que, a peticin del arcngel Miguel, baj al Infierno a buscar a Adn y a todos los que
se encontraban con l. El Seor va narrando el dilogo sostenido entre el Infierno y Satn a medida
que se acerca Cristo. Las ideas son similares a las de la segunda parte del Ev. de Nicodemo. Siguen
otras preguntas sobre Adn, los ngeles, el paraso y las almas que salen de este mundo. Despus el
apstol pregunta a la Virgen sobre el misterio de la Encarnacin, pero ella en vez de contestar les
ordena orar. Viene luego una peticin al Seor en el monte Moria de que les muestre el Abismo, y tras
un dilogo de Pedro con la Virgen camino del monte de los Olivos, a peticin de Bartolom el Seor les
deja ver al Adversario de los hombres, a Belial encadenado, al que el apstol pisa la cerviz por orden de
Cristo y le pregunta su nombre y su origen. Belial le responde que fue creado el primero de los ngeles,
pero por no reconocer la imagen de Dios en el hombre, fue llamado Satanal, que quiere decir ngel
guardin del Trtaro. Una versin latina de la Biblioteca Casanatense de Roma ampla prolijamente
el dilogo de Bartolom con el diablo, llamado ah el Anticristo, a propsito de los castigos del infierno,
la expulsin de Satans del paraso por no querer adorar al hombre hecho de barro de la tierra, y la
tentacin a Adn. El escrito termina con respuestas de Jess sobre el juicio en las que se resalta la
virtud de la castidad. Ev. de Bartolom est muy cercano a la apocalptica cristiana, y por otro lado se
sita entre las revelaciones del Seor a los discpulos despus de la resurreccin, de manera similar a
como sucede en algunos escritos gnsticos. Pero la doctrina de este Ev. no discrepa substancialmente
de la de la Iglesia.
5. Evangelios gnsticos
El gnosticismo fue combatido ya por san Justino hacia el ao 150 y despus por san Ireneo y otros
Santos Padres que lo consideraron la hereja ms peligrosa en la Iglesia de su tiempo. Estuvo
representado sobre todo por Baslides, Carpcrates y Valentn, maestros en Alejandra a mediados del
s. II, cuyo influjo, sobre todo el de Valentn, lleg hasta Roma y se extendi por toda la Iglesia. A ellos
se atribuyen Ev. apcrifos que no han llegado a nosotros. Segn san Ireneo esos herejes haban tenido
sus predecesores en otros grupos que se remontaban hasta Simn Mago. La investigacin reciente ve
en efecto que en Valentn, cuyas doctrinas son bien conocidas, confluyen ideas que se encuentran en
algunos escritos gnsticos de Nag Hammadi (Ev. de los Egipcios, Apcrifo de Juan, Ev. de Toms),
mientras que en otras obras de ese mismo fondo se desarrollan las doctrinas valentinianas (Ev. de
Felipe, Ev. de la Verdad). Entre los antiguos escritos gnsticos con ttulo de Ev. apcrifos se cuentan los
mencionados por los escritores eclesisticos, los encontrados en Nag Hammadi y los testimoniados por
algn fragmento de papiro. En parte se ha establecido la relacin entre las diversas fuentes pero an
quedan puntos sin esclarecer. Estos son los Ev. gnsticos mejor conocidos:
1) El Evangelio de los Hebreos. Con este nombre es citado un evangelio que haba sido escrito en
griego en la primera mitad del s. II. Clemente le atribuye una frase muy similar a otra que se encuentra
en el Ev. de Toms: El que se admir reinar, y el que rein, descansar (Strom. 2. 2,5; Ev de Toms,
2), dando a entender que es la admiracin lo que conduce al Reino y a la salvacin. En l se deca
tambin, segn Orgenes, que el Espritu Santo era madre de Cristo y lo haba llevado al Tabor
tomndolo por uno de sus cabellos (In /oh. 2,6). Segn san Jernimo contaba una aparicin del Seor
resucitado a Santiago que haba hecho voto de no comer pan hasta haberlo visto de nuevo resucitado
(De Vir. 111. 2) La relevancia de Santiago como primer testigo de la resurreccin aparece tambin en el
citado Ev. de Toms (log. 12) y en otro escrito gnstico de Nag Hammadi, la Epstola de Santiago (NHC
1,1). En Ev. de los Hebreos se afirmaba adems, segn san Jernimo, que al salir Jess del Jordn
descendi sobre l toda la fuente del Espritu Santo, descans sobre l y le dijo: Hijo mo, a travs de
todos los profetas te estaba esperando para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues t eres mi
descanso, mi Hijo primognito, que reinas para siempre (Comm. in Is. 11,2). La existencia de un Ev.
hertico escrito por los hebreos qued como un tpico en la tradicin cristiana.
2) El Evangelio de los Egipcios aludido y citado por los Santos Padres como hertico, es de mediados
del s. II y circulaba en Egipto. Su rasgo principal era la condena del matrimonio y de la generacin,
como dice de l Clemente de Alejandra trayendo a colacin citas como stas: A Salom que
preguntaba: Durante cunto tiempo estar en vigor la muerte?, le dijo el Seor: Mientras vosotras
la mujeres sigis engendrando (Strom. 3,6); y a la misma Salom le dijo el Salvador en persona: He
venido a destruir las obras de la mujer. De la mujer, esto es, de la concupiscencia; las obras de ella,
esto es, la generacin y la corrupcin (Strom. 3,9). San Hiplito de Roma acusa a este Ev. de ensear
falsamente la trasmutacin del alma en muchas formas, y lo atribuye a los naasenos, un grupo
gnstico; san Epifanio en cambio lo adjudica a los sabelianos que negaban la Trinidad. Posiblemente se
debe a cristianos de Egipto provenientes del paganismo y tocados de gnosticismo.
Este Ev. de los Egipcios no se parece en nada al Evangelio de los Egipcios en copto de los cdices III y IV
de Nag Hammadi que trae el mismo ttulo, adems del de Libro del Gran Espritu invisible. Est
dedicado a Seth, el tercer hijo de Adn y Eva, que viene presentado como uno de los seres
incorruptibles del mundo divino que baja a este mundo a salvar a su descendencia, los gnsticos, a
travs del Bautismo. Al venir el Gran Seth se encarna en Jess, o mejor se reviste de l, en el momento
del bautismo en el Jordn. Este Ev. asume los datos de Lc y Mt sobre el nacimiento de Jess de la
Virgen por obra del Espritu Santo; pero esto lo aplica nicamente al cuerpo de Jess, el vaso sagrado,
con que se iba a revestir el Salvador, el gran Seth. El ttulo de Ev. de los Egipcios dado a este escrito
puede deberse sin ms a la intencin de asimilarlo a un escrito anterior con ese ttulo.
3) El Apcrifo de Juan hubo de tener gran importancia entre los gnsticos, a tenor de las cuatro copias
que se conservan de l (NHC. 11,1; 111,1; IV,1 y Pap. Berolinensis 8502,2). Presenta es una revelacin
de Cristo resucitado al apstol Juan, en la que le describe la creacin, la cada y la salvacin de la
humanidad. Desarrolla la historia del Gnesis, pero en otro sentido: Del Dios supremo emana una serie
de seres luminosos o eones, entre ellos Cristo -el divino autoengendrado de Barbelo (primer
pensamiento del Padre) y del Espritu invisible (Padre de la totalidad)- y Sofa; Sofa desea engendrar
por su cuenta y produce al monstruoso dios creador Yaldabaot que crea a su vez a los ngeles y al
hombre. Pero en el hombre permanece la imagen del Dios invisible, una partcula divina, cuya posesin
se disputan las potencias de la luz y las de las tinieblas. Cristo es enviado para recordar a los hombres
su origen divino y para que mediante ese conocimiento se salven. Ideas similares a estas atribuye san
Ireneo a los barbelognsticos (Adv. Haer 1. 29. 1-4), predecesores de Valentn, por lo que deban de
circular ya en el s. II.
4) E / Evangelio d e T o m s del Codex I I de Nag Hammadi. Es una coleccin de 114 dichos de Jess,
sin contexto narrativo alguno y sin orden aparente; de ellos, la mitad aproximadamente encuentran
paralelismo con los de los Ev. cannicos; otros son novedosos, aunque ya se conocan en parte por
otros Ev. apcrifos del s. II (Ev. de los Hebreos y de los Egipcios) y por los papiros (POxyr 1. 654. y 655).
De stos se deduce que existan al menos tres copias diferentes en griego, seal de su difusin. El
carcter gnstico aparece ya en las primeras lneas: He aqu las palabras secretas que Jess el
viviente dijo y que Judas Toms, el gemelo, escribi. Y l dijo: El que encuentre la interpretacin de
estas palabras no gustar la muerte (1,1). La salvacin viene por el conocimiento (gnosis), y comienza
con el conocimiento de s mismo. Es lo que proporciona Jess mediante sus palabras interpretadas por
el maestro gnstico. El escrito no muestra ningn inters en la vida terrena y la muerte de Jess. Jess
en algunos dichos es presentado como distinto del Padre y en otros se establece una igualdad
completa entre ambos. Yo soy el que procede de quien me es idntico... responde Jess a Salom
que le pregunta Quin eres t, hombre, y de quin? Te has subido a mi lecho y has comido de mi
mesa (Iog. 61). Las palabras de Salom son una forma de decir has estado entre nosotros y
expresan el asombro ante la apariencia humana del Salvador. Aunque en el escrito no se narra el mito
gnstico de los orgenes y de la cada, se supone: Dijo Jess: Si os preguntan; De dnde habis
venido?, decidles: Nosotros procedemos de la luz, del lugar donde la luz tuvo su origen por s misma;
(all) estaba afincada y se manifest en su imagen. Si os preguntan: Quin sois vosotros?, decid:
Somos sus hijos y somos los elegidos del Padre Viviente. Si se os pregunta: Cul es la seal de vuestro
Padre que llevis en vosotros mismos?, decidles: Es el movimiento y a la vez el reposo (Iog. 50).
Refleja un fuerte desprecio de la materia y de lo femenino hasta el punto de que a la propuesta de
Pedro de que Mariham (la Magdalena) sea alejada de ellos, dijo Jess: Mira, yo me encargar de
hacerla varn, de manera que tambin ella se convierta en un espritu viviente, idntico a vosotros los
hombres... (Iog. 114). Este Ev. apcrifo es el ms importante de los descubiertos recientemente, y ha
suscitado gran atencin y discusin entre los estudiosos. Algunos consideran que refleja un estadio de
transmisin de los dichos de Jess paralelo, o incluso anterior, a la fuente Q recogida en Mt y Lc, y que
mostrara que la predicacin de Jess era de tipo sapiencia) y no escatolgico. Otros, con ms
realismo, entienden que depende en gran medida de los sinpticos y que la redaccin actual se debe a
un autor posterior que hizo una relectura de los dichos de Jess dndoles una orientacin gnstica. No
se descarta sin embargo que tal autor utilizase una fuente primitiva judeo cristiana de dichos de Jess,
ya que en el n. 12 resalta la figura de Santiago: Los discpulos dijeron a Jess: Sabemos que t te irs
de nuestro lado; quin va a ser el mayor entre nosotros? Djoles Jess: Dondequiera que os hayis
reunido, dirigos a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados. Pero en el logion
siguiente es Toms quien recibe la revelacin secreta de Jess. De ah se deduce que el escrito procede
de Siria, donde cobr gran relieve la figura de Toms. El Ev. de Toms pudo haber influido en autores
de otras obras gnsticas encontradas tambin en Nag Hammadi, como la llamada Dialogo del
Salvador (NHC. 111,5), un texto muy deteriorado, en el que el Seor, al que nunca se le nombra como
Jess o Cristo, conversa con Judas, Mara y Mateo, expresndose de forma similar a como lo hace en
Ev. de Toms y en el cannico de san Juan. Tambin influyo en el gnosticismo valentiniano al que sin
duda pertenecen las dos obras que citamos a continuacin por llevar el ttulo de evangelio.
5) El Evangelio de Felipe (NHC 11,3). No es propiamente un evangelio, sino la antologa de un centenar
de textos breves procedentes de homilas o catequesis sobre los sacramentos, y recopilados sin un
orden aparente. No lleva ttulo; el de Ev. de Felipe se encuentra en el colofn de la versin copta
debido a que ese es el nico apstol que se menciona en el escrito. No parece tener nada en comn
con un Ev. de Felipe atribuido por san Epifanio a los gnsticos fibionitas de Egipto, que trataba de lo
que deba decir el alma al subir al cielo (Pan 26,13). En el texto de Nag Hammadi, en cambio, aparecen
ideas de las corrientes valentinianas, y otras que eran comunes en la Iglesia. Trae diecisiete dichos de
Jess, en su mayora dependientes de los sinpticos e interpretados en sentido gnstico. Cuando se
refiere al nacimiento de Jess parte de que Jess en cuanto a su esencia espiritual no proceda en
realidad de Mara aunque hubiese aparecido a travs de ella; proceda del Padre (principio masculino)
y del Espritu Santo (principio femenino): Si fuera posible expresar un misterio, el Padre de la totalidad
se uni a la Virgen que haba descendido, y un fuego le ilumin a l... (82a). La Virgen que descendi
es aqu el Espritu Santo o Espritu virginal del mundo pleromtico, principio femenino del que
procede la sustancia (o cuerpo) espiritual de Cristo. Por eso dir en otro punto Algunos dicen que
Mara concibi del Espritu Santo. Se equivocan. Qu es lo que dicen? No lo saben. Cundo jams
una mujer concibi de mujer? (17). Se refiere a que el Salvador no era el Jess que naci de Mara,
sino el que fue ungido en el Jordn. Tambin encontramos algunas historias de sabor apcrifo, como la
atribuida precisamente a Felipe: El apstol Felipe dijo: Jos el carpintero plant un jardn
(literalmente, un paraso) porque necesitaba madera en su trabajo. El fue quien fabric la cruz de los
rboles que haba plantado, y su simiente fue colgada de lo que haba plantado. Su simiente era Jess,
y la planta la cruz (n. 91). Por los pargrafos siguientes se ve que el texto se orienta a mostrar la
contraposicin entre el paraso terrestre y el celestial, y entre los rboles que hay en ellos: el de la cruz
en el primero; el de la vida en el segundo. Del primero pendi Jess como simiente de Jos, es decir,
en su esencia terrena; del segundo, que es el olivo, procede el crisma (alusin al bautismo).
6) El Evangelio de la Verdad. Con estas palabras comienza una obra contenida en los cdices 1 y XII de
Nag Hammadi, que, en realidad, es una homila de carcter valentiniano en la que alterna la
exposicin doctrinal con la exhortacin. El trmino evangelio ha de entenderse ah como buena
noticia, no como narracin de la vida de Jess. Se trata de una meditacin sobre el retorno al Padre y
el descanso en l. Recoge el mito gnstico de la cada de Sofa para explicar la cada en el Error.
Despus presenta a Jess como el revelador y maestro, apelando a su presencia siendo nio en el
templo con los maestros de la Ley, y a su muerte como un acto de revelacin de la esencia del Padre,
en el que estn el origen y destino del hombre; con esa revelacin son vencidos los poderes del error.
Este es el evangelio de la Verdad que abre el camino para el retorno al Padre, por medio del Hijo que
es el Nombre del Padre. El destino final es descansar en el Padre, y quienes reconocen que ese destino
es la fuente de la que proceden, esos son a los que el Padre ama. San Ireneo menciona un Ev. de la
Verdad atribuido a los valentinianos y, segn dice, muy distinto de los cannicos (Adv. Haer. 3. 11,9);
pero no ofrece datos para determinar si se trata de la misma obra. El que conocemos es un escrito
valentiniano dirigido a captar adeptos de entre los catlicos a finales del s. II.
7) El Evangelio de Mara (Magdalena). Se conserva un amplio fragmento en copto en el Cod.
Berolinenese 8202,2 del s. V, y algo en griego en una hoja de papiro del s. III guardada en Manchester
(P. Ryl 111,463). Contiene al principio un dilogo del Salvador resucitado con sus di scpulos, en el que
les explica que la procedencia del pecado es la mezcla de lo material y lo espiritual, y que al final todo
volver a su verdadera raz. Cuando tras enviarlos a predicar ellos quedan consternados, Mara
Magdalena les conforta y hace que sus corazones se dirijan hacia el Bien. Despus, a peticin de Pedro,
Mara comunica a los discpulos la revelacin que a sus preguntas le ha hecho el Salvador: que la visin
se obtiene mediante la inteligencia que est entre el alma y el espritu, y que el alma asciende
venciendo cuatro poderes -en el texto slo aparecen los dos ltimos relacionados con la ignorancia- y
alcanza el descanso. A las dudas de Pedro y Andrs de que el Salvador revele estas cosas a una mujer,
Lev les reprende y recuerda que el Salvador la ama a ella ms que a los discpulo. Finalmente todos
salen a predicar. El texto parece ser una refundicin de dos piezas anteriores unidas por la presencia
de Mara al final de la primera escena. En cualquier caso refleja la tensin entre la Iglesia oficial y los
receptores de las revelaciones gnsticas.
8) El Evangelio de Bernab. En el Decreto Gelasiano n. 7 es citado un Ev. de Bernab; pero de l no se
tienen ms noticias antiguas. Nada tiene que ver con un texto que lleva el mismo ttulo en manuscritos
en italiano, algunos de los s. XIII-XIV con glosas al margen en rabe, y en un manuscrito en espaol del
s. XVII que se guarda en la Fisher Library en Sidney (Australia), al parecer traduccin del italiano. Est
escrito por un renegado del cristianismo que hace a Jess profeta de la venida de Mahoma. Contiene
material evanglico expurgado de los rasgos divinos de Jess, as como material mahometano puesto
en boca de Jess, sobre todo lo concerniente al Juicio final y al paraso Trae tambin un relato de la
pasin claramente gnstico: Quien es apresado y sufre la cruz es Judas. Ofrece una historia curiosa de
la circuncisin. Cuando Adn pec su carne se rebel contra su espritu y Adn hizo el voto de cortar su
carne. Parti una piedra y estaba a punto de cortarse la carne cuando el ngel Gabriel le detuvo y,
como Adn insista en cumplir el voto, le ense a hacerlo superficialmente. Todos los descendientes
de Adn deben circuncidarse por el voto que hizo su padre. Cuenta tambin el castigo de la serpiente:
dejarla sin patas para que se arrastrase y comiese el excremento de los hombres y animales. Esta obra
puede ser interesante para estudios de religiosidad medieval, de relaciones cristiano musulmanas y
quizs de gnosticismo. No pertenece sin embargo a los antiguos Ev. apcrifos.
BIBL. A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apcrifos, BAC 148, Madrid 1993; R. KUNTZMANN - J. D. DUBOis, Nag Hammadi.
Evangelio segn Toms. Textos gnsticos de los orgenes del cristianismo, Verbo Divino, Este
p
a, 1988; J. GONZALEZ NEZ, El
Protoevengelio de Santiago, Ciudad Nueva. Apcrifos cristianos 3, Madrid 1997; R. TREVIJANO ECHEVERRA, Estudios sobre el
Evangelio de Toms, Ciudad Nueva. Fuentes patrsticas. Estudios 2, Madrid 1997.
Gonzalo Aranda
Arrepentimiento
DJN
No hay en el Nuevo Testamento un nico y especfico trmino que equivalga al arrepentimiento
castellano, sino que este concepto se expresa con diversas palabras.
Hay un arrepentimiento en la esfera meramente humana que aparece circunstancialmente en los
Evangelios (Mt 21,30 sobre el hijo que no quiere hacer lo que su padre le pide pero que luego se
arrepiente y lo hace o Mt 27,32 referido a Judas que se arrepiente de su traicin a Jess). Sin
embargo, el arrepentimiento que aqu interesa es el que se da en contexto religioso. Tal
arrepentimiento, est de tal forma unido con los conceptos de --penitencia y conversin, perdn, que
resulta difcil separarlos.
Penitencia y conversin se piden al pueblo ya en la predicacin de Juan el Bautista (Mc 1,4 y par. Mt
3,2 Lc 3,3; Mt 3,8; Lc 3,8-14). Tambin este tema est presente en la presentacin evanglica de la
inicial predicacin de Jess sobre el Reino (Mc 1, 15; Mt 4, 17).
Como algo distinto de esos conceptos, pero vinculado estrechamente con ellos, el arrepentimiento
acenta el momento de reconocimiento de algo negativo, errneo o simplemente malo en uno mismo,
el tener pesar o dolor de ello y, por tanto, el querer cambiarlo y esforzarse en hacerlo realmente.
Lo caracterstico en la predicacin evanglica es suponer que el ser humano vive, en ocasiones al
menos, de una forma tal que ofrece materia para arrepentirse de ella y que el reconocimiento de tal
situacin es una especie de condicin indispensable para el cambio hacia una existencia acorde con la
predicacin de Jess.
Un texto claro es la parbola de los dos hijos (Mt 21,28-32) donde se reprocha a sus adversarios no
haber hecho caso a Juan el Bautista y no haberse arrepentido y cambiado.
Por lo que publicanos y prostitutas, que s lo hicieron, les precedern en el Reino.
Esta actitud de Jess supone, como mnimo dos cosas que los seres humanos cometemos errores
tericos y prcticos y aun tenemos claras actitudes y obras negativas, simplemente malas. Y, adems,
que somos capaces de reconocer esos errores, defectos, pecados... como tales y de cambiar a mejor. El
no hacerlo incluye responsabilidad, porque la ayuda de Dios para ese cambio Jess la da por supuesto.
Para arrepentirse har falta humildad y realismo para vernos a nosotros mismos tal como somos y
actuamos en los aspectos negativos de nuestra vida y esperar y pedir el auxilio divino. -> conversin.
Federico Pastor
Ascensin
DJN
La Ascensin de Jess narrada slo en Hch 1,4-12, (las alusiones en Lc 24,51 y Mc 16,19 no son
narraciones de la Ascensin) no debe considerarse un hecho histrico. Adems de razones hoy da
claras como por ejemplo que el cielo no est realmente arriba, ni de que una subida fsica de Jess
no es comparable a la de un cohete espacial ni le acercara ms a Dios, etc., est la ms bsica, de
carcter teolgico, de que el Resucitado no est, realmente, en nuestro espacio y tiempo de manera
que en un momento dado haya de trasladarse de este mundo a otro lugar. La terminologa de subir,
igual que su paralelo bajar, es uno de los tantos lenguajes metafricos para hablar de lo divino y en
concreto de la Encarnacin en todos sus aspectos.
La narracin lucana es fundamentalmente simblica, lo mismo que otros relatos evanglicos, de los
cuales unos contienen elementos histricos en mayor o menor grado y otros, como ste,
prcticamente ningn dato fctico, a excepcin de que las experiencias postpascuales de los discpulos
de Jess, pasado un cierto tiempo, cesaron.
El significado principal de la Ascensin es poner de relieve la total exaltacin y glorificacin de Jess. El
triunfo de Jess sobre la muerte y todos los poderes que lo condujeron a ella tiene, sobre todo, lugar en
la Resurreccin. La Ascensin prolonga ese triunfo aadiendo dimensiones supraterrenas y csmicas.
Es un modo de representar, por un lado, la falta de presencia fsica y perceptible de Jess en este
mundo y, por otro, su elevacin sobre todo lo mundano y su total asimilacin a Dios, expresada
tambin con las palabras que siguen a la afirmacin de la Ascensi n en la confesin de fe: est
sentado a la derecha del Padre
El relato de la Ascensin no tiene ninguna conexin soteriolgica explcita, es decir, no se relaciona
directamente con la salvacin de los seres humanos, sino parece referirse nicamente a Jess. Pero, si
se tiene en cuenta que la toda la persona de Jess, solidaria con el ser humano, tiene como funcin
bsica nuestra salvacin, tambin este relato habr de entenderse en ese sentido. Desde esta
perspectiva la Ascensin de Jess es un adelanto del destino humano segn los planes divinos
perfectamente realizados en su Hijo Jess. Todos los dems esperamos seguir ese camino y tenemos la
seguridad de lograrlo, puesto que nuestra cabeza ya ha llegado al final. ->apariciones; resurreccin.
Federico Pastor
Atar / desatar
DJN
De las 24 veces que aparece en los Evangelios el verbo atar, el mayor nmero de veces se emplea en
el sentido de unin fsica y el resto en sentido moral y espiritual. As:
1) Juntar diversos elementos: cuando se habla de hacer manojos con la cizaa (Mt 13,30); sujetar algo
a otra cosa, por ejemplo, del borrico atado que nadie ha montado todava (Mc 11,2 y par.); sujetar
con cadenas o encadenar con el significado de estar preso (arresto y encarcelamiento de Juan Bautista
(Mc 6,17; Mt 14,3); prendimiento de Jess (Jn 18,12); Ans enva a Jess atado a presencia de Caifs
(Jn 18,24); (Cfr Mc 15,1 y Mt 27,2; Mc 15,7). Atar se usa para vendar, envolver con vendas:
Lzaro atado de pies y manos (Jn 11,44); el cadver de Jess envuelto con vendas de lino (Jn 19,40).
2) En sentido moral y espiritual: en el contexto de la observancia del sbado se habla de una mujer a
quien Satans at hace ya dieciocho aos: ,no ser lcito soltar en sbado la cadena a esta hija de
Abraham? (Lc 13,16). Atar aparece varias veces en conexin con desatar tanto en sentido fsico
(Mc 11,2 y par.; 11,4; Jn 11,44) como en sentido espiritual y moral (Lc 13,16).
3) Significado de la expresin atar y desatar: Trminos antnimos (Mt 16,19; 18,18) que expresan la
totalidad. En la Biblia, para indicar la idea de totalidad, se oponen frases contrarias (Gn 24,50; 31,24; 2
Mac 6,26). Es la llamada ley de los contrarios. En nuestra conversacin corriente usamos frases
similares a las que se han hallado en algunos papiros: comi lo que haba y lo que no haba=lo
comi todo; no quiero saber de ti ni para bien ni para mal=no quiero saber de ti para nada. Se
admite que al hablar Mateo de atar y desatar traslada una frmula aramea atestiguada en los
escritos rabnicos posteriores por los verbos hebreos asar y hitir, o los arameos asar y serah.
Son trminos tcnicos para designar no slo la autoridad en materia de disciplina, sino tambin la
autoridad para ensear. En sentido disciplinar se refieren frecuentemente a la imposicin y
levantamiento de la exclusin de la sinagoga; en el sentido de enseanza, significa la expresin una
interpretacin autoritativa de la ley por el rabino competente en la materia, es decir que tiene
autoridad para excluir o reintroducir en la comunidad religiosa, tambin para prohibir y permitir.
Atar y desatar en Mateo 16,19 est en el contexto de Jess entregando las llaves a Pedro, cuya
escena es un eco de Isaas 22,22, donde el smbolo de la autoridad real, la llave de palacio, se promete
a Eliakin, constituyndolo as en primer ministro del rey. Entre los comentaristas las interpretaciones
admiten matices muy variados. As, unos, P. Bonnard, en la obra citada en la Bibliografa, pg. 367,
interpretan ambos textos (Mt 16,19 y 18,18) del poder de excluir o de introducir a los hombres en el
reino. Este poder no est reservado a Pedro, sino que se concede a todo el colegio apostlico. J.
Mateos-F. Camacho, en la obra citada en la bibliografa, p. 165, afirman: La expresi n atar y
desatar es rabnica. Procede de la funcin judicial, que puede mandar a prisin y dejar libre. Los
rabinos la aplicaron a la explicacin de la Ley con el sentido de declarar algo permitido o no permitido.
Pero, en este pasaje, el paralelo con las llaves muestra que se trata de accin, no de enseanza. Los
creyentes, representados por Pedro, tienen las llaves, es decir, son los que abren o cierran, admiten o
rechazan. La misin de los discpulos de Jess, contraria a la de los fariseos (Mt 23,13) que cierran a los
hombres el reino de Dios, es la opuesta: abrirlo a los hombres.
Ms recientemente G. Bornkamm dice que la autenticidad de Mateo 16 y 18 no ofrece duda alguna e
igualmente la independencia de uno y otro texto entre si. Mateo 18,17 de modo inequvoco se refiere a
la vida de una iglesia local, mientras que Mateo 16,18 se refiere a la iglesia universal. Este ltimo texto
indicara, adems, particularmente la autoridad doctrinal de Pedro, mientras que Mateo 18 se referira
a la disciplina comunitaria ejercida en un crculo restringido.
4) Texto de Juan 20,23: Los comentaristas sostienen que la tradicin mateana ha conformado el dicho
de Jess sobre las llaves segn una conocida frmula legal juda: abrir se convierte en desatar,
cerrar
en atar, mientras que la tradicin jonica habra adaptado el dicho para aplicarlo al
pecado: abrir se convierte en soltar, absolver, perdonar; y cerrar se convierte en retener,
detener, sujetar. De cualquier modo, Juan emplea una frmula que a los odos griegos suena mejor y
es ms inteligible que la frmula mateana. Conviene advertir que los textos, sean ms o menos
redaccionales de los autores del evangelio, transmiten la vivencia de la presencia del Seor resucitado,
que despus de Pascua entrega los poderes para la proclamacin autoritativa de la salvacin y para su
interpretacin siguiendo los criterios con que Jess present el nuevo orden inaugurado en si vida y
en su doctrina. -> anttesis; Pedro.
BIBL. P. BONNARD, Evangelio segn Mateo, Madrid, 1976, 367-368;1. MATEOS-F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo, Lectura
comentada, Madrid, 1981, 165-166; G. BORNKAMM, El poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo, en Estudios sobre el N. T.,
Salamanca, 1983, 279-293; F. STAUDINGUER, Atar, en DENT, vol. 1, Salamanca, 1996, 883-887.
Carlos de Villapadierna
Augusto
DJN
"Augusto" es el ttulo honorfico que el emperador romano Cayo Octavio Csar Augusto, tambin
conocido como Octaviano, recibi del senado, no sin tensos forcejeos con sus enemigos polticos, el
ao 27 a. C., cuatro aos despus de su victoria sobre M. Antonio en Accio, ya que l hubiera preferido
el sobrenombre "Rmulo", de ms alcance poltico, y ser considerado como un segundo fundador de
Roma. "Augusto" significa "excelso, majestuoso", como sugiere l mismo: "Desde este momento
super a todos en autoridad" (cf. Res Gestae, 34); sus connotaciones religiosas contribuyeron a su
divinizacin y la de los emperadores romanos siguientes as como a la de los miembros de la familia
imperial.
Augusto es el creador del "principado" que ocuparon los emperadores romanos sucesivos. Tanto la
religiosidad popular (p. ej. los vaticinios sibilinos) como la literatura propagandstica del tiempo,
especialmente los poetas (Virgilio, Horacio), contri buyeron a su culto como prncipe universal y
salvador del mundo. Contra este ttulo divino y el culto de los emperadores romanos que le sucedieron
protesta el Apocalipsis al referirse a los nombres blasfemos de la bestia (13,1; 17,3). Augusto figura
como el creador de la Pax Romana, cuya importancia para el desarrollo del cristianismo es
considerada por los Padres de la Iglesia providencial.
Su carrera poltica estuvo llena de obstculos (M. Antonio; los residuos de enemigos republicanos;
conjura de Fannio Caepio en el ao 23 a. C.); en su vida familiar experiment decepciones, disgustos e
intrigas (adulterio, proceso y relegacin de su hija Julia; desavenencias con el joven Tiberio) as como
graves enfermedades en los 30 ltimos aos de su vida. En estas ci rcunstancias resalta ms su
condicin de estadista genial, prudente, dotado de instinto poltico y psicolgico para conocer las
personas, seguro de s mismo, fuerte, justo y clemente, de cuyos xitos son fautores hombres
importantes como su general Agripa y Mecenas, su prudente lugarteniente en Roma.
Educado por el estico Antpatro de Tarsos se profesaba estoico ilustrado; no es que fuera
propiamente religioso, sino, ms bien, supersticioso, ya que en muchas circunstancias de su vida se
crey protegido, sobre todo, por Apolo. Intent restabler la religin y las costumbres familiares
tradicionales romanas.
En su reinado naci Jess (6/7 a. C.). Mientras que Mateo sita el nacimiento de Jess en el reinado de
Herodes el Grande, subrayando el contexto judo (Mt 2,1), Lucas lo enmarca en el principado de Csar
Augusto para presentar al Mesas recin nacido como el salvador no slo de los judos, sino de todo el
mundo, y para dar a entender -no sin cierta intencin apologtica- que el cristianismo se inserta sin
dificultades en el Imperio romano (cf. Lc 2,1. 10-14. 30-32).
Hay que recordar que Augusto estuvo en Espaa los aos 26-25 a. C. para organizar la administracin
de la pennsula y dirigir la guerra contra los cntabros. Entr por Tarragona, procedente de l as Galias,
probablemente en barco. Desde Tarragona pasara, acompaado del joven Tiberio y su hijo Marcelo,
por Zaragoza, Tarazona, continuando desde aqu, bien por la va que pasaba por Numancia, CIunia
hasta Sasamn (Sigisama), donde los romanos tenan su campamento principal, o ms probablemente
por la va, que era ms importante, que pasaba por Calahorra, Birovesca (Briviesca) e iba a dar a
Sasamn, la Pea Amaya y Astorga. Su presencia en Sasamn (Sigisama) sirvi ms de apoyo moral
que estratgico, ya que a causa de su quebrantada salud no tard en volver a Tarragona. La guerra
contra los cntabros no qued terminada hasta el ao 19 a. C., gracias a su fiel compaero de estudios
y hbil general M. V. Agripa. Conseguida la victoria contra los cntabros se cerr de nuevo el templo
de Jano, para indicar que en todo el Imperio romano reinaba la paz. La verdadera paz vendra, sin
embargo, al mundo pocos aos ms tarde con el nacimiento de Jesucristo: "Gloria a Dios en las
alturas, y en la tierra, paz a los hombres en quienes l se complace" (Lc 2,14). ->
Roma; contexto.
Miguel Rodrguez Ruiz
Autorretrato.
Qu nos dice Jess de s mismo?
DJN
SUMARIO: 1. Presentacin. 2. Mi salida de Nazaret: a) Primer acercamiento a Juan el Bautista. b) La
teofana bautismal. c) Comparacin explcita con Juan. 3. Plenitud de Dios: a) El Reino y el
Evangelio. b) La cercana del Reino se hace presencia. c) El Reino y el Evangelio en audiovisuales. d) La
salvacin vinculada al Reino. -4. Paradoja inevitable: a) Llamada de urgencia. b) Dos mundos
contrapuestos. c) Obligatoriedad de la decisin. d) Parbolas de crecimiento. e) Narraciones
ejemplares. f) Nueva jerarqua de valores. g) Responsabilidad personal. h) Una nueva familia. i)
Encarnacin de las parbolas. -5. Los exorcismos avalan mi autoridad. -6. La conciencia como principio
de mi actuacin. -7. Los "Yo soy".
El intento de reconstruir el autorretrato de Jess se estrella inevitablemente ante el reconocimiento
unnime de la imposiblidad de llegar hasta sus mismas pal abras, salvo en rarsimas ocasiones. Nos
ocurre con su retrato lo que comprobamos en los talleres de restauracin en relacin con las imgenes
antiguas en las que fueron plasmados sus diversos pensamientos, sentimientos y acciones. El original
ha sido retocado por tantas manos y de tal manera que resulta sumamente difcil, incluso imposible a
veces, recuperar su forma primera. Esto es absolutamente cierto. Pero no lo es menos que, una vez
eliminadas las distintas capas de pintura aadidas con poca fortuna en circunstancias de diversos
tipos, la figura de Jess y su personalidad nica, su representacin autntica, su verdadera identidad y
su mensaje de permanente actualidad puede llegar hasta nosotros con toda su figura trascendente.
A l le concedemos la palabra, conscientes de que si no salieron as de su boca, incluso cuando son
pronunciadas en primera persona, ellas reflejan su ser, querer y quehacer, y que las avalara con toda
su autoridad. Incluso no tendra inconveniente en reconocer que sus portavoces le han interpretado
mejor de lo que lo hubiese hecho l mismo.
1. Presentacin
Me llamo, Josha ben Joseph (= Jess hijo de Jos). Con este nombre figuro en el registro civil de mi
pequea ciudad, llamada Nazaret, situada en la Baja Galilea. La intervenci n extraordinaria del autor
de la vida para mi llegada a este mundo trasciende el saber histrico y pertenece al campo del
misterio. De ello se han ocupado los telogos y siguen hacindolo hasta el da de hoy.
Nac en el seno de una familia, humilde, numerosa (no tengo por qu renunciar a los cuatro hermanos
y, al menos, dos hermanas, que mis portavoces me atribuyen, Mc 6,3), trabajadora y muy religiosa.
Asist a la escuela primaria, la betha-sefer o "escuela del libro". En ella se enseaba una especie de
introduccin a la lectura de la Biblia. All aprend el hebreo, que "repasaba" en mi asistencia habitual a
la sinagoga y que me sirvi, a veces, en mis discusiones sobre la Escritura con los escribas y fariseos.
Cuando me diriga a los campesinos judos corrientes deba hacerlo en su propia lengua, que era el
arameo. Tuve necesidad de iniciarme tambin en el griego por razones profesionales y para
comunicarme con los gentiles, aunque pudiese servirme de intrpretes, como eran los dos discpulos
que nicamente tienen nombre griego, Felipe y Andrs. No aprend el latn porque no me interesaba
para nada. Pero en un pas cuatrilinge, que yo fuese un judo trilinge no est nada mal.
Por ser yo el primognito, Jos, el padre de familia, se interes cuanto pudo para inculcarme todo su
saber religioso centrado en la Biblia. Incluso se las arregl para que pudiese ampliar mis estudios en la
escuela superior, la bet-ha-Midrash, bajo la direccin de algn maestro especializado, y a la que asist
mientras pude.
Sin esta formacin bblica no hubiese adquirido la competencia requerida para intervenir en la
sinagoga interpretando determinados textos de la Biblia, sosteniendo discusiones con los maestros o
rabinos sobre la forma en que era y deba ser interpretada, estableci endo el recto camino de la
revelacin divina que haba sido tergiversado mediante la manipulacin de la Biblia hebrea hacindola
decir aquello que convena a los dirigentes espirituales del pueblo.
Mi presentacin en el templo a los doce aos escuchando a los maestros de la Ley y hacindoles
preguntas es una hiprbole lucana (Lc 2,4651), justificada desde la conviccin y el reconocimiento del
que, despus de su resurreccin, fue constituido en su Seor. Por entonces, mis conocimientos eran, y
lo fueron siempre, muy limitados y estaban centrados en el campo de mi especializacin religiosa. El
mismo Lucas me descendi de esa hiprbole alucinante afirmando mi crecimiento en todos los sentidos
El mismo Lucas afirma que yo iba desarrollndome en todos los aspectos del ser humano con la
normalidad habitual (Lc 2,52).
Como ya he dicho yo soy Jess de Nazaret. Pretender atribuirme un conocimiento ilimitado partiendo
de mi identificacin con la segunda persona de la Stma. Trinidad es propio de especulaciones de otros
tiempos, inaceptables hoy.
El pensamiento teolgico serio se desarrolla en otra direccin. "Si en Jesucristo no hay otro
conocimiento que el divino, entonces no conoce nada. El conocimiento divino no es un acto del alma
humana, pertenece a otra naturaleza". As se expres ya santo Toms. Para los escolsticos el
conocimiento se adquiere por la naturaleza, y Dios y el ser humano conocen por distintos medios: Dios
conoce inmediatamente y no conceptual mente; el conocimiento humano se hace por abstraccin y es
conceptual. Por tanto, el conocimiento divino no es transferible al ser humano. Precisamente por su
limitacin. Algunos escolsticos intentan "arreglarlo" -por lo que a m se refiere- recurriendo a la visin
beatfica, a un conocimiento infuso. K. Rahner, U. von Balthasar, J. Galot... lo niegan. Su afirmacin es
terminante: Jess no tuvo un conocimiento ilimitado.
No disponamos de libros para nuestro aprendizaje. La enseanza religiosa recibida por va oral deba
ser memorizada. Yo me considero entre los privilegiados porque tuve acceso a la lectura de los textos
sagrados; en mi asistencia habitual a la sinagoga de Nazaret fui familiarizndome con la utilizacin
"oficial" de la Biblia, y cuando los conocimientos de Jos no saban responder mis preguntas peda
auxilio a algn amigo suyo ms preparado que l para resolver mis problemas. Esto me llev a adquirir
un dinamismo bblico y una interpretacin de la Escritura que chocara posteriormente a aquellos que
desconocan mi "curriculum vitae": Cmo es posible que este hombre sepa tanto sin haber estudiado?
(Jn 7,17).
En el aspecto profesional fui iniciado en la "carpintera para todo" en la que Jos se haca cargo de los
problemas que inevitablemente surgen en toda sociedad campesina. Incluso llegamos a "trabaj ar para
fuera". A cinco kilmetros de Nazaret, con sus escasos 2000 habitantes, estaba la gran ciudad Sforis
que buscaba determinada actividad artesanal fuera de ella. Los encargos recibidos eran atendidos con
la celeridad debida. Por otra parte contbamos con los productos agrcolas de un pequeo cultivo de
propiedad familiar. De todo ello puede deducirse fcilmente que nosotros vivamos con cierta holgura
en aquella sociedad campesina precaria. No ramos ms pobres que la mayora, ni mucho menos.
El ser del linaje de David no influy en absoluto para mejorar nuestra situacin econmica. Y tanto esa
atribucin como mi nacimiento en Beln, creencia derivada de la anterior, pueden ser consideradas
muy bien con lo que hoy los doctores en la materia llaman un "teologmeno", es decir, una afirmacin
que pretende poner de relieve una enseanza teolgica. Cierto que se me aplic el ttulo de "hijo de
David". Y me agradaba que lo hicieran. De este modo me recordaban lo que esperaban de m: que
fuese como David, liberador y superador de las influencias nefastas que pesaban sobre aquellas pobres
gentes.
Mi familia posea un orgullo religioso encomiable. Los nombres impuestos a sus miembros evocan sus
orgenes gloriosos, los del pueblo elegido, y son, al mismo tiempo, una esperanza y anticipo de la
novedad esperada para el futuro. Jos se llamaba uno de los hijos del patriarca Jacob; el nombre de m
madre, Mara, Miryam en hebreo, era el de la hermana de Moiss; el mo coincide con el que llevaba la
persona que sucedi a Moiss al frente del pueblo de Dios al que introdujo en la tierra prometida; mis
cuatro hermanos, Santiago, Jos, Simn y Judas, estn en estrecha relacin con el origen de las tribus
de Israel: Jacob (= Santiago) y con tres de esos doce hijos tribus (Jos, Simn = Simen y Judas =Jud).
En cuanto a mi estado civil fui clibe. Opt por el celibato por motivos religiosos, por mi vida itinerante
impulsada por una misin proftica absorbente, por exigencias del Reino "me hice eunuco por su
causa" (Mt 19,12). Nada de particular, por tanto, que mi autorretrato, incluyendo en l las
ampliaciones e interpretaciones aadidas, no hable para nada de mi mujer ni de mis hijos...
El celibato era un estilo de vida extremadamente inusitado, pero suficientemente conoci do. En el siglo
primero de nuestra era Josefo y Filn de Alejandra hablan y elogian su prctica entre algunos grupos
judos marginales (esenios y terapeutas) y lo mismo hace Plinio. En el A. T. se halla encarnado en la
gigantesca figura del profeta Jeremas, que lo interpreta como su mensaje proftico, anunciador de un
destino funesto inminente como castigo por las apostasas del pueblo de Dios. El judasmo consider
como clibe a Moiss a partir del momento en que entr en contacto directo con Dios para ser su
instrumento en el campo de la revelacin. Los rabinos no vean como laudable este gnero de vida,
aunque reconocan las excepciones que eran motivadas por "amor a la Tor".
Nac y viv toda mi vida como laico. No poda encajar en las categoras contemporneas de un
sacerdocio levtico hereditario, clasista y ambicioso. Mi oposicin ms radical la tuve con los saduceos,
en su mayor parte sacerdotes y miembros de la aristocracia laica de Jerusaln. Ya antes de
desenmascarar su indignante parodia sobre la resurreccin (Mt 12,18-27 y par.) les ech en cara su
error en la interpretacin de la Escritura. A veces mantuve un dilogo relativamente distendido con los
fariseos, escribas y con los dirigentes en general. Mi relacin con el sacerdocio siempre se movi en
una mutua hostilidad manifiesta. Para ellos yo era un laico religiosamente comprometido que pareca
una amenaza para el poder de un grupo de sacerdotes encastillados.
La visin y exaltacin de mi sacerdocio eterno, siendo un laico, es fruto de las especulaciones cristianas
posteriores a mi muerte, que cristalizaron de manera singular en la carta a los Hebreos. Slo en ella,
dentro de todo el N. T. soy llamado sacerdote y sumo sacerdote. Pero, junto a esta afirmacin, quiso
salvar la autntica realidad subrayando las frases siguientes: "Ahora bien, si viviese en la tierra, ni
siquiera sera sacerdote, porque ya hay quienes ofrezcan dones segn la Ley". "Porque es sabido que
nuestro Seor naci de la tribu de Jud, de la cual nada dijo Moiss acerca de l os sacerdotes" (Heb 8,4;
7,14). Ambos textos demuestran que, mientras viv en la tierra, incluso para el autor de la carta a los
Hebreos, yo fui un judo laico, no un sacerdote.
2. Mi salida de Nazaret
La cuestin religiosa me tena seriamente preocupado. Era evidente que la trayectoria marcada por los
"dirigentes espirituales" del pueblo judo no era la que Dios quera. Afortunadamente llegaron a
Nazaret los ecos de un movimiento penitencial que haba surgido en torno a la predicacin, junto al
Jordn, de Juan el Bautista. Por lo visto, l hablaba de un juicio inminente y exhortaba a recibir un
bautismo para el perdn de los pecados. Un grupo de personas nos decidimos a comprobar
personalmente los comentarios percibidos. Y, efectivamente, comprobamos que la informacin
recibida no solamente era exacta sino que se haba quedado corta.
a) Primer acercamiento a Juan el Bautista
La voz del Bautista sonaba como un trueno amenazador cuando hablaba de la ira divina que se cerna
sobre todos por igual. La intervencin divina aplicara el mismo rasero para todos. La "lite espiritual"
del pueblo no tena ningn derecho especial reconocido por Dios. Seran tratados incluso con mayor
dureza que "las gentes de la tierra", consideradas como malditas por su desconocimiento de la Ley, la
gente sencilla del pueblo (Jn 7,49), precisamente por su "mejor" conocimiento de Dios y su mayor
responsabilidad en la direccin equivocada de su pueblo (Mt 3,7-10). Era un inevitable e incontenible
regocijo el or la voz de aquel profeta singular que trataba a los ms piadosas y devotos en apariencia
con mayor rigor que a los que nos encontrbamos en el grupo de los pecadores.
La ira de Dios se aplacara nicamente mediante la aplicacin de su poder salvador. Y ste supona la
decisin de aceptar la gracia salvadora manifestada en el bautismo de penitencia que el Bautista
administraba y el consiguiente cambio de vida y de conducta que exiga a cada persona teniendo en
cuenta la profesin de cada uno. Adems, esto era urgente. La predicacin de Juan, en vuestras
categoras de hoy, sera calificada de escatologa inminente: Ya est puesta el hacha a la raz de los
rboles y todo rbol que no d buen fruto, ser cortado y arrojado al fuego: (Mt 3, 10). Es Dios mismo
quien tiene puesta el hacha en la raz de los rboles.
Lo que ms me impresion al or aquella predicacin tan objetiva, interpelante y comprometedora fue
la sinceridad de una persona que era consciente de su papel anunciador del drama escatolgico, pero
que se consideraba como una figura de transicin hacia alguien o hacia algo que sera el que o lo que
llevase a la perfeccin aquello que l anunciaba. Quin sera aquella persona "ms fuerte que l"?
Debo afirmar, antes de seguir adelante, que los lectores del evangelio no tienen difi cultad alguna para
establecer la identificacin cuestionada. El "ms fuerte" sera yo mismo. Pero entonces yo no lo saba
y, por supuesto, la ignorancia del Bautista sobre el particular era patente. Juan nicamente saba que
l no era la persona elegida por Dios para llevar a su trmino la accin que haba iniciado por su
medio. Y, entre sus clculos, figuraban los que eran presentados como los candidatos ms probables
en otros niveles culturales ms elevados. Podra ser Elas, el apocalptico Hijo del hombre, Moiss,
Melquisedec, alguna de las figuras sacerdotales de las que se hablaba en Qumrn y que, por lo mismo,
eran conocidas por el Bautista.
Esa persona "ms fuerte" deba administrar dos bautismos: uno "con Espritu Santo" y el otro "con
fuego". El primero sera salvfico y el segundo punitivo o castigador. La gente discuta la diferencia
existente entre ellos y, por lo que veo, sigue hacindolo hasta el momento presente. La verdad es que
yo no o lo relativo al bautismo "de fuego"; slo entend el anuncio de un bautismo con el Espritu
Santo. Y as es como lo formula mi primer portavoz, cuando lo hizo por escrito (Mc 1,8: l os bautizar
con Espritu Santo, sin hacer referencia alguna al fuego). Y me pareci lo ms lgico: el bautismo de
Juan, realizado con agua, sera inferior al bautismo con el Espritu Santo. Y ste sera un buen
argumento para calificar de "ms fuerte" al que lo administrase.
Quisiera aclarar, en la medida de lo posible, por qu yo me dirig al Jordn para recibir "el bautismo de
penitencia para el perdn de los pecados". Yo no tena conciencia de pecado. Pero el complejo de la
culpa moral no es el nico motivo para buscar a Dios. En mi caso haba otros varios: quera or de aquel
profeta extraordinario su valoracin del desvo, de la apostasa y de la idolatra en que haba cado el
pueblo de Dios, al que yo perteneca y del que no poda considerarme desligado. No era un motivo
ms que suficiente insertarme todo lo posible en la realidad de mi pueblo pecador, aunque
personalmente no fuese consciente de ninguna transgresin moral? Y, a fe, que lo que deseaba
escuchar lo o con gran claridad. Dios estaba disgustado, haba montado en clera y "su ira"
significaba que haba, sido conculcada su santidad por la conducta inadecuada de su pueblo.
Evidentemente, esta ira suele ser descrita mediante las metforas del fuego o del calor y del viento
abrasadores...
Estas acusaciones profticas deben ser entendidas como procedentes de un buen israelita que intenta
avisar a la comunidad de la alianza de lo que l ve como un peligro inminente para ella. El oyente se
aplica a s mismo aquello que le puede afectar de lo que ha odo al profeta.
Finalmente, yo entend el bautismo de Juan como una invitacin al compromiso de una vida nueva y
como un acto simblico que proclamaba, anticipaba y aseguraba la purificacin del pecado que, por
medio del "ms fuerte", el Espritu Santo llevara a cabo el ltimo da cuando fuese derramado como
agua sobre el pecador arrepentido. Mi presencia en el Jordn y el bautismo recibido fueron una
iniciacin profunda en la dialctica de la alianza. Por eso dice alguno de los intrpretes modernos que
yo convert al Bautista en una especie de parbola, de enigma, de adivinanza (J. A. MEIER, Un judo
marginal, 11/1, p. 187).
b) La teofana bautismal
Qu fue lo que realmente ocurri cuando recibiste el bautismo de Juan? Mi versin de aquel
acontecimiento excepciohal difiere profundamente de la que habis dado vosotros, comenzando por
mis primeros portavoces (Mc 1, 10-11: "vi el cielo abierto, al Espritu descendiendo sobre m en forma
de paloma y o la voz del Padre que me presentaba como su Hijo predilecto").
En tu colaboracin en el libro sobre Dios Padre (Teologa en dilogo, p. 90-91) t mismo lo describes
as: "Lo que da a Jess su sentido y dimensin nicos es la presencia y accin de Dios en l. El cielo ha
roto su silencio, el Espritu ha vuelto a moverse sobre las aguas, la voz de Dios se ha dejado or de
nuevo. Ha tenido lugar la revelacin que la voz del cielo le ha dirigido presentndolo como el Hijo del
Padre. Se ha producido la invasin del Espritu que penetr sus interioridades ms profundas. Ha
tenido lugar el descubrimiento, la toma de conciencia o el afloramiento al campo de la misma de su
peculiarsima relacin con el Padre. Los nicos protagonistas de la escena son el Padre y el Hijo. Lo
nico interesante es lo que ocurre entre ellos. Lo verdaderamente decisivo es el misterio invisible,
hecho visible a Jess desde su nueva relacin descubierta, y que sigue siendo invisible para los dems
hombres.
La escena del bautismo de Jess es la coronacin de la accin escatolgica de Dios iniciada con el
Bautista y llevada a su culminacin con Jess. De ah que la primitiva comunidad cristiana llamase a
Juan "el precursor". Lo que distingue a Jess de la predicacin del Bautista es que el consumador divino
es tambin el hombre Jess.
Lo dije y lo sostengo, porque creo que teolgicamente es correcto. Ms an, creo que es una versin
que ha roto los moldes de un literalismo inservible. Estoy de acuerdo contigo, pero como soy yo quien
est intentando hacer su autorretrato debo precisarlo cuanto pueda. Es cierto que el descubrimiento
de todo lo contenido en esa descripcin teofnica aflor en un momento dado al campo de mi
conciencia. Es cierto que el bautismo de Juan constituy un buen punto de partida. Pero no es cierto
que todo el acontecimiento estuviese tan perfectamente enmarcado en aquel lugar y en aquel
momento.
El medio para la revelacin de todo el significado de mi persona fue la teofana, no el mero bautismo
administrado por Juan (A. Vgtle). Por tanto, no se trata de descifrar una experiencia interna que yo
tuviera en aquel momento; se nos cuenta una visin interpretativa de la categora e importancia de mi
persona y de mi misin frente a la de Juan. Aquel momento me impuls a iniciar una misin religiosa
que cambi mi conducta y el sentido de mi vida. Mi familia no lo comprendi y se opuso cuanto pudo a
mi proyecto (Mc 3,21. 3135; Jn 7,3-5). Me cercior de que Juan era un verdadero profeta y yo
comparta con l su anuncio de una escatologa inminente entreverada de apocalptica as como el
pensamiento de un bautismo penitencial.
Sin embargo, no poda compartir con Juan el radicalismo de su predicacin escatolgica. La creencia
en el Dios con el hacha en la mano y la mecha para encender el fuego devastador deba ser sustituida
por la de estar o no en el reino de Dios (J. D. CROSSAN, Jess, vida de un campesino judo, p. 284). No
obstante, yo no poda prescindir por completo ni de la escatologa de Juan ni introducir personaje
alguno mediador ante el juicio de Dios (J. P. METER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess
histrico", 11/1, 1997, p. 150).
c) Comparacin explcita con Juan
El segundo bloque sobre el Bautista (Mt 11,2-19 y par.) comprende tres unidades literarias en las que
se desarrollan los temas siguientes: La respuesta de Jess a los enviados de Juan (Mt 11,2-6); el elogio
que Jess hace del Bautista (Mt 11,7-11) y la parbola de los nios sentados en la plaza (Mt 11, 16-19).
A m me corresponde ahora la interpretacin personal de estos tres episodios, cuya secuencia no
ocurri durante mi actividad; es fruto de la sistematizacin llevada a cabo por mis portavoces.
La primera unidad (Mt 11, 2-6) responde a lo prometido de forma imprecisa por el Bautista sobre el
que haba de venir. -Yo no haba perdido de vista a Juan, pero l tampoco me haba perdido de vista a
m. Sera yo, el discpulo de antao, la persona de su imprecisa referencia para el futuro? Tena
buenas razones para pensarlo. Aunque continuaba su prctica bautismal y su anuncio escatolgico,
haba aparecido en mi actividad algo radicalmente nuevo: la buena noticia del reino de Dios avalada
por los exorcismos, curaciones y acogida a los pecadores y publ icanos, as como el hecho de compartir
con ellos la comensalidad.
En mi respuesta me refer a los puntos en los que mi predicacin difera profundamente de la suya. Con
ello pretenda que Juan aceptase e introdujese en su programa la noticia gozosa y liberadora que vea
en m. Desplac el acento de aquello que constitua el centro de gravedad de su predicacin hacia lo
que Dios estaba realizando por mi medio: la amenaza y el castigo se vean sustituidos por la
misericordia y la gracia. Finalmente aad, para que mi informacin fuese ms directa hacia su
persona, una bienaventuranza "Dichoso aquel que no encuentre en m motivo para escandalizarse"
(Mt 11,6). Iba dirigida directamente a Juan y a sus seguidores. Yo les deca con dicha bienaventuranza
que deban aceptar lo nuevo si queran participar en la dicha escatolgica de la que yo hablaba con
tonos muy diferentes a los utilizados por Juan.
En la segunda unidad (Mt 11,7-11) yo puse a Juan por las nubes: Era ms que un profeta. Qu podra
ser, entonces? Con mis palabras pretenda hacer referencia al personaje que Yahv enviara como su
mensajero (Mal 3,1) y que yo me apliqu a m mismo. El elogio extraordinario que haba brindado al
Bautista se ve limitado" y como restringido por unas palabras verdaderamente desconcertantes: sin
embargo, el ms pequeo en el reino de los cielos, es mayor que Juan (Mt 11,11). Estaba afirmando
con estas palabras que la grandeza "del ms pequeo" estaba adquirida no por su calidad y categora
personales, sino por su pertenencia al Reino. Yo no me compar con Juan, sino que compar a Juan con
el nuevo estado de cosas que se haba iniciado con mi predicacin, con mis exorcismos y curaciones. Yo
predicaba el reino de Dios, no me predicaba a m mismo. Lo mismo que haba hecho Juan, aunque
desde distinta perspectiva.
La tercera unidad (Mt 11,16-19) est centrada en la parbola de los nios sentados en la plaza.
Evidentemente, los msicos que, con sus cantos invitaban a la tristeza o a la alegra, ramos Juan y yo.
- Esta "generacin", con toda su carga de perversidad moral que tiene dicha palabra, haca referencia
a nuestro auditorio. Juan haba sido rechazado por su ascetismo riguroso; yo lo fui por haberme
sentado en la mesa con los pecadores y publicanos. Desde su postura intransigente su puritanismo les
llev a rechazar mi invitacin y mensaje.
3. Plenitud de Dios
Mis inquietudes religiosas se vieron satisfechas. No s muy bien cmo ocurri, pero, de pronto, me
sent lleno de Dios, del Dios escatolgico pasado por el tamiz de su presencia amistosa y de su gracia
salvadora. Fue como resultado de las aguas subterrneas que brotan con fuerza incontenible al
abrirse con acierto un pozo artesiano? Habra aflorado al campo de mi conciencia la realidad divina
hecha palabra en m en el momento de la encarnacin (Jn 1,14) o haba tenido lugar como el resultado
de una invasin procedente del exterior que la haba hecho revivir a partir del momento de mi
encuentro y asimilacin del mensaje de Juan en el desierto? Se dieron cita simultnea la presencia de
Dios en m, la accin del profeta del desierto y mi apasionada bsqueda personal?
a) El Reino y el Evangelio
El caso es que me haba encontrado con la buena noticia esperada, con el evangelio, con el reino de
Dios. Son expresiones significativas de la misma realidad. El evangelio y el reino designan la misma
realidad. Expresan la justicia divina que, entendida bblicamente, significa su actividad salvfica. La
actividad salvadora de Dios es su poder puesto al servicio de la salvacin del hombre. As lo definieron
los dos primeros grandes telogos del cristianismo, Pablo y Juan (Rom 1,16; Jn 132). Me interpretaron
a la perfeccin.
La justicia divina as explicitada sita al Reino y al Evangelio en el plano de la vida. Por supuesto, de la
vida divina. Por fin, en ellos, le ha sido concedido al hombre el permiso e incluso la invitacin
apremiante para que extienda su mano y alcance el fruto del rbol de la vida (Gn 2,9). Por cierto que
el mito del rbol de la vida fue personificado en m mismo, que fui presentado como la vida y cuya
misin fue brindar al hombre la vida sin ningn tipo de limitaciones (Jn 10, 10). (Pero de esto
hablaremos ms tarde. Repitamos aqu que aquel mito que nunca existi y que, como todo mito, existe
siempre, se ha convertido en una realidad gozosa. Al miedo y repulsa a la muerte ha sido contrapuesto
por mi Padre el gozo de la vida inextinguible, la posibilidad de participar en su propia vida. Para eso
aterric en vuestra tierra (Hch 3,15: "aunque me distis muerte, Dios me resucit", para convertirme
en el primognito de entre los muertos, Rom 8,29; Col 1, 1-5ss).
Es la gran noticia que, desde que fue comunicada, estaba destinada a producir una gran alegra (Lc
2,1-1). El Evangelio anunciado (Is 61,1-3), como respuesta a las necesidades humanas, haba adqui rido
un nombre y un rostro humanos. Desde mi concepcin hasta mi resurreccin yo mismo me haba
convertido en el evangelio proclamado.
Para m se hizo claro que el reino de Dios, que yo haba comenzado a anunciar, tena un aspecto
innegable de futuridad. Y as lo ense en varias ocasiones: en la peticin del padrenuestro: venga a
nosotros tu reino (Mt 6,10 y par.); en la tradicin de la ltima Cena, cuando me negu a beber del vino
hasta la llegada del Reino (Mc 14, 25 y par.); cuando anunci la promesa de la venida de las gentes de
oriente y de occidente para sentarse con los patriarcas en el reino (Mt 8,11-12); en las varias promesas
de las bienaventuranzas (Mt 5,3-13); en el sumario-sntesis ms importante lo exprese anunciando su
"cercana" y la necesidad que impona de la conversin y de la fe de los destinatarios del mismo (Mc
1,14-15). Sin embargo, el acento en la futuridad del Reino no era, ni mucho menos, el nico aspecto
que yo pona de relieve cuando lo anunciaba (J. D. Crossan; M. J. Borg).
El Reino que deba subsanar todos los quebrantos y eliminar las angustias purificando las aguas
ptridas de la corrupcin humana se haba hecho presente en m. El Reino, el reino de Dios o de los
cielos, est cerca, cerca de vosotros, dentro de vosotros (Mc 1,15; Lc 10,9; 17,21). Vosotros tenis el
triste privilegio de hacer inoperante una realidad eficaz por s misma, como la semilla sembrada en el
campo (Mc 4,26-29). Teniendo como punto de partida la eficacia de la semilla, su productividad
depende del cultivo humano, de la decisin necesaria del hombre, de la vigilancia constante para que
no sea devorada por las plagas del campo.
Algunos crticos de nuestros das han intentado demostrar la incompatibilidad entre ambos aspectos,
el de la futuridad y el de la presencia. Sera una contradiccin insuperable. Cabe replicar que la
mentalidad semtica subyacente a buena parte de los libros bblicos no se habra dejado impresionar
demasiado por el principio filosfico occidental de la no contradiccin. Pero, ms pertinentemente, el
reino de Dios es un smbolo en tensin que encierra un acontecimiento dinmico, toda una
representacin mtica de la llegada de Dios en poder para vencer a sus enemigos e instaurar
definitivamente su imperio en Israel. Un reino de Dios esttico, entendido como un lugar determinado
o una situacin establecida, no podra ser a la vez presente y futuro. Pero el reino de Dios como
representacin mtica- de carcter dinmico permite una realizacin por etapas, con batallas
estratgicas ya ganadas, pero cuya victoria final est an por llegar (J. P. Meier, 11/1, p. 39).
b) La cercana del Reino se hace presencia
Para comenzar este apartado se me ocurre hacerlo recurriendo al terreno de la comparacin. El reino
de Dios es un acontecimiento presente y cercano, como una bellsima catedral construida hace siglos y
en cuya contemplacin nunca nos hemos detenido con la pausa requerida por su excepcional belleza.
Pronunci muchas parbolas que tienen la finalidad de explicar a los lectores u oyentes de las mismas
la cercana, la venida del reino de Dios y la forma de la misma. En ellas habla de la aportacin del
evangelio a un mundo necesitado de renovacin, de ideales y de esperanzas nuevas. Y lo hacen
llamando vuestra atencin sobre algo que puede pasar desapercibido, como es el mismo reino de Dios
o como algo de lo que hemos odo hablar, pero de lo que podemos pasar. Mis parbolas tenan la
finalidad de amonestar al lector sobre la peligrosidad de tales actitudes. Quera incul car que en la
actitud. ante el reino, ante el mensaje de las parbolas, se juega el ser o no ser del hombre, su
autntica comprensin, la suerte ltima de su vida.
Hay cosas cercanas a nosotros y a las que nosotros no nos hemos acercado nunca. Esto hace que,
aunque ellas estn cerca de nosotros, no podamos hablar de su cercana porque nosotros estamos
lejos de ellas. El Reino y el Evangelio significan un proceso incesante en el que lo anunciado y lo
ocurrido -perteneciente tericamente a un tiempo muy remoto- se convierte en objeto de constante
realizacin y anuncio. El suceso que yo protagonic en una poca pasada y lejana tiene tal capacidad
de expansin que rompe todos los moldes habidos y por haber del tiempo y del espacio y llega hasta el
momento presente produciendo los mismos efectos que lleva ocultos en sus entraas. La realidad
ocurrida en mi tiempo se convierte en la realidad ocurrente en todos los tiempos.
El reino de Dios y su evangelio, que son mi reino y mi evangelio, iniciaron el tiempo ltimo de la
historia, el tiempo escatolgico. Mi aparicin en vuestra historia se convirti en el sjaton por
excelencia. Por eso puedo manifestar el misterio de Dios, su ser, su querer y su quehacer. Mi presencia
con sus palabras y hechos os manifiestan un reino cuyo Rey es el Dios bueno, tan bueno como un padre
o como una madre o como ambas realidades a la vez: un Dios que se alegra de que el hombre se
encuentre con l, de que vuelva a su casa siempre que se haya alejado de ella y desee hacerlo;
nicamente le repugna la autosuficiencia petulante de quien cree bastarse a s mismo y no necesitar
de nadie, ni siquiera de Dios; un Dios que est siempre dispuesto a escuchar, que recoge siempre
personalmente nuestras llamadas sin en comentarlas a ningn contestador automtico (Lc 11,5-8). As
se manifest por mi medio y no se ha retractado, porque en nuestro Dios no hay cambios. Es como si la
bella catedral construida en el siglo XIII siguiese su proceso de construccin cuando nos detenemos
ante ella para contemplar su grandeza y su belleza. Est hacindose cuando yo la admiro y quedo
extasiado ante su arte singular.
c) El Reino y el Evangelio en audiovisuales
Los evangelios, el N. T. en su totalidad, constituyen el mayor esfuerzo que nunca se repiti con tanta
intensidad e inters a lo largo de la historia para haceros comprensible, amable, atractiva e incluso
seductora la fuerza interna del misterio que el evangelio o el reino llevan escondido en su misma
entraa. Yo pusf todas mis posibilidades pedaggicas al servicio de esta causa, que los autores del N.
T. continuaron despus de m. Y ah tenis las narraciones evanglicas histricas, historificadas e
incluso legendarizadas, los relatos encantadores de milagros, mis discursos y discusiones, las
sentencias o proverbios pronunciados separadamente unos de otros y que los evangelistas se han
preocupado por sistematizar en pequeas secciones o unidades literarias, mis "palabras enmarcadas"
en historias o historietas reales o ficticias que recogen en frases quintaesenciadas los elementos
constitutivos del Reino, sus exigencias en el seguimiento del Fundador. Y, naturalmente, las parbolas.
Mi inteligencia pedaggica descubri en ellas el medio ms adecuado para hacer llegar mis
enseanzas y mi mensaje evanglico a los oyentes, que me escuchaban embelesados al or aquellas
bellsimas historias tomadas de nuestra vida diaria y a las que la imaginacin del Parabolista aada
an mayor encanto. Creo que siguen teniendo la misma vigencia y atractivo que cuando yo las
pronunci. Y es lgico y natural. Porque, en el fondo, vosotros segus viviendo, tal vez hoy ms que
nunca, en la cultura de la imagen. Y las parbolas son unos audiovisuales difcilmente superables.
Porque estos visuales evanglicos captan las imgenes del hombre en sus apariencias engaosas y en
sus realidades ms profundas, que penetran ms all de ellas revelando su propio ser, su naturaleza y
quehacer, sus aspiraciones y fracasos, su frivolidad y falta de responsabilidad, su seriedad y la
coherencia con sus principios inconmovibles. Un audiovisual perfecto sobre el misterio del hombre y
sobre el misterio de Dios en su relacin inevitable y en su confrontacin constante.
El audiovisual que son las parbolas que salieron de mi boca no nos ofrecen tomas separadas de cada
uno de los misterios mencionados. Las tomas se hacen de conjunto. Las vistas de uno de los misterios
independizado del otro pierden objetividad y atractivo. La separacin los desfigura, los difumina, los
aleja, los coloca en compartimentos estancos, los vasos comunicantes se atascan. La belleza y
explicacin de cada uno de los misterios est precisamente en su enmarcamiento en el otro. Recordad
la frase agustiniana, Dios se halla ms cercano, ms ntimo a m que yo mismo. A partir de un
momento inolvidable de mi vida yo tuve la experiencia ms ntima y profunda posible de mi
inseparable unin con Dios. Y el hombre, en general, en sus deseos y esperanzas, en sus anhelos y
aspiraciones, en sus logros y fracasos, se halla mucho ms cerca de Dios de lo que l mismo se
imagina.
d) La salvacin vinculada al Reino
El reino escatolgico que o predicar a Juan el Bautista, y que en aquel momento inicial me
entusiasm, se hizo inseparable de mi predicacin. Pero tuve que "desescatologizarlo". Aquella
escatologa presentaba a un Dios excesivamente violento, con el hacha en la mano y la mecha
incendiaria. Pronto descubr que la realidad escatolgica deba cambiar las cosas profundamente, pero
no violentamente: la injusticia deba ser superada, la recompensa estaba garantizada por Dios a sus
fieles (las bienaventuranzas), al banquete mesinico acudiran incluso las gentes de fuera de Israel, el
Reino se universalizaba y se cargaba de esperanzas gozosas en las que podan participar todos
aquellos que aceptasen dicho Reino (Mt 8,11-12 y par.). Todos podrn rezar el padrenuestro. Todos
podrn acudir al banquete instituido por Jess y a consecuencia del cual l mismo pas a disfrutar del
banquete celestial.
El smbolo del banquete contiene distintas imgenes consoladoras, como la satisfaccin del hambre, la
herencia de la tierra y la visin de Dios, as como metforas cuya finalidad es sugerir y evocar lo que no
puede ser expresado debidamente con palabras: la plenitud de la salvacin llevada a cabo por Dios
ms all del mundo presente, Esta realidad futura era evidente para m y yo la expres con mltiples
imgenes y actitudes.
Esta vinculacin de la salvacin ms all de este mundo al Reino es inseparable de lo que yo predicaba
y as consta en los evangelios all donde podis tener la garanta de ser yo quien est en el uso de la
palabra, sin las interferencias que mis intrpretes han podido aadir a ellas. Y en este momento ser
conveniente e incluso necesario conceder la palabra a uno de los intrpretes modernos de la palabra
de Dios y, lgicamente, de la ma:
"Radicalmente unidas en la predicacin de Jess, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que
tratan del presente no deben ser separadas. La irrupcin ya actual del reino de Dios es expresada
siempre como un presente que abre el futuro en cuanto que es salvacin y juicio y, por tanto, no lo
anticipa. Se habla siempre del futuro como de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que as
revela el hoy como el momento de la decisin. Si las palabras escatolgicas de Jess no describen el
porvenir como un estadio de felicidad paradisaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del
juicio final, hay en ello, podramos decir, algo ms que una diferencia superficial, que no sera ms que
una cuestin de colores o de matices ms o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el
anuncio que Jess hace del Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y
viceversa.
El futuro de Dios es salvacin para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la hora
de la salvacin. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo
mismo que a su pasado y a sus sueos personales con respecto al futuro". (G. BORNKAMM, Jess de
Nazaret, Sgueme, 1975, p. 98-99).
Esta futuridad del reino escatolgico es inseparable de la predicacin de Jess. Nos lo ha dicho l con
toda claridad. Una cuestin que queda pendiente es si en el paso del mundo presente al futuro o de la
escatologa existencial o en vais de realizacin a la consumacin de la misma es lcito situar la figura
de Jess en cuando Hijo del hombre. El lo afirm con la suficiente claridad, pero algunos intrpretes
modernos no atribuyen la utilizacin de esta figura y del nombre correspondiente del Hijo del hombre
a Jess. Me siento ms cerca de lo que el mismo Jess dijo, tal como nos lo ofrecen los evangelios. No
veo suficiente consistencia en los argumentos que se aducen en contra.
Naturalmente que yo pienso que la figura del Hijo del hombre debe ser "desapocaliptizada", despojada
de la imaginera en que ha sido envuelta desde el principio a la hora de realizar el juicio, viniendo sobre
las nubes del cielo, acompaado de sus ngeles, sentado en un tribunal visible desde todos los rincones
posibles donde pudiera esconderse alguno de los examinandos y colocando a los elegidos a la derecha
y a los proscritos a la izquierda. Pensamos que el mismo Jess estara de acuerdo en "desapocaliptizar"
esta imagen suya y existencializarla en la lnea que, en la mayora de los textos del cuarto evangelio,
ha sido hecho.
Nuestra insistencia en la futuridad del Reino debe ser contrapesada, tal como Jess lo hizo, poniendo
de relieve la actualidad del mismo: ya desde ahora sus discpulos deben dirigirse a Dios llamndolo
Padre, pedirle que venga su reino, perdonar a aquellos que estn endeudados con ellos para, a su vez,
poder tener el derecho a recibir el perdn. La oferta que hace Jess de su comensalidad sin establecer
clases de invitantes e invitados, subrayando el protagonismo de un nico Invitante, que no hace
distincin entre aquellos que aceptan sentarse a su mesa, es una acentuacin difcilmente superable
de la actualidad de su reino. La participacin en la misma mesa es el gran smbolo y la promesa
inquebrantable, la mejor anticipacin de la comunin definitiva con Dios en el banquete eterno. La
sala de los invitados, ya en el momento presente, se llena con los pobres, los afligidos, los que tienen
hambre y sed de justicia... de todos aquellos que esperan de Di os sin ningn atisbo de revanchaaquello
que de l esperan y que los hombres no han podido o no han sabido drselo. (J. R Meier, II/1,p. 424-
425).
4. Paradoja inevitable
La razn de haberme manifestado de forma ambivalente hablando de la futuridad, cercana y
presencia del Reino se halla en su misma naturaleza. No puede hacerse de otro modo. El Reino es un
smbolo en tensin, una realidad polifactica, todo un relato mtico en miniatura que no puede ser
expresado adecuadamente con una sola frmula o definici n. De ah que yo hable de un reino futuro y,
sin embargo, presente (remitimos a J. P. Meier, al que acabamos de citar). Os daris cuenta de esta
paradoja inevitable cuando hayamos hecho un recorrido breve por los distintos bloques en los que
pueden ser agrupadas mis parbolas.
a) Llamada de urgencia
Las parbolas que agrupamos en este bloque son llamadas por otros autores "parbolas de crisis" Y
tienen buenas razones para ello. La crisis en la que sitan al oyente-lector se produce al obligarle a
revisar la conducta de su vida, la valoracin de aquella realidad en la que vive, la situacin de cambio
ante la que es situado. Las imgenes utilizadas justifican nuestro ttulo, porque se convierten en
llamadas de urgencia. Llevan a la conciencia del hombre la conviccin de que el juicio, el
discernimiento, la suerte definitiva, se realiza en la vida y en el quehacer de cada da. Es Jess mismo
quien se encuentra detrs de cada una de estas parbolas. Ofrecemos a continuacin el ttulo de las
mismas: El tiempo nuevo (Lc 12,54-56); el portero y dems servidumbre (Mc 13,34-36); el ladrn (Mt
24,43-44); el camino hacia el juez (Lc 12,58-59); los siervos vigilantes (Lc 12,35-38); la puerta estrecha
(Lc 13,22-30); la higuera estril (Lc 13,6-9); el administrador infiel (Lc 16,1-8): las diez jvenes (Mt 25,1-
13); los viadores homicidas (Mc 12,1-11); el mdico y los enfermos (Mc 2,16-17); la oveja perdida (Lc
15, 3-7); la dracma perdida (Lc 15,8-10).
Todas las parbolas mencionadas nos hablan de que el hombre debe decidirse ante una realidad
presente, pero la urgencia de la llamada presupone la importancia de la misma, teniendo en cuenta
que la actualidad de la decisin tiene su justificacin y consecuencias ltimas en su futuridad
permanente.
b) Dos mundos contrapuestos
Jess manifiesta la originalidad de su pensamiento afirmando que el mundo en el que irrumpe el Reino
no pertenece a un tiempo lejano imprevisible vinculado al "fin de los tiempos". El reino de Dios se
realiza en medio de los reinos humanos; la ciudad de Dios se halla situada en el centro de la ciudad
terrena y enraizada en ella; el ms fuerte logra sus victorias en el marco donde domina el fuerte. La
novedad del Reino se hace presente en el mundo de cada da en aquellos que la han captado y viven al
ritmo de sus exigencias. Es el incesante proceso de "desmundanizacin" dentro del mundo en el que
vivimos. He pretendido desarrollar estos pensamientos en las parbolas siguientes: el tesoro y la perla
(Mt 13,44-46); el amigo inoportuno. (Lc 11. 5-8): el juez inicuo y la viuda (Lc 18,1-8); el pan y el pez (Mt
7,9-11; Lc 11,9-13); construccin de una torre y defensa del Reino (Lc 14,28-32); la sal de la tierra (Mt
5,13); la luz del mundo (Mt 5,14-16).
Desde su esencial claro-oscuro, las parbolas se convierten en el lenguaje adecuado para describir esta
realidad nueva que, como el Reino, como Dios mismo, es una realidad oscura, velada, enigmtica,
movilizante. Comprendida su naturaleza y atisbadas sus posibilidades cautivan al hombre y lo
impulsan hacia su bsqueda y posesin.
c) Obligatoriedad de la decisin
Poda haber cobijado este nuevo bloque de parbolas bajo el ttulo siguiente: "La comunicacin
mediante la implicacin". La razn est en que las parbolas son una invitacin. Quien la recibe se ve
directamente implicado en ella. Debe aceptarla o rechazarla. En uno u otro caso el oyente-lector debe
tomar una decisin. Se convierte en dialogante con los interlocutores de las parbolas y, en ltima
instancia, con el Parabolista. Yo las pens como invitaciones abiertas. Y, como todas, slo son eficaces
en la respuesta, afirmativa o negativa, que debe dar el invitado. As lo ponen de manifiesto los dos
deudores (Lc 7,36-50); la desobediencia obediente o la obediencia desobediente (Mt 21,28-32); el
siervo y los siervos (Lc 17,7-10); el trigo y la cizaa (Mt 13,24-30. 36-43); la red barredera (Mt 13,47-
50); el pao nuevo (Mc 2,21-22); el vino nuevo y los odres nuevos (Mc 2,22); la construccin de la casa
(Mt 7,24-27); los nios sentados en la plaza (Mt 11,16-19); el fuerte, el ms fuerte y el fortalecido (Mc
3,27; Lc 11,24-26).
d) Parbolas de crecimiento
Las he llamado as porque tienen como base y punto de partida su poder interno de germinacin y de
crecimiento. Quiero que el lector-oyente de las mismas se fije en "el poder transformante de las
parbolas". stas son, fundamentalmente, "palabra-acontecimiento". El hombre que las escucha o lee
es situado ante su poder transformante, tiene que decidirse ante la posibilidad que le abre el Reino en
relacin con la nueva comprensin del mundo y del hombre o quedarse en su propia cosmovisin. Con
esta finalidad pronunci la semilla en s misma (Mc 4,26-29); el sembrador y su sementera (Mc 4,3-9.
13-20); el grano de mostaza (Mc 4,30-32); el fermento (Mt 13,33).
Estas parbolas no se imaginan el reino de Dios como un proceso evolutivo interno al mundo, y
destinado a progresar irresistiblemente. Suponen siempre la mentalidad antigua segn la cual "es Dios
el que hace crecer" (1 Cor 3,7); la germinacin y el crecimiento manifiestan la accin del Dios creador y
es un signo de su bendicin (Gn 8,22; Jer 5,24).
e) Narraciones ejemplares
En lugar de parbolas he llamado narraciones ejemplares a cuatro relatos bellsimos en los que no es
necesario dar el salto de lo observable y cotidiano al terreno religioso. La enseanza teolgico-moral
se halla dentro del relato mismo, sin necesidad de hacer transposiciones. En estas narraciones
ejemplares, por muy ficticias que sean, he intentado ofrecer una imagen del Dios de la Biblia, de un
Dios autntico que acta soberanamente para llevar a cabo su plan de salvacin. Era necesario
hacerlo as, porque los dirigentes espirituales del pueblo haban desfigurado la verdadera imagen de
Dios, lo haban domesticado hacindole a su imagen y semejanza. Yo me manifest directamente en
contra de dicha imagen y utilic estas cuatro narraciones ejemplares porque en ellas aparece
directamente su mentalidad sin necesidad de tener que desvelar elementos imaginados o alegricos
que, casi siempre, son ambivalentes o polivalentes. Es preferible, en estos casos y en aras de la
claridad, la narracin directa, aunque sea ficticia, porque se interpreta por s misma. Son las
siguientes: el buen samaritano (Lc 10,30-37); el rico insensato (Lc 12,16-21); el rico egosta y el pobre
Lzaro (Lc 16,19-31); el fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).
f) Nueva jerarqua de valores
Podra haber titulado estas cinco parbolas como "la realidad de lo inverosmil". No lo hice as porque
podra ser considerado como un ttulo excesivamente abstracto. En realidad "la nueva jerarqua de
valores" traduce una realidad inverosmil en grado sumo. De hecho estas parbolas son calificadas por
intrpretes cualificados de vuestro tiempo como extravagantes. Y las llaman as porque no se
desarrollan simplemente partiendo de lo observado u observable en la naturaleza o en las relaciones
humanas. En ellas se introducen rasgos tan inverosmiles que niegan la evidencia obtenida por la
simple observacin. Contradicen las leyes conocidas en las relaciones i nterhumanas. Son las siguientes:
salario igual para un trabajo desigual (Mt 20,1-16); el hijo prdigo (Lc 15, 11-32); el deudor
despiadado (Mt 18,23-35); el banquete mesinico (Mt 22,1-14); los invitados y el Invitante (Lc 14,7-
10).
g) Responsabilidad personal
El Dios al que yo tena que dar a conocer nos quiere como personas, no como objetos. En nuestra
dimensin plenamente humana surge el problema ineludible de la "responsabilidad personal". Este
pequeo bloque de parbolas tiene la finalidad de acentuarl a. El administrador fiel (Lc 12,41-46); la
concesin de los talentos (Mt 25,14-30), o de las minas (Lc 19,12-27) ponen de relieve el quehacer
humano como exigencia ineludible de los dones recibidos de Dios. Y esto es muy importante. Sirve para
destacar que el valor de nuestras vidas, de nuestra vala personal, y el de nuestros bienes, se hallan en
nuestro poder como una inversin ajena.
Considero como una verdadera parbola la que habitualmente es presentada como la descripcin
"histrica" del juicio final llevado a cabo por el Hijo del hombre (Mt 25, 31-46). Es una parbola con
una infraestructura y unos elementos utilizados en su construccin que proceden de la apocalptica. La
interpretacin literal de la misma la ha hecho una gravsima injusticia hacindola decir lo que ella no
pretenda en modo alguno afirmar. Es una parbola cuyo ttulo ms adecuado sera "la auditora ms
fiable". La satisfaccin por la buena gestin o la decepcin ante la negligencia irresponsable de la
misma la mostrar el Inversor de su capital al hacer el balance final de las cuentas en una auditora
transparente. Ser "la decisin del Hijo del hombre". (Mt 25,31-46).
h) Una nueva familia
El resultado de la accin de Dios y de la reaccin del hombre, cuando ella es positiva, consti tuye "una
nueva familia". Yo hablo del nuevo nacimiento porque experiment intensamente el mo. El principio
fecundante del mismo es el Espritu, el poder de Dios. La nueva familia tiene su origen en el mundo de
arriba, en Dios mismo. La pertenencia a ella se logra mediante un nuevo nacimiento, mediante el
nacimiento de arriba. Es la gran novedad de la que yo he hablado como tema mayor en las parbolas.
Creo que en este campo deben considerarse conjuntamente la familia de Jess, mi propia familia, (Mc
3,31-35) y la familia de Dios. La sentencia de Jess sobre quin es su madre y quines son sus
hermanos tienen su punto de apoyo en el pensamiento de la familia de Dios.
Este pensamiento era corriente en el judasmo, aunque ms que hablar de la familia como tal se
hablaba del pueblo de Dios, de aquellos que le pertenecen, de los cuales l era el Padre y el Seor. A
este pensamiento aad yo, dijo Jess, una interpretacin nueva que nos habla del misterio
desconcertante de su persono. En el paso que se da de la familia de Dios a la familia de Jess van
implicadas las pretensiones de situarse as mismo nivel de Dios. La pertenencia a la familia de Dios se
halla ahora condicionada por la pertenencia a la familia de Jess: "se es mi hermano, mi hermana, mi
madre". En otras palabras, Jess afirma de s mismo lo que Israel crea de su Dios.
i) Encarnacin de las parbolas
Yo pronunci unas parbolas que son un relato menor dentro del relato mayor, el microcosmo
cristiano dentro del macrocosmo evanglico. Como Paraboli sta de excepcin he sido identificado, y no
sin fundamento, con el Salvador que vive, ensea y acta en nombre de Dios, cuya imagen comunica a
los lectores del evangelio. Y, desde la coherencia total de mi vida, de mis enseanzas y acciones, soy el
revelador del Padre. Mi suerte ltima fue la muerte, como castigo por la presentacin que haba hecho
de Dios y que se hallaba en abierto contraste con la oficialmente establecida. Hasta en ese ltimo
momento, e incluso en el posterior de la Vida plena, me considero como la mejor Parbola que Dios
puede dirigir al hombre de todos los tiempos...
5. Los exorcismos avalan mi autoridad
La experiencia de mis exorcismos es sinnima del reconocimiento del Reino: Pero si yo arrojo los
demonios con el dedo de Dios ello revela que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Lc 11,20). Para m,
los exorcismos no son actos de bondad o de poder; forman parte del drama escatolgico que ya se
halla presente y que Dios llevar a su consumacin. El texto citado afirma que dicho drama ya ha
comenzado y que la fuerza liberadora de Dios ha hecho acto de presencia en mi lucha con los poderes
hostiles del hombre y de Dios. Esto es lo que manifest en otras palabras: Sabed que el reino de Dios
est dentro de vosotros (Lc 17,21).
El problema de la posesin diablica tiene tres protagonistas: Dios, Satans, y el reino de Dios que
irrumpe con mi y en mi presencia. El seoro de Dios sobre el mundo es sinnimo de su autoridad sobre
los hombres. La comunidad cristiana vive de la seguridad y proteccin de este seoro y lo nico que
puede hacer Satans en su contra son intentos ineficaces contrarios a dicho poder (1 Tes 2,18; 1 Tim
5,15). A pesar de todos los ataques que la comunidad cristiana pueda sufrir siempre se ver protegida
y arropada por la accin graciosa de Dios (2Cor 12,7; 1 Cor 5,5; 1Tim 1,20).
Satans es el prncipe de este mundo y se atribuye a s mismo honores divinos (2Cor 4,4). En su
arrogancia, incluso puede regalar el mundo a quien quiera (Lc 4,6:a propsito de las tentaciones de
Jess). Su casa es inexpugnable (Mc 3,27 y par.). Una conviccin decisiva es que los hombres no
pueden verse liberados de su poder por s mismos. Su accin destructora se extiende a todos los
mbitos de la vida; por ejemplo la hemorroisa se halla bajo el podero esclavizante de Satans (Lc
13,11.16).
El portador del reino de Dios soy yo mismo, que pongo fin al reino de Satans. Yo soy el que he atado
al fuerte (Mc 3,27ss); el que ha arrojado del cielo al "acusador" (Apoc 12,10; Jn 12,31; Lc 10,18-19). A
partir de ahora yo soy el juez nico. A Satans le queda un breve espacio de tiempo en la tierra (Apoc
12,12). Una dimensin esencial de los espritus malignos es la destruccin y tergiversacin de la
imagen del hombre creado por Dios segn la suya propia, en la cual el centro de la personalidad, el
"Yo" que quiere y acta conscientemente, ha sido perturbado por poderes extraos, que pretenden
corromper al hombre e incluso, a veces, destruirlo (Mc 5,5). El "yo" ha sido tan paralizado, que
aparecen los espritus como sujetos de la locucin. Hablan ellos en lugar del hombre destrozado. Es
otro recurso para subrayar la perversidad de aquellos que impulsan al hombre al mal.
Yo me reconoc y me autopresent como Aquel que quiebra el poder del diablo y de sus ngeles -que
son los demonios "inferiores", puesto que Satans es el jefe supremo-, porque en m se hizo patente el
seoro de Dios para los hombres (Mt 12,28 y par.). Exactamente por eso la curacin de los posesos es
un punto esencial de la informacin de los evangelios y del libro de los Hechos. Tambin es esencial
acentuar que la expulsin de los demonios tiene lugar mediante una orden cursada en el poder de
Dios, que haca yo mismo, y que se diferencia radicalmente de los conjuros realizados sobre los
espritus recurriendo a los encantamientos y a la magia.
Los demonios, en cuanto seres espirituales, poseen un conocimiento especial. Tienen que expresar este
conocimiento describindome con estas palabras: "t eres el santo de Dios" y esto recibe su
formulacin desde su existencia propia en cuanto "espritus inmundos". Mi propia designacin y la
suya propia definen a ambos como realidades opuestas y autoexcluyentes. Ellos y yo nos hallamos en
polos opuestos; pertenecemos a mundos totalmente distintas. Los espritus conocen tambin su
destino (Mt 8,29; Sant 2,19). El conocimiento de Jess, que surge de la ciencia demonaca, no es una
confesin que Jess quisiera suscitar; por eso, l les prohibe proclamarlo. En mi actuacin con los
espritus inmundos yo dej claramente marcada una trayectoria de radical oposicin a ellos. La recojo
en las tres escenas siguientes:
1) En el relato de las tentaciones, Satans es presentado como una voluntad absolutamente opuesta
a Dios; tiene la pretensin de imponer sus criterios al mundo entero. La contraposicin radical soy yo
mismo en cuanto instaurador del reino de Dios, incluyendo en mi quehacer toda mi vida e incluso mi
muerte. Esta escena se halla iluminada por aquella otra en la que Pedro se opona a mi plan (Mc 8,37 y
par.) y, como consecuencia, le di el calificativo de "Satans". Notemos que Pedro piensa
humanamente, con criterios humanos, no satnicamente. Existe una identificacin entre estas dos
clases de pensamiento? S, en cuanto reflejan la oposicin a Dios en la que se enrola el hombre. Es
sorprendente la sobriedad con que aparece mi vida como una lucha con Satans. Pero. toda ella es un
S a Dios y un No a Satans.
2) La segunda lucha nos es ofrecida a propsito de la atribucin de los poderes de Jess a Beelceb
(Mc 3,22-30). A travs de esta breve historia la comunidad cristiana nos ha enseado cosas muy
importantes: la unidad extraordinariamente compacta del reino del mal bajo su jefe supremo, llamado
aqu, despectivamente, Beelceb, en lugar de Satans; los posesos no son simplemente unos hombrea
los que mi mensaje sita ante una decisin, sino hombres a los que Yo mismo libero de un poder que
los esclaviza (Hch 10,38 y 1 Jn 3,8 hablan de la esclavitud impuesta por Satans y quebrada por mi
presencia y actuacin). Difcilmente pueda definirse con ms claridad la naturaleza, caractersticas y
quehacer del diablo: Satans es el principio antidivino cuyo objetivo supremo es la opresin del
hombre. En el polo opuesto me encuentro Yo mismo como autor de la vida y liberador de las
esclavitudes ms profundas del hombre.
3) En la tercera escena, que es consecuencia de esta segunda historia, el ms fuerte at al "fuerte". Y
esta desposesin de Satans habla no slo del poder de cada uno, sino, sobre todo, de su derecho. El
tirano esclavizador nunca tiene razn. Siempre la tiene el Seor liberador. El atar al fuerte y expulsarlo
del cielo, de un lugar cercano a Dios, desde donde poda acusar a los hombres (Apoc 12,10) designan el
mismo hecho (La representacin tiene como punto de partida la creencia antigua de que el demonio,
Satans, por el mero hecho de ser espritu, por la consideracin "divina" de lo demonaco, viva en las
proximidades de Dios, aunque en un plano inferior a l). De ah que atar al fuerte y expulsarlo del cielo
expresen la misma realidad. (Mc 3,27; Lc 10,17-18). El poder del mal se halla estimulado por el Mal o
por el Maligno. Su finalidad es la corrupcin del hombre en todos los sentidos. El recurso esencial para
ello sera mi eliminacin, porque mi seoro nico est ordenado a la salvacin de Dios. Mi persona, mi
vida, mi muerte y resurreccin rompieron el poder del mal, de Satans y de sus subordinados.
Una escenificacin maravillosa ofrec en los espritus inmundos enviados a los cerdos (Mc 5,1-20). Esta
es una de las narraciones evanglicas ms sorprendentes. Existe en ella una serie de detalles
pintorescos que nicamente concurren aqu: Mi conversacin con el espritu inmundo; en otras
ocasiones me limito a darle la orden de abandonar al poseso. No es menos sorprendente el ttulo que
me da el poseso: Hijo del Dios-Altsimo, que pertenece ms al terreno del culto helenista que del judo.
Lo ms chocante, sin duda, es la piara de los cerdos.
Es claro que el evangelista Marcos quiere referirnos algo sensacional, aunque su finalidad nunca sea el
sensacionalismo. Su recurso a l est justificado en esta ocasin por su finalidad: demostrar mi
superioridad y poder sobre el demonio. Para ello crea un cuadro de excepcional belleza. Se trata de un
milagro de curacin acompaado de la escenificacin del mismo. Para ello se afirma el tremendo
grado de "posesin" que se halla incluido en el nombre "legin". Un nombre que apareci porque lo
que ms oprima y esclavizaba a nuestros contemporneos eran las "legiones romanas". Para acentuar
la plena liberacin son enviados a los cerdos que se precipitan en el mar, que es el lugar donde viven
los monstruos marinos y los espritus inmundos. Todos estos detalles pertenecen a la escenificacin. La
legin, los cerdos y su destino constituyen el ropaje literario de la escena. A nadie debe ocurrrsele
pensar en la realidad histrico-objetiva de todos estos elementos, aunque, desgraciadamente, se haya
hecho as muchas veces.
Lo dicho sobre los exorcismos podamos hacerlo extensivo a l as curaciones y milagros en general. "As
como el historiador debe rechazar la credulidad, no debe aceptar tampoco la afirmacin a priori de
que no hay milagros ni puede haberlos. En sentido estricto, esto es una proposicin filosfica o
teolgica, no histrica. Todava en mayor medida debe rechazar el historiador la aseveracin -carente
de fundamento y, de hecho, refutada- de Bultmann y de sus discpulos de que "el hombre moderno no
puede creer en milagros". Ah est, como dato emprico, el resultado de una encuesta realizada por
Gallup en 1989, donde se revela que aproximadamente el 82% de los americanos actuales, hombre y
mujeres presumiblemente de su tiempo (entre ellos, personas cultas y con "mundo"), aceptan el
enunciado de que incluso hoy Dios realiza milagros. Cmo van a decirme Bultmann y compaa lo que
el hombre moderno no puede hacer, cuando dispongo de datos sociolgicos probatorios de que el
hombre moderno hace eso mismo?"
Otros eruditos afirman que no hay una diferencia real, objetiva, entre milagros y magia (M. Smith. D.
Aune. y J. D. Crossan). Frente a ellos me veo obligado a subrayar lo siguiente:"son dos modelos ideales
situados a ambos extremos de un espectro de experiencia religiosa. Vamos a colocar a un extremo del
espectro el modelo ideal de la magia y al otro el del milagro:
Magia
1. Poder automtico posedo por un
mago.
2. En virtud de frmulas y ritos secretos
3. Con la resultante presin sobre los
poderes divinos por parte de seres
humanos
4. En bsqueda de soluciones rpidas a
problemas prcticos determi nados.
5. Suele llevar la impronta del
individualismo y del espritu de
comunidad de fe.
Milagro
1. Fe en un Dios personal al que es
preciso someter la propia voluntad en la
oracin.
2. Una permanente comunidad de fe.
3. Una manifestacin pblica del poder
de Dios.
4. No sujeta a un rito o frmula.
5. Destaca la persistencia en la iniciativa.
Del estudio comparativo se deduce que los papiros mgicos griegos suelen reflejar el modelo ideal de
magia, aunque a veces presentan elementos de oracin y de humilde splica. Del mismo modo, en los
evangelios, la mayor parte de las curaciones realizadas por Jess tienden a situarse en el extremo del
espectro correspondiente a los milagros, aunque algunas, como la curacin de la hemorroisa, tienen
elementos afines a la magia.
En resumen, yo no creo que la integracin de milagro y magia en un fenmeno uniforme sea til ni
haga justicia a la complejidad de los datos. Por eso me parece que Smith y Crossan no aciertan al
describir a Jess como un mago judo. La categora de taumaturgo est ms en correspondencia con
los textos evanglicos (si Crossan y Aune quieren incluir en ella a Apolonio de Tiana, por m no hay
inconveniente). Adems presenta una mayor utilidad, ya que proporciona un punto de partida menos
polmico y con menor carga emocional para examinar y evaluar los datos. Hemos tomado la
comparacin precedente de J. P. Meier, 11/1, p. 40-41 porque las considero especialmente prximas a
mi pensamiento.
6. La conciencia como principio de mi actuacin
La posible repeticin de alguna de las consideraciones hechas en el punto anterior las vemos
justificadas desde el provecho pedaggico que reporta. A parti r de ahora devolvemos la palabra a
Jess. Yo manifest la conciencia que tena de m mismo en las acciones y declaraciones justificativas
de mi modo de ser y actuar. Mis obras extraordinarias, particularmente los exorcismos y curaciones
que realizaba, no fueron negadas ni siquiera por mis enemigos, aunque las atribuyesen al poder del
Maligno (Mc 3,20-30) o, en las polmicas posteriores, a algn poder mgico. Naturalmente que yo, y
tambin mis discpulos, las atribuamos al Espritu de Dios (Mc 3,29-30; Mt 12,28). Bultmann y otros
intrpretes de su lnea las consideran como historias tardamente inventadas. Estas acciones
extraordinarias eran esperadas y atribuidas a personas religiosas especialmente actuadas por el
Espritu. Adems, como acenta N. Perrin, las historias transmitidas por los evangelios sobre este
particular pertenecen al primer estadio de la tradicin.
Nada hay ms cierto acerca de mi persona que la consideracin por parte de mis contemporneos
como un exorcista y un curador de enfermedades. En comparacin con los paralelismos paganos,
como Apolonio de Tiana -del que acabamos de decir que sera el ms prximo a mi-destacan las
acciones extraordinarias realizadas por m dentro del contexto de la vida juda y de mi doctrina
escatolgica. Mis acciones extraordinarias no pretendan simplemente ayudar a una persona
necesitada. Eran un medio concreto para proclamar y realizar el triunfo de Dios sobre los poderes del
mal en la hora final. Los milagros eran signos y realizaciones parciales de lo que deba aparecer
plenamente en el Reino.
El recurso a los mtodos psicolgicos para explicar estas acciones extraordinarias, desconociendo la
naturaleza ntima de los milagros, no est justificado por la exgesis histrica- lo pusimos de
manifiesto en el punto anterior- sino por los principios filosficos sobre lo que Dios puede o no puede
realizar en el mundo. Pero un "a priori" raras veces dura mucho tiempo.
Si no podis reconstruir mis mismsimas palabras, s podis llegar a percibir mi misma voz, mi forma de
ser, de pensar y de actuar. De estos diversos aspectos podis deducir la extraordinaria conciencia que
tena de m mismo, de mi autoridad indiscutible que me situaba por encima de Moiss y de cualquier
otro profeta y, por supuesto, muy por encima de los doctores-escribas de mi tiempo. La autoridad de
mi enseanza ciertamente no me vena de fuera, o no me vena "slo" de fuera, al estilo de los
maestros de la poca a los que nos hemos referido (Mc 1,22-24. 27): la posea mi misma persona, de
modo que mi enseanza entraaba un acto de poder (= exousa); era superior a la de otros profetas.
Los que me escuchaban podan considerarse bienaventurados y su aceptacin o rechazo eran
sinnimos de la acogida o del desprecio de Dios mismo (Lc 11,32; 10,23; 16,16)...
Mis palabras son determinantes de la solidez con la que el hombre construye su vida. La decisin
positiva ante ellas equivale a la construccin sobre roca; la indiferencia o actitud negativa ante ellas
significa edificar sobre arena: todo pasa, ellas permanecen (Mt 7,24-32; Mc 13,31). Ellas son el punto
supremo referencial de la propia vida por encima de los dems valores absolutos como la familia (Mc
3,31-35). Mi palabra no slo es la flecha que indica el verdadero camino que conduce al reino de Dios y
a la puerta de entrada en l. Ella misma es "la puerta" y "el camino" (Mt 7,13; Mc 10,1722; Jn 14,6).
La peculiaridad de mi lenguaje no slo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas, repetidores
de las palabras de la Escritura, de la inspiracin proftica alentada por el Espritu divino, sino que en
ellas se trasluce el poder divino de la persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer al mal y al
Maligno en virtud de la presencia de Dios en l a quien hace presente entre nosotros (J. Delorme). La
eficacia de su palabra operante es un signo de la presencia escatolgica del reino de Dios y de la
extraordinaria categora de la Palabra que anticipa la presencia del reino escatolgico.
Segn nuestro modo comn de hablar la palabra de Jess ha sido bautizada por nosotros como una
palabra sacramental: El, y su palabra, o l a travs de su palabra anuncia una realidad y, al mismo
tiempo, la hace presente o, dicho de otro modo, presencializa aquello que anuncia. Aunque no lo diga
con estas palabras, l es plenamente consciente de ello. Lo puse particularmente de relieve en las
parbolas cuyo denominador comn es la llamada de urgencia. Pero de ellas ya hablamos ms arriba.
7. Los "Yo soy"
La presentacin del autorretrato de Jess nos ha obligado a cambiar frecuentemente de persona para
que l pudiese hablar directamente. En este lti ,~o~~,~~artado estttrabajo ya nos ha sidoVpo 'uno de
sus portavoces ms cualificados, como es el evangelista Juan. El se ha propuesto poner en su boca,
mediante la frmula "Yo soy", toda la reflexin teolgica que en sus comunidades se haba sido hecho
sobre l. En el cuarto evangelio, la frmula nunca es una expresin utilizada para la identificacin de
las personas por las que preguntamos. Siempre es una frmula epifnica o de revelacin.
La forma ms frecuente aade al "Yo soy" una precisin, como las que enumeramos a continuacin:
"Yo soy el pan de la vida"; "Yo soy la luz del mundo"; "Yo soy la puerta de las ovejas"; "Yo soy el buen
pastor"; "Yo soy la resurreccin y la vida"; "Yo soy el camino, la verdad y la vida", "Yo soy la vid
verdadera". Puede urgi rse que son siete las precisiones aadidas al Yo soy? Probablemente s. Se nos
estara diciendo, mediante el simbolismo del nmero siete, que significa plenitud y perfeccin, que
Jess es todo lo que el hombre necesita o, viceversa, que lo buscado por el hombre se encuentra en
Jess. Tngase en cuenta que todas las precisiones aadidas al Yo soy, tanto las que suenan a lenguaje
directo como las que son claramente simblicas, se hallan en relacin con la vida, que es Jess mismo y
que l comunica a los creyentes. Todas las precisiones tienen su centro de gravedad en la afirmacin
cristolgica siguiente: quien cree en l tiene la vida eterna (Jn 3,16).
En estos "Yo soy" se halla concentrada toda la revelacin aportada por Jess. Qu es lo que Jess
revela? Qu nos comunica como intrprete de Dios? Sencilla y llanamente una sola cosa: que l es el
Revelador. Revelador y revelacin constituyen una nica realidad que Dios quiso vincular a la persona
de Jess de Nazaret. Mediante los "Yo soy" se nos est diciendo que la revelacin de Dios es un don
absoluto, una gracia inimaginable, que lleva implcita la concesin de la salud o de la salvacin eterna.
Esto, a su vez, significa la relativizacin absoluta de lo que el hombre se cree: el hombre piensa que
tiene pan suficiente, pero se muere de hambre; se imagina haber descifrado todos los enigmas pero,
en definitiva, vive en la oscuridad, cargado de interrogantes; le falta la luz; se felicita por la posesin
de la vid como smbolo de la felicidad, pero l mismo est convencido de que la verdadera dicha se le
escapa.
Debemos reconocer, sin embargo, que tanto el descubrimiento de la realidad gozosa que se esconde
detrs de la presentacin de Jess en sus "Yo soy", como el convencimiento de que el mundo vive de
apariencia y cargado de oscuridad y de tinieblas, slo es posible desde la aceptacin de Jess como el
revelador del Padre o desde la autopresentacin de Jess como el "Yo soy el Revelador".
Para resaltar todo lo posible el alcance de los "Yo soy" el evangelista ha echado mano de todos sus
recursos literarios En primer lugar menciona siempre el pronombre personal de primera persona "Yo".
El verbo griego no necesita que se le antepongo o se le posponga el pronombre personal. Bastaba, por
tanto, con decir: "soy el pan vivo, soy la luz, soy la puerta..." El evangelista hace una excepcin a la
regla general y siempre antepone el "Yo" a lo que va a decir de l. Por qu y para qu? Para que el
lector se fije en la persona que habla; para poner de relieve su importancia; para subrayar su
personalidad y dimensin nicas.
Tambin es un recurso literario importante la estructuracin que da a estos proverbios o sentencias.
Hablando de forma genrica tienen dos parles: en la primera se presenta la revelacin, por ejemplo
"Yo soy el pan vivo"; en la segunda se habla de la promesa, por ejemplo, "quien venga a m no tendr
ms hambre". Revelacin y promesa. Tanto en la una como en la otra se acentan dos aspectos. A la
revelacin, por ejemplo "Yo soy" se aade una precisin "el pan vivo, la luz..." con las consiguientes
connotaciones. La promesa consta de una invitacin, "quien venga a m o si alguien viene a mi" y de
una garanta, "no tendr ms hambre, no caminar en tinieblas, tendr la vida..."
Mediante estos recursos literarios se est diciendo que en los "Yo soy" se dan cita dos cosas
igualmente fundamentales. Por un lado se trata de sentencias o proverbios que son verdadero anuncio
evanglico, autntica predicacin cristiana. Ms an, podramos afirmar que son como la quinta
esencia del evangelio. Otro aspecto esencial de los "Yo soy", en cuanto que son la autorrevelacin de
Dios manifestado en Cristo, es su poder de interpelar al hombre; ellos le colocan ante la decisin; el
hombre se siente obligado a optar por el "Yo soy" o por aquello que slo es en apariencia.
El "Yo soy" es utilizado otras veces de forma absoluta, sin precisin alguna: "Os lo digo antes de que
suceda para que, cuando suceda, creis que Yo soy" (Jn 13,19; otros textos interesantes tenemos en Jn
8,24. 32. 58). En cualquiera de los casos, tanto si la frmula es utilizada con una precisin o de forma
absoluta, se trata de poner de relieve la dignidad excepcional de Jess. La aceptacin del Yo soy nos
traslada al terreno de la fe y de la vida.
Nuestra frmula es utilizada tambin con un participio: "Yo soy el que te hablo" (a la Samaritana, Jn
4,26). "Yo soy el testigo que, con el Padre, da un testimonio verdadero" (en una discusin con los
judos, Jn 8,18).
Esta sorprendente densidad de significado vinculado a la frmula en cuestin tiene mltiples
antecedentes. Sus ltimas races las tenemos en el A. T.: es la misma frmula utilizada por Dios para
presentarse o definirse: "Yo soy el que soy". "Yo soy". "Yo soy Yahv, tu Dios". "Yo soy Yahv, el nico,
y. no hay otro" (Ex 3,14; 20,1-2; Is 45,5. 6...).
La mayora de las precisiones aadidas a los "Yo soy" son bien conocidas del A. T., del judasmo
contemporneo de Jess y de los monjes de Qumran. Pensemos en el pan, la luz, la resurreccin y la
vida, el camino, la verdad y la vida. Una terminologa que apuntaba hacia el bien supremo, hacia la
salud-salvacin que sera trada por el Hijo del hombre o por el Mesas cuando hiciese su aparicin en
nuestro mundo. Teniendo esto en cuenta los "Yo soy" son la presentacin de Jess como el cumplidor
de las antiguas esperanzas. Se est diciendo de este modo a los lectores del evangelio que Jess, como
cumplidor de las esperanzas salvficas escatolgicas (la salvacin esperada para los ltimos tiempos)
invita ya ahora, aqu y a m a la participacin en aquello que l es para el hombre: el pan, la luz, la
vida.
Tambin es posible que haya influido en el uso de la frmula "Yo soy" el entorno cultural en el que
otros "reveladores" se presentaban con anlogas pretensiones de ser camino, verdad, vida, luz. Muy
probablemente ste sera el caso clebre de Simn Mago (Hch 8,9-11). No obstante la frmula
utilizada por Juan carece de tono polmico y su carcter es totalmente positivo, centrado en la
exclusividad de la persona y del significado de Jess...
Tal vez sea necesario, para mayor exactitud, hacer una distincin. Cuando el "Yo soy" es utilizado como
el resumen o la sntesis de las dos grandes alegoras, la del pastor y la de la vid: Yo soy el "buen
pastor", yo soy la vid "verdadera", muy probablemente estamos ante una frmula de reconocimiento.
Mediante los adjetivos "bueno y verdadero", que hemos entrecomillado, se acentuara polmicamente
la exclusividad de Jess en ese terreno. Se estara diciendo que slo l es el pastor, que slo l es la vid,
frente a otros que tenan la pretensin de serlo (procedentes del mundo de la gnosis). Si bien es cierto
que las dos metforas son bien conocidas del A. T., no lo es menos que la frmula como tal "Yo soy el
pastor o la vid" no se halla en l, y s en las distintas corrientes gnsticas. En los dems casos tenemos
siempre una frmula de identificacin, en el sentido siguiente: Jess, en cuanto Logos o Palabra
encarnada, es lo que se dice en los "Yo soy". Nunca es una mera frmula de identificacin en el plano
humano, como ya apuntamos al principio.
La frmula "Yo soy" nos sita en el terreno de la gran revelacin. Al trasladar a Jess una frmula que
designaba la "exclusividad" de Yahv, se pone de relieve su dignidad nica, la que corresponde al
revelador ltimo y definitivo de Dios. Su autorrevelacin es pretensin y promesa. Nos dice quin es
Cristo y lo que Cristo significa. As se juntan en ella la dimensin cristolgica y la soteriolgica. Las
precisiones aadidas presentan a Jess como el don de Dios para los hombres. Esto significa que la
razn ltima en la utilizacin del "Yo soy" es de tipo existencial. Jess es lo que el hombre necesita, la
respuesta a sus interrogantes y deseos: luz, verdad, vida, seguridad...
BIBL. Comentario al Nuevo Testamento. La Casa de la Biblia, 1995, donde se podrn encontrar los diversos aspectos desarrollados
aqu. FELIPE F. RAMos, El Reino en Parbolas,, Salamanca, 1996; FELIPE F. RAMOS, Los milagros liberan o encadenan?, Torre del
Mar, Mlaga, 1999; JOHN P. MEIER, Un judo margi nal "Nueva visin del jess histrico", I. 1998. - 11/1, 1999, edit. Verbo Divino; J.
D. CROSSAN, jess: "Vida de un campesino jud o", Crtica, Barcelona, 1994.
Felipe F Ramos
Avaricia
DJN
La avaricia es un vicio detestable no slo en el AT y judasmo, sino tambin en el mundo griego y
latino: el avaro es un ser despreciable y servil, mientras que la persona generosa muestra tener un
alma libre. En el NT no poda ser menos, pero las razones por las que el NT y, especialmente, Jess
rechazan la avaricia y ensalzan el desprendimiento de las riquezas y bienes terrenos son distintas, y
estn en relacin con el anuncio del Reino: su venida relativiza todos los valores terrenos, ms an,
trastoca los ya existentes, de tal manera que los pobres son ahora los preferidos de Dios (Mt 5,3; Lc
6,20; cf. tambin 1,51-53), la confianza absoluta e ilimitada en Dios, "que es bueno con los
desagradecidos y malvados" (Lc 6,35), y la igualdad de todos los hombres ante Dios, por lo cual nadie
debe poseer ms de lo debido, como hace el avaro, que perjudica a los dems y en especial a los
pobres.
La avaricia, afn desordenado de poseer y atesorar riquezas, aparece mencionada explcitamente en
los evangelios por boca de Jess slo dos veces con el nombre griego pleonexa, es decir, afn de tener
ms de lo debido. Mientras que en el catlogo de Mc 7,2 aparece slo como uno de los vicios que
envilecen al hombre, en Lc 12,15 previene Jess "contra toda forma de avaricia, ya que en la
abundancia de los bienes materiales no est asegurada" ni siquiera la vida del hombre en este mundo.
A continuacin ilustra Jess esta verdad con la parbola del labrador rico, que muere cuando estaba
haciendo planes para almacenar su gran cosecha. Jess pide que no se atesoren bienes materiales en
la tierra, sino obras de caridad en el cielo, dando todo lo superfluo a los pobres (v. 16-21).
Implcitamente pone Jess una y otra vez en guardia contra el peligro de la avaricia, o sea, el afn de
atesorar riquezas. A sus discpulos les prohibe que en su misin apostlica traten de procurar o llevar
oro, plata o dinero en sus fajas (Mt 10,9; Mc 6,8; Lc 9,3). El avaro se afana intilmente, pues lo
conseguido a costa de trabajo lo puede perder fcilmente (Mt, 19-20; Lc 12,33), y carece de paz por
temor de perderlo (Mt 6,21; Lc 12,34). Al labrador avaro le llama Jess, por esta razn, insensato e
infeliz (Lc 12,20), porque ni disfruta ni goza de paz, y al final pierde su vida y alma: "Qu le vale al
hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?" (Mt 16,226; Mc 8,36; Lc 9,25; Jn 12,25). Con el smil
de los cuervos y lirios, que ni trabajan ni hilan y, no obstante, son alimentados y vestidos de balde por
Dios, inculca Jess la confianza absoluta en el Padre, caracterstica de los que esperan y buscan el
Reino de Dios: su corazn y pensamiento no estn apegados a los bienes terrenos, sino que estn
puestos en el tesoro celestial (Lc 12,22-34).
El avaro, en cuanto amigo del dinero, es materialista, carece de esperanza y aspiraciones elevadas
respecto a la otra vida y, al final, la muerte sella su insensatez y desgracia eterna (Lc 12,35-40). En la
parbola del administrador infiel advierte Jess, en cambio, que con el buen uso de las riquezas, o sea,
ayudando a los pobres, se consigue el cielo (Lc 16,1-12). Ms an, el juicio definitivo versar
fundamentalmente sobre el uso del dinero: los benditos del Padre celestial se salvarn por haber
empleado su dinero en ayudar a los necesitados, mientras que los malvados se condenarn, porque
fueron avaros y no ayudaron al necesitado (Mt 25,34-40. 41-46).
El culto al dinero, cual es la avaricia (Mt 6,24; Lc 16,13), y el apego a las riquezas hacen al hombre
insensible para escuchar la palabra de Jess e incapaz de conseguir el Reino de Dios: "los fariseos, que
eran amigos del dinero..., se burlaban" de Jess (v. 13-14). El engao y fascinacin del dinero ahoga
todo buen germen de la palabra de Dios (Mt 13,22; Mc 4,19; Lc 8,14). Con razn dice Pablo que "el
apego al dinero es la raz de todos los males y algunos arrastrados por el amor al dinero se han
apartado de la fe..." (1 Tim 6,10).
Lucas recalca la preferencia de Dios por los pobres, que son "los poseedores del Reino de Dios" (Lc
6,20; cf. 1,53), mientras que los ricos, apegados a sus riquezas, difcilmente entrarn en el Reino de
Dios (Mt 19,23; Mc 10,23; Lc 18,24-25; cf. tambin 6,24-25). Jess es modelo de desprendimiento de
las riquezas, al rechazar la oferta del diablo, que se refera no slo a la gloria mundana del poder, sino
tambin a la riqueza, cuando le ofreca a Jess todos los reinos de la tierra, si le adoraba. Dado que no
se puede dar culto a dos seores, a Dios y al dinero, Jess le responde que slo se debe adorar a Dios
(Mt 4,8-10; Lc 4,5-8).
Jess ha escogido la pobreza radical, ya que "no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Lc 9,58).
Tambin sus discpulos ms allegados, "los doce", son ejemplos de seguimiento de Jess, al dejar todo
(Mt 19,27; Mc 10,28; Lc 18,28). Zaqueo es el publicano avaro, que se convierte, "da la mitad de sus
riquezas a los pobres y restituye el cudruplo de lo estafado" (Lc 19,8). Un contraejemplo es el de
Judas, que por dinero entrega a Jess (Mt 26,14-16; Mc 14,10; Lc 22,3-6). El evangelio de Juan subraya
de modo especial que Judas "era un ladrn, guardaba la bolsa y robaba lo que haba en ella" (12,6;
13,29). La gravedad del pecado de la avaricia y apego al dinero se pone de manifiesto en el castigo de
Ananas y Safira en He 5,1-11, mientras que el ejemplo de la comunidad primitiva, mencionado
inmediatamente antes, destaca la generosidad y desprendimiento (4,32-36).
Pablo denomina frecuentemente la avaricia con el trmino sinnimo "aprovecharse de alguien" y la
coloca entre los vicios que impiden entrar en el Reino de Dios (Rom 1,29; 1 Cor 5,10. 11; 6,10; 2Cor 7,2;
9,5; 12,17-18; 1Tes 2,5; 4,6). Otros escritos del NT se refieren tambin a este pecado detestable (Ef
4,19; Col 3,5; 2Pe 2,3. 14). En las cartas pastorales se llama a los avaros "amigos del dinero" (1Tim
6,10; 2Tim 3,2) y se pone en guardia contra la avaricia, porque "los que quieren enriquecerse caen en
la tentacin y la trampa de deseos insensatos que hunden a los hombres en la ruina y perdicin.
Porque el amor al dinero es la raz de todos los males. Algunos, arrastrados por ese amor al dinero, se
han apartado de la fe..." (1Tim 6,9-10). -> ricos/riqueza.
Miguel Rodrguez Ruiz
Ayuno
DJN
El ayuno era un elemento importante de la religiosidad juda. En la fiesta anual de la Expiacin el
ayuno era obligatorio para todos. Se poda ayunar tambin privadamente. Los fariseos piadosos
ayunaban en tiempo de Jess dos veces por semana (Lc 18,12). De Ana la profetisa dice Lucas que
"estaba siempre en el templo, sirviendo a Dios a Dios noche y da con ayunos y oraciones" (1,37). Los
discpulos de Juan el Bautista ayunaban con frecuencia (Mt 9,14; Mc 2,18; Lc 5,33). Jess no conden
el ayuno, aunque critic la forma exhibicionista e hipcrita de ayunar, sobre todo de los fariseos, y
ense cmo debe hacerse: ayunar sin que lo note nadie; "el Padre, que ve en lo secreto, te
recompensar" (Mt 6,16-18).
Jess mismo ayun como Moiss cuarenta das en el desierto. Mientras que Mateo considera el ayuno
de los cuarenta das como preparacin a las tentaciones del diablo, para Lucas est en funcin de su
preparacin a la misin, por lo cual recalca que Jess volvi a Galilea impulsado por el Espritu (Mt 4,1-
11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-12; cf. Ex 34,28). Jess defendi la libertad de ayunar de sus discpulos con el
smil de los invitados a bodas, mientras el esposo est entre ellos, subrayando as el gozo y la alegra
de los discpulos por la presencia del Mesas; los discpulos ayunarn, en cambio, cuando ya no se
encuentre Jess visiblemente entre ellos: "Pero vendrn das en que les quiten el esposo, y entonces
ayunarn" (Mc 2,19-20; cf. Mt 9,15; Lc 5,34-35). El ayuno de la comunidad cristiana en el tiempo
postpascual significa que la salvacin mesinica ha comenzado ya, pero no ha llegado a su trmino;
por eso ayuna la comunidad cristiana.
El ayuno cristiano es slo meritorio si se realiza en secreto (Mt 6,16-18) y sin soberbia (Lc 18,12).
Adems, el ayuno que no va acompaado del propsito de enmendar la vida carece de valor ante Dios
(Is 58,3-7; Jer 14,12). El ayuno rectamente entendido lo practicaba la comunidad de Antioqua
juntamente con la oracin, antes de tomar decisiones importantes (He 13,3; 14,23). Pablo menciona
sus frecuentes ayunos en sus viajes apostlicos (2Cor 6,5; 11,27), impuestos por la necesidad y la
escasez: "S carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseado... a senti rme harto y
tener hambre, a nadar en la abundancia y a experimentar estrecheces" (Fip 4,12). Para Pablo y la
Iglesia primitiva el ayuno no tiene valor en s mismo sino como manera de unirse a Cristo, imitando su
ejemplo, como forma de entrega a Dios no slo con el espritu sino tambin con el cuerpo y como
requisito apostlico de entrega total a la causa de Cristo, soportando hambre y sed por el evangelio
(1Cor 4,11; 2Cor 11,27). Para Jess como Pablo el ayuno es una consecuencia de su misin, pues una
vida cmoda y egosta no es compaginable con el apostolado verdadero, dispuesto a todo, incluso la
muerte. El ayuno tiene, pues, para Jess un valor relativo, ya que l pone a los pobres y marginados de
la sociedad por encima del ayuno, por lo cual fue acusado de "hombre, que come y bebe", de "comiln
y borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11, 19; Lc 7,34).--> culto.
Miguel Rodrguez Ruiz
zimos
DJN
La fiesta de los zimos fue primitivamente una fiesta agrcola, en la que se coman "panes sin
levadura" (en hebreo massot), que tena lugar al comenzar la siega de la cebada en primavera. En la
Biblia aparece estrechamente ligada a Pascua, la fiesta ms importante de los judos. Mientras que la
fiesta de la Pascua duraba slo un da, era de origen nomdico y pastoril y vena del tiempo
precananeo de Israel, la fiesta de los zimos, en cambio, duraba siete das, tena origen agrario y la
comenzaron a celebrar los israelitas cuando entraron en la tierra de Canan. La fiesta de la Pascua
consisti originariamente en un sacrificio primaveral para asegurar la vida prspera del grupo y
rebao durante el verano. La palabra hebrea pesaj, de donde se deriva "Pascua", podra significar
"proteger", segn algunos autores; pero su significado eti molgico nos es desconocido. Ms tarde, en
tiempos bblicos, se sacrificaba una oveja o cabra el 14 deI mes de Nisn (marzo/ abril), que se
consuma, acompaada de hierbas amargas y pan sin fermentar, en banquete familiar a la cada del
sol, o sea, al comienzo del 15 de Nisn con la entrada de la luna llena, coincidiendo con el equinoccio
de primavera. Ambas fiestas representan dos modelos alternativos de sociedad, simbolizados en el
rebao y la siega. Se trata de dos fiestas originariamente distintas, como indican todava algunos
pasajes bblicos (cf. Lev 23,4-8; Nm 28,16-25; Esd 6,19. 22; cf. tambin Ez 45,21-24).
Despus de la entrada de los israelitas en la Tierra Prometida ambas fiestas se transformaron y
quedaron unidas, recordando y celebrando la liberacin del pueblo elegido, porque se crea que Yahv
los haba sacado de Egipto en primavera. Algunos autores (como Wellhausen) opinan que la unin de
las
,
dos fiestas tuvo lugar con ocasin de la centralizacin del culto en tiempos de Josas (siglo VI a. C.),
mientras que otros (como Kraus) son del parecer que ocurri ya antes; Josas no estara, pues,
innovando, sino restableciendo la costumbre antigua de celebrar la Pascua en un centro de culto (cf.
Jos 5,10-12). En algunos textos de la Biblia aparecen estrechamente ligadas, y se recalca la obligacin
de evitar la levadura durante siete das (cf. Ex 12,1-13,10; Ez 45,21: "...celebraris la Pascua, fiesta que
durar una semana; se comer pan sin levadura"; cf. tambin Esd 6,22); el hecho de que en la fiesta de
Pascua se deba comer tambin pan sin levadura facilit la unin. La fiesta de los zimos, que en un
principio era de carcter familiar y se celebraba en las casas, se convirti con el correr del tiempo en
fiesta de peregrinacin (cf. Ex 23,10-19; 34,18-26) y se comenz a celebrar en Jerusaln, debido a la
centralizacin del culto en Jerusaln en tiempos de Josas (Dt 16,2; 2Crn 30,1.13.21). Mientras que la
celebracin principal de la fiesta de los zimos tena lugar en un principio el sptimo da (cf. Ex 13,6),
ms tarde se pas al primer da, estando permitido a los romeros volver a sus casas ya el primer da
despus del sacrificio de la maana (cf. Nm 28,17-19; cf. tambin Ex 12,14 y 16; Lev 23,6-8). Respecto
al significado de comer panes sin levadura conviene subrayar la idea de corrupcin y deterioro que
connota la levadura; el comer pan sin levadura, por tanto, podra significar que se han de ofrecer a
Yahv las cosas tal como fueron creadas. La explicacin de Ex 12,33-34 es, en cambio, artificial: la prisa
con que instaban los egipcios a los israelitas a salir de Egipto les oblig a tomar a hombros la masa sin
fermentar.
El libro -> apcrifo Los Jubileos, escrito entre el 150 y 100 a. C., presta una atencin especial a la fiesta
de los zimos y trata de buscar su origen en los patriarcas: tendra su origen en el hecho de ser atado
Isaac; Abrahn inici una fiesta de siete das a partir del da 15 del sptimo mes, es decir, Nisn (Jub
17,15; 18,3). Los samaritanos no slo celebran la fiesta de la Pascua, sino tambin la de los zimos,
naturalmente en el monte Garizim. Los escritores judos Filn de Alejandra (aproximadamente entre el
13 a. Cr. hasta el 45/50 d. C.) y Flavio Josefo (37-100 d. C.) mencionan con frecuencia ambas fiestas,
subrayando su relacin mutua, si bien la fiesta de los zimos aparece oscurecida por la de la Pascua
como fiesta nacional en la que se dan gracias a Dios por la liberacin de Egipto, y se pondera la gran
multitud de peregrinos llegados a Jerusaln con ocasin de la Pascua.
En el calendario judo, en tiempo de Jess, la fiesta de los zimos estaba unida a la fiesta de la Pascua
(Mt 26,2. 17; Mc 14,12); incluso se haban convertido en una nica fiesta. As Marcos considera la
Pascua como parte de la fiesta de los zimos (Mc 14,1-2.12); Lucas identifica la Pascua con la fiesta de
los zimos: "Se acercaba la fiesta de los zimos, llamada Pascua" (Lc 12,1; cf. tambin Mt 26,17; He
12,3-4). Los sinpticos se sirven de la mencin de la fiesta de los zimos para datar la Pasin de Jess,
pero sin dar una interpretacin de la fiesta, ya que la atencin de los evangelistas se centra en la fiesta
de Pascua (cf. otras menciones de esta fiesta en el NT: He 20,6; 1 Cor 5,7). --> crucifixin; pascua;
fiestas.
Miguel Rodriguez Ruiz
Bautismo
DJN
Los baos fueron desde la antigedad un rito sagrado de las diversas religiones, como smbolo de
purificacin. En la Biblia nos encontramos con prescripciones de baos y lavatorios, siempre como una
fuerza purificadora de impurezas legales o rituales. El judasmo impuso el bautismo a los proslitos,
como rito purificador y como requisito previo, para ser incorporados a la comunidad juda, pues los
gentiles eran siempre tenidos como impuros (Jn 18,28). Los esenios practicaban diariamente este rito
en forma de bao como manifestacin simblica de su esforzado propsito por llevar una vida pura.
El bautismo de Juan (Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-18; Jn 1,19-28) se administraba en el ro Jordn; se
confera a todo el mundo, sin discriminacin alguna; se reciba slo una vez; era una llamada a la
penitencia, a la conversin, al cambio de vida; por eso iba acompaado de una predicacin al estilo de
los profetas (Is 1,6; Ez 36,25; Zac 13,1); era slo un preludio del bautismo cristiano, pues no confera el
Espritu Santo, ni era garanta para entrar en el Reino de Dios. Los discpulos de Jesucristo practicaron
al principio el bautismo de Juan (Jn 4,1-2). Despus de la muerte del Bautista, algunas sectas siguieron
practicndolo (Act 18,25). El mismo Jesucristo quiso ser bautizado por Juan (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc
3,21ss) al principio de su vida pblica. Con este acto, Jesucristo quiere solidarizarse con los pecadores,
ya que El vino a cargar con todos los pecados y fue hecho pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Entonces
tuvo lugar una famosa teofana en la que se ponen bien de manifiesto estas realidades: 1) Jess es el
Mesas. 2) Jess es el Hijo de Dios. 3) El Espritu Santo desciende sobre Jesucristo para permanecer en
El. Jesucristo instituye el sacramento del bautismo como requisito para pertenecer al Reino de Dios y
recibir la salvacin (Mt 28,18-20; Mc 16,15-16). La Iglesia, desde el principio, consider que el
bautismo era una institucin permanente y que deba ser recibido por cuantos abrazaran la fe cri stiana
(Act 8,37; 22,16). El bautizado pertenece a Jesucristo, participa de su propia vida y se compromete a
llevar una vida cristiana (Gl 3,27); al integrarse en la comunidad, debe mantener una perfecta
comunin con todos. San Pablo dice todo esto con esta expresin: "ser bautizados para un solo
cuerpo" (1 Cor 12,13). Mediante el bautismo, se recibe una nueva creacin, una vida nueva (Jn 3,5; 2
Cor 5,17) en virtud de la muerte y de la resurreccin de Jesucristo; se pasa de la muerte a la vida; se
recibe el perdn de los pecados y la comunicacin del Espritu Santo (Jn 3,5; Act 2,37-38; 22,16; 1 Cor
12,23). Los evangelistas emplean, por fin, el trmino bautismo para designar metafricamente la
pasin de Jesucristo, que supone para El el paso de la muerte a la vida (Mc 10,38-39; Lc 12,50). -> Juan
Bautista; sacramentos.
E. M. N.
Beln
DJN
Ciudad de Judea a 8 Km. al sur de Jerusaln. Hoy en da cuenta con 35.000 habitantes. Aunque en la
tierra frtil de la Montaa, se encuentra ya en zona limtrofe con el desierto de Jud, por lo que es
frecuentada por los pastores que conducen por aqul sus rebaos de ovejas y cabras.
Etimolgicamente Beth-lehem significa Casa del pan, lo que est de acuerdo con la fertilidad del
llano al pie de la ciudad por el Este (Beth Sahur), donde se recogen buenas cosechas de trigo y cebada.
Es conocido con el nombre de Campos de Rut, en recuerdo de los pasajes narrados en el Libro de Rut.
La ciudad est edificada sobre un alto alargado en forma de loma. No tiene fuentes dentro de su
recinto, por lo que el agua procedente de la lluvia se conservaba en oscuros y frescos aljibes, a los que
alude David cuando, durante sus correras, deseaba apagar su sed con aquella agua (2 Sam 23, 13-17).
Aunque Beln es ya citada en las famosas cartas egipcias de Tell el-Amarna en el siglo XIV a. C., nunca
fue una ciudad muy importante. Su fama en la Biblia le viene de ser la patria del rey David, el hijo de
Isa, quien durante su infancia se haba dedicado al pastoreo de ganado menor (1 Sam 16, 11; 17, 15 y
34-35). Algunas alusiones en la Biblia tal vez permitan suponer que en Beln debi existir en un tiempo
un pequeo santuario o lugar alto, donde tenan lugar ciertos sacrificios (1 Sam 16, 2-5; 20, 6 y 27-
29). La pequea ciudad fue amurallada en los tiempos del rey Roboam (1 Cron 11, 6). A la vuelta del
destierro, Beln fue repoblada (Esd 2, 1 y 21; Neh 7, 6 y 26). En el A.T. no hay ningn pasaje en que se
diga expresamente que el Mesas tenga que nacer en Beln, sino ms bien que Beln ser dichosa
porque uno de los descendientes de esa ciudad -de la familia de David- ser quien gobierne a Israel
(Miq 5, 1). Sin embargo, la insistencia en los evangelios, incluido el de Juan (Jn 7, 42), en que el mesas
tena que nacer en Beln parece apoyar el hecho real del nacimiento de Jess en esta ciudad, en los
das de Herodes el Grande. Por entonces Beln no era una aldea, pero s una ciudad pequea y pobre,
probablemente con la muralla en ruinas, aunque se deba notar la altivez y prosapia de algunas de las
viejas familias que tenan all sus antiguos solares. Jos, cuya ascendencia est reflejada con mayor
verosimilitud en la genealoga de Lucas (Lc 4, 23-38) que en la de Mateo (Mt 1, 1-16), deba tener all
la casa de sus mayores y a ella acudira con motivo de un empadronamiento de tipo catastral, que no
es ciertamente el del gobernador Quirino, como con evidente error apunta el evangelio de Lucas (Lc 2,
2), tal vez por tratarse de una interpolacin. Las casas de Beln en aquella comarca, como en otras de
Palestina con subsuelo de caliza, solan aprovechar las cuevas naturales para infraestructura de las
mismas, destinndolas a establos, despensa, taller y graneros. El evangelio de Lucas dice textualmente
que Mara, que probablemente viva por aquellos das en la casa familiar de Jos, dio a luz a su hijo
primognito, le envolvi en paales y le acost en un pesebre porque la sala (katlyma) no era el
sitio apropiado para ellos (Lc 2, 7). Cabe pensar que Jos, cuando lleg el momento del parto de su
mujer, la retir a una de las dependencias inferiores de la casa, acondicionndola debidamente, para
evitar el espectculo del nacimiento en la gran sala comn, donde viva y dorma el resto de la familia,
segn era costumbre. Esta parece hoy en da la interpretacin ms adecuada y est de acuerdo con la
tradicin de que Jess naci en una cueva, recogida en testimonios fidedignos a partir ya del siglo II.
Tras los acontecimientos navideos que Mateo (Mt 2, 11) localiza expresamente en una casa (olida),
no hay otros indicios en las fuentes que hablen de que Jess haya vuelto a Beln, desde el traslado de
sus padres a Nazaret; por eso recibir el nombre de Jess de Nazaret, de acuerdo con su pueblo de
adopcin.
Sabemos que slo unos cien aos despus de la muerte de Jess era ya de dominio pblico el lugar
donde haba nacido, pues el emperador Adriano, en su afn de paganizar los lugares santos de
judos y cristianos en Jerusaln y sus alrededores, convirti la cueva y su entorno en un jardn sagrado
dedicado al dios Tammuz o Adonis, segn nos cuenta el betlemita de adopcin San Jernimo, para lo
cual se debi arrasar la casa y las otras construcciones contiguas. Evidentemente stas se hallaban en
la zona alta ms oriental de la ciudad, justamente donde hoy se encuentra la baslica de la Natividad.
Algunos restos arqueolgicos, tumbas y graffiti en el antiguo baptisterio nos hablan de un antiqusimo
santuario de Beln en manos de una comunidad judeocristiana. Como en los primeros tiempos de la
iglesia palestina estas comunidades solan estar regidas por personas de la familia de Jess (Jerusaln,
Nazaret...), cabe pensar que tambin en Beln ocurrira algo similar con los parientes que all vivan.
Desgraciadamente la datacin precisa de tales restos resulta algo ambigua. El ao 339 se consagr la
baslica construida por Constantino, que tena un bside octogonal en cuyo centro una apertura hacia
abajo permita contemplar la cueva original. De esta primitiva iglesia se conservan an algunos
mosaicos. Cuando en el 384 San Jernimo fue a vivir a Beln, se estableci en una de las cuevas que
forman aquel complejo krstico subterrneo. Tanto el propio San Jernimo como sus discpulas Paula y
Eustoquio, as como Eusebio de Cremona, fueron enterrados tras su muerte en estas cuevas contiguas
y comunicadas con la del Nacimiento. En el 529 el emperador Justiniano levant la actual baslica,
magnfico edificio de cinco naves, en cuya cabecera estn las escalinatas que descienden a la cueva del
Nacimiento, ya no visible desde arriba. La baslica contaba con esplndidos mosaicos. En el que exista
a la entrada del nartex o atrio estaba representada la adoracin de los magos. El hecho de que stos
se hallaran vestidos con atuendos de tipo persa fue lo que salv a la baslica de su destruccin el ao
614, cuando los persas invadieron el pas y arrasaron otras iglesias. Durante el reino de los Cruzados la
baslica fue de nuevo remozada y adornada con bellos mosaicos y pinturas. Los reyes cristianos de
Jerusaln eran all solemnemente coronados. Las excavaciones e investigaciones arqueolgicas
actuales han sido realizadas en Beln principalmente entre los aos cincuenta y ochenta, bajo al
direccin de B. Bagatti y E. Testa. -> Galilea; infancia.
BIBL. - CABEZN MARTN, A., Beln. El Evangelio de Navidad, la Gruta, la Baslica del Nacimiento, 2 ed., Jerusaln 1991; GONZLEZ
ECHEGARAY, J., Arqueologa y Evangelios, 22 ed., Estella 1999; MURPHYO'CONNOR, J., The Holy Land, Oxford 1998.
J. Gonzlez Echegaray
Benedictus
DJN
Con la expresin latina Benedictus ("bendito") se designa el cntico que Zacaras, lleno del Espritu
Santo, pronunciara profticamente (Lc 1,67) despus del nacimiento de Juan el Bautista (Lc 1,68-79).
En el Benedictus se pueden distinguir claramente dos partes. La primera (v. 68.71-75) es un cntico de
alabanza a Dios (cf. Lc 1,64) por la liberacin de su pueblo de las manos de los enemigos, interpretada
con los motivos veterotestamentarios de la liberacin de Egipto, paso del Mar Rojo (v. 68.71) y
conquista de la tierra por Josu (v. 74-75), siguiendo el concepto deuteronomista de la historia de la
salvacin, es decir el cumplimiento de la alianza de Dios con Abrahn (v. 72). Est compuesta al estilo
de los salmos del AT y del judasmo contemporneo del NT (1QM 14,4-7; salmo de Salomn 2,33-37).
Si se prescinde de los v. 69-70, la primera parte consta de temas expuestos al estilo de versos
pareados: Dios "ha visitado y redimido a su pueblo"... y nos ha concedido "la salvacin de nuestros
enemigos" (v. 68-71); realizando "la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa
alianza y el juramento... a Abrahn" (v. 72-73); para que "libres de temor, arrancados de la mano de
los enemigos, le sirvamos con santidad y justicia..." (v. 73-74). Los v. 69-70 no slo no respetan el
paralelismo, tpico de la poesa hebrea, sino que con la introduccin de la soteriologa cristolgica del
Mesas davdico, se rebasa la mentalidad del AT que atribuye la salvacin nicamente a Dios. Los v. 69-
70 han sido, pues, intercalados bien por un autor cristiano anterior a Lucas o, lo ms probablemente,
por Lucas mismo, como muestra una comparacin con otros textos del autor del EvLc y He (cf. v.69b y
1,27.32; 2,4.11: inters lucano por el origen davdico de Jess; He 2,14-41; 13,16-41: el mismo inters
aparece en los dos grandes discursos programticos de He; en v. 70 y He 3,2 se encuentra casi la
misma formulacin). Fuera de estos versos no aparecen rasgos estilsticos propiamente lucanos. La
intercalacin lucana sirve para corregir la orientacin nacionalista del himno y darle un tinte
mesinico, cristolgico.
El himno (v. 68.71-75) fue compuesto en hebreo para interpretar el nombre "Juan" (v. 63): "Dios se ha
mostrado misericordioso" (v. 71; cf. tambin v. 78). Un autor desconocido, probablemente
perteneciente a grupos bautistas, que compuso la narracin acerca de la concepcin, nacimiento y
misin de Juan el Bautista, de que se ha servido despus Lucas (Lc 1,5-25.39-80), ech mano del himno
primitivo dedicado a Juan el Bautista (v. 68.71-75) para explicar su nombre: el nacimiento de Juan cual
otro Elas (v. 16-17) viene interpretado como la intervencin misericordiosa de Dios, que trae la
salvacin a su pueblo (v. 68.71) y se muestra fiel a sus promesas (v. 72-73). Estas prerrogativas propias
de Dios, que anunciar Juan, el ltimo de los profetas, se atribuyen en el NT a Jess, el descendiente
mesinico de David, como trata de advertir san Lucas al aadir los v. 69-70.
El origen del himno primitivo se encuentra con gran probabilidad en "grupos bautistas", que
consideraban a Juan el Bautista como el ltimo de los profetas segn la profeca de Mal 3,23-24. Que
en la segunda mitad del siglo 1 d.C., cuando se compuso el evangelio de Lucas, existan "grupos
bautistas" que veneraban a Juan, el hijo de Zacaras, como "el ltimo de los profetas" y le atribuan
una misin salvfica independiente de Jess, es una opinin difcil de refutar, ya que en los evangelios
del NT se combate el culto al Bautista (Mt 11,2-6; Jn 1,6-8.15, etc.). De esos crculos bautistas
provendra el himno que tal vez celebraba los xitos iniciales del grupo levita-sacerdotal guiado por
Eleazar ben Simn sobre los romanos hacia el ao 66 d.C. Esta ltima opinin es, sin embargo, slo
una conjetura.
La segunda parte del Benedictus (v. 76-79) podra titularse cntico natalicio a Juan el Bautista, que
muestra cierto parecido con los que se encuentran en la literatura helenstica contempornea, si bien
aqu en su forma ms rudimentaria, distinguindose de ellos por su anuncio proftico con matices
veterotestamentarios (cf. v. 67). No hay razones para afirmar que en la composicin de la segunda
parte hayan participado autores distintos. La composicin muestra unidad y coherencia literarias.
Probablemente no se trata de un himno con existencia anterior, propia e independiente, sino que
habra sido compuesto teniendo en cuenta la primera parte, de la que se diferencia por su tono ms
espiritual, sin acentos nacionalistas. En ella aparece Juan el Bautista como el ltimo de los profetas (v.
76), pero se le dan atribuciones cuasi mesinicas: "dar el conocimiento de la salvacin" al pueblo
elegido, contribuir al "perdn de los pecados" (v. 77), la "visita del sol que nace de lo Alto" (v. 78),
"iluminar a los que viven en tinieblas..." y "guiar... hacia la paz" (v. 78).
El autor del "grupo bautista" que ha aadido estos versos ha dado una pintura de Juan el Bautista con
rasgos cuasi mesinicos a pesar de no considerarle el Mesas, sino el ltimo de los profeta San Lucas ha
reinterpretado el himno primitivo aadiendo los v. 69-70 e incluyndole en el contexto de los "relatos
de la Infancia de Jess. As, pues, el Bautista, profeta del Altsimo, se convierte ahora en precursor del
Mesas, descendiente de David, e Hijo de Dios (Lc 1,32.35); la palabra "Seor" (v. 76) ya no significa
"Jahwe", sino el "Seor Jesucristo"; la "visita de lo Alto" queda referida a la concepcin de Jess, el Hijo
de Dios (1.32-33.35); "el don del conocimiento de la salvacin" y "el perdn de los pecados" (v. 77) as
como la accin de "iluminar" (cf. 4,18; 18,41-43) y el don de "la paz" (cf. 2,14.29) adquieren un
significado cristolgico profundo. --> Juan Bautista.
Miguel Rodrguez Ruiz
Betania
DJN
La etimologa de Betania no es segura; podra significar "casa de los pobres" o "casa de Ananas" e
incluso "casa del bote". En el evangelio de san Juan, cuyas indicaciones topogrficas merecen siempre
confianza, se mencionan dos Betanias: Betania cerca de Jerusaln (11,1.18; 12,1) y Betania a la otra
parte del Jordn (1,28).
1. La Betania cerca de Jerusaln se encuentra en la parte oriental del Monte de los olivos, a la vera del
camino que conduca a Jeric (Mc 11,1; Lc 19,29). Aparece mencionada con el nombre de Ananas y
como perteneciente a la tribu de Benjamn en Neh 11,32; aqu se establecieron algunos desterrados a
la vuelta de Babilonia. Inscripciones sepulcrales encontradas en Betania hacen suponer que hubo en
ella poblacin galilea. Distaba de Jerusaln 15 estadios (Jn 11,18), es decir, 2.775 m.; Eusebio (265-340
d.C.) sita Betania en la "cuesta del Monte de los olivos, a dos millas" de Jerusaln, o sea 2.974 m.
Estos datos corresponden a la distancia de Jerusaln a las ruinas de la antigua Betania bblica, que han
ido saliendo a luz en las excavaciones arqueolgicas.
La Betania bblica se encontraba un poco ms arriba, en la cuesta, al oeste del pueblo actual el -
Azariye, que se halla ahora extendido en direccin sudeste, contiguo ya a la tumba de Lzaro, distando
el pueblo bblico de la tumba unos 300 m., la cual se encontraba, como es natural, fuera de la
poblacin, conforme a las normas judas. El nombre rabe el - Azariye, poblacin hoy da de mayora
musulmana, se deriva de Lazarium, mencionado hacia el ao 385 por la peregrina Eteria, para la cual
la tumba de Lzaro era el lugar ms importante de Betania, lo cual explica que acaparase la atencin y
cayesen en olvido los otros santos lugares de Betania. A principios del siglo IV se enseaba a los
peregrinos, segn afirman Eusebio de Cesarea (330 d.C.) y el peregri no de Burdeos (333 d.C.), la cueva
sepulcral en que fue sepultado Lzaro (Jn 11,38) y de donde fue llamado a la vida por el Salvador (v.
43). San Jernimo y la peregrina Eteria atestiguan, adems, hacia fines del siglo IV la existencia de una
iglesia en el mismo lugar. Durante las excavaciones dirigidas por S. J. Saller en los aos 1949-53 en el
mbito de la iglesia de los franciscanos y la tumba de Lzaro se descubrieron restos de tres iglesias
superpuestas, edificadas sucesivamente y en tiempos distintos. Contiguo a la iglesia del siglo IV,
baslica de tres naves con piso de mosaicos, se descubri un atrio, hoy da obstruido por la mezquita,
por el que se acceda antiguamente a la gruta sepulcral de Lzaro, cuyas paredes estaban cubiertas
con grafitos y smbolos cristianos.
La tumba de Lzaro como la de Jess constaba de antecmara y cmara propiamente sepulcral,
excavadas en piedra (cf. Jn 11,38; 20,4-7), aunque con una diferencia importante: la tumba de Lzaro
estaba cubierta con una losa en plano horizontal, mientras que la de Jess lo estaba con una piedra
redonda en plano vertical (compara Jn 20,3-8 con Mt 28,2; Mc 15,3-4; Lc 24,2: as el exegeta catlico
alemn R. Schnackenburg y otros autores, mientras que el exegeta protestante R. Bultmann se
imagina, en cambio, la tumba de Jess como la de Lzaro, o sea cubierta con una losa vertical).
No es posible localizar, en cambio, el lugar donde viva Lzaro con sus hermanas (Jn 11,1; 12,1), que se
encontrara, naturalmente, en el pueblo antiguo. As como para Mateo y Marcos y, sobre todo Juan,
Betania tiene gran importancia, para Lucas, en cambio, es slo digna de mencin por estar cerca del
lugar de la ascensin (Lc 24,50), hoy da ocupado por una mezquita. El que la nombre Lucas en el
itinerario de Jess antes de la entrada triunfal en Jerusaln se debe a que ha seguido en su relato
fielmente a Mc 11,1s. No sabemos, pues, en qu poblacin localiza Lucas la vivienda de Mara y Marta
(Lc 10,38-42), pues no est permitido proyectar lo que sabemos de Jn 11,1-12,11 sobre el relato lucano
de Marta y Mara. Lucas es tambin el nico de los evangelistas que no sita la uncin de Jess por
una mujer en Betania, sino en Galilea (Lc 7,36-50). San Jernimo ha conocido el "albergue de Mara y
Marta", a una cierta distancia de la tumba de Lzaro. Tampoco es posible determinar el sitio de la casa
de Simn el Leproso, adonde se retiraba Jess con sus discpulos para pasar la noche (Mc 14,3; cf.
tambin Mt 26,6) en los ltimos das de su vida pblica en Jerusaln (Mt 21,17; Mc 11,11) y donde
fuera ungido durante el banquete con perfume de gran precio por una mujer (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9;
cf. tambin Jn 12,1-8). A partir del siglo IV slo se menciona el Lazarium, o sea, la tumba de Lzaro.
2. Betania al otro lado del Jordn recibe en algunos manuscritos tardos el nombre de Bethabara, que
significa "casa del vado". La gran mayora de los manuscritos as como su antigedad estn a favor de
Betania; adems es difcil de explicar por qu -de ser original la variante Behthabara- se introdujo en
los cdices el nombre Betania. Por estas razones aparece en Jn 1,28, en las ediciones actuales del NT,
generalmente Betania. En otros dos lugares el evangelista se refiere a este sitio, sin nombrarlo
explcitamente, no como poblacin, sino como "el lugar donde Juan haba estado primero bautizando"
(10,40; cf. tambin 3,26). Orgenes (siglo III. d.C.) reconoce que casi todos los manuscritos traen
Betania, pero al no encontrar ninguna localidad con este nombre al otro lado del Jordn y habiendo
odo hablar de un lugar llamado Bethabara, se inclina por razones alegricas por Bethabara, que
interpreta como "casa de la preparacin", y no por Betania, que significa, segn l, "casa de la
obediencia". Esta interpretacin cuadrara mejor con la Betania cerca de Jerusaln. Su opinin influy
en autores posteriores y, probablemente, en el clebre mapa de Madaba (siglo VI d.C.), donde aparece
Bethabara a la parte occidental del Jordn. Pero segn los textos jonicos el lugar donde bautizaba
Juan se encontraba a la parte oriental del Jordn. Un poco ms ro arriba en el mapa de Mdaba
aparece un bote sobre el Jordn sujeto a una soga, lo cual podra equivaler a Betania en cuanto "casa
del bote". A la parte oriental aparece en el mismo mapa el nombre Enn enfrente de la iglesia de San
Juan. Enn o fuente, aadiendo bet (=casa), podra corresponder a Betania, es decir, casa o lugar de la
fuente, que se encuentra en el wadi el-jarrar, cerca de la colina de Elas, de la que el profeta fue
arrebatado al cielo. Juan Bautista habra bautizado en este lugar, un poco apartado del Jordn,
abundante en agua. Aqu se vener ms tarde durante siglos el lugar donde bautizaba Juan. Este lugar
es preferible al que otros autores colocan al norte del puente actual sobre el Jordn, porque se apoya
en una tradicin ms antigua y en el recuerdo de Elas, a quien Juan el Bautista traba de imitar. Por
desgracia no se han encontrado argumentos arqueolgicos hasta hoy da.
Miguel Rodrguez Ruiz
Betfag
DJN
Betfag, de origen arameo, significa "casa de los higos". No es seguro si se trata de una finca o pueblo.
Eusebio de Cesarea menciona una aldea en el Monte de los olivos, que podra ser Betfag. El lugar se
encuentra cerca de Jerusaln, junto a Betania (Mc 11,1; Lc 19,29), al sur de l a antigua calzada romana
de Jeric a Jerusaln, en la parte oriental de la cima del Monte de los olivos. Su identificacin
geogrfica no es segura. Hoy da se suele identificar con la localidad de nombre rabe kefr et-tur.
Segn el Talmud Betfag estaba considerado como un barrio de Jerusaln en el Monte de los olivos
(Mt 21,1; Lc 19,37). Aqu se purificaban los peregrinos antes de entrar en la Ciudad santa.
La mencin de Betfag y Betania as como el orden en que vienen nombrados en el itinerario de Jess
del Domingo de Ramos de Jeric a Jerusaln, segn Mc 11,1 y Lc 19,29, plantean algunos problemas a
los intrpretes, lo cual se refleja ya en el desacuerdo entre Mateo, Marcos y Lucas. Mateo ha
suprimido Betania, dejando slo Betfag (Mt 21,1). Algunos manuscritos importantes, al contrario,
han omitido en Marcos el nombre Betfag, dejando slo Betania. En Jn 12,12 no se mencionan Betfag
ni Betania, pero la venida de Jess a Jerusaln el Domingo de Ramos parte, segn el evangelio de Juan,
de Betania (cf. 12,1-1-12). Este desacuerdo topogrfico entre los evangelistas indica que los
pormenores del itinerario de la entrada de Jess en Jerusaln no eran del todo claros ya para los
mismos evangelistas: Mateo, amante de la claridad, suprimi Betania, porque no vea cmo era
posible que Jess llegase a Betfag, estando ya a 1 km. de Jerusaln, para alejarse a Betania, a casi 3
km de la Ciudad Santa. Los manuscritos del evangelio de Marcos que han suprimido Betfag y estn en
desacuerdo con la lectura mejor atestiguada de Marcos, ciertamente la original, suprimieron Betfag
probablemente por las siguientes razones: los copistas de estos manuscritos no comprendieron el
sentido de Betfag en el texto de Marcos y en el itinerario de Jess; Betania tiene para Marcos ms
importancia que Betfag, porque en Betania tena Jess conocidos, como Simn el Leproso, y al
retirarse por la tarde a Betania con sus discpulos no se menciona Betfag en el itinerario vespertino
(Mc 11,11; cf. tambin v. 12.15.27; 14,3).
Mateo, en cambio, ordena los hechos ms lgicamente: la entrada de Jess adquiere en Mateo un
carcter mesinico ms acentuado que en Marcos; despus de la purificacin del templo se retira Jess
con sus discpulos a Betania. Aqu termina de momento el viaje de Jess. Admitiendo el texto mejor
documentado de Marcos como el original (cf. el mismo orden en Lc 19,28), podemos suponer que,
Jess al venir de Jeric a Jerusaln, pas primero por Betfag y, dando un pequeo rodeo, lleg a
Betania, que distaba de la ciudad casi 3 km, y, luego, a Betfag, ya a slo 1 km. Tambin es posible que
el itinerario marcado por Mateo corresponda mejor al seguido por Jess, ya que el camino de los
peregrinos de Jeric a Jerusaln no pasaba por Betania, y que la expresin de Marcos y Lucas "Betf ag
y Betania" refleje la forma de hablar habitual de los cristianos que en el tiempo del NT visitaban estos
dos lugares o que Marcos haya aadido Betania porque para l tiene especial importancia.
Hay que indicar, adems, que la mencin del Monte de los olivos -donde se encontraba Betfag- en
relato de la entrada de Jess en Jerusaln traa a la memoria la profeca de Zac 14,4, segn la cual
Yahv se manifestara el da del juicio en este monte, la fe popular, adems, esperaba aqu la
manifestacin del Mesas (Flavio Josefo, bel/. jud. 11,13,5; Antiquitates )OX,8,6). De todas formas es
tan imposible demostrar que las indicaciones de los evangelistas o de algunos de ellos son inexactas
como tratar de concordarlas. Finalmente, el borriquillo de que se sirvi Jess para su entrada en
Jerusaln se encontraba atado no en Betania, sino en Betfag (Mt 21,1-2; Mc 11,1-2; Lc 19, 29-30).
Miguel Rodrguez Ruiz
Betsaida
DJN
Ciudad de la Gaulanitis en la Tetrarqua de Filipo, situada junto a la ribera norte del lago de Genesaret.
En el evangelio se la llama 'Betsaida de Galilea' (Jn 12, 21) por su proximidad a esta ltima regin con
la que era ciudad fronteriza. Etimologicamente Betsaida quiere decir Casa del pescado, lo que
concuerda con su situacin geogrfica en la zona ms rica en pesca de todo el lago o Mar de Galilea.
Fue elevada de categora poltica con el ttulo de polis por el tetrarca Filipo, que le dio el sobrenombre
de lulias, probablemente en honor de Livia, la esposa de Augusto, que haba adoptado tambi n como
suyo el nombre de la familia imperial. La ciudad acu moneda propia con el nombre de la emperatriz
Julia Augusta hacia el ao 30 tras la muerte de sta. Betsaida aparece tanto en las obras de Flavio
Josefo, como en los evangelios repetidas veces. Estos aluden directamente a la curacin de un ciego en
uno de los barrios perifricos de la ciudad (Mc 8, 22-26), pero la famosa lamentacin de Jess: Ay de
ti Corozan, ay de ti Betsaida, que si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros realizados en
vosotras, hace tiempo que, vestidas de saco y sentadas sobre ceniza, se habran convertido (Mt 11,
21; Lc 10, 13), indica claramente que la ciudad fue repetidamente visitada por Jess. De ella eran,
adems, algunos de sus discpulos ms destacados, como los hermanos Pedro y Andrs, as como
Felipe (Jn 1, 44; 12, 21).
Tras las excavaciones arqueolgicas que vienen realizndose en el lugar de Et-Tell desde 1988, por
cuenta de las universidades de Nebraska (U.S.A.) y de Haifa (Israel), hoy no cabe ya duda de que ste
fue el verdadero emplazamiento de Betsaida, y no El -Araj en la misma costa, al sureste de la primera,
donde los restos hallados no se remontan ms all del siglo IV d. C. Si bien es cierto que el tell, donde
se levantan las ruinas de Betsaida, est a unos 25 m. por encima de la llanura y a 2,5 Km. de la actual
orilla del lago, est demostrado que esta ribera ha sufrido varios cambios geolgicos en los ltimos
dos mil aos y que en aquella poca las aguas del Mar de Galilea penetraban por un amplio canal
hasta la misma base del tell. Las ruinas de la ciudad se extienden por una superficie de ms de 8 ha., a
las que habr que aadir lo que debieron ocupar los barrios perifricos de la misma.
Se ha demostrado que la ciudad ya exista con una cierta pujanza en el Hierro II, es decir, en la poca
israelita del Reino Norte. De ese perodo se han encontrado importantes ruinas sobre todo en la zona
sur. La ciudad fue reedificada hacia el siglo II a. C. y continu su existencia hasta el ao 68 d. C. cuando
fue destruida al caer en manos romanas durante la famosa guerra comnmente conocida como
Primera Revuelta. Despus no ha vuelto a ser habitada. A esta poca corresponde la mayora de las
ruinas que las excavaciones estn poniendo a la vista. Hay calles empedradas y manzanas con amplias
casas dotadas de patios, entre las que cabe aqu citar la llamada casa del vinatero, donde los
objetos hallados relacionados con el cultivo de la vid y elaboracin del vino (tijeras de podar, tinajas,
etc.) denotan que se trataba de una especie de casa-taller destinada a tal uso. Igualmente hay que
citar la casa del pescador, que ha proporcionado numerosos elementos relacionados con la pesca,
como pesos para las redes, anzuelos y un sello de barro cocido en el que aparece representada una
embarcacin con la proa en forma de cabeza de caballo. Desde ella unos pescadores lanzan sus redes
al agua. Todas estas ruinas estn hoy en da ya abiertas al pblico, que puede visitarlas.
J. Gonzlez Echegaray
Bienaventuranzas
DJN
Bienaventurado es el que goza, o al menos se supone que goza, de felicidad. En el A. T., la
bienaventuranza se encuentra fundamentalmente en los libros sapienciales y es en un modo sapiencial
de alabar a una persona por la dicha que tiene (Sal 1,1; Is 30,18; Prov 3,13; 8,32.34; 14,21; Job 9,17;
Eclo 25,7-11). En el N. T. son famosas las bienaventuranzas, situadas al principio del sermn de la
Montaa y consideradas como la carta magna del reino de los cielos (Mt 5,3-12; Lc 6,20-33). Las
redacciones son diferentes: Mateo pone ocho bienaventuranzas, y Lucas cuatro, pero acompaadas de
cuatro malaventuranzas o maldiciones; Mateo carga ms el acento en lo espiritual, y Lucas en lo
social. He aqu, en sntesis, el sentido de las ocho bienaventuranzas: 1
a
.
Bienaventurado el pobre, el
que se abraza a la pobreza, el que se siente desvalido, desprovisto de fuerzas, incapacitado para toda
obra buena; el que no tiene nada y lo espera todo de Dios, en el que confa con todo su ser; el
desprendido de todo; el que considera la pobreza como un privilegio; el que desprecia las riquezas para
servir a Dios. 2
a
. Bienaventurado el hombre mano, es decir, el dulce; el que imita a Jesucristo, que se
propuso a s mismo como modelo de dulzura; el comprensivo con todos, el humilde; el que lo acepta
todo como venido de Dios; el que obra siempre con amor, con ternura y mansedumbre. 3
a
.
Bienaventurado el que sufre y sabe que el sufrimiento es un don inapreciable que Dios reserva para sus
ms leales y fieles servidores, porque el sufrimiento le aproxima ms al paciente Siervo de Yahv, a
Jesucristo crucificado; el que carga gozosamente cada da con la cruz cotidiana. 4
a
. Bienaventurado el
que trabaja con ahnco para que se implante la justicia en el mundo, porque sabe que la justicia es un
postulado elemental en el reino de Dios y que nadie puede lesionar los derechos de nadie, porque los
derechos humanos son sagrados; en la comunidad cristiana no puede haber marginados, ni
explotados, ni vctimas sociales de injusticias ocasionadas o toleradas por los poderosos, los
gobernantes o los grupos de presin. 5
a
. Bienaventurado el misericordioso; la misericordia est por
encima de la justicia, y, por tanto, la supone y jams la olvida ola suplanta; se ejerce siempre con
amor; el misericordioso es un hombre compasivo; donde hay una necesidad, all est l para tratar de
remediarla; el misericordioso lo perdona todo, lo comprende todo, casi llega a justificarlo todo; jams
juzga y jams condena las conductas ajenas; es un amigo fiel que jams abandona; sabe que habr un
juicio final lleno de misericordia para el que aqu misericordia tuvo. 6
a
. Bienaventurado el de corazn
limpio. Limpio como un cristal, transparente y translcido. As es l. Lo que aparenta, eso exactamente
es. No conoce la hipocresa, ni la falsedad, ni las dobles intenciones. Es justamente la anttesis del
fariseo. Nunca trata de engaar a nadie, pues es la sinceridad misma. La verdad y la luz son atributos
esenciales de su ser y de su actuar; tiene un corazn puro, simple y sencillo, veraz y honesto. 7
a
.
Bienaventurado el hombre pacificador, no el pacfico en el sentido peyorativo de la palabra -el que no
se mete en nada-, sino el que quiere la paz y trabaja con todas sus fuerzas para que la paz reine; sabe
que las guerras no tienen nunca justificacin posible; que la paz es el don mesinico por excelencia;
que en el reino de Dios todos constituimos una gran familia, donde debe reinar el amor, la paz y la
armona; que el odio y la malquerencia son incompatibles con el Evangelio; proclama la paz, detesta la
violencia, condena el enfrentamiento entre los individuos y entre los pueblos; vive en paz consigo
mismo y con los suyos, y trabaja por el establecimiento de una convivencia pacfica entre todos los
hombres. 8
a
. Bienaventurado el hombre perseguido, el que, como Jesucristo, sufre persecucin; y la
sufre por haberse entregado a la justicia, es decir, a Jesucristo, que es la justicia misma. Al ser acrrimo
y decidido defensor de los derechos humanos, sagrados e inviolables, es perseguido por los que
lesionan y pisotean esos derechos; en la persecucin est su triunfo, verdadera situacin de privilegio;
en la tribulacin est su gloria, su gozo y su alegra. No hay nadie ms feliz que el que se siente
perseguido por defender una causa justa, ni nadie ms querido y alabado por cielos y tierra que el
inocente condenado. Todas estas actitudes configuran y precisan al hombre evanglico y constituyen
la ley del Reino de Dios, que es la ley del amor. --> Mara y las bienaventuranzas.
E. M. N.
Cafarnam
DJN
Ciudad de Galilea, perteneciente a la tetrarqua de -> Herodes Antipas, que se halla situada en el
extremo noroeste de las riberas del lago de Genesaret o Mar de Galilea. Se trata ya de una ciudad
fronteriza, cuyo territorio lindaba con la Tetrarqua de Filipo, de la que le separaba el curso del Alto
Jordn. Su etimiloga (Kfar Nahm) hace referencia a la finca o alquera de un individuo llamado
Nahm. La ciudad aparece citada en Flavio Josefo y multitud de veces en los cuatro evangelios, que l a
consideran como la ciudad de Jess (Mt 9, 1), base de operaciones y punto de partida para sus
desplazamientos evangelizadores por todo el norte del pas. Era una ciudad ms bien pequea y, a
diferencia de las grandes ciudades galileas como Sephoris y Tiberias, su poblacin deba de ser en su
mayor parte de origen y religin judas. No obstante, el hecho de tratarse de una plaza fronteriza
supona la existencia en ella de numerosos recaudadores de impuestos (publicanos), encargados
preferentemente del cobro de los arbitrios que por aquella importante frontera entraban en el
pequeo estado autnomo de Antipas. E igualmente haba una guarnicin de soldados mercenarios
pertenecientes al ejrcito del tetrarca, cuyo capitn (centurin) deba tener tambin a su cargo la
vigilancia naval en ese conflictivo sector del lago. En los evangelios se hace referencia tanto a tales
publicanos, entre los que Jess escogi a uno de sus discpulos (Mt 9, 9, Mc 2, 14; Lc 5, 27), como al
referido centurin (Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10). Pero eran los pescadores quienes ocupaban un lugar muy
destacado entre la poblacin de la ciudad. Cafarnam, lo mismo que Betsaida, se hallaba emplazada
en la zona de pesca ms rica de todo el lago, donde se obtenan buenas y abundantes capturas sobre
todo en invierno; de ah la importancia de su puerto y de su flota pesquera. Los evangelios nos hablan
expresamente de dos familias, cuyos componentes se dedicaba al negocio de la pesca. La de Pedro y
Andrs, que, aunque originarios de Betsaida, se haban avecindado en Cafarnam (Mt 8, 14; Mc 1, 29-
31; Lc 4, 38) y la de Zebedeo, cuyos hijos Santiago y Juan fueron llamados tambin como discpulos de
Jess (Mt 4, 21-22; Mc 1, 19-20). Zebedeo tena al menos un barco propio y jornaleros que trabajaban
para l, adems de sus hijos; Pedro tambin tendra su propia barca segn el evangelio de Lucas (Lc 5,
1-11; Cf. Jn 21, 1-13).
Las excavaciones arqueolgicas en Cafarnam, slo iniciadas a principios del siglo XX por K. Watzinger,
W. von Meneden y el P. Orfali, han sido llevadas acabo por el estudio Bblico Franciscano de Jerusaln
entre 1969 y 1985, bajo la direccin de V. Corbo y S. Loffreda. De ellas se deduce que ya hubo all un
asentamiento en el Bronce Medio en torno a la primera mitad del II milenio a. C. En poca persa, hacia
el siglo V a. C., el lugar vuelve a ser habitado, hasta que en poca helenistica, en torno al siglo 1 a. C.,
comienza la construccin de la ciudad que conoci Jess. Por lo que hasta ahora sabemos, Cafarnam
ocupaba una extensin de unas 6 ha. y su poblacin probablemente no sobrepasara los 5.000
habitantes. Tena un trazado regular con calles rectas y perpendiculares, entre las que sobresale la
calle mayor o cardo maximus, que se diriga hacia el lago pasando junto a una importante si nagoga
y sendas manzanas de casas grandes (insulae) con patios interiores y numerosas habitaciones, aunque
probablemente de una sola planta. A mano izquierda del cardo haba casas menores con tiendas que
daban a la calle (tabernae). Las casas son de piedra basltica negra, por lo general sin revocar, y los
pisos suelen estar empedrados. Son caractersticas las ventanas en serie, tpicas de las casas galileas
de la poca, destinadas a una mayor ventilacin de las habitaciones en un clima clido como es el de
las riberas del lago. Los tejados en la mayora de los casos debieron ser de elementos vegetales
renovables (troncos, ramaje...), mezclados tal vez con tierra endurecida. La abundancia de molinos de
mano para el grano, as como de prensas de aceite, indican la existencia en la ciudad de actividades
industriales o artesanales derivadas de la agricultura.
El edificio ms sobresaliente entre las ruinas de la ciudad es, sin duda, la sinagoga, llamada Sinagoga
blanca a causa de la tonalidad de la piedra caliza en la que est construida, la cual contrasta
vivamente con la piedra negra de las dems construcciones. Se trata de un edificio de casi 800 m.
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construido sobre una plataforma o podio. En su interior hay una hilera de 16 altas columnas, con bellos
capiteles corintios, que forma en planta una U con la apertura hacia la puerta principal. Esta se
halla orientada al sur, es. decir, hacia Jerusaln. El edificio tiene tambin sendas puertas menores
sobre la misma fachada, que comunican directamente con las naves laterales originadas por la
estructura de columnas. Las paredes laterales en el interior presentan todo a lo largo bancos corridos
de doble grada. En el extremo noroeste hay una dependencia de planta cuadrada que comunica con la
gran sala, y en el costado oriental hay un gran patio adosado, con un prtico de 13 columnas,
destinado a escuela sinagogal. La gran sinagoga estaba esplndidamente adornada en sus frontones y
cornisas con motivos vegetales. Su construccin data al parecer del siglo IV d. C., mientras que la
escuela sinagogal debe ser un siglo posterior. Las excavaciones han demostrado que la sinagoga
blanca fue edificada sobre las ruinas de una sinagoga negra en basalto, ms modesta pero que
tena parecidas caractersticas y dimensiones. No es seguro si a esta sinagoga negra o a otra de
cronologa an ms antigua pertenece un extenso piso enlosado que data del siglo 1 d. C. y que en
todo caso correspondera a la sinagoga de que repetidamente se habla en los evangelios, y que, segn
Lucas, fue construida bajo el mecenazgo del capitn de la guarnicin militar (Lc 7, 5). Todava en un
nivel arqueolgico ms profundo han aparecido las ruinas de una manzana de casas, similar a las
otras descubiertas en las proximidades, que dataran del siglo 1 a. C., la cual debi ser demolida para
levantar la primera sinagoga.
El otro edificio notable, descubierto tras las excavaciones, pertenece a una baslica cristiana del siglo V,
con planta octogonal y pisos de mosaico, el ms importante de los cuales tiene en su centro la figura
de un pavo real, smbolo de la inmortalidad. Dicha baslica, que es citada ya en siglo VI por el Peregrino
de Piacenza identificada con lo que fue en su da la casa de Pedro, fue construida sobre las ruinas de
una domus ecclesiae resultante de la adaptacin progresiva de una de las habitaciones de la antigua
casa que all se encontraba y que era similar a la que los arquelogos han llamado nsula II (entre
aquella y la sinagoga). Las paredes de esa habitacin y los suelos fueron enlucidos repetidas veces,
tapando las piedras de basalto. Las paredes conservan restos de pintura de motivos vegetales, as
como numerosos graffiti con alusiones reverenciales a Jess, expresiones litrgicas y el nombre de
Pedro. Las inscripciones estn en griego y latn, pero tambin en arameo y siraco. Se trata, sin duda,
de la habitacin destinada a Jess en la primitiva Casa de Pedro, transformada despus en iglesia y
que como tal es descrita en el siglo IV por la peregrina Egeria. Su emplazamiento est muy prximo a
la ribera del lago, en la que se han podido estudiar asimismo los restos de la drsena del puerto del
siglo 1.
BIBL. - LOFFREDA, S., Recovering Capharnaum, Jerusaln 1985; GONZLEZ ECHEGARAY, J., Arqueologa y Evangelios, 21 ed., Estella
1999.
J. Gonzlez Echegaray
Canon bblico
DJN
SUMARIO: 1. De la vara de medir, a los criterios de verdad. - 2. El primer canon cristiano. - 3. El canon
antes del Canon. - 4. Los primeros libros cristianos. - 5. La Iglesia define su Canon. - 6. Canon y
autoridad de la Iglesia. - 7. Trento. - 8. Concepto integral del Canon en el Cristianismo.
Por Canon Bblico se entiende la lista oficial de los libros tenidos por la Iglesia como inspirados. En este
sentido, el Canon Bblico ha alcanzado una importancia grand sima en la reflexin teolgica y la fe de
la Iglesia. Sin embargo, este uso semntico no se remonta ms all del Concilio de Laodicea (s.IV). La
expresin canon ya haba hecho su entrada en el vocabulario cristiano por obra de Pablo (Gal. 6,16; Fil.
3,16; 2Cor 10,12.15.16) con un sentido bien diferente. No obstante, desde el siglo IV el concepto de
canon que se ha impuesto en teologa, ha sido el que se contiene en el binomio canon bblico como
expresin tcnica que designa el conjunto cannico de los libros sagrados. No obstante, el canon es
una realidad mucho ms amplia, y afecta a mbitos estructurales de la Iglesia. Para que se comprenda
mejor la naturaleza peculiar del canon bblico, enfocamos el tema desde el valor ms abarcante que
supone la realidad genrica del canon en la Iglesia, como la parte de una totalidad armnica y
equilibrada, cuya alma es el canon. Y dentro del mundo especfico de la Biblia, el Canon de las
Escrituras.
1. De la vara de medir, a los criterios de verdad
Canon es una palabra que cuenta con una diacrona semntica muy compleja. El sentido etimolgico
de la expresin acdica knh (caa o junco), pronto sirvi para significar la vara de medir o
simplemente cualquier medida.
El original semtico pas a Grecia bajo la forma de kanon y se convirti en una de las palabras semitas
de uso ms universal en toda la cultura occidental. En griego, pierde su connotacin etimolgica -caa
de medir- y mantiene el valor esencial de medida fsica. Ese uso primario del mundo de las medidas
fsicas se ampla luego al orden de las realidades humanas. Entonces canon signific simplemente
"modelo". En un principio tal uso se ci al mbito de la belleza artstica, especialmente del orden
plstico. Policleto, con su famosa estatua del Dorforo, estableci el modelo definitivo de escultura.
Pero ya antes de la aplicacin del trmino concreto a la escultura, el concepto exista en el mbito de
la literatura, donde Homero fue siempre considerado como el modelo por excelencia, y el autntico y
primer canon literario.
Del orden de la belleza evolucion el vocablo en direccin a los valores ticos. As, la ley se consider
como el canon moral; y seal el modelo al que debe ajustarse el comportamiento tico. Con esto
empez a tener su intervencin la autoridad en la fijacin del canon, pues ella es la que promulga la
ley. Quedaba ya abierto el camino para todos los cnones de naturaleza jurdica o administrativa. La
traduccin latina "regula/norma" contribuy a cargar el acento en la normatividad del concepto de
canon.
Un ulterior salto semntico se dio cuando el canon se aplic a la filosofa. Fue Epicuro el que realiz
semejante transposicin. La "Cannica" filosfica pretenda orientar el ejercicio de la razn en orden a
discernir la verdad de la falsedad. Para ello Epicuro elabor una normativa. En este nuevo uso, el
concepto de canon sufri no pocas alteraciones. Si en la esttica el canon buscaba discernir la belleza,
en la cannica filosfica su pretensin era discernir la verdad. Este concepto filosfico actuar en
forma latente en todos los conflictos de canon en la historia eclesistica, cuando se busque la razn
crtica de la normatividad bblica.
Esta somera descripcin del lugar del canon en la cultura griega pone de relieve el lugar esencial que el
canon ocupa en dicho mundo. El equilibrio y la medida como creadores de la armona que caracteriza
a la civilizacin helnica, fueron posibles por la universal presencia mensurante del canon, desde el
arte hasta la filosofa.
2. El primer canon cristiano
Un concepto tan rico y esencial en la cultura griega entr en la Biblia, casi por casualidad, por medio
de san Pablo. El texto fundamental de este primer uso cristiano se encuentra en Gal. 6,16. "Para todos
los que se sometan a este canon". Desgraciadamente, se trata de un lugar de difciles precisiones
semnticas. Sin embargo,el sentido esencial es claro. La alusin a "este canon" tiene como punto de
referencia una realidad de vasto alcance: la nueva creacin de la cual habla en la frase precedente.
Dejando de lado detalles discutidos de interpretacin, una cosa es cierta: el canon entra como
expresin teolgica en el NT bajo el significado de la sumisin a una norma genrica que es la novedad
cristiana. Esta normativa de tipo tico universal, la completa Pablo en 2 Cor 10,13.15.16 sealando las
condiciones de un canon personal referente al ministerio apostlico. Se trata de un texto complicado
en crtica textual y gramtica; pero el sentido esencial que aqu nos interesa, es claro. Pablo establece
la prueba de legitimidad de su apostolado frente a las pretensiones de sus enemigos; y escribe:
"Nosotros, en cambio, no nos gloriamos desmesuradamente midindonos a nosotros mismos por el
canon que Dios nos ha asignado". Es la primera vez que el canon tiene como referente a Dios, supremo
normante del orden cristiano nuevo. El texto alude con claridad a una medida establecida por Dios que
mide la misin de Pablo, a la cual es fiel. Pablo se refiere al canon de su apostolado. Lo establece Dios.
Pablo entra en ese canon y se mide por l. Es una novedad frente a la cannica griega de la ley. Pablo
establece una cannica nueva fundada en la soberana de Dios; y se somete fielmente a ella. No es
como sus enemigos que establecen ellos mismos su canon ministerial, y se miden por l. En el v. 15 se
retorna al mismo lenguaje: "Esperamos, mediante el progreso de vuestra fe, engrandecernos cada vez
ms en vosotros conforme a nuestro canon". Una vez ms se trata de un canon al cual Pablo se ajusta
en sus apreciaciones respecto de su trabajo apostlico. En esta doctrina sobre el canon del verdadero
apstol Pablo no hace mencin de la mediacin de Cristo en la colacin de la misin apostlica (Gal
1,1.15-16), pero se la sobreentiende fcilmente.
Del uso paulino del vocablo surgi la utilizacin de la expresin en la Patrstica de los primeros siglos.
Ya Clemente Romano conoce el canon de la tradicin, y del servicio ministerial. Pronto empieza a
hablarse del canon de la fe, del canon de la verdad, del canon de la Iglesia o el canon Eclesistico.
Desde Nicea las decisiones dogmtico-morales de los concilios se llaman cnones. El uso ltimo de la
expresin haba de darse en el mbito bblico.
3. El canon antes del Canon
En el mltiple uso patrstico del concepto de canon, no aparece en los siglos I-III la aplicacin del
mismo al mbito bblico. Esto se verific en el siglo IV por una serie de circunstancias convergentes que
configuraron la expresin y el respectivo concepto. Ante todo, influa la tradicin del AT que no utiliz
la expresin canon, para referirse a la Escritura. Lo cual no quiere decir no tuviera su propia cannica
bblica. En realidad el pueblo israelita tuvo una normativa clara que lo meda y lo regulaba todo, en
ltima y definitiva instancia. Era la Palabra de Dios. En un principio, la religin israelita no se preocup
explcitamente de elaborar la lista de sus libros oficiales. Al final del AT diversas circunstancias hicieron
necesaria una toma de posiciones sobre el particular. Una muy importante fue la proliferacin de la
literatura apcrifa. A la literatura clsica ms o menos definitivamente editada en el perodo exlico y
postexlico, se aadi una produccin abundante de textos religiosos. La segunda causa fue la
proliferacin de las sectas judas a partir del alzamiento macabeo. Cada una de estas sectas tena sus
propias ideas acerca del Canon: los Saduceos no admitan ms que el Pentateuco de Moiss (como los
Samaritanos); los Fariseos admitan, adems, todo el resto de la literatura proftica y sapiencial con la
misma fe en un origen divino; otras sectas, como los qumranitas, admitan tambin el origen inspirado
de los libros de su secta. Pero ni siquiera entre los mismos fariseos era unnime el parecer sobre el
mbito de los libros sagrados posteriores a la coleccin mosaica. En efecto, mientras los fariseos
palestinos entendan de un modo el mbito del Canon, los judos de la dispora alejandrina lo
entendan de una manera ms amplia.
La situacin confusa en que se encontraba el judasmo en la poca intertestamentari a se fue poco a
poco clarificando. En una fecha difcil de precisar, a fines del siglo 1, se lleg a un consenso judo que
adoptaba como Canon de las Escrituras. Una fecha decisiva para que los judos concentraran su
atencin en la Escritura fue, sn duda, el ao 70 cuando tuvo lugar la destruccin de Jerusaln con la
prdida de casi todas las instituciones sagradas. En aquel desastre colectivo, los judos quedaron con la
Escritura como nico patrimonio nacional, y nico vnculo espiritual entre todos los supervivientes de
la gran destruccin. Esta nueva situacin oblig a las escuelas rabnicas a concentrar su atencin en la
Escritura. Y en este inters por la Biblia, un rea de gran urgencia era la fijacin del Canon. Una
tradicin de dudosa historicidad coloc en el snodo de Yamnia (entre los aos 95 y 100) la fijacin del
canon israelita, en los siguientes trminos: La LEY, con los cinco libros del Pentateuco; LOS PROFETAS,
subdivididos en dos secciones: Profetas anteriores, a saber: Jos., Jue., 1-II Sam., 1-II Re., y Profetas
posteriores: Is., Jer., Ez., Os., Joel, Am., Abd., Jon., Nh., Sof., Ag., Zac., Mal., HAGIOGRAFOS o Escritos
sagrados: Sal., Job., Pro., Rut., Cant., Ecle., Lam., Est., Dan., Es., Neh., 1-II Cro., en total 39 libros. Estos
libros fueron denominados en terminologa cristiana, PROTOCANNICOS o del primer Canon.
As fue como el pueblo de Israel elabor la lista de sus libros sagrados, sin utilizar para nada el vocablo
canon.
4. Los primeros libros cristianos
Si a fines del siglo 1 no haba entrado en el vocabulario judo la expresin canon, tampoco el
cristianismo se serva de la palabra canon para sealar la normatividad de la Escritura, y la lista de sus
libros. Pero en la Iglesia actuaba una fuerte conviccin, correspondiente a la fe i sraelita en el absoluto
de la Palabra de Dios. Era su fe en la persona de Cristo. Para la Iglesia naciente, el advenimiento de
Cristo fue un hecho de suma importancia, incluso en el orden cannico. Para ella Jess significaba el
cumplimiento de todas las esperanzas del AT. El era la palabra total del Padre, el Mediador de una
Nueva Alianza, el Sacerdote nuevo y supremo, el sacrificio perfecto, el portador de la Ley Nueva. Todo
esto trajo una especie de nuevo comienzo. Como la palabra de Dios era en el AT la realidad absoluta,
en el NT el hecho absoluto era Cristo. Este hecho absoluto, se fragment muy pronto en diversas
direcciones. Una de ellas consisti en la conviccin de que los escritos sobre Jess, compuestos por los
testigos autnticos del mismo, eran textos normativos. En efecto, ya desde los primeros decenios del
Cristianismo, muchos haban intentado escribir una historia de los hechos y dichos de Jess (Lc. 1,1).
As se origin una literatura cuyo referente nuevo era Cristo. De entre estos textos cristianos, la Iglesia
procedi a realizar una seleccin como regla bsica de fe, de predicacin y de lectura litrgica. As se
confeccionaron las primeras listas de escritos cristianos.
Dos hechos movieron a la autoridad eclesistica a tomar en serio la sel eccin y codificacin de la
literatura inspi rada: los apcrifos y las arbitrarias simplificaciones del Canon por obra de los gnsticos
(Marcin y Montano, especialmente), pero no sin ciertas fluctuaciones e incertidumbres.
Donde primero se llev a cabo dicha seleccin y codificacin fue en Roma como lo atestigua el famoso
Canon de Muratori de fines del s. II descubierto el ao 1740. Este documento divide la literatura
cristiana primitiva en cuatro series: a) Libros tenidos como sagrados por todos y como tal es ledos
pblicamente en las Iglesias. En esta serie se mencionan los 4 Evangelios, 13 de San Pablo (falta Hb),
de los Catlicos, slo 1-l1 Jn., Jud.; probablemente las dos de Pedro y el Apoc.; b) Libros no tenidos por
todos como sagrados y que, en consecuencia, no deben ser ledos pblicamente en las Iglesias (Apoc.
de San Pedro); c) Libros de lectura privada, que no es lcito leer en las Iglesias (Pastor de Hermas); d)
Libros que la Iglesia no puede recibir (literatura apcrifa y gnstica). El canon como hecho exista ya en
la Iglesia, mas no la palabra.
5. La Iglesia define su Canon
Cuando la Iglesia empez a intervenir declarando autoritariamente cul era la lista autntica de los
libros sagrados, sucedi algo nuevo, que no se haba dado en Israel. La sinagoga no actu fijando el
canon del AT. El hecho tena alguna lejana analoga en la cannica griega de la ley, cuando la
autoridad estableca determinadas normas ticas. En efecto, la autoridad eclesistica decidi por el
recurso a la tradicin cules eran los libros en los cuales se contena la fe apostlica de la Iglesia; pero
no expres todava su teologa en vocabulario de canon. La novedad se dio en el Concilio de Laodicea
(360). Un "canon" del concilio llam "cannicos" a los libros de la Escritura. En el can. 59 se habla de
libros que ya son "cannicos" y se los opone a otros "privados" (salmos). Son libros pblicamente ledos
como Escritura en la liturgia. En esta primera etapa, "cannico" no significa "conforme a un canon",
puesto que tal canon an no existe. Su sentido es: "pblico", "autntico", o "verdadero" en el sentido
de "libros tenidos por sagrados". Pero a parti r del Concilio -que en el can. 60 elabora una lista de tales
libros- el sentido tiene un matiz semntico distinto. Tras el pronunciamiento doctrinal del Concilio,
"cannico" significa "conforme al canon" promulgado por el mismo. En Laodicea, naci una realidad
nueva; es el canon bblico. A partir de este momento, ya no se podr soslayar la existencia de un canon
bblico autoritativo, fijo, clausurado, de los libros sagrados del AT y del NT. Es en este momento
histrico cuando la Biblia, que ya se llamaba Libro Sagrado y Escritura inspirada, empez a ser un texto
cannico.
En Laodicea surgi un fenmeno nuevo. La tradicin bblica del AT estableca la base teolgica por la
cual la Biblia era normativa. Era su constitutivo de palabra de Dios. Grecia ofreca un vocabulario culto
referente a la normatividad de ciertas realidades. Era la palabra canon. Laodicea, actuando en virtud
de la autoridad de la Iglesia determin cules eran los libros que, por ser palabra de Dios, eran
cannicos. As surgi el tringulo que forma el concepto cristiano del canon bblico: a) La palabra de
Dios; b) La autoridad de la Iglesia; c) El concepto griego de canon, cristianizado por Pablo.
6. Canon y autoridad de la Iglesia
En la base de la decisin conciliar de Laodicea, estaba la doctrina de Pablo sobre la autoridad
apostlica recibida de Cristo. Una prolongacin de esa conciencia de autoridad apostlica, prol ongada
en la Iglesia, hizo posibles sus intervenciones autoritativas al establecer el Canon de las Escrituras. En
todo ello hay una lnea evolutiva. Partiendo del canon Paulino de la nueva creacin y de la misin
apostlica se pas al canon de la autoridad de la Iglesia. Esta autoridad era la que actuaba declarando
"cannicos" los libros de la Escritura. Tal definicin slo era comprensible desde un concepto de
autoridad en la Iglesia capaz de intervenir oficialmente en materia bblica.
El concilio de Laodicea no era ecumnico. Su canon bblico no fue completo. Ulteriores concilios fueron
eliminando algunas dudas. Pero ya desde el s. VI qued claramente constituido el Canon del AT en el
seno del cristianismo; y la unanimidad entre Oriente y Occidente era un hecho ya en el siglo VII.
El tringulo cannico estructurado en Laodicea se mantuvo inalterado hasta el siglo XVI. Con la
reforma protestante se introdujo un elemento perturbador que deshizo el armonioso tringulo. En
efecto, el ao 1520 Karlstad propuso el retorno al Canon breve palestinense para el AT. En cuanto a
Lutero, en un principio rechaz todos los deuterocannicos del AT (excepto quiz 1 Mac.). Ms tarde
acept la doctrina de Karlstad y en su traduccin alemana de la Biblia incluy los deuterocannicos al
final del AT a modo de apndices con el ttulo de Apcrifos. Respecto del NT, las doctrinas protestantes
han sido ms discordantes. Lutero excluy del Canon el Apoc. y Hb., Sant. y Jud. Zwinglio slo rechaz
el Apoc. Ecolampadio todos los deuterocannicos. Los luteranos, hasta el s. XVII adoptaron la doctrina
de Chemnitz, que rechazaba todos los deuterocannicos. Pero a partir del s. XVIII, principalmente por
la influencia del pietismo, volvieron a la praxis calvinista que aceptaba el Canon catlico ntegro. En
cuanto a la Iglesia rusa, desde el s. XIX el Santo Snodo acord que en los seminarios se enseara la
doctrina de los protestantes respecto de los deuterocannicos del AT. En la Iglesia Griega, los telogos
en general se acercan a la misma doctrina.
Esta actitud crtica parta de la negacin previa de la autoridad de la Iglesia para establecer
oficialmente el Canon de los libros sagrados.
De los tres conceptos esenciales: palabra de Dios, autoridad de la iglesia, canon, se elimin el segundo.
Esta actitud, completada con el rechazo de la Tradicin, y de la Iglesia como magnitud visible, provoc
lo que se ha llamado la "crisis del canon de la Iglesia". En efecto, rechazada la autoridad de la Iglesia,
el canon ya no significaba sino la lista histrica de los libros tenidos como norma de fe. El lugar de la
autoridad eclesistica lo ocup la crtica teolgica. Fue el momento en que empez a actuar en
teologa el canon entendido en el sentido de la cannica filosfica: discernimiento histrico-crtico de
la verdadera palabra de Dios en los libros tradicionalmente considerados como sagrados.
7. Trento
En esta situacin conflictiva intercristiana, intervino Trento. La Iglesia Catlica mantiene la tradicin de
Laodicea, definiendo el mbito del canon apostlico tradicional. En Trento se fija el definitivo Canon
Bblico que es, para los catlicos la lista oficial de libros de autoridad apostlica que regulan la fe de
los fieles sobre el mbito del libro sagrado Cristiano. Ese libro es el canon de fe y costumbres, junto con
las tradiciones no escritas en las que se transmite la revelacin. Son Canon de fe, porque contienen
fielmente la revelacin del AT completada en Cristo. La revelacin culminada en Cristo, es la que hace
a estos libros acreedores a la condicin de Canon como concreciones vlidas para medir y discernir la
verdad de salvacin que la palabra de Dios procura al hombre.
En continuidad con la tradicin de Laodicea, es decir, recurriendo a la autoridad de la Iglesia, el
Concilio de Trento fij en forma definitiva, la lista oficial de los libros sagrados. En la IV sesin, del da 8
de abril de 1546, estableci la lista siguiente: Son libros sagrados y cannicos: Del AT. 1. Histricos: Gn,
Ex, Lv, Num, Dt, Jos, Jue, Rt, 1-II Sam, 1-II Re, I-II Cr., Es, Nh, Tb, Jdt, Est, 1-II Mac. 2. Didcticos: Job, Sal,
Pr, Eccle, Cant, Sab, Ecli. 3. Profticos: Is, Jer, Bar, Ez, Dan, Os, JI, Am, Ab, Jon, Mi, Na, Hab, Sof, Ag, Za,
Mal. Del NT. 1. Histricos: Mt, Mc, Lc, Jn, Act. 2. Didcticos: Cartas de San Pablo: Cartas Catlicas. 3.
Profticos: Apoc.
Esta definicin supuso el fin de todas las controversias entre los catlicos. A partir de este Concilio, la
cannica bblica catlica est constituida por los siguientes elementos. Terminolgicamente: a) Canon
bblico significa dos cosas: la Biblia como regla de fe y costumbres, y la lista o catlogo oficial de los
libros tenidos por la Iglesia como sagrados e inspirados. b) Cannico equivale a: 1.) Regulador de fe y
costumbres; y 2.) Conforme con el canon e incluido en el canon. As, de un determinado libro bblico se
afirma que es cannico cuando de hecho, la Iglesia lo ha incluido en la lista oficial de los Libros
sagrados; c) Canonizar la accin de incluir un determinado libro en el canon; d) Canonicidad es la
propiedad por la cual un libro pertenece a la lista total de libros sagrados. Tiene una doble acepcin: la
canonicidad pasiva y la activa. La primera es la propiedad del libro definitivamente incluido en el
Canon. La segunda significa el valor de norma non normata que posee el texto sagrado por su
contenido reconocido de Palabra de Dios. e) Protocannicos-deuterocannicos: Segn la terminologa
que data de Sixto de Siena (t 1569), reciben el nombre de Protocannicos (o sea, los del primer canon),
aquellos libros sagrados de los cuales nunca hubo discusin sobre su carcter sagrado y cannico. Los
deuterocannicos o del segundo Canon son aquellos cuyo carcter sagrado fue durante algn tiempo
discutido, entrando a formar parte del Canon en un segundo momento. En concreto son: Del AT Tob.,
Jdt., Sab., Eccli., Baruc 1-2; Mac., los fragmentos griegos de Ester (caps. 10, 4-16, 24) y de Daniel (caps.
3, 24-90; 13; 14). Del NT: Hb., Sant., 2 Pe., 2-3; Jn., Judas, Apoc.
8. Concepto integral del Canon en Cristianismo
En el curso de los siglos, la Iglesia ha ido estructurando una cannica muy rica y compleja que
atraviesa toda su realidad divino-humana. Del mismo modo que la cudruple cannica griega form
una cultura toda ella configurada por valores tpicos de equilibrio, medida y armona, gracias a la
presencia universal de su mltiple canon, la Iglesia tambin ha configurado una comunidad creyente
de una maravillosa textura armnica. Pablo fue el introductor del concepto de canon en su acepcin
primordial de orden creado nuevo. Luego vinieron los cinco grandes cnones: 1 El canon o regula fidei
formada por las confesiones cristianas y las definiciones dogmticas de los Concilios; 2 Canon
Scripturae o Canon Bblico. 3 El canon missae o canon litrgico. 4 El Canon Sanctorum o catlogo de
los santos (mrti res, confesores, vrgenes). 5 Por fin, el Jus Canonicum o Lex Ecclesiae.
El eje del Cristianismo como religin revelacin y fe es el Canon Scripturae, en cuanto norma de fe y
costumbres. Como religin personal nacida de Cristo, su canon es la nueva creacin, cuya realizacin
modlica son los santos, es decir: las personas histricas, concretas que han medido sus vidas segn la
regla de Cristo como nueva creacin. -> escrituras; inspiracin; hermenutica; interpretacin.
BIBL. ARTOLA, A. M. "El Canon antes del Canon. Los componentes conceptuales del Canon Bblico", en BIBLIA, EXGESIS Y CULTURA.
Estudios en honor del Prof. D. Jos M. Mara Casciaro, Ediciones Universidad de Navarra, "Coleccin Teolgica" n. 82, Pampl ona,
1994, pp. 39-52; Muoz IGLESIAS, S. Canon en ENCICLOPEDIA DE LA BIBLIA, vol. II, col. 94-103. Barcelona, 1993; SNCHEZ CARO, J. M
El Canon de la Biblia, en BIBLIA Y PALABRA DE DIOS, Introducci n al Estudio de la Biblia, Edit. Verbo Divino, Estella, 4 ed. 1995, pp. 59-
132.
A. M. Artola, CP.
Castidad
DJN
SUMARIO: 1. La castidad en el AT y en general. - 2. La castidad segn Jess en los evangelios y el NT.
1. La castidad en el AT y en general
Por castidad se entiende la virtud que ordena la conducta sexual de la persona, que, en un sentido ms
amplio, se puede designar tambin con el nombre de continencia. Se distingue del celibato y virginidad
por los que se renuncia al matrimonio temporalmente o para siempre, mientras que la castidad debe
practicarse siempre, tanto en la vida matrimonial como celibataria. La castidad se puede considerar
positivamente en cuanto exige determinadas acciones y la observancia de ciertas reglas o
negativamente en cuanto prohibe los pecados y actitudes opuestas a ella.
Todas las religiones han tratado de regular, de alguna manera, la conducta sexual de sus adeptos.
Para las religiones monotestas el instinto sexual forma parte de la creacin, por lo cual religin y sexo
en ellas no se oponen sistemticamente, si bien determinadas personas por razn de su funcin
religiosa o de las circunstancias puedan estar obligadas a guardar castidad.
En el Israel ms antiguo se toleraban slo la prosti tucin femenina y la relacin sexual del seor con su
esclava (Gn 16,1-2). La prostitucin en los templos paganos del dios cananeo Baal, en cambio, fue
combatida despiadadamente por los profetas, pues era considerada apostasa de la fe yahvista (Os
1,2; 2,4-15; 4,12-14; Jer 3,1-13; 5,7-8; Ez 16,1-58). De esta lucha implacable contra la prostitucin o
apostasa del pueblo de Israel, a consecuencia del influjo cananeo, trae su origen la posterior
prohibicin de toda clase de prostitucin en Israel: "No profanars a tu hija, prostituyndola; no sea
que la tierra se prostituya y se llene de incestos" (Lev 19,29). Lo cual no quiere decir que no hubiera en
la prctica de cada da prostitucin en Israel, incluso en los tiempos de Jess, como indican los mismos
evangelios.
En el AT el adulterio estaba considerado como un pecado contra la castidad (Ex 20,14. 17; Dt 5,18.21),
si bien la mujer era castigada ms severamente que el varn (Jn 8,1-11). La observancia temporal de la
castidad poda venir impuesta por razones cultuales (Lev 18). En los libros sapienciales se alaba la
castidad dentro del matrimonio (Sap 3,13-14; 4,1; Si 26,14-15). Jos (Gn 39,7-23); Sara (Tob 3,14) y
Susana (Dan 15,23) entre otros son puestos como ejemplo de vida casta.
2. La castidad segn Jess en los evangelios y el NT
La castidad es, segn el NT, un aspecto esencial del mensaje evanglico de Jess, sin la cual no puede
darse verdadera vida cristiana ni alcanzarse la vida eterna, aunque en los evangelios no sea puesta de
relieve explcitamente. Esto se debe a que el valor de la castidad no est en s misma como mtodo
asctico, como en las religiones dualsticas que consideran el instinto sexual malo, sino que se funda en
la creacin o voluntad de Dios, cuya practica Jess ratifica en su predicacin: "Conoces los
mandamientos: No matars, no cometers adulterio..." (Mc 10,19; cf. Mt 19,18-19; Lc 18,20). Segn la
tradicin que se remonta a Jess, la castidad no se reduce a la guarda meramente exterior del sexto y
noveno mandamiento, sino que afecta al corazn, es decir, a las intenciones ms profundas de la
persona: ya en la intencin firme y deseo decidido de pecar se puede pecar gravemente contra la
castidad (Mt 5,28; Mt 15,10-20 Mc 7,14-23; cf. tambin Mt 5,8; 6,22-23).
Segn la ley juda, las prostitutas, como los publicanos, estaban excluidas del pueblo de Dios y la
salvacin (Mt 21,31; Lc 7,37-39; cf., sin embargo, Heb 11,31; Sant 2,25). La diferencia entre la ley juda
y Jess est en que, si bien es cierto que Jess no atena la gravedad de la prostitucin (Mc 7,21),
Jess otorga a las prostitutas arrepentidas el perdn y no las excluye de la salvacin (Lc 7,47; Jn 8,10-
11).
Jess rechaza el divorcio absolutamente, a diferencia de los rabes de su tiempo, que lo admitan,
aunque unos, siguiendo al rab Sammai, exigieran razones graves y para otros, como los partidarios de
Hillel, ms liberales, bastasen motivos leves. Segn Jess est prohibido absolutamente el divorcio
tanto al varn como a la mujer, estando ambos obligados de igual manera a la guarda de la castidad
(Mt 19,9/Mc 10,11-12; Mt 11,32/Lc 16, 18Q). Jess como Juan Bautista condenaron absolutamente el
divorcio y el adulterio (Mt 14,3-4; Mc 6,18).
En el EvMt se encuentra una clusula que permite el divorcio en caso de "prostitucin" o "relaciones
sexuales extramatrimoniales" (en griego porneia) de la mujer (5,32; 19,9). Los exegetas no estn de
acuerdo a cul de los dos casos se refiere el texto mateano. Si la porneia se debiera entender en el
sentido de "prostitucin" significara que, si despus de consumado el matrimonio se descubre que la
mujer antes del matrimonio haba practicado la prostitucin, estara permitido al marido despedirla.
Otros exegetas opinan que porneia debe entenderse en el sentido de moijeia, es decir, "adulterio"; en
este caso, en la iglesia mateana se habra permitido el divorcio. No parece que esta clusula -por lo
menos segn esta segunda interpretacin- se remonte a Jess, ya que invalidara toda su
argumentacin anterior en el texto evanglico (Mt 19,4-9; Mc 10,6-12). Es ms probable que se trate
de una adaptacin mateana de la prohibicin de Jess en un ambiente judeocristiano, en el que se
refleja, tal vez, la discusin entre las escuelas de Hillel y Sammai -en el caso de que se debiera traducir
porneia por "adulterio"-, o quiz de una aclaracin segn la cual, en el caso de prostitucin anterior al
matrimonio, ste no habra sido vlido y estara permitido el despido de la mujer, sin contravenir la
prohibicin absoluta de Jess acerca del divorcio. Segn la doctrina de la Iglesia catlica se tratara en
este segundo caso de una declaracin de nulidad del matrimonio. As ha entendido tambin P en 1Cor
7,10-11 las palabras del Seor acerca de la prohibicin del divorcio e indisolubilidad del matrimonio, si
bien el Apstol aade una excepcin, la llamada "privilegio paulino", segn el cual, si la parte no
cristiana decide separarse; el cnyuge cristiano queda libre y puede volverse a casar (v.12-16; cf. Rom
7,1-3).
En He 24,25 se alude al adulterio del procurador Flix y Drusila: "Y al hablarle P de la justicia, de la
continencia y del juicio futuro, Felix, aterrorizado, le interrumpi". Drusila, juda de nacimiento, que se
haba separado de Antoco Epfanes y luego de Aziz, rey de Emesa, termin por unirse ilegtimamente a
Flix.
Las palabras ms empleadas por P para referirse a las "relaciones sexuales prohibidas" son
"fornicacin" (porneia: 1 Cor 5,1; 6,13.18; 7,2; 2Cor 12,21; Gl 5,19; 1Tes 4,3), "fornicar" (pornuein:
1Cor 6,18; 10,8), "prostituta" (porne: iCor 6,15.16) y "fornicario" (pornos: 1Cor 5,9.10.11; 6,9),
mientras que los trminos que significan "adulterio" aparecen exclusivamente en la carta a los
Romanos, excepto 1 Cor 6,9, en un sentido algo abstracto, que no parecen aludir a situaciones
concretas de la iglesia romana.
De todas las comunidades fundadas por P es la comunidad de Corinto donde ms gravemente se
plantea el problema de la promiscuidad de parte de algunos miembros: "Temo que en mi prxima
visita... tenga que llorar por muchos que anteriormente pecaron y no se arrepintieron de sus actos de
impureza, fornicacin y libertinaje" (2Cor 12,21). En este comportamiento de algunos cristianos han
influido el ambiente inmoral de Corinto, gran ciudad portuaria, y una mentalidad laxa que se refleja en
el eslogan cnico "todo me est permitido" (1Cor 6,12). No muy lejos de Corinto se enseaba a los
visitantes la tumba del filsofo Digenes el cnico, que caracterizaba hasta cierto punto el ambiente
inmoral y libertino de la ciudad. "El espritu inmundo" (Mt 10,1; cf. Gl 5,17-21) de la impureza es
incompatible, segn P, con el espritu de Cristo resucitado que habita en los cristianos (1 Cor 6,19-20;
Gl 5,16-26). Segn el Apstol, la persona humana no se puede dividir dualistamente en un cuerpo del
que se puede abusar y un alma a la que no afectan en absoluto las acciones impuras del cuerpo (6,12-
13). El cristiano es una realidad indivisible que Cristo ha redimido y le pertenece totalmente por el
bautismo: el pecado de impureza significa despojar a Cristo de sus derechos sobre la persona que peca
contra la castidad (v.14-17). La fornicacin est considerada en el NT como uno de los pecados
capitales ms caractersticos del mundo pagano (5,1; Ap 9,21; 14,8; 17,1-5; 18,3.9; 19,2; 21,8; 22,15). -
> celibato; cuerpo; virginidad.
Miguel Rodrguez Ruiz
Ceguera
DJN
En el Medio Oriente la ceguera era frecuente a causa de la mayor intensidad de los rayos del sol, del
polvo y la suciedad. El abandono de los ciegos por parte de los dems era proverbial (Dt 28,29; Is 59,9-
10). Dado que eran considerados como los ms dbiles y dignos de compasin, la Ley los protega de
modo especial (Lev 19,14; Dt 27,18). Se empleaba la hiel del pez para curar la ceguedad (Tob 6,5.9),
pero, en realidad, las curaciones eran raras, se consideraban, ms bien, como un gran milagro (Jn
9,32) y estaban reservadas para los tiempos mesinicos (Is 29,18; 35,5; Mt 11,1-5/Lc 7,22; Lc 4,18). El
poder o no poder ver as como la salud en general dependen de Dios (Ex 4,11). La ceguera como
castigo aparece slo mencionada en relacin con la maldicin del que infringe la Ley (Dt 28,28-29). La
ceguera pasaba por impureza legal e incapacitaba para el sacerdocio (Lev 21,18); estaba prohibido
sacrificar animales ciegos (Lev 22,22; Dt 15,21). Tambin se encuentra la ceguera en el AT en sentido
metafrico: el soborno ciega a los ms clarividentes de tal manera que no ven ya la injusticia (Ex 23,8;
Dt 16,19).
En el judasmo se consideraba la ceguera como un castigo divino de pecados cometidos anteriormente,
porque impeda el estudio de la Tor (cf. BILLERBECK, Kommentar II 193). La comunidad de Qumrn no
admita a los ciegos y a los afectados por otros defectos corporales (1QSa II, 6-10; 1QM VI1,4-5).
En el NT la opinin acerca de la ceguera es distinta de la del judasmo. A diferencia de la comunidad de
Qumrn hace Jess a los ciegos partcipes del Reino de Dios; exhorta al fariseo que le ha convidado a
invitar al banquete a pobres y ciegos (Lc 14,13.21). Las numerosas curaciones de ciegos de los
evangelios son seales de que los tiempos mesinicos han llegado ya (Mt 9,27-31; 12,22-23; 15,30-31;
21,14; Mc 8,22-26; 10,46-52; Lc 7,18-23). A la pregunta de los discpulos enviados por el Bautista
responde Jess curando enfermos con diversas dolencias entre los que se encuentran ciegos, a la vez
que alude a la profeca de Is 29,18; 35,5: "Entonces se abrirn los ojos de los ciegos y los odos de los
sordos" (Mt 11,1-6/Lc 7, 18-23). Con estos milagros indica Jess que con l han empezado a realizarse
las promesas y la salvacin que haban anunciado los profetas. Con motivo de la curacin del ciego de
nacimiento en Jn 9,1-12 rechaza Jess la opinin corriente en el judasmo contemporneo de que la
ceguera de nacimiento se deba a un pecado anterior al nacimiento, bien del ciego o de sus padres. La
respuesta de Jess es eminentemente positiva: Ha nacido ciego "para que se manifiesten en l las
obras maravillosas de Dios" (9,3). El don de la vista o luz corporal se convierte en smbolo cristolgico:
"Yo soy la luz del mundo" (9,5; cf. 8,12).
Es interesante observar que la curacin de la ceguera tiene gran importancia en los evangelios: de las
50 veces que aparece la palabra "ciego" en el NT, 46 veces ocurre en los cuatro evangelios. La palabra
"ciego" adquiere en las narraciones de curaciones de ciegos de los evangelios, adems del sentido
literal, connotaciones metafricas: la ceguera antes de la curacin es smbolo de la ceguera espiritual
o falta de fe; el don de la vista, en cambio, implica el don de la fe (cf. Mt 9,27-31) y el del seguimiento
de Jess (Mt 20,29-34; Mc 10,46-52; Lc 18,35-43). En algunos dichos de Jess, fuera del contexto de
curaciones de ciegos, se llama explcitamente a la falta de fe "ceguera espiritual". As se habla en
sentido figurado de que los fariseos "son ciegos y guas de ciegos" (Mt 15,14; 23,16-17. 19. 24.26; cf.
Lc 6,39; Jn 9, 40-41) y estn imposibilitados para ver la voluntad de Dios (Mt 15,16-17; cf. tambin
Rom 2,19). Marcos menciona tambin la ceguera de los discpulos (8,14-21.22-26. Gracias a la
revelacin de Jess los discpulos adquieren la comprensin espiritual de las palabras de Jess. Fuera
de los evangelios aparece el tema de la ceguera slo cuatro veces: en He 13,11 el hechicero Barjess se
queda ciego por algn tiempo; 2 Pe 1,9 llama ciego al cristiano que no tiene suficiente conocimiento de
Cristo y en el Ap 3,17 recibe la comunidad de Laodicea el reproche de ser ciega espiritual.
Miguel Rodrguez Ruiz
Celemn
DJN
La palabra "celemn", que aparece en el NT nicamente en el dicho de la lmpara sobre el candelero
(Mt 5,15; Mc 4,21; Lc 11,33), traduce el trmino griego, de origen latino, modio. El modio era una
medida de capacidad para ridos (8,75 litros) y corresponda a la sexta parte de una fanega. En toda
casa juda deba haber un celemn, indispensable para medir el diezmo.
El dicho de Jess de "la lmpara debajo del celemn" nos ha llegado en dos formas distintas. Una
forma de esa tradicin podemos reconstruirla a partir de las versiones muy semejantes de Mt 5,15 y Lc
11,33: "No se prende una lmpara y se pone bajo el celemn sino sobre el candelero para que alumbre
a la gente". Mc 4,21 refleja, en cambio, una tradicin diferente e independiente de la anterior, en
forma interrogativa: "Se pone acaso una lmpara debajo del celemn o de la cama? No se pone
sobre el candelero?". Lucas trae otro dicho de la lmpara en el que no aparece la palabra "celemn",
sino "vasija": "Nadie enciende una lmpara y la tapa con una vasija o la pone debajo de la cama; sino
que la coloca sobre el candelero para que ilumine a los que entran" (Lc 8,16). Este dicho se deriva de
Mc 4,21, pero est claramente influenciado por el anterior de la coleccin Q (Mt 5,15; Lc 11,33), como
muestra su carcter afirmativo y la oracin final que falta en Marcos ("para que ilumine a los que
entran"), y, adems, por Lc 12,2 (tambin de la coleccin Q): "Nada hay tan oculto que no se llegue a
descubrir, nada tan secreto que no se llegue a saber". En Lc 8,16 no se menciona el modio o celemn,
sino la vasija, porque Lc escribe para gente de ciudad, a quienes es ms familiar la vasija que el
celemn. Tenemos, pues, dos formas o tradiciones distintas e independientes de un mismo dicho de
Jess (Mt 5,15/Lc 11,33 y Mc 4,21/Lc 8,16). Mc 4,21, del que depende Lc 8,16, no ha conocido la
versin de Mt 5,15/Lc 11,33.
La forma ms primitiva tal como fue pronunciada por Jess no se puede reconstrui r con toda
seguridad; todo intento es, pues, hipottico. Probablemente el dicho estaba formulado en forma
interrogativa, como en Mc 4,21; no es seguro -aunque posible-, si contena una oracin final como se
encuentra en Q (Mt 5,15/ Lc11,33; cf. tambin Lc 8,16), pero que falta en Mc 4,21 ["para que ilumine a
los que entren"]. La expresin "debajo de la cama" (Mc 4,21/Lc 8,16) probablemente no se encontraba
en el dicho de Jess, sino que fue aadida bien en la tradicin oral de la que depende Marcos o por
Marcos mismo. Tampoco es seguro si el dicho original de Jess hablaba de "encender" (Mt 5,15/Lc
11,33; tambin Lc 8,16) o de "traer" (Mc 4,21; literalmente: "Viene acaso...?) la lmpara. Tampoco
est claro el sentido de "poner la lmpara debajo del celemn", pues no hay testimonios de que el
celemn fuera un medio apropiado y corriente de apagar una lmpara; adems, es un disparate
esconderla debajo del celemn, pues se apagara. Tal vez quera Jess estimular con esta expresin la
atencin de sus oyentes, hacindoles comprender que ni su persona ni su predicacin podan ser
apagadas u ocultadas, pues esto sera tan absurdo como poner la luz debajo del celemn. Dado que
hasta el presente no se ha podido encontrar un proverbio sapi encia) semejante, bien del tiempo de
antes de Jess o de su mismo tiempo, podra tratarse de un dicho creado por l mismo. El dicho de la
lmpara debajo del celemn podra haber sonado en labios de Jess as: "Se enciende una lmpara
para ponerla debajo del celemn o sobre el candelero [para que ilumine a la gente]?".
Ms difcil an es saber a qu se refera Jess con un tal dicho. Tal vez ha querido expresar el carcter
pblico, universal y escatolgico de su misin, respecto a la ltima gran intervencin de Dios en la
historia, llamando urgentemente a todos los hombres a aceptar su mensaje de la cercana del Reino de
Dios. La persona de Jess as como su predicacin del Reino de Dios sera la lmpara que no puede
quedar oculta e ilumina a los que se acercan. Tal vez criticara Jess con este dicho a las autoridades
judas que ocultaban a los dems la verdad.
El significado del dicho original de Jess fue profundizado cristolgica y eclesiolgicamente por la
tradicin primitiva y, sobre todo, por los evangelistas. Marcos describe en su evangelio cmo el
misterio de Jess, a pesar de su predicacin y milagros, permanece en realidad durante su vida terrena
oculto a los hombres, pero, al mismo tiempo, afirma que despus de Pascua tiene que ser predicado
pblicamente, cuyo contenido esencial es: "Jess es el Cristo resucitado, Hijo de Dios". Jesucristo es,
pues, la lmpara sobre el candelabro, que no puede ser puesta bajo el celemn o la cama (cf. Mc1,1;
9,9 y 4,21). Para Mt 5,15 la luz que debe alumbrar a todo el mundo no es slo Jess, el Mesas e Hijo
del Dios vivo, sino tambin los discpulos, o sea, la Iglesia. Jess exhorta a sus discpulos, al enviarles a
su misin universal a todas la naciones del mundo, a comportarse no como la sal que se torna inspida
y se arroja a la calle por inservible (Mt 5,13; Lc 14,34-35; cf. tambin Mc 9,50) o como la lmpara que
se pone debajo del celemn, sino, al contrario, a alumbrar, como la lmpara sobre el candelero, con la
predicacin y ejemplo a un mundo que rechaza el evangelio (cf. Mt 5,13-16 y 2818-20). Conviene notar
cmo Mateo recalca la misin universal de la lmpara sobre el candelero que tiene que "alumbrar a
todos los que estn en casa"; lo contrario sera tan absurdo como poner la luz debajo del celemn.
En Lc 11,33 la lmpara sobre el candelero se refiere, segn el contexto de Lc 11,29-36, a la predicacin
y anuncio postpascual de Jess como el Mesas e Hijo del hombre. En la predicacin participan los
discpulos, aunque en realidad es Cristo glorificado por medio de su Espritu el que mueve e impulsa la
predicacin de la Iglesia. Interesante es el rasgo lucano de carcter misionero: "para que los que
entran vean el resplandor". La misin y el buen ejemplo de los discpulos es la lmpara que lleva a los
catecmenos y recin bautizados a la Iglesia, concretamente, a la celebracin litrgica, donde ven el
resplandor del cirio, que simboliza a Cristo resucitado y glorificado. La frase "no se pone la lmpara
debajo del celemn" pone a los discpulos en guardia contra el peligro de la ineficacia de la predicacin.
Finalmente hemos de aadir la frmula con que Juan hace culminar la idea de Jess como luz que
ilumina al mundo: "Yo soy la luz del mundo" (8,12).
Miguel Rodrguez Ruiz
Celibato
DJN
SUMARIO: 1. Valoracin del celibato o virginidad segn el Antiguo Testamento. -2. El celibato segn
Jess y el Nuevo Testamento.
1. Valoracin del celibato o virginidad segn el Antiguo Testamento
El ideal del hombre y mujer del AT respecto a la forma de vida concreta era el matrimonio con
numerosa descendencia de conformidad con el mandato de Dios al principio de la creacin: "Sed
fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla" (Gn 1,28). Asimismo la bendicin de Dios a
Abrahn, prometindole una numerosa descendencia, significaba para el israelita que el matrimonio
con hijos era la forma de vida querida por Dios, mientras que el celibato se consideraba como algo
extrao y no deseable. Con el incrementarse de las esperanzas mesinicas despus del exilio se
acentu la aspiracin de todo israelita al matrimonio e hijos.
La virginidad de la joven antes del matrimonio no slo se tena en gran estima (Gn 24, 16; 34,7.31;
1Re 1,2), sino que estaba protegida por la ley y era condicin para contraer matrimonio (Ex 22,15-16;
Dt 22,14-19.28-29). Pero se consideraba una deshonra para una mujer el que no pudiera contraer
matrimonio (Is 4,1) o que una vez casada no tuviera hijos (1Sam 1, 6.11.15). El celibato de Jeremas
aparece como un signo negativo del juicio divino que amenza a Israel (Jer 16,2-4). Un cierto cambio se
observa en el judasmo temprano cercano ya al NT: se consideraba honroso en una mujer viuda no
volverse a casar (Jdt 16,22; Lc 2,36-37) y en ciertos grupos como en los terapeutas de Egipto (Filn de
Alej., De vita contemplativa 68) y, probablemente, la comunidad de Qumrn se practicaba el celibato
voluntario (1 QS; 1QSa; cf. FI. Josefo, 11,160).
2. El celibato segn Jess y el Nuevo Testamento
La forma de vida que Jess escogi para s fue el celibato. Resulta extrao que Jess, varn judo,
viviera ms de 30 aos clibe en una familia de un pueblo de Galilea, rodeado de familiares y vecinos
cuyo ideal era casarse y tener hijos. Las circunstancias en que Jess vivi clibe en Nazaret eran
bastante distintas de aquellas en que los terapeutas o la comunidad de Qumrn practicaban su
celibato, porque no es lo mismo vivir el celibato con personas que comparten el mismo ideal o forma
de vida que entre familiares y ciudadanos para quienes lo natural era casarse y tener hijos. As como
hay alguna probabilidad de que la forma celibataria de Juan el Bautista hubiera podido estar
influenciada por los esenios, no hay razn alguna para afirmar lo mismo de Jess, aunque esto no se
pueda excluir tampoco absolutamente.
Desde el punto de vista histrico crtico no hay indicio alguno en el NT, y fuera de l, que permita
sospechar que Jess estuviera casado y en un determinado momento abandonase el matrimonio y
familia para vivir celibatariamente. Las afirmaciones al respecto que algn que otro autor de vidas de
Jess hace para atraer la atencin de sus lectores carecen de todo valor histrico-crtico. La narracin
segn la cual corra el rumor de que Jess se haba vuelto loco y sus familiares vinieron a Cafarnam a
buscarle con intencin de llevrsele, no es ninguna invencin de los evangelistas; es, sin embargo,
interesante que en ella no se mencionen otras personas que "su madre y sus hermanos" (Mc 3,21.31-
35 par.). De haber estado casado, no se debera esperar que se mencionasen hijos, mujer? As como
sabemos que Pedro estaba casado, no hay, en cambio, ningn indicio respecto a Jess. El dicho que se
suele llamar "aforismo de los eunucos por el reino de los cielos" es una alabanza del celibato como
forma radical de seguimiento de Jess (Mt 19,11-12). El celibato de Jess, por su parte, est en funcin
de su misin de hacer presente en su persona, palabras y obras el Reino de Dios. Ya antes de que Jess
fuera a hacerse bautizar por el Bautista en el Jordn, viva totalmente entregado al Reino. Tal vez este
aforismo denota la experiencia de la total falta de comprensin de sus paisanos y familiares. La
expresin tan grfica y enrgica del dicho quiere indicar que quien acepta libremente el consejo de
Jess no se puede volver atrs. El que ha tenido la experiencia de la llegada del Reino no puede mirar
para atrs (Lc 9,62). El celibato de los discpulos representa la forma radical del seguimiento de Jess,
equiparable al martirio: "No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma" (Mt
10,28/Lc 12,4Q; Mt 10,39/Lc 17,33Q). Como el seguimiento radical de Jess exige la renuncia a poseer
algo (Mt 8,19-20/Lc 9,57-58Q), as tambin el celibato como forma radical de seguimiento supone la
renuncia a la familia (Mt 12,48-50; Mc 3,34-35; Lc 8,20-21; Mt 8,21-22/Lc 9,59-60Q; Lc 9,61-62).
Lc ha destacado positivamente el valor de la virginidad (Lc 2,36; He 21,9). El celibato de los discpulos
por causa del Reino implica una orientacin total a Jess, que supone "dejarlo todo" (Mc 10,28 par.) y,
segn la interpretacin lucana, dejar no slo la familia, hermanos, padres e hijos sino, en primer lugar,
la mujer, lo cual supone la renuncia al matrimonio (14,26; 18,29). Los otros dos sinpticos
curiosamente excluyen a la mujer de esa renuncia radical , a quien no mencionan: en estos dos
evangelios sinpticos no se dice que la mujer deba ser odiada, es decir, no amada o menos amada, o
abandonada (Mt 10,37/Lc 14,26; Mt 19,29; Mc 10,39; Lc 18,29). Estas afirmaciones tan radicales de
Jess respecto al seguimiento, dejando la comunidad familiar y abandonando, segn Lc, incluso la
mujer, plantean cuestiones a las que no es posible encontrar solucin satisfactoria por falta de datos
histricos. Nos tenemos que conformar con soluciones hipotticas. Por una parte, no es ninguna
hiptesis afirmar que la experiencia del Reino, que Jess predica y hace presente en su persona y
obras, fuera tan avasalladora que sus seguidores ms radicales, como el grupo de los doce discpulos,
de ahora en adelante no van a anteponer nada a la prioridad absoluta del seguimiento. Jess les da
ejemplo dando preferencia a la predicacin del reino sobre la familia (Mc 3,33-35 par.). Naturalmente
la forma ms radical y perfecta de realizar concretamente el seguimiento por medio del celibato y
pobreza total son slo un consejo o recomendacin cuya excelencia pocos comprenden (Mt 19,11-12),
pero no es un mandamiento que se imponga a todos los creyentes o discpulos de Jess (Mt 19,16-30;
Mc 10,17-30; Lc 18,18-30). Por otra parte, la radicalidad del seguimiento de Jess parece contradecir
la obligacin de algunos mandamientos, p. ej. el cuarto mandamiento (Mt 15,4-8; Mc 7,9-13) y la
prohibicin del divorcio (Mt 19,6; Mc 10,8-9). Lc ha pasado por alto estas dos percopas de Mc, tal vez
porque no eran actuales en su comunidad cristianogentil, pero tambin porque ha percibido, tal vez,
una cierta contradicin con su forma ms radical de concebir el celibato. Segn esto podemos concluir
que debemos distinguir entre la obligacin del seguimiento para todos los discpulos y las formas
concretas de realizarlo. La historia posterior muestra cmo la Iglesia rechaz formas ascticas
rigurosas que condenaban el matrimonio absolutamente como algo malo para todos los cristianos.
El apstol P ha renunciado al derecho de ser mantenido por la comunidad en que ejerce su ministerio
apostlico para no obstaculizar la eficacia del evangelio (1Cor 9,12) y es el nico apstol que
conocemos haya escogido la vida clibe como forma de vida apostlica (7,7; 9,5), totalmente
orientada a Cristo, ya que los valores de la vida presente son relativos y P espera ansiosamente la
venida del seor (1 Cor 7,25-35). El valor del celibato evanglico segn Jess y el NT consiste en ser
signo de la unin del discpulo con Cristo, sin que se interponga persona alguna de por medio, y de la
vida futura (Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35-36).
Miguel Rodrguez Ruiz
Cena
DJN
Jess, en la ltima cena, celebrada con sus discpulos en el marco pascual, instituye la Eucarista (Mt
26,17-20; Mc 14,12-17; Lc 22,14-23; Jn 18,28; 19, 14.31). Existe un problema todava sin solucionar:
en qu da celebra Jesucristo la cena? Segn los evangelios sinpticos, en el da de la pascua juda;
segn San Juan, la Pascua es al da siguiente de la muerte de Jesucristo. Por otra parte, todos los
evangelistas convienen en que Jesucristo muri en viernes (Mt 27,62; Mc 15,42; Lc 23, 54; Jn 19,31-42).
Se han dado fundamentalmente dos soluciones: 1
a
. Jesucristo y sus discpulos adelantaron
voluntariamente el da de la cena; su cena, por tanto, no fue la cena pascual; fue, ms bien, una cena
de amigos, aunque con matices de cena pascual. El rito de la Pascua juda lo realiz con su muerte, que
tuvo lugar en el momento mismo de la Pascua. 2.
a
Jesucristo celebr la cena pascual, pero segn un
calendario no oficial. Por los descubrimientos de Qumrn se ha sabido que los monjes del mar Muerto
seguan en la celebracin de las fiestas un calendario tradicional, distinto al oficial (que era el lunar).
Segn este calendario, el ao, que comenzaba en primavera y tena un nmero exacto de semanas,
empieza siempre en mircoles, y, por lo tanto, la Pascua (15 de Nisn, primer mes del ao) siempre
caa en mircoles, y como el cordero pascual se coma siempre la vspera de la Pascua, deba ser en la
noche del martes. Jesucristo sigui este calendario y celebr la cena pascual el martes. Esto
solucionara las dificultades cronolgicas de los evangelios y explicara mejor los acontecimientos de la
pasin, ya que no sucederan atropelladamente y casi todos por la noche (la noche del jueves). La
distribucin de los mismos sera sta: martes por la noche, cena pascual; Jess es apresado, llevado a
Ans, negado por Pedro y conducido a Caifs; mircoles, primera sesin del Sanedrn; pasa la noche en
la crcel de los judos; jueves, conducido a Pilato, a Herodes y vuelta a Pilato; pasa la noche en la
crcel de los romanos; viernes, segunda sesin del Sanedrn; flagelacin, sentencia de muerte y
crucifixin. -> eucarista; sacrificio.
E. M. N.
Cenculo
DJN
En la terminologa domstica latina, el coenaculum es un saln en el piso superior de la casa romana,
destinado a comidas y reuniones familiares ntimas, a diferencia del triclinium, que se encuentra en la
planta baja y es el comedor oficial de la casa empleado para las fiestas y cenas de los invitados. El
evangelio slo utiliza dos veces esta expresin, bajo la forma griega sala superior (anagaion), para
referirse a la sala donde tuvo lugar en Jerusaln la ltima Cena (Mc 14, 15; Lc 22, 12). Tambi n en los
Hechos, los apstoles, tras la ascensin, se hallaban reunidos en una sala del piso alto (yperoon)
(Hech 1,13). De suyo, la alusin al cenculo en ambos pasajes no tiene por qu referirse a la misma
casa, puesto que en Jerusaln muchas casas acomodadas tendran su cenculo, y en las excavaciones
arqueolgicos se ha puesto de manifiesto en casas del siglo 1 la existencia de una escalera para subir
al piso superior. Ms an, la lectura atenta de los evangelios da a entender que existe el inters
expreso de dejar en el anonimato el lugar y el dueo de la casa escogida por Jess para la cena (Mt 26,
18; Mc 14, 13-16; Lc 22, 9-13), mientras que la casa o ms bien casas (Hch 2, 46), donde se reunan los
discpulos, no aparecen selladas con tal misterio, pese a que la mayora de las veces no se dice quienes
eran sus dueos, salvo en una en que se habla de Mara, la madre de Juan Marcos (Hch 12, 12). La
tradicin jerosolimitana sigui manteniendo en el anonimato el lugar de la ltima Cena, hasta bien
entrado el siglo V, cuando dicho cenculo pas a identificarse con el cenculo en que se reunieron los
apstoles para recibir el Espritu Santo. Hasta entonces, este ltimo lugar fue una iglesia conocida, al
parecer, con el nombre de Pequea Iglesia de Dios, tal y como la cita Epifanio de Salamis
refirindose a su existencia ya en el ao 130 d. C. La prohibicin para los judos de entrar en la Aelia
Capitolina afect tambin a los cristiano-judos y permiti en su momento la presencia en la ciudad de
una comunidad tnico-cristiana, es decir, proveniente del paganismo. Cuando en el siglo IV sta fue
recuperando los antiguos lugares santos, como el Santo Sepulcro, no pudo tener acceso a la vieja
iglesia de que hablamos, que debi permanecer en manos de la comuni dad judeo-cristiana, ya que el
obispo Cirilo de Jerusaln no la cita entre las grandes baslicas constantinianas, como la Eleona del
Monte de los Olivos, la de la Natividad en Beln y la propia baslica del Santo Sepulcro y, en cambio, el
Peregrino de Burdeos en el 333 la llama sinagoga, como los judeo-cristianos solan denominar a
sus iglesias. Esta situacin iba ya a desaparecer en el siglo V cuando la iglesia, al parecer ya
dependiente del obispo jerosolimitano, se llam la Santa Sin, madre de todas las iglesias. Ms
tarde sufri los efectos de dos grandes incendios, uno cuando la invasin de los persas en el 614, y el
otro ms tarde en el 965.
La iglesia de que hablamos coincide con el edificio venerado como cenculo en el impropiamente
llamado Monte Sin, en la colina suroeste de Jerusaln, fuera ya del actual recinto amurallado. Dicho
edificio tiene dos alturas. En la parte inferior se encuentra una sinagoga con la pretendida tumba de
David, en poder de los judos desde el siglo XVI. En la parte superior est la iglesia del Cenculo, cuya
estructura actual de estilo gtico data del siglo XIV. Los sondeos arqueolgicos realizados en el piso
inferior dan restos de las distintas iglesias a travs del tiempo y se remontan en su cronologa hasta el
siglo II d. C.
J. Gonzlez Echegaray
Csar
DJN
"Csar" es el sobrenombre (en latn cognomen) del genial militar, dictador y escritor romano Cayo Julio
Csar y designa su familia para nosotros equivaldra al apellido, mientras que "Julio" es el nombre
(nomen) de la tribu o gens Julia, que se tena por descendiente de Eneas, y "Cayo" es lo que
llamaramos nombre propio (praenomen). Despus de su muerte adopt su sobrino segundo
Octaviano, a quien C. Julio Csar haba dejado por heredero, el sobrenombre "Csar", ttulndose
"Csar, hijo de Cesar" y, ms tarde en ao 27 a.C., "Emperador Cesar Augusto, hijo del Dios". Al
desaparecer con la muerte de Calgula (41 d.C.) la gens julia, es decir, la estirpe julia, los sucesores
adoptaron el sobrenombre Csar como parte del ttulo de prncipe romano hasta Diocleciano inclusive.
En NT aparece la palabra "Csar" 29 veces, de las cuales 18 pertenecen a los Evangelios, 10 a Hechos y
1 a Fil 4,22. Los csares mencionados en los evangelios son los siguientes: Csar Augusto (30 a.C. hasta
14 d.C.), en cuyo reinado naci Jesucristo (Lc 2,1); Tiberio (14-37 d.C.) en cuyo principado inauguraron
Juan el Bautista y Jess sus respectivos ministerios pblicos (Lc 3,1.3.21; 4,14-15); la simple mencin
del ttulo "Csar" en los otros pasajes de los evangelios se refiere a Tiberio (Mt 22,17.21; Mc 12,14.16-
17; Lc 20, 22.24-25; 23,2; Jn 19,12.15).
En cambio "Csar" se refiere al emperador Claudio (41-54 d.C.) en He 11,28 [con ocasin de la mencin
de un hambre general] y en 18,2 [al indicar Lucas la expulsin de los judos de Roma], mientras que la
referencia de 17,7 con ocasin del alboroto contra Pablo en Tesalnica es general, si bien en ese
tiempo gobernaba Claudio. "Csar" se refiere a Nern (54-68) en He 25,10-12: Pablo apela al Csar (cf.
tambin 25,8.21; 26,32; 27,24; 28,19). En Fil 4,22 "los santos, sobre todo los de la casa del Csar" son
cristianos, bien se trate de libertos o esclavos de la corte imperial de feso; algunos autores piensan en
la corte imperial de Roma.
Miguel Rodrguez Ruiz
Circuncisin
DJN
La circuncisin masculina, es decir, corte del prepucio, es practicada por los judos, musulmanes y
cristianos coptos; la femenina consiste en la amputacin del cltoris y viene practicada hoy da en
pases rabes, y adems, en regiones de frica, Asia, Sudamrica y Oceana, pero no en el pueblo
judo. La circuncisin se realiza bien por motivos religiosos o simplemente por ser una costumbre de un
determinado pueblo. Las ms antiguas tradiciones de la Biblia no explican el significado original de la
circuncisin israelita y juda. La Biblia hace remontar su origen a Abrahn, padre de los creyentes (Gn
17,9-14; Rom 4,12). Para los judos la circuncisin es la seal de la alianza contrada por Dios con
Abrahn y su descendencia (He 7,8), de la pertenencia del circuncidado a Yahw (Ex 4,25) o al pueblo
judo (Ex 12,48; Rom 4,11); recuerda a los israelitas las obligaciones que se derivan de la alianza (Dt
30,6; Rom 4,11; Gal 5,3) y sirve de distincin respecto a otros pueblos, especialmente los filisteos (Jue
14,3; 1 Sam 14,6).
Segn la legislacin sacerdotal la circuncisin tena lugar el octavo da despus del nacimiento (Gen
17,12; Lev 12,3; Lc 2,21; He 7,8; Fil 3,5), practicndose incluso en sbado (Jn 7,22-23). La circuncisin
era realizada por el padre de familia, y ms tarde por el llamado mohel; con ocasin de esta ceremonia
se le pona al nio el nombre (Lc 1,59; 2,21). Antoco IV Epfanes prohibi la circuncisin bajo pena de
muerte, convirtindose sta junto con la observancia del sbado y no comer carne de cerdo en "seal
de fidelidad" (status confessionis) a la alianza o, en caso contrario, de apostasa (1 Mac 1,48; 2Mac
6,10); los judos apstatas se restablecieron los prepucios (1 Mac 1,15; cf. tambin 1 Cor 7,18).
En el NT ya no es la circuncisin la condicin indispensable para justificarse o salvarse, sino la fe en
Cristo junto con el Bautismo (cf. Rom 4,28-30 y 6,1-11). Esta cuestin fue la que provoc el primer
conflicto serio dentro del cristianismo primitivo, siendo Pablo el defensor acrrimo de que el hombre se
justifica slo por la fe [y el Bautismo] (He 15; Gl 2,3-10). As desapareci la circuncisin como criterio
de separacin entre judos y gentiles (Gl 5,5-6). Slo tiene importancia la "circuncisin del corazn",
no la de la carne (Rom 2,29; cf. Ef 2,11; Col 2,11). La circuncisin de Jess como la del Bautista carece
de especial significado cristolgico y soteriolgico en sentido paulino, si se excepta que su
sometimiento a ella subraya las consecuencias de la encarnacin del Hijo de Dios en el pueblo judo,
cuyas costumbres l asume, y se tiene, adems, en cuenta que todas las acciones de Jess por ser Hijo
de Dios tienen valor meritorio infinito en relacin con nuestra salvacin.
Miguel Rodrguez Ruiz
Comunin
DJN
SUMARIO: 1. Aclaracin del concepto "comunin" y sinnimos en el NT. - 2. La comunin con Jesucristo
en general. - 3. La comunin sacramental con Cristo en la Eucarista. - 4. La dimensin eclesial de la
koinona.
1. Aclaracin del concepto "comunin" y sinnimos en el NT
Los trminos griegos del NT cuyos significados estn ms cercanos al de "comunin" son el sustantivo
griego koinona, cuya traduccin no es tan precisa como se deseara ("comunidad"; "unin estrecha";
"ntima relacin"; "participacin"), los adjetivos koins ("comn") y koinons ("compaero", "socio")
as como el verbo koinoneo ("participar"). Naturalmente podramos tambin aducir palabras como
"tener" (jein) o "participar" (matjein). Estos trminos aparecen casi nicamente en P y escritos
neotestamentarios influenciados por l. Slo dos veces usa Lc koins en He 2,42 y 4,32, al describir la
iglesia de Jerusaln: "tenan todo en comn"; en Lc 5,10 habla el evangelista de los koinonoi
("compaeros"; "socios") de Pedro. Lc emplea adems una sola vez koinona al describir los rasgos
principales de la comunidad de Jerusaln: "Perseveraban en la enseanza de los apstoles y la
koinona (="unin fraterna"; "comunin" [ambas traducciones, algo imprecisas, aparecen en las biblias
espaolas en este lugar]; "comunicacin de bienes" [opinin ms comn]; la celebracin eucariststica"
[J. Jeremas, renombrado exegeta protestante]; "comunin de los fieles en la enseanza de los
apstoles" [Mussner, exegeta catlico] y en la fraccin del pan y las oraciones" (He 2,42). El helenista
Lucas quiere demostrar a sus lectores cultos que en la Iglesia se realiza el ideal de comunidad
defendido por pitagricos y esenios, y de forma muy superior a aquellos, porque est animada por el
Espritu. El empobrecimiento de la iglesia de Jerusaln, que no se debi, como generalmente se opina,
al entusiasmo exagerado e imprudente de la comunidad jerosolimitana pospascual, al vender
posesiones privadas y practicar la comunidad de bienes, sino, ms bien, al empeoramiento de la
economa en Palestina a causa de las sequas y guerras, movi a P a ayudar a la Iglesia madre por
medio de las colectas de sus iglesias ms ricas (Rom 12,13; 15,26-27; 2Cor 8,4; 9,13; cf. Gl 2,10). En
Mt 23,30 emplea el evangelista el adj. sustantivado koinonoi ("cmplices"): "No habramos sido sus
cmplices en la sangre de los profetas".
En Pablo adquiere la palabra koinona un significado central, exclusivamente religioso, que no
corresponde al de las "sociedades o hermandades" griegas ni es tampoco sinnimo de "iglesia",
"comunidad eclesial" ni equivale al de "hermandad juda" (jabur). Tampoco es una "asociacin" de
individuos que se renen en torno a una ideal comn, como p. ej. los estoicos. El concepto de koinona
("comunidad"; "comunin") encierra en P una relacin y origen sobrenaturales que se puede expresar
de diversas formas, como comunin (koinona) de o con su Hijo Jesucristo (1Cor 1,9), comunin
(koinona) del Espritu Santo (2Cor 13,13) o participacin (koinona) en la fe (Fim 6), en el evangelio (Fil
1,5), en los padecimientos de Cristo (3,10). P ha inventado, adems, una gran cantidad de sustantivos
y verbos compuestos, que expresan el concepto de "comunin", tales como "morir" y "vivir con Cristo"
(Rom 6,8; 2Cor 7,3), "padecer con [Cristo]", "ser glorificado con [Cristo]", "coherederos de Cristo" (Rom
8,17) y "reinar con l (2Tim 2,12), etc.
Partiendo de estos significados podemos elaborar el concepto de koinona o "comunin" en el NT. En
primer lugar, representan la palabra koinona y sus sinnimos una relacin entre dos trminos, que
pueden ser muy distintos. Los dos trminos no slo dicen relacin mutua sino que fundamentan dicha
relacin, aunque la iniciativa puede partir de uno de ellos, p. ej. Dios o Cristo. Es, por tant o, muy
importante examinar los trminos en que se funda la relacin.
Por "comunin" (koinona) entendemos, por tanto, algo ms profundo que la simple "participacin"
exterior (en griego metoj/metjein). En realidad, la participacin de determinadas personas en o de
algo tiende a una comunicacin o unin personal recproca con otra persona, es decir, a una
comunin. Al considerar la comunin entre personas, se debe tener en cuenta, en primer lugar, a Dios
Padre y Cristo, cuyas acciones son el origen de la nueva relacin o unin. Esta unin es, por tanto,
necesariamente, de algn modo, sobrenatural. Lgicamente la participacin supone ya una cierta
unin, o sea, que Dios por medio de Cristo ha creado el fundamento para la unin y participacin. As
para "participar del un solo pan" (10,17b) se requiere estar unidos a Cristo por la fe y el Bautismo (Rom
6,2-11), haber sido "lavados, santificados y justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el
Espritu de nuestro Dios"; de lo contrario no hay ni unin ni comunin, ya que el pecador obstinado
est excluido del Reino, por lo tanto, de la comunin con Dios y Cristo (1 Cor 5,11; 6,11-20).
La realidad del concepto de comunin y participacin" se encuentra tambin en los evangelios aunque
falten los trminos anteriormente mencionados que usan P y los autores por l influenciados. A
continuacin trataremos, en primer lugar, de la comunin recproca entre Jess y sus discpulos, o sea,
de la comunin cristolgica en general; despus expondremos el significado y sentido de la comunin
sacramental entre Cristo y el cristiano, cumbre de la comunin cristolgica. Concluiremos con la
comunin en su dimensin eclesial. Para la unin mstica, que en el NT slo es relativa y est
subordinada a la cristologa o encarnacin del Hijo de Dios, sin que se llegue a una fusin o mezcla con
la divinidad, remitimos a nuestro art. Mstica Paulina, DicSanPablo, Monte Carmelo 1998, pgs.784-
812.
2. La comunin con Jesucristo en general
Una de las formas de expresar la unin entre las personas, sobre todo, en la antigedad
grecorromana, pero tambin en el mundo semtico, era el banquete festivo, momento por excelencia
para cultivar la amistad, la comunicacin personal y social; en l se reforzaban los lazos personales y
sociales ya existentes. No es, por tanto, de extraar que el Reino de Dios venga descrito como un
banquete a cuya participacin estn llamados todas las personas (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29; Mt 22,1-
10; Lc 14,15-24), aunque el hecho material de haber comido y bebido con Jess en esta vida (Lc 13,26-
27) no es suficiente para ser admitido al banquete escatolgico final (cf. Mt 22,12-13). Otra forma de
expresar la ntima vinculacin entre Jess y sus discpulos es la institucin del colegio de los doce cuya
primera finalidad consiste en que los apstoles estn con l o le acompaen (Mc 3,14). Ser discpulo de
Jess significa: "ir detrs de [Jess], negarse a s mismo, tomar la cruz y seguir[le]" (8,34). La
pertenencia al Hijo del hombre conlleva soportar injurias y sufrir persecuciones y calumnias (Mt 5,11;
Lc 6,22) y beber el mismo cliz de Jess, o sea, estar dispuesto a experimentar su muerte, a lo que se
comprometen Santiago y Juan (Mt 20,20-28; Mc 10,35-45).
Dado que la unin entre Jess y sus discpulos debe ser perfecta, el seguimiento radical de Jess
supone compartir su suerte, con todas las consecuencias, en primer lugar, su pobreza: "Las zorras
tienen guaridas, pero el Hijo del hombre no tiene dnde poner su cabeza"; en segundo lugar, dejar de
lado relaciones, incluso familiares, que oscurecen la unin y compaa de Jess (Mt 8,18-22; 10,37-38;
Lc 9,57-62; 14,26). La unin de Jess con sus discpulos es tal que se identifica con sus enviados,
profetas y discpulos (Mt 10,40-42). Jess considera, por tanto, las obras de misericordia a favor de sus
hermanos ms pequeos como hechas a l mismo (Mt 25,40.45).
En el EvJn la unin de Jess con sus discpulos viene descrita como muy personal e ntima, pues supone
vivir en la misma casa del Maestro: "Dnde vives, maestro?". El les dice: Venid y veris. "Fueron y
vieron dnde viva, y permanecieron y se quedaron con l aquel da" (Jn 1,38-39). El seguimiento de
Jess implica algo as como vivir ininterrumpidamente con l. Los habitantes de Sicar, despus de
convertirse, no se dan por satisfechos con haber escuchado a Jess, sino que "le piden que se quede
con ellos, y permaneci dos das" (Jn 4,40). Despus de la resurreccin de Lzaro "se retira Jess con
sus discpulos a una ciudad cerca del desierto, llamada Efram, y all resid a con sus discpulos" (11,54).
Servir a Jess equivale a seguirle, lo cual significa compartir su suerte: "Si alguno me sirve, sgame, y
donde yo est, all estar tambin mi servidor; si alguno me sirve, le honrar mi Padre" (12,26). Las
frmulas que mejor expresan en EvJn la ntima unin personal entre Jess y sus discpulos, que se
podra llamar "unin mstico-cristolgica", son las llamadas "frmulas de inmanencia", con las que la
relacin ntima entre el Padre o Jess y sus discpulos" y, viceversa, entre Jess y sus discpulos, viene
descrita con un "estar en": "Aquel da comprenderis que yo estoy en mi Padre, vosotros en m y yo en
vosostros" (14,20). Ms llamativas son las "frmulas de inmanencia" con el verbo "permanecer":
"Permaneced en m y yo en vosotros"; "si alguien permanece en m, tambin permanezco yo en l"
(15,4-5). A qu clase de permanencia o relacin recproca entre l y sus discpulos o cristianos se
refiere Jess? Esa relacin estrecha o comunin entre los discpulos y Jess es la fe jonica que en el
EvJn abarca todas las dimensiones de la vida cristiana (Jn 14,12) y exige observar los mandatos de
Jess, es decir, creer que Jess es el enviado del Padre (14,6-7.21-24), y se extiende al amor de los
dems, debiendo estar dispuestos los cristianos a entregar la propia vida por los otros (13,34-35;
15,12-14), sin abandonar la Iglesia, aun en medio de persecuciones, porque, de lo contrario, los
sarmientos se secaran y no produciran fruto (15,1-7.18-25). El Parclito es quien lleva la fe a su
perfeccin y conduce a una unin cada vez ms profunda con Jess (14,16-17.26; 16,13-15).
3. La comunin sacramental con Cristo en la Eucarista
La palabra "comunin" nos hace recordar en primer lugar la unin sacramental del cristiano con Cristo
mediante la participacin en la Eucarista. El trmino griego del NT ms cercano a este significado es
koinona: "comunin con la sangre de Cristo"; "comunin con el cuerpo de Cristo" (1 Cor 10,16). La
palabra koinona en el contexto de 1Cor 10,15-22, sobre todo v.16, significa "comunin", es decir, la
unin sacramental profunda del cristiano con Cristo. Est estrechamente relacionada con la idea de
"participacin", que aparece subrayado en v.17 con la forma verbal en primera persona del plural:
"participamos" (en griego metjomen). Aunque los trminos koinona (v. 16: "comunin") y metjein
(v.17: "participar") estn ntimamente vinculados en estos versos, se distinguen conceptualmente: la
"comunin" es la "participacion" o "nion" profunda entre el creyente y Cristo; la participacin de que
se habla en v. 17 significa, ms bien, la accin exterior que tiende a la "comunin". La "comunin en la
sangre de Cristo" y "la comunin en el cuerpo de Cristo" (10,16) no es algo meramente mental, que
dependa del pensamiento e intencin de los participantes, pues en ese caso no habra razn para que
P prohibiese a los que se tienen por "fuertes" en la comunidad, que opinan que los dolos no son nada,
el que participen en los banquetes paganos, ya que la participacin objeti va en ellos comporta efectos
funestos. Por el contrario, la participacin en la Eucarista causa de por s objetivamente efectos
salvficos que provienen de que el comulgante participa en la muerte de Cristo presente en la
Eucarista (cf. 11, 23-26), en el caso de que lo haga dignamente (10,16-17); pero puede causar la
condenacin, si se participa indignamente (cf. 11,27-32; cf. 10,19-22). 0 sea, el efecto sacramental no
depende de la pura buena intencin del participante, sino de la observancia objetiva de los
mandamientos; de este modo combate P un liberalismo para el que la buena intencin basta. Pero la
participacin en la Eucarista tiende ms all del hecho de disfrutar de los efectos salvficos
sacramentales; tiende a la comunin o unin personal sacramental del participante con Cristo
presente bajo las especies de pan y vino. Esta comunin es posible porque Cristo se ha identificado con
los hombres en su muerte propiciatoria y vicaria por muchos o vosotros en la cruz para que stos por
medio de la fe y el Bautismo (Rom 6,2-11) se identifiquen con Cristo, en la confirmacin se profundice
la identificacin con Cristo y en la Eucarista llegue a su culmen mediante la unin sacramental y
personal del cristiano con Cristo muerto y resucitado, exaltado a la derecha del Padre y, no obstante,
presente en la Eucarista. P habla con frecuencia de la propiciacin vicaria de Cristo en la cruz por los
hombres, que significa su identificacin con el hombre pecador -salvo en el pecado-, para que ste
alcance la justificacin (Rom 8,3; 2Cor 5,21; Gl 2,19-20). Esto es posible porque Cristo es el Hijo de
Dios, pues un hombre no puede sustituir a otro ni merecer por l. El anhelo de Jess de identificarse
personalmente con el cristiano en el grado ms alto posible en esta vida presente tiene lugar en la
Eucarista (cf. Jn 6,51-58 y 13,1). La comunin con Cristo, que hunde sus races en la entrega de Cristo
en la cruz, se actualiza sacramentalmente en la Eucarista y debe hacerse sentir en la prctica cristiana
de cada da.
4. La dimensin eclesial de la koinona
Una seal de que las ciudades o familias han aceptado verdaderamente el mensaje del Reino es la
hospitalidad que prestan a los mensajeros, de manera especial invitndoles a participar en la mesa (Lc
10,7-8; cf. Mt 10,10b-11). Este gesto hospitalario sella la comunin entre los que aceptan la
predicacin del Reino y los mensajeros enviados por Jess.
El apretn de manos entre Pablo y Santiago, Pedro y Juan es una seal de comunin en el mismo
apostolado, aunque los campos sean distintos, y en la misma fe (Gl 2,9). La comunin entre los
apstoles es seal de su comunin con Cristo. El Apstol se refiere con frecuencia a los lazos de fe que
le unen con sus destinatarios (Tit 1,4; Fim 6.17; cf. Jds 3: "la salvacin comn" del autor con sus
destinatarios). La comunin espiritual entre P y los corintios se manifiesta en que ambos son
"compaeros" (koinoni) en los padecimientos, lo cual significa que lo sern tambin en la consolacin
(2Cor 1,7). P y los corintios sufren por Cristo, lo cual implica que estn en comunin con Cristo y Dios
Padre. Comunicar los bienes materiales con la iglesia madre de Jerusaln para aliviar sus necesidades
es para P una obligacin para corresponder a los dones espirituales que han recibido los corintios de
ella (2Cor 8,4).
El autor de los Hechos subraya como algo nuevo, escatolgico, la comunicacin de bienes en la iglesia
de Jerusaln (He 2,42.44; 4,32). En 1 Jn 1,3.6-7 se fundamenta la unidad de la Iglesia de manera
cristolgica y trinitaria: el que confiese que Jesucristo "ha venido en carne" (cf. 1,1-3a; 4,2; 2Jn 7) est
dentro de la comunin eclesial (1Jn 1,3b.7) y en comunin (koinona) con el Padre y el Hijo (1,3c); el
que no mantenga esta confesin de fe no est en comunin eclesial (1Jn 1,6; 2Jn 10-11), y menos an
en comunin con el Padre y su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,6; 2Jn 9). La comunin eclesial radica para el
autor de las cartas jonicas en la fe profunda, animada por el Espritu Santo (1Jn 2,27), de que Jess es
el Hijo de Dios encarnado que posibilita y fundamenta la comunin de la Iglesia con el Padre. El autor
de las cartas, de acuerdo con el EvJn, presenta la koinona como algo cristolgico que tiene sus races
en la comunin de las tres personas (cf. Jn 17,21-23). -> eucarista; amor; agape; sacrificio; iglesia.
Miguel Rodrguez Ruiz
Conciencia mesinica
DJN
El enunciado que tenemos delante no se identifica con el tema sobre el -> conocimiento de Jess.
Existe, ciertamente, una estrecha relacin entre ellos, pero merecen un tratamiento aparte. Slo as se
pondr de manifiesto el alcance de cada uno. Tanto cuando hablamos del -> conocimiento de Jess,
como cuando intentamos descubrir su conciencia mesinica, intentamos desvelar la interioridad de su
persona tal como se manifiesta a travs de sus palabras y acciones. Existe, no obstante, una diferencia
profunda en la finalidad del tema explorado. El conocimiento de Jess puede quedar restringido a un
nivel antropolgico esencial, determinado por la curiosidad de vernos obligados a aceptar la limitacin
u optar por la ilimitacin de sus saberes. Tericamente al menos el problema se vera restringido por
las fronteras aludidas. Prcticamente no es as.
La conciencia mesinica de Jess nos lleva mucho ms all del conocimiento humano. Nos introduce en
el saber divino proyectado hacia el hombre en toda su dimensin salvadora. En qu medida conoci
Jess el proyecto divino salvador que l tena que realizar para cumplir adecuadamente el encargo
recibido en su misin singular?
La conciencia mesinica. Jess manifiesta la conciencia que tiene de s mismo por las acciones y
declaraciones justificativas de su modo de ser y actuar. Sus obras extraordinarias, particularmente los
exorcismos y curaciones que realizaba, no fueron negadas ni siquiera por sus enemigos, aunque las
atribuyesen al poder del Maligno (Mc 3, 20-30) o, en las polmicas posteriores, a algn poder mgico.
Jess y, naturalmente, sus discpulos, las atribuan al Espritu de Dios (Mc 3, 29-30; Mt 12, 28).
Bultmann y otros intrpretes de su lnea las consideran como historias tardamente inventadas. Estas
acciones extraordinarias eran esperadas y atribuidas a personas religiosas especialmente actuadas por
el Espritu. Pero, como acenta N. Perrin, las historias transmitidas por los evangelios sobre este
particular pertenecen al primer estadio de la tradicin
Nada hay ms cierto acerca de Jess que fue considerado por sus contemporneos como un exorcista y
un curador de enfermedades. En comparacin con los paralelismos paganos, como Apolonio de Tiana,
destacan los milagros de Jess en el contexto de su vida juda y de su doctrina escatolgica. Las
acciones extraordinarias de Jess no pretendan simplemente ayudar a una persona necesitada. Eran
un medio concreto para proclamar y realizar el triunfo de Dios sobre los poderes del mal en la hora
final. Los milagros eran signos y realizaciones parciales de lo que deba aparecer plenamente en el
Reino.
Sus palabras son determinantes de la solidez con la que el hombre construye su vida. La decisin
positiva ante ellas equivale a la construccin sobre roca; la indiferencia o actitud negativa ante ellas
significa edificar sobre arena: todo pasa, ellas permanecen (Mt 7, 24-32; Mc 13, 31). Ellas son el punto
supremo referencial de la propia vida por encima de los dems valores absolutos como la familia (Mc
3, 31-35). La palabra de Jess no slo es la flecha que indica el verdadero camino que conduce al reino
de Dios y a la puerta de entrada en l. Ella misma es "la puerta" y "el camino" (Mt 7, 13; Mc 10, 17-22;
Jn 14, 6).
La peculiaridad del lenguaje de Jess no slo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas,
repetidores de las palabras de la Escritura, de la inspiracin proftica alentada por el Espritu divino,
sino que en ellas se trasluce el poder divino de la persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer
al mal y al Maligno en virtud de la presencia de Dios en l a quien hace presente entre nosotros (J.
Deforme). La eficacia de su palabra operante es un signo de la presencia escatolgica del reino de Dios
y de la extraordinaria categora de Cristo que anticipa la presencia del reino escatolgico.
Segn nuestro modo comn de hablar la palabra de Jess es una palabra sacramental: anuncia una
realidad y, al mismo tiempo, la hace presente o, dicho de otro modo, presencializa aquello que
anuncia. El es plenamente consciente de ello. As lo ponen de relieve aquellas parbolas suyas cuyo
denominador comn es la llamada de urgencia. Las llamamos as porque ellas sitan al hombre ante la
decisin personal, en la que se juega la suerte del hombre ante la crisis provocada por la aparicin de
Jess. De ah que algunos autores las califiquen como parbolas de crisis:
a) La decisin humana y el consiguiente juicio divino se realizan en el tiempo presente, en la vida de
cada da. El tiempo futuro es ste, el presente. El tiempo ltimo o el ltimo da llega cuando se pasa la
ltima hoja del calendario de nuestros das (Lc 12, 54-56: "el tiempo nuevo" es Jess mismo). Es el
tiempo, jronos, que, cargado con la accin de Dios, se llama kairs. Toda la vida y actividad de Jess
anuncian el Reino; nos aseguran que el tiempo-en antiguo ha llegado a su fin; que el dominio de la
muerte y del pecado ha sido superado.
b) La actitud exigida al portero y dems servidumbre (Mc 13, 34-36) insiste en que la llamada de
urgencia es directa e inaplazable. Aunque el viaje del seor de la casa ser largo (referencia a la
partida de Jess), la necesidad de la vigilancia se acenta por la imprevisibilidad de su vuelta (que
tiene lugar en el encuentro ltimo que cada persona tiene con l).
c) Los ladrones no acostumbran a pasar tarjeta de visita. Jess compara su ltima venida al hombre
con la del ladrn (Mt 24, 43-44). El reino de Dios, ha venido, est a la puerta, mani fiesta su presencia
de mltiples formas. No debiramos olvidar que el juicio final es un hecho de tipo existencial que
realizamos en la vida y conducta de cada da (Jn 3, 18).
d) La experiencia nos dice que es conveniente arreglar los pleitos pendientes antes de llegar al juez (Lc
12, 58-59). El plano ltimo de la pequea parbola es la amenaza ante el tiempo decisivo, ante el juicio
escatolgico, que se realiza en cada momento. Estamos, por tanto, ante una llamada de urgencia,
ante una parbola de crisis.
e) Los siervos vigilantes (Lc 12, 35-38) deben tener las lmparas encendidas; es el smbolo de la
vigilancia - si las tuviesen apagadas se indicara que los siervos dorman - y los lomos ceidos, que
simbolizan el trabajo, la disponibilidad y la responsabi lidad.
f) El evangelista Lucas, al utilizar el smil de la puerta estrecha (13, 22-30) se sita y nos sita en el
terreno original del carcter escatolgico actual y existencial de la llamada, que sera la que
acentuaban las palabras de Jess.
g) La gravedad irresponsable y responsabilizadora de ser encontrado sin fruto, como la higuera estril
(Lc 13, 6-9), es una llamada a la consideracin de nuestra vida como tiempo de gracia a la vez que una
amenaza ante el desprecio de la misma.
h) Lo que puede hacer el hombre y lo que debe omitir lo pone de relieve la actitud del administrador
infiel (Lc 16, 1-8). El hombre nunca puede prepararse positivamente para pertenecer al reino de Dios.
El afn y el esfuerzo humanos nunca son exigitivos de la gracia de Dios. Lo contrario equivaldra a
destruir el concepto mismo de la gracia y de lo sobrenatural. Pero si el hombre no puede exigir a Dios
lo que le es indebido, s puede prestar a Dios lo que exige de l. Una actitud de buena voluntad, de
preocupacin por el Reino, de eliminacin de los obstculos que se le oponen.
i) El reino de los cielos no es comparado con diez jvenes (Mt 25, 1-13), sino con la celebracin solemne
de una boda. Solemnidad reservada para el ltimo momento en el que la consumacin del mundo y el
juicio ltimo juegan un papel decisivo. Precisamente por eso el Reino puede ser comparado con la sala
del festn en el que entran las jvenes prudentes. El verso primero debe ser traducido de forma distinta
a como suele hacerse ordinariamente. Debera sonar as: "Ocurre con el reino de los cielos como con
diez jvenes invitadas a un banquete de boda"
j) La parbola de los viadores homicidas (Lc 12, 1-11) es una acerba crtica a la actitud de los
dirigentes judos contra Jess. Su hostilidad frente a l debe ser enmarcada en la actitud de rechazo, de
repulsa y malos tratos dados a los mensajeros enviados anteriormente por Dios a Israel. La parbola
de los viadores homicidas presenta a Jess como la ltima llamada dirigida por Dios a su pueblo.
Tambin El fue rechazado. Tambin esta voz fue desoda. Desoda y silenciada violentamente. Pero se
convirti en el fundador de una nueva comunidad heredera del Reino y servidora del mismo.
k) Cristo aparece rodeado de pecadores, publicanos y marginados en general. Esta actitud de Jess fue
condenada por los dirigentes puritanos de su tiempo. Su respuesta, entre otras, la tenemos en las
parbolas de la misericiordia (Lc 15) y en la del mdico y los enfermos (Mc 2, 16-17). Lo que Jess
pretenda era derribar las fronteras entre el hombre y Dios, no las levantadas por los hombres entre s.
La comunin en la mesa se convierte en el smbolo de la misin de Jess. El vino a salvar a los
pecadores. En lugar de que vivan en sus pecados y en comunin con los pecadores, que vivan en
comunin con l, es decir, con Dios mismo y con los discpulos, es decir, dentro de la comunidad
escatolgica de la salvacin; que pertenezcan al Reino.
l) El acento principal de la parbola sobre la oveja perdida (Lc 15, 3-7) recae sobre esa alegra que la
conversin del pecador causa en el corazn de Dios. Esta alegra es comparada a la que proporcionan
en el cielo los noventa y nueve que no necesitan la penitencia. Y supera la primera a la segunda. Jess
se refera a los escribas y fariseos que se consideraban justos, sin necesidad de penitencia. Y no haba
tal cosa. Entre todos ellos no proporcionaban en el cielo tanta alegra como un pecador convertido.
Pero Jess no trata en ella de aquella falsa santidad. En el momento oportuno les pondr de
manifiesto, les quitar la mscara de santidad de que se presentaban rodeados para que aparezcan
como son en su interior: sepulcros blanqueados.
II) La alegra que proporciona a Dios la conversin del pecador es tambin el tema de la dracma
perdida (Lc 15, 8-10). La mujer de la parbola comienza la bsqueda de la dracma encendiendo una
lmpara. Todava era de da. Paro las casas palestinenses del tiempo de Cristo tenan poca luz. La que
entraba por una puerta baja y por una ventana insignificante. As lo han demostrado las ruinas
romanas y bizantinas de Jerusaln, Jeric y Cafarnam.
Adems, la lmpara encendida se convirti en el smbolo obligado de una bsqueda diligente. Una vez
encontrada la dracma tienen lugar unas manifestaciones excepcionales de alegra, que nicamente
expresan la realidad parablica. Pretenden llevarnos al ncleo central del mensaje.
Para la explicacin de estas parbolas he tenido delante mi libro El Reino en Parbolas, Salamanca,
1996, pp. 97-147).
Acciones extraordinarias, reales aunque adornadas o legendarizadas, palabras autoritativas sobre el
tema de la mediacin del hombre con Dios a travs de Moiss, de los profetas... y del Profeta,
parbolas que acentan la urgencia de la llamada de Dios que se hizo presente en el Parabolista por
antonomasia, no expresan con suficiente peso y claridad la conciencia mesinica de Jess?
BIBL. JoHN P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin de Jess de Nazaret, Estella, Navarra. El mismo autor tiene el artculo Jesus,
en "The New Jerome Biblical Commentary", pp. 1316-1328; N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of jesus, Londres, 1967; F. Duci,
Jess llamado Cristo. Introducci n al jess de la historia y a su comprensin desde la fe, Madrid, 1983; R. LATOURELLE, A jes s el
Cristo por los evangelios. Historia y Hermenutica, Sgueme, 1983; A. LAPPLE, Jess de Nazaret. Reflexiones crticas, Madrid, 1973.
Felipe E Ramos
Conflictos de Jess
DJN
SUMARIO: Nota metodolgica. - 1. Presencia de los grupos en los evangelios. - 2. Planteamiento del
conflicto. -3. El choque inicial: inversion de valores. - 4. Pecadores frente a justos. - 5. Exposicion
doctrinal. - 6. Contraste con las instituciones farisaicas: 6.1. La ley. 6.2. El sbado. 6.3. El templo. 6.4. El
nivel moral. - 7. El desenlace.
NOTA METODOLGICA
A la metodologa general sobre la composicin de los evangelios y su garanta histrica, hay que
afiadr aqu la observacin especial, y por lo dems elemental, de que, al no tener sobre el tema ms
fuentes que los propios evangelios, lo que vamos a ver es l a descripcin que unos perseguidos hacen de
sus perseguidores. Los evangelistas son sin duda narradores honrados y veraces, pero no debe
olvidarse esta circunstancia. La divulgacin de la tradicin sobre Jess, coincidente con este ltimo
perodo de la nacin juda, ha encontrado la hostilidad de los mismos grupos que se opusieron a l:
primero los pontfices y saduceos por reaccin contra los apstoles que predican la resurreccin de
Jess y les acusan de ser los responsables directos de su muerte (ver He 4,1-7; 5,17.27), y despus los
fariseos (He 6,12; 7,58; 23,6-8). Por otra parte, los evangelios casi siempre los citan en plural, un poco
globalmente, o sea su oposicin no les interesa como objeto de historia concreta que exija precisar
quines intervienen, sino como frente hostil, por tanto nico, y en cuanto que provoca el debate que da
lugar a la respuesta o enseanza de Jess. Independientemente de quines intervengan, la oposicin
tiene siempre el mismo color. Por todo lo cual, no es extrao, ni tampoco tiene trascendencia el hecho
de que los evangelistas puedan a veces fusionarlos o confundirlos dentro de ese mismo frente.
La posibilidad de confusin se acenta con la distancia respecto de los hechos narrados. La crtica
actual parte por eso de los evangelios ms tempranos, Marcos y Lucas, donde s es posible alguna
aproximacin segura. Mateo, adems de aparecer un poco ms tarde, ofrece al respecto un problema
especial. Y es que l escribe en primera instancia para lo comunidad judeocristiana, dentro de la cual la
hostilidad exterior de los fariseos encuentra la colaboracin de los judaizantes, que eran judios
convertidos que no slo no renunciaban a su credo judo, sino que queran anteponerlo al cristiano. Un
gravsimo problema (ver He 15; Gal 1-5; Sant 2,14ss; etc.) que aumentaba en esta comunidad la
necesidad de argumentos para resisti r. De ah que en la pintura de los enemigos Mateo propenda a
recargar las tintas negativas. Su informacin sobre ellos es sin duda la ms abundante, y en substancia
responde a la verdad histrica que conocemos por otros textos, pero es claro que su tonalidad debe ser
muy rebajada, particularmente en los captulos donde ms se nota la mano secundaria de su
composicin, como el Discurso del Monte, y sobre todo el tan agresivo cap. 23, en el que la repeticin
de los siete ayes e hipcritas (inmero tpico de Mateo!) dentro de toda la letana en gradacin
ascendente hasta el asesinato final presenta un cuadro en verdad espeluznante. Este texto ha sido
muy frecuentado y ha contribuido mucho a formar la imagen negativa que del judasmo ha circulado
en la Iglesia Catlica hasta la rectificacin del Vaticano II y la ms reciente del papa Juan Pablo II. Pero
es claro que para el propsito de tocar la historia no se debe empezar por l. En cuanto a Juan, desde
su atalaya teolgica se fija menos en estos detalles: generaliza con frecuencia -los judos, los jefes
o magistrados-, o hace emparejamientos poco verosmiles -sacerdotes con fariseos o escribas en
Jerusaln-. Por eso apenas se le tiene en cuenta en este tema. De cualquier forma, no dejaremos de
citarlos a todos cuando proceda, o simplemente como confirmacin.
1. Presencia de los grupos en los evangelios
De los grupos descritos en el artculo --enemigos, los esenios no aparecen en los evangelios, sin duda
por su vida retirada. De los celotas no hay ms mencin que el apodo, nada menos que de uno de los
apstoles de Jess, Simn el (o llamado el) celota, y slo en la tradicin lucana (Lc 6,15; He 1,13), ya
que Marcos y Mateo le apodan el cananeo" (Mc 3,18; Mt 10,4). Podra ser indicativo de procedencia,
pero nada se sabe de l. Implcitamente quiz podran verse celotas en episodios sangrientos a los que
se alude (Mc 15,7; Lc 13,1-44;23,19), pero no es seguro. Un grupo no descrito por ser irrelevante y que
s aparece es el de los herodianos (Mc 3,6 y 12,13p). Debieron ser partidarios de Herodes Antipas, a
quienes los fariseos odiaban sin duda por eso mismo, pero que, no obstante, pudieron servirse de ellos
contra Jess en alguna cuestin coyuntural relacionada con el tetrarca.
Como enemigos quedan en escena slo los fariseos y los saduceos, aparte, claro est, los escribas de
uno u otro partido. Y segn lo dicho ms arriba, pueden distinguirse con bastante seguridad dos
grandes escenarios, no slo por los actores que intervienen, sino tambin por el argumento: Galilea y
Jerusaln. En Galilea, y coyunturalmente en regiones limtrofes, se desarrolla la primera y ms
importante actividad de Jess: ah se encuentra con los dueos de la situacin, los fariseos. Y en el rea
de Jerusaln, donde transcurre su ltima etapa, los oponentes principales son los saduceos y los
pontfices. Ms secundarios y menos seguros o precisos, pero en todo caso irrelevantes, son los
emparejamientos que se hacen en los dos escenarios. As, el muy frecuente de los escribas con los
fariseos (Mc 2,16; Lc 5,17; Mt 5,20; etc), que, como ideologa de partido viene a ser una redundancia,
si bien podra explicarse como precisin de la presencia de expertos en el caso. Ms achacable a la
confusin del frente es el nico caso de saduceos en Galilea (Mt 16, 1.6.11.12); hay otro (Mt 3,7; ver
Mc 1,5), pero se refiere a Juan Bautista, y es ms verosmil por el lugar donde sucede, el Jordn,
prximo a Jeric, que era residencia habitual de sacerdotes y levitas. En Jerusaln puede ser
secundaria la pareja con fariseos, pero no necesariamente siempre, ya que se sabe que all haba
fariseos, incluso en el Sanedrn y, segn algunos autores, en mayora.
Pero lo que de verdad importa es el argumento. El conflicto que genera el debate doctrinal sobre
nuestro tema, o sea sobre los dogmas del judasmo, se ventila en el primer escenario con los fariseos y
sus escribas. Los saduceos no litigan en este terreno. El nico caso registrado versa sobre su tesis
acerca de la resurreccin de los muertos, tesis que para la ortodoxia juda no era un dogma sino una
hereja que tambin los fariseos rechazaban; y en l Jess se muestra muy suave, no condena ni
fustiga, estis en un error les dice simplemente (Mc 12,18-27p). El resto de su predicacin en
Jerusaln no toca nuestro conflicto. nicamente, los saduceos y los pontfices se escudaron, s, en el
punto central del dogma judo, esto es el Templo, segn ellos profanado por Jess, pero fue un mero
pretexto para apoyar la condena a muerte, la cual fue a su vez una decisin ms que nada de
conveniencia poltica (Mc 14, 55-64p)
Resulta as que el grupo que fue enemigo de Jess prcticamente nico en el terreno doctrinal viene a
ser, por casual o quiz providencial razn histrica, el judasmo oficial y el nico o principal enemigo de
su Iglesia. Para sus vctimas, los enemigos nunca presentan una imagen positiva, y es obvio que la de
los fariseos sea especialmente negativa como impresin general. Como atenuante hay que citar los
casos singulares de relacin ms amistosa (Mc 12, 8-34, Lc 7,36; 11,37; 13,31; 14,1; Jn 3,1), yen
general el hecho de que un juicio negativo uniforme no encajara del todo con las tendencias
moderadas que haba dentro del partido. No obstante, aun suavizndolo cuanto se quiera, puede
afirmarse que hubo cuando menos una mayora cuyo peso marc la tnica.
2. Planteamiento del conflicto
Pero s que lo expuesto debe prevenir para no hacer un falso enfoque de la cuestin. Concretamente
hay que evitar parti r, como a veces se hace, del citado cap. 23 de Mateo. Y no slo por lo que hemos
dicho, sino sobre todo porque su argumento, lo que en l se fustiga, es la conducta moral de los
fariseos. Ahora bien, plantear el debate con los representantes de la ortodoxia juda en el plano moral
sera un vicio de raz. Esa conducta, la hipocresa y ostentacin y, bajo ella, la tegiversacin y
transgresin de la Ley, la condenaban tambin, y con ms vehemencia si cabe, los esenios. (Lo cual, de
rechazo, confirma la veracidad substancial del texto de Mateo, aun con todos los atenuantes que se
quiera). Pero los esenios criticaban un desvo dentro del judasmo, o sea el quebranto de la pureza y la
autenticidad judaica, pero sin salirse de ella, ms bien con el fin de depurarla. Por eso yerran tambin
radicalmente el blanco algunos autores judos modernos, para quienes Jess no sera ms que un
fariseo que censuraba la conducta de sus correligionarios.
Sin duda Jess condenaba eso mismo, pero no est ah el punto central del choque. Los fariseos, lo
mismo que los esenios, y tambin los saduceos, mantenan la Tor como pilar central e inconmovible
de su credo y de su ortodoxia. Y eso es justamente lo que Jess quita de en medio, eso lo que provoca
el choque frontal: ah est el verdadero conflicto. Los rigurosos esenios habran condenado a Jess por
hereje y blasfemo contra su dogma lo mismo y an ms que los fariseos. Y esto significa, en fin, que al
enfrentarse a los fariseos en ese dogma central, Jess se enfrenta a todo el judasmo, y que el hecho
coyuntural de que debatiera slo con esa posicin concreta no parcializa la confrontacin ya que en
ese punto el farisesmo representa, lo mismo entonces que en el resto de la historia, a todo el
judasmo.
3. El choque inicial: inversin de valores
Este choque frontal no se demora mucho, se produce y manifiesta desde el primer momento. La
proclama inicial de Jess se sintetiza en tres conceptos: Reino de Dios - cambio de mente - fe. Porque
el Reino de Dios ha llegado, cambiad de mente y creed en la Buena Noticia (Mc 1,14; Mt 4,17).
Coincidiendo con la norma clsica, entra as in medias res, en el corazn del asunto. No polemiza, no
se enfrenta directamente a nada. Simplemente afirmando niega toda otra posicin doctrinal. Por eso,
aunque no aparezca porque no se menciona, el dogma judo est aqu involucrado de lleno, y conviene
subrayarlo y analizar cmo esta proclama inicial contiene ya todos los trminos del conflicto. Jess
sita en el centro de su mensaje de salvacin o, lo que es lo mismo, de la religin, el Reino o Reinado
de Dios. Lo ofrece a todo el que quiera or y, para poder entrar, le exige el cambio de mente y la fe.
Slo poniendo esto, se quita del centro lo que antes lo ocupaba, es decir la Tora.
Esto significa y comporta en el fondo la inversin radical de los valores y pensamientos, no slo judos,
sino humanos. Lo que por propensin natural piensa el hombre es que el cielo, lo que l entiende como
salvacin, es o debe ser una conquista suya, de su invencin o su esfuerzo. As lo pens
en el paraso
(Gen 3,5-6), en el episodio de la Torre de Babel (Gen 11,4), as lo piensan todas las religiones creadas
por hombres, todos los fundadores y reformadores religiosos. As pensaban en particular, segn la
enseanza de sus maestros fariseos, los oyentes de Jess: la justificacin
-trmino bblico de la
salvacin- que conseguan mediante el cumplimiento ntegro de la Ley, no era sino fruto de ese
cumplimiento, es decir obra humana.
Pero esa pretensin tan reiterada es intil y balda. El cielo -viene a decir Jess- es radicalmente
inalcanzable para el hombre solo. Hay que dejar ese modo de pensar y adoptar el que pide el Reino
de Dios: Creed en (esta) Buena Noticia. Es decir, fe, apertura humilde a la accin de Dios, que es
quien da la salvacin como pura gracia.
Cambiad de mente se dice y se traduce tambin por convertos. La conversin es un movimiento
interno que implica por definicin dos pasos: conciencia-renuncia del pecado y vuelta-apertura a Dios.
As se dice tambin arrepentimiento
, penitencia
es sobre todo el que se siente tal o tiene conciencia de serlo, y adems, en el caso del
justo
, sin duda la
de los maestros de la teologa juda y guas del pueblo llano, la fama y el mote de comiln y bebedor,
amigo de publicanos y pecadores, como l mismo desvela (Lc 7,33-35; Mt 11,18-19), el dursimo juicio
que sus crticas merecieron de l puede resumirse en la sentencia los publicanos y las prostitutas os
preceden en el Reino de Dios (Mt 21,31-32), o, con el sentido ms fuerte, os quitan el sitio.
Es, pues, patente el inters prioritario de Jess en contraponer las figuras del justo y el pecador,
segn la clasificacin oficial. Y parece lgico, ya que el que trae la misin fundamental de salvar a los
hombres, tendr que empezar por derribar lo que ms obstaculiza esa salvacin. Y esto no es
precisamente el alejamiento, y ni siquiera la negacin de Dios, ya que aun en esa posicin extrema
todava sera posible el arrepentimiento y la conversin. El obstculo inamovible es el dictamen
dogmtico que impone un modo o camino de salvacin, que no slo es torcido, sino que es justamente
el inverso al verdadero. La frase proftica mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni
vuestros caminos son mis caminos (Is 55,8) tiene aqu su cabal aplicacin. Aqu se trata de posiciones
mentales que determinan las conductas. Pues toda sentencia dogmtica es por definicin
incontrovertible para un creyente. Su negacin o rechazo es hereja. No hay evasin posible, porque a
un creyente, si lo es, es difcil que se le ocurra ponerlo en duda. En forma de desarrollo teolgico, pone
lo mismo, paro ms grficamente, en labios de Jess el evangelio de Juan: un ciego que cree y dice que
ve, y lo cree y lo dice como verdad dogmtica, no tiene remedio, se ha cerrado la puerta de la luz. Si
estuviera ciego, es decir si fuera consciente de ello, sera posible la salida, pero, como siendo ciego,
afirma dogmticamente que ve, o sea afirma que esa ausencia objetiva de luz es presencia para l y en
ella consiste su salvacin, su pecado y su perdicin es permanente e irreversible (ver Jn 9,40-41). Y si
adems de ser ciego, ensea e impone su dogma a otros, ser un ciego que [hace y] gua a ciegos (ver
Mt 15,14; 23,24; Lc 6,39).
5. Exposicin doctrinal
El contraste entre este justo y el pecador, y sus respectivas consecuencias, lo explica Jess en la
exposicin diramos terica o dogmtica que del tema hace con su mtodo favorito de la parbola.
Una de las ms tpicas y de las consideradas ms puramente originales es la del fariseo y el publicano
(Lc 18,9-14). El cuadro que ofrece es perfecto: Destinatarios y tema: algunos que se tenan por justos
y despreciaban a los dems. Escenario y escena o situacin: el templo y el acto de oracin, o sea los
especficos de la relacin del hombre con Dios. Personajes: los tipos oficiales del justo y el
pecador: un fariseo cumplidor y perfecto, segn su propia definicin, y segn el concepto que ellos
tenan de s mismos y el que la gente tena de ellos (ver Mt 9,14); una imagen, por tanto, del justo
no irnica ni despectiva, sino autntica y conforme en todo con la doctrina farisea y el sentir oficial; y
un publicano que aparece como un rprobo: no slo no se pone delante en el templo, sino que para el
fariseo su sola presencia lo profana; es decir, la imagen perfecta del pecador. Accin: la oracin del
justo parece a primera vista un autoelogio, un acto de vanidad. Pero en el fondo y en la intencin de
la parbola, es como debe ser la oracin farisea: el recuento de mritos, primero de no tener pecados
como los dems, y segundo de cumplir la Ley con rigor e incluso con exceso, ya que la Ley no exiga
tanto. En otras palabras, el fariseo pone sobre el altar los valores con los que, segn su rgimen de
cumplimiento, se lucra la salvacin. En cambio, la oracin del pecador no presenta ningn mrito,
porque ningn pecador los tiene, y no menciona para nada ese rgimen entonces oficial, se limita a
pedir perdn por ser pecador y a acogerse a la misericordia de Dios. El es la figura del hombre ante
Dios en el nuevo rgimen de la gracia. Y contrapuesto al justo, viene a decir adems que, a efectos
de justificacin, el recuento de mritos y, lo contrario, el recuento o fiscalizacin detallada de los
pecados es algo que no se contempla ni tiene cabida en el Reino de Dios, y ms bien parece una
filtracin de farisesmo. Desenlace: la oracin del pecador le hace justo ante Dios, la oracin del
justo no le sirve de nada, porque delante de Dios todo el mundo es pecador. Terrible sentencia!
La ltima explicacin, ms secundaria, pone de relieve el aspecto moral, que es, por otra parte, la
enseanza que suele sacarse de esta parbola. Es vlida, pero el anlisis muestra que el primer
objetivo apunta a otro blanco. Las actitudes morales de soberbia/humildad pueden darse tambin en
el rgimen del mrito, y no saldramos de l. La doctrina profunda de esta parbola es que el rgimen
del mrito o cumplimiento, con todo su contenido, no vale en el Reino de Dios, que es reino de gracia.
Dicho de otro modo, los valores que aporta el fariseo, prototipo de la obra meramente humana, no se
reconocen en el Reino de Dios porque no llevan su sello.
Otra parbola de sabor tambin muy primigenio, la de los trabajadores en la via (Mt 20,1-16), explica
la razn de por qu esto es as, a la vez que expone en qu consiste la perversin del farisesmo. Esta
parbola contrapone dos niveles, medidas o baremos de justicia, el humano y el divino. Su ncleo es
esa confrontacin lo tuyo con lo mo. Los cumplidores ntegros del da entero, es decir, segn todo
el contexto y aunque no se nombren, los fariseos, cuando ven que a los ltimos que tienen menos
mrito (para ellos, los sin-ley no tienen ninguno) el dueo no les paga menos, sino lo mismo que a
ellos, se indignan: A esto no hay derecho! Esa es la reaccin tpicamente humana, la que tendra y
tiene todo el mundo, porque, en efecto, humanamente esta justicia no se entiende. Sin embargo, la
justicia humana queda cumplida con l, se le da lo convenido, as que el dueo no es injusto, y puede
incluso indignarse por esa queja. Toma lo tuyo y vete es, en efecto, un reproche con su buena dosis
de desagrado. Eso es lo tuyo, y ah terminan tus derechos y tu dominio. Pero el fariseo, al irritarse
porque a esos despreciables los iguale a l, lo que hace es traspasar ese dominio humano e invadir el
de Dios. Esa es su perversin, que la frase siguiente sobre lo mo desvela y subraya. Consiste en que
el farisesmo pretende, aun sin quererlo, obligar a Dios exigiendo una paga que, si es j usto, no tiene
ms remedio que dar, es decir, pretende atarle, coartar o anular su libertad y su soberana (no poder
hacer con lo mo lo que quiero) sealarle y por tanto disputarle la medida y la administracin de su
gracia. Horrenda aberracin, que puede darse, ya queda dicho, sin advertirlo, ya que es una mera
consecuencia lgica de haber establecido un dogma intrnsecamente viciado como el del mrito. Su
naturaleza venenosa y mortfera, que mata cuanto toca, se manifiesta en el hecho de que la misma
bondad de Dios se le convierte dentro en maldad de visin -tu ojo malo- y de juicio.
Por lo dems, la parbola muestra la diferencia y distancia inconmensurable entre el rgimen de la
gracia y el rgimen de la ley o del cumplimiento. El mrito del esfuerzo y de la obra humana, aun de un
da entero, lo que es decir en metfora de una vida entera, ser siempre lo tuyo, una medida
humana, algo que podr pretender igualarse a Dios, como en el paraso, o hacer una torre que llegue
al cielo, como en Babel, pero que no lo conseguir jams. En cambio, lo mo, lo que Dios da, no en
virtud del mrito, sino en virtud de su gracia, siempre ser infinitamente ms, como corresponde a una
medida divina. Y eso s llega al cielo
La misma enseanza de estas dos parbolas, st tambin corroborada adems por Abrahm, en la de
Epuln, metafricamente rico de mritos, y Lzaro, desposedo de ellos como el publicano; en la del
Hijo prdigo, indigente como pecador, contrapuesto a las protestas, porque le trate mejor que a l, del
hijo mayor, o sea el justo, como cumplidor de toda la vida; las de la oveja y la dracma perdidas:
cmo puede explicarse la mayor alegra por un solo pecador convertido que por 99 justos que no
necesitan arrepentirse [de nada], si no es porque stos, o sea los fariseos y escribas, como Lucas pone
por portada de todo este contexto (Lc 15,1-3), son de los justos que critican el trato de Jess con los
publicanos y pecadores, y, como intercala despus (16,15), los que se las dan de justos delante de los
hombres? (Lc 15,1-32; 16,14-31). (Para el anlisis y crtica de todas estas parbolas, ver F.
FERNNDEZ RAmos, El Reino en parbolas, Universidad Pontificia de Salamanca, 1996, 140-147. 252-
258. 261-271).
6. Contraste con las instituciones farisaicas
Esta predileccin de Jess por los pecadores y desposedos de todo mrito terreno manifiesta desde el
principio que el objetivo primero de su misin salvfica es el hombre, el ser humano. Jess viene a
salvar lo que estaba perdido. Pero perdido por causa del pecado estaba todo, es decir, toda la
humanidad. Que empiece por los pecadores no quiere decir que sean los nicos, o los primeros en una
lista, sino que a efectos de la salvacin ese vocablo comprende a todos los hombres. A todos ofrece l
su Reino de gracia, a todos pide conversin y fe, a todos llama a la interioridad, a la bondad y
generosidad de corazn. Si coyunturalmente se detiene en un debate con opositores es porque es el
primero y recalcitrante obstculo que se interpone en su camino de bsqueda. El viene a salvar al
hombre de las cadenas del pecado, en las que se incluyen particularmente esas otras que fabrica su
propia condicin humana en el intento baldo de liberarse, sea l con su solo esfuerzo, sea con ayuda
de sistemas de invencin tambin humana. Uno de los ms frecuentes y peligrosos es -y el verbo en
presente quiere indicar que no se trata de un accidente fortuito, sino que es un paradigma de lo que se
repite en la historia- el que venimos viendo contenido en el farisesmo. Las cadenas de sus instituciones
legales esclavizaban al hombre, eran cadenas exteriores,ya que se cifraban en prescripciones de
cumplimiento visible e indeclinable, y eran tanto ms deletreas cuanto que se imponan como
verdades dogmticas.
Como es natural, Jess tena que encontrarse a menudo frente a cada una de estas instituciones, y
tena que mostrar su comportamiento y manifestar su juicio respecto de ellas tal como las
interpretaban los fariseos. Ambas cosas vienen a confirmar, como veremos en resumen a conti nuacin,
lo que hasta aqu hemos visto expresado en su conducta ordinaria y en su enseanza.
Los fariseos y escribas se han apropiado la Ley en exclusiva, y en su virtud declaran malditos y rprobos
a cuantos la ignoran e incumplen (Mc 6,1-6p; Mt 23,1.13-15; Lc 11,52; Jn 7,15.47-49). Sin embargo, en
su celo por precisarla, han acumulado tradiciones que, como ya dijo Isaas, son doctrinas de
hombres (Is 29,13) que violan y anulan el mandamiento de Dios (Mc 7,1-16; Lc 11,37-54; Mt 15, 1-9).
Ciertamente Jess quita a la Ley el valor central y preeminente que tena, pero la respeta y asume
como don de Dios, y lejos de abolirla viene a darle cumplimiento llenndola de nuevo sentido (plerosai)
(Mt 5,17-19). Sus enseanzas al respecto las concentra Mateo especial mente en este Discurso del
Monte (5-7): el sentido pleno lo cobra la Ley al ser asumida, hasta en sus mnimos mandamientos, por
el Reino de Dios, que es el que le seala su cometido y le confiere esa plenitud (5, 18-19), y ante todo
invirtiendo radicalmente los valores vigentes en la tierra (Bienaventuranzas: 5,1-16). La plenitud es
tambin interiorizacin, que traslada la relacin del hombre con Dios al mbito secreto del
pensamiento, de la conciencia y el corazn, as especificado y repetido en los varios mandamientos
(5,17-48), y en las diversas prcticas religiosas (6,1-34). En el elenco se lleva fcilmente la primaca el
amor integral al prjimo (5, 38-48; 7,1-5). Y todo ello, en fin, orientado a agradar a vuestro Padre que
est en los cielos (5,16; 6,1-18), cumpliendo as verdaderamente su voluntad (6,7-15; 7,21-23).
Con la novedad de esta inmensa riqueza desconocida contrasta la raqutica y ridcula ostentacin de
los hipcritas fariseos (6,1.5.16), en la cual no debe verse slo un exceso de vanidad o soberbia, sino el
fruto natural y normal que da de s la religin del cumplimiento exterior y vistoso (7,15-20). Ellos dicen
que eso es lo que les justifica o los hace justos ante Dios, pero esa justicia es huera, moneda falsa
que no vale en su Reino (5,20).
Por el contrario, bajo esta nueva luz tienen ya brillo y valor trascendente, incluso delante de los
hombres, las buenas obras, (5,1316; 6,1; 7,24-27). Esta es la paradoja de Jess. En la crtica de la
religin farisaica ha podido parecer a primera vista que se despreciaban las obras, incluso que en el
Reino de Dios no valen para nada. Es justamente lo contrario, y para encarecerlo hemos de volver al
ejemplo de las medidas humana y divina. La religin del cumplimiento siempre dar una medida de
obra humana, limitada. Incluso una vez cumplido lo prescrito, nadie pide ms, o sea un cuidado
menos, como se dice, y a disfrutar de la satisfaccin del deber cumplido. En cambio, en la religin
de la gracia y del amor a Dios, hasta su expresin por las obras es ilimitada, inagotable, exigente sin
medida, aspirando a ser perfectos como vuestro Padre, aunque nunca se alcance (5,13-16.19.29-
30.38-48; etc.).
6.2. El sbado
La misma consideracin merece el sbado. Jess lo guarda, acude en ese da fielmente a l a sinagoga,
escucha a los doctores, en ocasiones lee o predica (Mc 6,2; Lc 4,16-22). Pero en cuanto se declara el
conflicto entre el descanso prescrito y la necesidad humana, es insobornable, y en varias ocasiones, al
ser incitado por las crticas de los fariseos, repite su principio: el hombre no est esclavizado ni
supeditado al sbado, sino precisamente al revs (Mc 2,24-28p; 3,1-6p; Lc 6,6-11; 13,10-17; 14,1-6; Jn
5,1-16).
6.3. El templo
Sobre el templo Jess no tuvo ocasin de manifestarse expresamente durante su actividad lejos de
Jerusaln. No obstante, el eco de algunos incidentes o referencias a l quiz odo en la ciudad pudo
preparar el terreno. Por ejemplo la ya vista subordinacin de la presentacin de la ofrenda a la
reconciliacin con el prjimo (Mt 5,22-24), vieja doctrina, por lo dems, en Israel de dar amor antes
que sacrificio (Os 6,6). Tambin el sin duda intencionado contraste entre el sacerdote y el levita, o sea
la flor y nata, que sin duda iban o venan del templo, con el samaritano, o sea la hez, que Jess
present al escriba para explicarle quin era el prjimo, o sea cmo se cumpla de verdad la Ley (Lc
10,25-37).
Ms directa fue la censura del subterfugio del Corbn que la tradicin de los escribas y fariseos
haba ideado para dispensarse de la grave obligacin de socorrer a los padres. Lo hacan diciendo
Corbn, o sea [lo siento] son mi ofrenda al templo, sobre los bienes que deban dedicarse a aquel
fin. Pero ni el templo -dice Jess por importante que sea, puede dispensar de los deberes filiales, ni
por supuesto la tradicin, por venerable que sea, si es que lo es, est por delante del mandamiento de
Dios. La censura afectaba directamente al sostenimiento del templo, y los escribas presentes que, al
parecer, procedan de Jerusaln (Mc 7,1.9-13), debieron tomar buena nota.
Llova, pues, sobre mojado cuando la enrgica expulsin de los vendedores del templo hizo estallar el
conflicto en Jerusaln (Mc 11,15-19p). Pues ese gesto no iba en primer lugar contra estos ltimos, sino
contra los responsables que lo permitan. En el vosotros de la justificacin, que de nuevo,
recordando a los profetas, va a la raz interior la casa de mi Padre es lugar de oracin, y vosotros la
habis convertido en cueva de ladrones" (ver Is 56,7; Jer 7,11)- se vieron directamente sealados ellos,
el sacerdocio saduceo. Primeras y verdaderas razones no les faltaban: el templo, con sus impuestos
anejos, era su rica fuente de ingresos, adems de ser el proveedor casi nico de empleo y riqueza en
Jerusaln y su comarca. Pero naturalmente el pretexto tena que ser de carcter religioso: aquello era
un acto sacrlego y blasfemo contra la provisin de los sacrificios del templo. Era la gota que colmaba
el vaso: aquel ya afamado transgresor pblico de la Ley no se detena ni ante el templo, el monumento
ms emblemtico de la nacin. Era preciso quitarle de en medio y resolver de una vez aquel asunto.
6.4. El nivel moral
Fijando en la doctrina teolgica o dogmtica el punto central del enfrentamiento, se seala a la vez el
sitio correspondiente a la moral, que viene en segundo lugar como derivacin o aplicacin que es de
aqulla. Cuestin de orden de factores, cuya inversin, si siempre es perniciosa, en el plano de la
revelacin puede ser fatal. Esa inversin es la que cometieron los fariseos al poner en el puesto
preeminente de su sistema la obra o el cumplimiento de la Ley. Muy de otro modo, Jess llama
directamente a la bondad del corazn, donde indudablemente, antes que moral puede haber ms
verdad teolgica que en la ms alta elucubracin de teologa. Pero ya vimos que, en cuanto a accin,
no le pone lmites y que es mucho ms exigente que cualquier moral del cumplimiento. Como es
natural, su mensaje est lleno de principios y preceptos morales, pero siempre como fruto o
consecuencia del concepto de Dios y de la relacin del hombre con El, o sea de la fe en el Evangelio.
Esta fe de entrega dictar de manera infalible lo que hay que hacer. Si san Agustn traduce ama y haz
lo que quieras, obviamente sobrentiende ama a Dios y al prjimo como yo os he amado, o sea
hasta dar la vida.
No obstante, Jess tampoco escatima las crticas a la conducta moral de sus adversarios. Aunque las
hay en textos dispersos, por brevedad podemos seguirlas someramente en el conocido cap. 23 de
Mateo, donde estn concentradas casi todas. A pesar de su carcter secundario, para un cristiano este
captulo es tambin Escritura sagrada y, por tanto, norma cannica a aplicar, particularmente una vez
establecido el orden correcto y sabiendo que hablamos ya de la derivacin o aplicacin.
En su respeto a la Ley que ensean los que estn sentados en la ctedra de Moiss, Jess manda
obedecerles, pero no imitar su conducta, porque ni ellos practican lo que ensean (Mt 23,2-3). En la
relacin de vicios que hace a continuacin pueden entreverarse principios dogmticos, pero importa
mucho ver que son estos principios farisaicos los que generan la moral farisaica. Cuando Jess dice que
por el fruto se conoce el rbol, no se limita a hacer una constatacin banal para discernir la mala
planta de sus adversarios (Mt 7,15-20), sino que est previniendo para no ser o hacerse rbol que
produzca los frutos que ellos exhiben. El siguiente es, en resumen, el elenco.
Del dogma de la absoluta primaca de la Ley como canon de vida y medio nico de salvacin se deriva
el afn de integridad, y la necesidad de conocerla ntegra para poder cumplirla ntegra. Este afn
desmedido se llama integrismo. De l dimana la dictadura que usurpa esa posibilidad de cumplir y que
ni entra ni deja entrar (v. 2.13; ver Lc 11,52); la vanagloria, presuncin, soberbia, desprecio de los
ignorantes (5-7); la hipocresa, repetida en cada maldicin (13-29) y concretada en fraude leguleyo
(16-22) o apariencia enganosa (25-27); la perversin de discpulos (15) y de valores (23-24); la mentira
(29-32); en fin, la inquisicin asesina (33-36).
El integrismo es frtil en frutos, ya se ve, lo mismo que el fundamentalismo, que viene a ser su soporte.
Su gravedad intrnseca consiste en que, como vimos, es incorregible. Un creyente, y ms un dirigente
fundamentalista, que se cree guardin y garante de su ortodoxia, slo tiene ojos para mirarse a s
mismo en ese centro, verdadero ombligo de su ser y razn de su existencia. Su verdad es la verdad de
Dios, y no hay otra verdad. Quien se oponga a ella, la ataque, o propague otra doctrina es un hereje, y
por tanto un grave peligro a eliminar. A partir de ah, una vez juzgada como blasfema la transgresin
de lo que se tiene por esencial, lo dems no slo no cuenta, sino que queda invalidado. Los prodigios
que dicen que hace ese individuo, o no lo son o son engaos del diablo (Mc 3,22-30p). Estos vigas
de la verdad no suelen acercarse a la persona humana, no les interesa, por lo que ven ya saben
quin y lo que es (ver Jn 9,28-29). Su seguimiento es una vigilancia policaca a prudente distancia.
Algunos correligionarios puede que se acerquen a l, incluso le inviten a comer. A menos que sea para
espiarle, habra que vigilarlos a ellos.
Frente a semejantes debilidades, el cuerpo jerrquico, y toda la masa que ve por sus ojos, o sea la
mayora, se mantiene intacta en su integrismo y firme en su resolucin. La lucha que ellos y sus
antepasados han librado durante siglos contra todas las presiones y asechanzas externas e internas
para guardar la fe en el Dios nico y en su verdad que es la Tor, as como su identidad de pueblo
elegido, todo ese andamiaje de creencias y normas levantado como baluarte de esos valores sagrados,
no se va a venir abajo ahora por un visionario, un utpico ambulante, que trata de implantar una
religin nueva y de perpetuarla por medio de sus discpulos.
7. El desenlace
La expulsin de los vendedores del templo puso en accin a los directamente concernidos: sacerdotes,
ancianos y escribas (Mc 14,1.43.53; 15,1p). Los mismos protagonistas se prevean en las predicciones
que haba hecho Jess de su pasin (Mc 8,31; 10,33; 11,18. 27p). Por eso la condena a muerte suele
atribuirse al grupo de los saduceos. Sin duda, ellos son los que aparecen como autores directos de la
sentencia. Pero ni estn solos ni sta se produce como algo imprevisto o fortuito. Se menciona tambin
a los fariseos (Mt 27,62; Jn 18,3), y ya sabemos que no faltaban en Jerusaln, como tampoco faltaba
informacin de lo sucedido en la primera actividad de Jess. Todos los datos apuntan, por tanto, a que
lo que all pas no fue sino el remate de todo lo precedente.
Algo parecido cabe decir del motivo de la sentencia, es decir blasfemia (Mc 14,64; Mt 26,65-66). Sin
entrar en el problema exegtico que se plantea aqu, lo importante para nuestro tema es que este
veredicto vena tambin fragundose desde tiempo atrs. La inversin radical de los valores vigentes
que, como dijimos, significaba el mensaje de Jess era, para los fariseos y los saduceos por igual, una
subversin de esos valores inmutables e intocables. La blasfemia estaba ya all, lo mismo que en la
afirmacin del perdn de los pecados, como los fariseos juzgaron (Mc 2,6-7p). Por consiguiente, la
sentencia del Sanedrn no es ms que la resolucin del mismo conflicto que empez en Galilea y, de
una forma o de otra, en l intervinieron todos los responsables judos entonces en escena.
En realidad, ampliando la perspectiva, ese juicio debe compartirlo, y de hecho lo comparte, la
ortodoxia juda de todos los tiempos, por cuanto la obra de Jess ha venido a substituir lo que ella cree
revelado y establecido por Dios de una vez para siempre. Obviamente esta consideracin va a la raz,
ms all de motivos personales, morales o polticos de carcter coyuntural. En la condena pudo influir,
sin duda, el odio y la exasperacin de las autoridades por las crticas de Jess a su hipocresa o su
infidelidad, como tambin la celotipia o envidia por su xito popular, que arrastraba a las multitudes, y
que naturalmente ellos camuflaban bajo el pretexto de peligro de orden pblico (ver Lc 23,2-5; Jn
18,30), como fue, segn Josefo, la causa alegada de la detencin y eliminacin de Juan Bautista. Pero
la razn de fondo, y adems la menos puesta en cuestin, fue el menosprecio de la Ley, la transgresin
y postergacin del sbado, el atentado contra la santidad y estabilidad del templo, en suma la
negacin del orden nacional judo, y todo ello perpetrado atribuyndose la autoridad de Dios.
Que luego la condena se resolviera con una ejecucin efectiva estaba simplemente en la lgica de los
tiempos, del mismo modo que todava siglos despus otros muchos acabaran en la hoguera o en otro
patbulo por motivos semejantes, y que hoy, en alguna parte, se dicten todava fatwas. Pero en
realidad, y esto es lo fundamental, era un deber impuesto, segn la interpretacin farisea o juda, por
la propia Ley. Slo la situacin poltica cambi el modo de ejecucin, sustituyendo la lapidacin juda
por la crucifixin romana.
El saldo final es que todo este conflicto y esta tragedia fue el resultado de un integrismo mal digerido y
obsesivamente centrado en el cumplimiento. Pero, al terminar, es preciso traer a la conciencia algo
como lo que dice san Pablo de la historia de Israel: Todo aquello suceda como leccin para nosotros
(ICor 10,6). En una institucin que se cree depositaria de la Verdad revelada y que, por otra parte, ha
de ser gobernada mediante leyes y normas de un Derecho cannico, el fundamentalismo integrista y
leguleyo, que puede aherrojar la verdad sin dejarla que se imponga libremente por su propia fuerza,
est siempre al acecho. El conflicto de Jess con sus enemigos es un paradigma para toda la historia. -
> contexto; discusiones.
BIBL. MANUEL REVUELTA SAUDO, Enemigos de Cristo, Descle de Brouwer, Bilbao 1960; JACQUES DUQUESNE, jess, Seix Barral,
Barcelona. 1996; JoACHIM GNILKA, jess de Nazaret. Mensaje e histori a, Herder, Barcelona 1993; W. RUNDMANN (dirs.), Los judos
de Palestina y el fin d ela guerra judaica, en El mundo del Nuevo Testamento, 1, Madrid 1973, 159-304.
Manuel Revuelta Saudo
Conocer
DJN
Conocer en la Biblia no es un acto que afecte nicamente a la inteligencia; es ms bien un acto de tipo
sapiencial y prctico: saber actuar y discernir (Jn 4,1), apreciar y distinguir (Mt 7,16.20; 12,33; Jn 5,42;
10,27), entablar estrecha e ntima relacin con una persona (Mt 11,27; Jn 10,14), tener relaciones
sexuales (Mt 1,25; Lc 1,34). Dios tiene la suprema ciencia del conocimiento (Mt 11,27; Lc 10,22; 16,15;
Jn 10,15). La tiene asimismo Jesucristo (Mt 11,27; 12,15; 22,18; Mc 2,28; Lc 5,22; 7,39; 10,22; Jn 1,48;
2,24-25; 5,6; 10,14-15; 17,25; 21,17). En Dios yen Jesucristo el conocimiento que tienen de los hombres
incluye con frecuencia el amor a los hombres (1 Cor 8,1.10; 13,2.12; Ef 3,19). Conocer a uno es amarle,
no conocerle es rechazarle (Mt 7,23; 25,12; Lc 13,25-27). Los hombres pueden conocer a Dios con la luz
natural de la razn y a travs de las cosas creadas (Rom 1,19-21). Pero hay un conocimiento profundo
de Dios inaccesible al hombre (1 Cor 2,10; Mt 11,27; Jn 1,18). Para adquirirlo se requiere una especial
revelacin de Dios (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22). Slo Jesucristo puede darnos este conocimiento (Jn
1,18), porque slo a travs de l, Palabra encarnada del Padre, Dios se ha dado a conocer (Jn 13,3;
14,7). Pero este conocimiento de Dios y de Jesucristo, especulativo y prctico al propio tiempo, tiene su
origen en la fe (Jn 6,69; 10,30; 17,7) e implica un reconocimiento de Dios como "el nico" y de
Jesucristo como su enviado (Jn 16,30; 17,7.21-26). Un conocimiento as lleva a la vida eterna (Jn 17,3) y
es obligada consecuencia de la fe: "Nosotros hemos credo y hemos conocido que t eres el santo de
Dios" (Jn 6,69). El conocimiento que ahora tenemos de Dios es limitado e imperfecto. Slo en la otra
vida lo tendremos perfecto, le conoceremos a El como El nos conoce a nosotros (1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2).
E. M. N.
Conocimiento (de Jess)
DJN
La postura conservadora no pone lmite alguno al conocimiento de Jess. Partiendo de que Jess es el
Hijo de Dios, la segunda persona de la Stma. Trinidad, la Sabidura de Dios, el Verbo o la Palabra es
evidente la ilimitacin de sus conocimientos. Por tanto, Jess, incluso en cuanto hombre, conoce todo
lo que Dios conoce. Por si el argumento fuese poco convincente se le aade otro que es tan
contundente o ms que el anterior. Su naturaleza es filosfica y procede as: el sujeto del conocimiento
es la persona; ahora bien, en Jess, al no haber ms que una sola persona y, naturalmente, ser sta la
persona divina, sus conocimientos deben coincidir con los que Dios posee.
Es difcil encontrar reunida en tan pocas lneas tanta fantasa teolgica trasnochada. Ni siquiera el
Catecismo de la Iglesia Catlica ha logrado yuxtaponer tantas incongruencias juntas. Habla del "alma
humana que el Hijo de Dios asumi y est dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal,
ste no poda ser de por s ilimitado: se desenvolva en las condiciones histricas de su existencia en el
espacio y en el tiempo..." (n. 472), y aade "El Hijo, en su conocimiento humano, demostraba tambin
la penetracin divina que tena de los pensamientos secretos del corazn de los hombres (n. 473).
Como siempre, el s y el no, una de cal y otra de arena en el mejor de los casos, desconcierto para
aquellas personas que se tomen en serio tales afirmaciones
Comenc el prrafo anterior hablando de la postura conservadora, no cientfica, por tanto. Estamos
persuadidos de que este planteamiento slo es aceptado por una "fides carbonaria", no por ninguna
mente sana que se autocalifique de "teolgica".
Antes de seguir adelante pido la licencia necesaria para citar una autoridad muy superior a la ma:
"Jess es persona nica y a la vez persona humana", un "yo humano, psicolgico y ontolgico, un
centro de conciencia, de decisin, de proyecto de vida". Es hombre, en sentido absoluto y pleno, y en
este su ser hombre nos muestra un nuevo sentido cristiano de Dios, un sentido de Dios que en ningn
momento puede abstraerse de su humanidad concreta e histrica sin morir inmediatamente, con la
muerte del Dios de las religiones. (P. Schoonenberg, citado por M. Pardoni, Jesucristo, en Nuevo
Diccionario de Teologa, Cristiandad, Madrid, 1977, p. 833).
En cuanto al primer argumento, queremos recordar nicamente que ese concepto de la Stma. Trinidad
ya no se lleva; que es necesario partir de Jess, como persona humana, para llegar ms arriba, hasta
un concepto "econmico", es decir, el expresado en la economa o en el plan o designio de la historia
de la salvacin; solamente entonces se puede hablar del Dios tridimensional, del Dios que, al hablar, se
expresa y se concentra en una Palabra, que seguir hablando si nosotros, sus destinatarios, no nos
empeamos en "sofocar o apagar el Espritu" (1Tes 5, 19) de la Verdad.
El pensamiento teolgico serio se desarrolla en otra direccin. "Si en Jesucristo no hay otro
conocimiento que el divino, entonces no conoce nada. El conocimiento divino no es un acto del alma
humana, pertenece a otra naturaleza" (Sto. Toms). Para los escolsticos, el conocimiento se adquiere
por la naturaleza, y Dios y el ser humano conocen por distintos medios; Dios conoce inmediatamente y
no conceptualmente; el conocimiento humano se hace por abstracci n y es conceptual. Por tanto, el
conocimiento divino no es trasferible al ser humano. Precisamente por su limitacin. Algunos
escolsticos intentan "arreglarlo" -por lo que se refiere a Jess- recurriendo a la visin beatfica, a un
conocimiento infuso. K. Rahner, U. von Balthasar, J. Galot... lo niegan: Jess no tuvo un conocimiento
ilimitado.
Esta limitacin pertenece a la esencia de la fe cristiana. La apelacin al concilio de Calcedonia que,
apoyndose en la carta a los Hebreos (4, 15) afirma que Jess fue en todo semejante a nosotros,
menos en el pecado, sita la desigualdad en relacin con el hombre en la ausencia de pecado, no en su
ignorancia.
Cirilo de Alejandra, el enemigo por antonomasia del nestorianismo (que admita la existencia de dos
personas o de dos poderes en Cristo), dice de l: "Hemos admirado su bondad en que, por amor a
nosotros, no rehus descender a nuestra posicin para participar en nuestra naturaleza, incluyendo en
ella la ignorancia (PG, 74, 369).
Desde el punto de vista de la teologa o de la doctrina sistemtica, el aceptar el conocimiento limitado
de Cristo no significa negar su conciencia mesinica ni tampoco que sea Dios... La negacin de un
conocimiento ilimitado le sita en la lnea de los seres plenamente humanos. Por tanto, no se queda en
el terreno de la negacin, sino que se dirige al campo de la afirmacin. Nos sita, adems, en la ms
pura lnea bblica:
- Jess creca y su persona se desarrollaba en todos los mbitos del ser humano (Lc 2, 40. 52).
- Desconoce qu persona ha tocado su manto esperando por este medio recuperar la salud (Mc 5, 30-
32).
- Afirma que nadie es bueno sino slo Dios (Mc 10, 17-18).
- Reconoce su desconocimiento en relacin con la pregunta que le hacen los discpulos sobre un
"impreciso fin" del que est hablando: "Respecto de aquel da y de aquella hora, nadie sabe nada, ni
los ngeles del cielo, ni el Hijo, nicamente el Padre" (Mc 13, 32).
- El evangelio de Juan pone frecuentemente en labios de Jess la afirmacin de que sus palabras y
acciones no son suyas, proceden del Padre, l es el que las potencia y autoriza.
- La semejanza con los hombres en todo, menos en el pecado, y su aprendizaje de la obediencia a
travs del sufrimiento, nos orientan en la lnea de la limitacin de la que estamos hablando (Heb 4, 15;
5, 8-9) -> conciencia.
E Fernndez Ramos
Contexto socio-histrico y poltico-religioso
de Palestina en el s. I
DJN
SUMARIO: 1. Situacin poltica. 1.1. Herodes el Grande. 1.2. Los sucesores de Herodes el Grande (4a.C. -
41 d.C.): Arquelao, Antipas.,Filipo.1.3. El reinado de Agripa 1. 1.4. Los procuradores romanos. - 2.
Situacin socio-econmica. 2.1. Distribucin y uso de la tierra. 2.2. Sistema de impuestos y tasas. 2.3. -
El problema de las deudas. - 3. Situacin socio-religiosa. 3.1. Protestas y manifestaciones campesinas.
3.2. Movimientos populares: a) Bandidaje o bandolerismo social; b) Movimientos mesinicos; c)
Movimientos profticos y figuras profticas. 3.3. Otros grupos: a) 4 Filosofa; b) Sicarios; c) Zelotes; d)
Fariseos; e) Saduceos; f) Esenios / Qumrn. - 4. Galilea.
La vida y la obra de Jess de Nazaret se desarrollan en lo que se denomina la poca romano-herodiana
porque mientras los romanos eran la potencia mundial que dominaba Palestina en ese tiempo, la
dinasta herodiana gobernaba el pas, o parte de l, como una monarqua vasalla del poder central,
con ms o menos autonoma segn los momentos.
1. Situacin poltica
Esta poca comienza a mediados del siglo anterior, en realidad en el ao 63 a.C. cuando el general
Pompeyo interviene para mediar entre Hircano II y su hermano Aristbulo II, dos hijos del asmoneo
Alejandro Janeo, que mantenan una lucha enconada por la titularidad del cargo de Rey y el de Sumo
Sacerdote. Aristbulo codiciaba ambos, y los tuvo durante unos aos, despus de usurprselos a su
hermano. Pero Hircano, aconsejado por el idumeo Antpatro, busc la ayuda de los Nabateos para
recuperarlos, dando lugar a una guerra civil en Palestina. Fue la intervencin de Pompeyo quien puso
fin a la contienda, confirmando a Hircano como Sumo Sacerdote y llevndose a Aristbulo prisionero a
Roma. Hircano se qued con una jurisdiccin muy reducida sobre Judea, Perea y Galilea, ya que el
territorio pas a ser parte de la provincia romana de Siria, bajo la jurisdiccin de su legado. Empezaba
as el ocaso de la dinasta Asmonea, que haba comenzado liderando la revuelta contra los Selucidas
en las figuras de Matatas y sus tres hijos, Judas, Jonatn y Simn. Estos fueron conocidos por el alias
de los Macabeos (martillos
que daban a
la lite, y a los subalternos o personal especializado que estaba a su servicio, todo lo necesario para
vivir con el lujo que acostumbraban. Solan tener varias, en diferentes lugares, de forma que l os
productos se diversificaban, y los riesgos disminuan.
Segn Lenski (1984: 228; citado por Hanson/Oackman 1998:113-114) en las sociedades agrarias
avanzadas, como era Palestina en este momento, la lite gobernante que constitua el 5 por ciento
(incluso quiz slo el 2 por ciento) de la poblacin controlaba el 50-65 por ciento de los bienes y
servicios del territorio.
2.2. Sistema de impuestos y tasas
El sistema de impuestos haba cambiado en la poca helenista. Se pas del cobro directo del tributo
por parte de los delgados del imperio persa al sistema de arrendamiento del derecho a cobrar tasas
por parte del imperio dominante. Una persona alquilaba este derecho y con ello se comprometa a
pagar la cantidad impuesta como tributo e impuestos, y responda personalmente con sus riquezas.
Por su parte tena el derecho de cobrar a los campesinos, pescadores, comerciantes, artesanos... las
tasas y los impuestos, evidentemente con un plus de beneficio. Estas personas de clase alta que podan
ser la nobleza o los sumos sacerdotes (en poca selucida las casas de los Onadas y los Tobadas
haban tenido grandes luchas por semejante derecho), y quiz tambin el Sanedrn en otras pocas.
Todos ellos alquilaban a su vez este derecho a otros intermediarios ms pequeos que ejercan en
aldeas, villas..., y que, a su vez, deba sacar una cantidad adicional para vivir ellos. Es fcil hacerse una
idea del aumento y la carga impositiva que haban de soportar los campesinos.
Cuando exista un rey o tetrarca vasallo parece que era ste quien pagaba a Roma la cantidad
indicada, y luego l recoga esa cantidad ms la impuesta por l. No era un pago directo a Roma sino
que se camuflaba ya que los impuestos se pagaban al rey, tambin a travs de otros recaudadores
(publicanos), grandes y pequeos. Para los judos era menos humillante. Pero, el tener un rey o un
tetrarca supona una doble carga fiscal, y la de Herodes el grande se hizo insoportable porque
aument los impuestos de forma muy dura para poder sufragar su poltica filo-helenista y su fiebre
constructora, as como los esplndidos regalos en dinero que sola hacer a los emperadores (A.J. XVII,
306-308). Como se ha visto, cuando muri (4 a.C.) el pueblo se present ante su hijo Arquelao,
amenazando con una huelga agrcola y pidindole que rebajara los impuestos tan gravosos que haba
establecido su padre.
El sistema fue el mismo con sus hijos y con su nieto Agripa 1, aunque pudo variar algo durante los aos
en que Judea, y despus toda Palestina, pas a depender directamente de Roma bajo la supervisin de
los procuradores. En el ao 6 d.C., cuando Arquelao fue depuesto y Judea pas a ser provincia romana
de Siria, lo primero que hizo Quirino, el legado de Siria, fue un censo con fines recaudatorios (A.J.
XVIII,1-2), es decir, para poder establecer la tasa contributiva directa. En las pocas de jurisdiccin
directa, los romanos dejaron a la lite de Jerusaln y al Sanedrn que, as como se ocupaban del
gobierno cotidiano y de los asuntos domsticos, se ocupara de la recaudacin de los impuestos, pero
con toda probabilidad estos tenan otras personas que hacan el trabajo directo.
Los impuestos directos lo eran por persona y por tierra (el tributum capitis y el tributum solis), es decir,
aquellos impuestos que deban pagar toda mujer a partir de doce aos, y todo varn mayor de 14
aos. Probablemente fuera 1 denario por persona al ao. Herodes el Grande (y sus sucesores puesto
que el sistema impositivo cambi poco en esa poca), reclamaba, adems de los impuestos directos
por persona, parte del grano y de la fruta de Palestina (entre un tercio y un medio) (Stegemann).
Pero adems existan diferentes tasas o impuestos indirectos que gravaban casi cualquier actividad:
actividades de mercado, peajes por pasar de una ciudad a otra, o de un territorio a otro, tasas por usar
el puerto, o las instalaciones de las ciudades, por obras estatales (carreteras, acueductos...).
Por otra parte, existan los impuestos religiosos. Eran aquellos que recaudaba el Templo y su personal.
Eran 1/2 siclo por persona y ao, as como varios diezmos para el personal del culto (por vino, aceite,
fruta...), las primicias (de los animales, de las cosechas, por los primognitos), y tasas para lea.
2.3. El problema de las deudas
Con el sistema de impuestos y tasas, y el de propiedad, distribucin y uso de la tierra, es fcil
comprender que los campesinos vivan en un nivel de subsistencia mnimo que se vea amenazado
fcilmente por cualquier eventualidad como una enfermedad, una sequa. En esos casos se vean en la
necesidad de endeudarse pidiendo moratorias de los pagos o dinero.
Este fue un grave problema en la poca romano-herodiana. Si bien haba comenzado anteriormente,
ahora se agrav de forma alarmante, de modo que muchos campesinos se vieron obligados a vender
sus tierras, los ms privilegiados quiz podan despus alquilar esa u otro pedazo de tierra, o bien
trabajar como asalariados o jornaleros; pero muchos otros tuvieron que dejar sus tierras y vagar de un
lugar a otro. Quienes no podan pagar las deudas podan ser encarcelados hasta que su familia
pagara, o bien podan ser vendidos como esclavos sus hijos, su mujer, aunque algunos optaban por
venderse ellos mismos. El desarraigo fue una situacin bastante corriente.
Una salida, aunque provisional, fue la poltica constructora de la dinasta herodiana que, si bien agrav
la carga fiscal de los campesinos, dio, por otra parte, la oportunidad de encontrar un trabajo a muchos
que se haban quedado sin tierras. La construccin de tantas ciudades y el mismo Templo de Jerusaln
requirieron muchos trabajadores y artesanos especializados, tanto durante el gobierno de Herodes el
Grande, como en el de su hijo Antipas en Galilea.
El problema de la deuda fue tan importante y progresivamente en aumento que para algunos f ue la
caracterstica del perodo (Stegemann), y as se entiende que llegara a aprobarse una ley, la ley de
prosbul, establecida por el fariseo Hillel. Como cada siete aos deban perdonarse las deudas, los
campesinos que necesitaban prstamos tenan grandes dificultades para encontrar quien les prestara
dinero cuando se acercaba el ao sabtico. Por eso, Hillel determin el prosbul, por el cual, el que
tomaba el prstamo se comprometa a pagar la deuda, aunque llegara el ao sabtico. Evidentemente
esto ayudaba a los campesinos, pero en realidad, beneficiaba a la lite que tena dinero, le interesaba
ponerlo en circulacin, y de esa forma saba que no iba a perderlo, sino que siempre tena deudores en
las villas y aldeas produciendo para que ella pudiera seguir llevando el estilo de vida de lujo que se
hace evidente en las casas que las excavaciones arqueolgicas han sacado a la luz. A corto plazo, el
campesino sala beneficiado, pero en realidad supona un endeudamiento perpetuo (Horsley/Hanson
1985: 60-61), y una dependencia de por vida de los prestamistas.
Las ciudades eran los centros donde se recogan los impuestos en especie. En ellas vivan slo el 8-10
por ciento de la poblacin. Jerusaln y Cesarea Martima en Judea, Sforis y Tiberias en Galilea, eran
las ciudades ms grandes y centra-les que existan en poca herodiana. Luego haba otras ms
pequeas pero que cumplan un papel administrativo: Magdala, Cafarnan, Can... De ellas dependan
aldeas. En las ciudades estaban los centros administrativos y judiciales, las residencias de la lite, el
Templo (en el caso de Jerusaln) y los palacios. La poltica econmica de la lite en el poder estaba
basada en la redistribucin. Y era, precisamente, en la ciudad, en el Templo o el Palacio, donde se
realizaba la recogida de bienes procedentes del trabajo de los campesinos, y donde se haca su
redistribucin que evidentemente estaba guiada por los criterios de la lite y para su bienestar,
mientras las necesidades y el bienestar de la inmensa mayora de la poblacin no era tenida en cuenta,
excepto cuando las hambrunas eran tan fuertes que amenazaban con acabar con la mano de obra y
por lo tanto con los futuros ingresos de la lite. Frente a esta forma de intercambio que era perjudicial
para ellos, los campesinos, en las aldeas, practicaban la reciprocidad. Incluso el sistema de caridad
para atender a la gente ms des-valida era sostenido por las mismas aldeas o las sinagogas con el
dinero de los vecinos, mientras en el Templo y en las arcas de la lite quedaban l os excedentes.
Todo esto haca que los campesinos, que vivan en aldeas y pequeas villas, mantuvieran un gran
recelo y mucha animadversin hacia las ciudades y lo que simbolizaban. El abismo entre el campo y la
ciudad era enorme, aunque, en realidad la diferencia era la que exista entre la lite y la no lite. Un
porcentaje de la ciudad estaba compuesto por la no-lite, es decir, por agricultores que salan a la
maana a trabajar en los campos de los alrededores y volvan a la noche; por artesanos y pequeos
comerciantes. Todos ellos habitaban en barrios bien diferenciados de aquellos otros donde viva la lite
en suntuosas mansiones, incluso, a veces separados por murallas y puertas que se cerraban durante la
noche.
Los campesinos estaban acostumbrados a vivir en el nivel mnimo de subsistencia pero cuando ste
bajaba tanto que ni la subsistencia era posible, estallaban protestas y manifestaciones o se producan
otros fenmenos como el bandolerismo.
3. Situacin socio-religiosa
3.1. Protestas y manifestaciones campesinas
Surgan como explosiones puntuales ante sucesos concretos. Unas tenan un carcter socio-econmico
y otras ms socio-religioso. En su mayora fueron de carcter no violento, y segn los relatos de Josefo
no parecen estar dirigidas por algn lder, aunque Crossan sospecha que alguna de ellas, como la
producida ante Petronio en el 41 d.C. pudiera estar dirigida por la clase de los subalternos, p.e.
escribas o fariseos (Crossan 1991: 173).
En el perodo comprendido entre la muerte de Herodes el Grande y la 1 Guerra Juda se conocen siete
protestas campesinas: la primera y la ltima tuvieron motivos socio-econmicos, las dems socio-
religiosos. La primera, en Judea, el 4 a.C., ante Arquelao, el pueblo se concentr para pedirle una
rebaja de los impuestos, la liberacin de algunos presos, y amenaz con una huelga agrcola. Aunque
el rey pareci acceder a sus peticiones, no lo hizo, y las protestas acabaron con la gran matanza de
Pascua. Despus la situacin se complic con episodios de bandolerismo y movimientos ms o menos
mesinicos por todo el pas, que dieron paso a una gran represin (G.J. II,4=A.J. XVII, 204-205).
La segunda y la tercera fueron en Judea y tuvieron lugar siendo procurador Poncio Pilato (26-36 d.C.).
Una de ellas con ocasin de los estandartes con la efigie del Csar que haba introducido en Jerusaln.
La gente acudi en masa a Cesarea, y se manifestaron ante su palacio. Frente a la amenaza de
intervencin del ejrcito se mostraron dispuestos al martirio, de forma que Pilato tuvo que dar marcha
atrs (G.J. II, 169=A.J. XVIII, 55-56). La otra tuvo lugar poco despus, cuando Pilato tom dinero del
tesoro del Templo para construir un acueducto que llevara agua a Jerusaln. De nuevo, los campesinos
se concentraron y se manifestaron en Jerusaln. Esta vez hubo una gran represin porque Pilato
mand a sus soldados que se camuflaran entre la gente para incitar a la violencia de forma que el
ejrcito pudiera intervenir (G.J. II, 175-176=A.J. XVIII, 60-62).
La cuarta fue muy grave. Sucedi siendo emperador Calgula (38-41 d.C) y Petronio legado de Siria.
Calgula mand erigir una estatua suya en el Templo de Jerusaln para ser adorado como Dios, como
haba hecho a lo largo de su imperio. Los campesinos de todo el pas fueron a Ptolemaida para
protestar ante Petronio que haba llegado con un ejrcito y la estatua. Iban desarmados, con mujeres y
nios, se sentaron dispuestos al martirio y a no sembrar sus campos. Petronio y las autoridades judas
se dieron cuenta de la gravedad de la situacin, pues eso significaba, prdida de cosechas,
imposibilidad de cobrar impuestos, y plagas de bandidos en el pas. Por ello, Agripa 1 y el mismo
Petronio decidieron intervenir ante el emperador. Agripa 1 tuvo xito y consigui que aqul revocara la
orden. Petronio salv su vida gracias al oportuno asesinato del emperador (G.J. II, 185-203; A.J. XVIII,
261-309; y en Filn, Embajada a Gayo 203-348).
La quinta y la sexta tuvieron lugar con Cumano como procurador (48-52 d.C.) las dos tuvieron como
motivo las acciones de soldados romanos. En un caso por el gesto obsceno que uno de ellos hizo ante
los fieles reunidos en el Templo, y la otra porque uno de ellos quem un rollo de la Torh en la
sinagoga de una aldea, con motivo de una represalia llevada a cabo por dar cobijo a bandidos. En el
primer caso, el procurador mando sus tropas y la huida despavorida de la multitud al salir del Templo
produjo muertes por aplastamiento; en el segundo caso, Cumano castig al culpable.
La sptima fue siendo Floro legado de Siria, en la Pascua deI 65 d.C., una multitud se manifest ante l
para quejarse de que el procurador Floro estaba siendo la ruina del pas. Tuvo un carcter econmico y
slo obtuvieron promesas. El deterioro de la situacin era ya imparable y la guerra estallara al poco
tiempo.
3.2. Movimientos populares
Aparte de estos movimientos espordicos y espontneos de la masa de campesinos, hubo otros
movimientos ms especficos, bien por su continuidad, o por su liderazgo.
Las condiciones socio-econmicas que se daban en la poca romano-herodiana, en Palestina, haban
sufrido un gran deterioro, como se ha dicho ms arriba: la falta de tierra conllev la dificultad para
cubrir las necesidades bsicas que la poltica constructora no lleg a paliar en su totalidad; la elevacin
de impuestos y tasas produjo un endeudamiento generalizado, as como un empobrecimiento
progresivo. Su resultado fue la alteracin grave de las formas de vida tradicionales, incluso la
imposibilidad de seguir con ellas; as como la existencia de miles de campesinos dispuestos a unirse a
un grupo de bandidos, seguir a individuos designados como reyes mesinicos, o a seguir a un profeta
al desierto en espera de la actuacin liberadora divina. El descontento campesino poda tomar una u
otra forma: bandolerismo, movimientos profticos o mesinicos....
a) Bandidaje o bandolerismo social. Se trata de un trmino acuado por E. Hobsbawn (1959) para
describir una forma arcaica de protesta social propia de las sociedades agrcolas avanzadas. El califica
el fenmeno como una manifestacin pre-poltica (E. Hobsbawn, 1981), porque aparece antes de
que los pobres hayan alcanzado la conciencia poltica o hayan adquirido unos mtodos ms efectivos
de agitacin social. El endurecimiento de las condiciones socio-econmicas, la ineficiencia
administrativa suelen ser las condiciones idneas para su aparicin. Los regmenes represivos y con un
gran control suelen hacerlos desaparecer o al menos mantenerlos latentes. Las crisis econmicas, la
dislocacin social que puede causar una guerra civil, una conquista militar extranjera, o la imposicin
de nuevos gobernantes o estructuras sociales suelen favorecer su incremento. Estos grupos suelen
estar compuestos sobre todo por campesinos y trabajadores sin tierra oprimidos y expl otados por
alguien: seores, ciudades, gobiernos.. (E. Hobsbawn, 1981: 19-20; citado por Horsley/Hanson 1985:
49-50). Estos grupos aumentan cuando se rompa el frgil equilibrio a causa de factores ecolgicos:
hambres, sequas..., o bien por factores poltico-econmicos: incremento de impuestos, confiscacin de
tierra, ejercicio injusto y brutal de la autoridad. (Horsley/Hanson 1985).
Esta era, precisamente, la situacin de Palestina, desde mediados del s.l a.C. hasta el estallido de la
guerra del 70 d.C. Pero tambin antes de esta poca, en la que el fenmeno se agudiza, aparecen
rastros del fenmeno.
Flavio Josefo habla de varios grupos de bandidos y sus lderes. Grupos de campesinos (entre 15-40
varones solteros, aunque a veces podan acoger a familias enteras) que haban perdido sus tierras por
deudas, por tasas excesivas, por expropiacin... etc, y que incluso podan tener problemas con la ley. Se
organizaban en bandas y se dedicaban al pillaje, sobre todo de la lite rural e imperial, para sobrevivir.
Mantenan los lazos con sus aldeas y familias, y tenan cierto apoyo entre los campesinos locales
quienes sentan que, en alguna medida estaban contra la injusticia. A veces podan dar algo de lo que
robaban a los campesinos, bien porque eran amigos suyos, o bien porque as compraban su silencio y
su complicidad, pero no era una condicin necesaria. Eran considerados como desviados y
denominados bandidos o malhechores por la lite. Josefo siempre se refiere a ellos con estos
calificativos. Y sin embargo, tambin podan ser contratados por los poderosos como hizo Josefo
cuando fue designado para dirigir la defensa de Galilea.
El primer fenmeno de este tipo aparece en el 48 a.C., Josefo menciona a Ezequas como jefe de una
banda de bandidos que actuaba en la frontera de Siria. Algunos autores (S. Freyne, M.Smallwood)
dicen que eran restos de la nobleza Asmonea, partidarios de Aristbulo frente a Hircano II y el
gobernador Herodes, pero parece ms convincente la postura de otros autores que los identifican con
un grupo de bandidos, campesinos que haban sufrido las consecuencias de la redistribucin territorial
de Pompeyo (Horsley-Hanson; Stegemann...), aunque tambin hubo, por esa misma poca,
movimientos de resistencia de los partidarios del asmoneo Aristbulo, pero stos se encontraban sobre
todo en las ciudades, en concreto en Sforis. El mismo Herodes el Grande tiene que enfrentarse a otro
grupo de bandoleros escondidos en las Cuevas de Arbela, en la orilla oeste del lago de Galilea, en el 37
a.C., cuando vuelve a Palestina para hacerse con el trono.
Despus de esto, Josefo no menciona otros casos de bandidaje hasta los aos treinta del s.l d.C., lo cual
no significa que la situacin mejorara o no existieran. Josefo cuenta el caso de Eleazar, un bandido que
fue hecho prisionero y mandado a Roma bajo el gobierno de Flix (52-60 d.C.), dice que llevaba
actuando 20 aos (G.J. II, 253), lo
.
que le parece colocar su accin en el gobierno de Poncio Pilato (26-
36 d.C). Y de hecho, en el Evangelio se habla de bandidos. Cuando Jess va a ser arrestado, dice a
quien le apresaba que iban a l como si de un bandido (o ladrn) se tratara (Mc 14,48), de Barrabs se
dice que era un bandido, y es crucificado entre dos bandidos (mal llamados ladrones). Todo ello est
indicando la existencia del fenmeno en esos aos, al menos de forma latente o aminorada.
Pero ciertamente es a partir de la mitad del s.l d.C, cuando el fenmeno comienza a crecer
progresivamente. Los bandidos vuelven a aparecer bajo Cuspio Fado (44-46 d.C.), cuando Palestina
volva a estar bajo administracin directa de Roma (A.J. XX, 5); crecieron bajo Tiberio Alejandro (46-48
d.C.) debido a una gran hambruna que hubo en el pas, y as se entiende los mltiples incidentes que
son citados posteriormente; continan bajo V. Cumano (48-52 d.C.) (A.J. XX. 113-17; G.J. 11.253; G.J.
11,232-246; A.J. XX,118-136; Tcito, Anales, XII, 54); la subida de tasas de Albino (62-64) agrav
extraordinariamente la situacin, que ya no parara de crecer hasta llegar a ser casi una epi demia en
los aos anteriores a la Guerra, en gran parte debido a la progresiva ineptitud, represin cruel, y
corrupcin de los sucesivos gobiernos de los procuradores romanos, pero tambin probablemente
porque a ello se aadi la extensin de las ideas y sentimientos apocalpticos entre la poblacin
(Horsley/Hanson 1985:76). Durante la Guerra algunas de estas bandas de Judea se aliaran entre s, y
con los sacerdotes del clero bajo, para formar, ya en Jerusaln, el grupo llamado "los Zelotes"
(Celosos). El jefe de bandoleros ms importante durante la Guerra fue Juan de Giscala que se hizo con
el control del grupo insurgente que se haba hecho fuerte en el Templo.
b) Movimientos mesinicos. El segundo de los movimientos populares del tiempo en los que tomaron
forma concreta el sentimiento de inconformidad y malestar social de la poca del segundo Templo, son
los denominados movimientos mesinicos.Todos estos movimientos se caracterizaron porque se
formaban alrededor de carismtico de origen humilde que se proclamaba o era proclamado rey;
tambin los mismos integrantes eran campesinos principalmente, personas desesperadas, en su
inmensa mayora, a causa del abismo socio-econmico creciente, as como por las dificultades de
supervivencia y la opresin que haba crecido de en un grado insoportable. Tenan una mayor
conciencia que los bandoleros pero utilizaban la violencia como ellos.
La tradicin cultural de la que toman su significado es la monarqua de David, posteriormente
idealizada y reforzada con las expectativas mesinicas de un lder carismtico y ungido, surgido de
entre los campesinos, al estilo de un nuevo David. Expectativas que crecieron bajo el dominio romano,
y el gobierno represivo y opresivo de Herodes, un rey al que el pueblo consideraba, adems, ilegtimo.
Por eso no es de extraar que cuando ste muri, en el 4 a.C., estallasen en el pas varios de estos
movimientos que fueron tan graves que requirieron la intervencin del legado de Siria, Varo (Horsley-
Hanson).
Durante la vida de Jess, slo al comienzo (4 a.C.) hubo movimientos de este tipo. Como se ha dicho
ms arriba fueron tres los personajes que reclamaron, o a los que se dio, el ttulo de "mesas",
reuniendo en torno a s un nmero de seguidores y llevando a cabo acciones violentas. Judas, el hijo de
Ezequas, quien, en Galilea, junto a un grupo de seguidores atac el palacio y el arsenal real y se hizo
con armas que despus emplearon en sus actuaciones por la comarca (G.J. 2,56; A.J. 17,271-72). Josefo
menciona su pretensin real. Simn, un esclavo de Herodes de apariencia fsica extraordinaria por su
fuerza y su talla, que reuni y organiz a algunos hombres, se proclam rey; atac y rob los bienes del
palacio de Herodes en Jeric, aunque luego sus actividades se desarrollaron en Perea. Al final la
intervencin de las tropas romanas acab con ellos y Simn fue decapitado (A.J. 17,273). El tercero, se
llamaba Atronges (A.J. 17.278-85) y era un pastor al que se describe como de gran altura y fuerza.
Junto con cuatro de sus hermanos, reuni un grupo de gente en Judea, fue designado rey, mantuvo el
poder durante bastante tiempo, atacando a las tropas romanas y herodianas. Su objetivo principal era
la eliminacin de la dominacin romana y herodiana. Su actuacin deriv en matanzas y baos de
sangre hasta que fueron vencidos.
El ltimo de los pretendientes mesinicos fue Simn bar Kosiba que fue proclamado como tal por Rabb
Akkiba. El resultado de la revuelta posterior fue la II Guerra juda y la destruccin de Jerusaln en el
132 d.C.
c) Movimientos profticos y figuras profticas. Otra de las formas sociales que adopt el malestar
campesino fueron los movimientos profticos. En ellos una figura proftica reuna un grupo de
personas, en ocasiones numeroso, para llevarla al desierto, al Jordn, al Garizn, al Monte de los
Olivos, o a cualquier otro lugar con reminiscencias tradicionales, para asistir all a la accin liberadora
de Dios que se anunciaba a punto de ocurrir, o bien para anticiparla de forma activa con sus gestos.
Estos movimientos estaban enraizados, y tomaban su significado, de las antiguas tradiciones bblicas
de los grandes hechos liberadores de Moiss, Josu, Elas, o los Jueces. Todos ellos tuvieron rasgos
apocalpticos acusados que testifican la expectacin apocalptica tan intensa que parece haber
permeado la sociedad juda justo antes de la revuelta.
Las causas de su aparicin parecen haber sido las circunstancias socio-econmicas y polticas
(hambrunas, represiones sangrientas por parte de los procuradores romanos, polticas opresivas). As
parece haber sucedido en los tres casos ms notables del perodo y de los que habla Josefo.
Probablemente uno de estos episodios se produjo en vida de Jess pues sucedi bajo Poncio Pilato. Un
hombre de Samaria que se deca profeta, reuni un grupo de gente numeroso, para ir subir al Garizn
donde prometi ensearles el lugar donde Moiss haba enterrado los vasos sagrados, lo cual le
sealara como el profeta restaurador que estaban esperando. Pilato mand la caballera que hizo una
masacre (A.J. XVIII. 885-87).
El segundo caso se dio hacia el 45 d.C., siendo procurador de Judea Fado. Un profeta de nombre
Teudas reuni a mucha gente con todas sus posesiones y se dirigieron hacia el Jordn, con la promesa
de que el ro se abrira como lo haba hecho con Josu y pasaran al desierto, quiz en un intento de
revivir la historia de la entrada en la tierra. Fado mand la caballera que reprimi brutalmente el
movimiento y decapit a Teudas (A.J. XX. 97-98; Hch 5,36). El tercer caso sucedi hacia el 56 d.C.,
siendo procurador Flix (A.J. XX. 169-71; G.J. 2.261-63). La situacin socio-econmica y poltica era
tambin muy difcil: haba habido una gran hambruna a finales de los cuarenta, la represin de
Cumano haba sido brutal (49-52), junto a sus secuelas de descontento y bandolerismo. Durante el
gobierno de Flix apareci un personaje denominado el Egipcio que llev a una gran multitud al Monte
de los Olivos con la expectativa de ver cmo caan los muros de Jerusaln y poder entrar en la ciudad.
El hecho recuerda a la cada de los muros de Jeric ante Josu. Flix reprimi el movimiento e hizo una
masacre, aunque el Egipcio consigui huir.
Todos estos episodios demuestran que la expectacin apocalptica era fuerte entre la poblacin
campesina. Expectacin que tambin se puede apreciar en otro tipo de fenmeno proftico como
fueron los profetas de orculos que, en lnea con los antiguos profetas de la poca clsica (Ams,
Miqueas, Jeremas...), nunca haban desaparecido del todo. Podan ser profetas de j uicio o de
salvacin. No reunan en torno a s a grandes multitudes, aunque podan tener algunos discpulos.
Aparecieron antes y durante la Guerra Juda. El ms conocido fue Juan Bautista. Otro fue un tal Jess
bar Ananas que apareci con sus orculos de desastre y castigo cuatro aos antes de la Guerra. Era un
campesino de clase baja que lleg a Jerusaln por la Fiesta de las Tiendas y se puso a profetizar en el
Templo, anunciando su destruccin. La lite de Jerusaln lo apres y lo golpe para que callara, pero el
procurador, Albino, lo tom por un demente y lo liber (G.J. VI.300-9).
Este tipo de profetas no era especialmente peligroso para los romanos, pero si para la aristocracia
laica y sacerdotal juda porque, enraizados en las tradiciones antiguas, creaban una conciencia crtica
entre el pueblo.
3.3. Otros grupos
La inmensa mayora de la poblacin palestina practicaba un judasmo cultual, solamente en ocasiones
excepcionales, como hemos visto, se poda embarcar en movimientos mesinicos, profticos, incluso
en grupos de bandidos. Solo una mnima parte de la poblacin practicaba el asociacionismo estable
en grupos especiales como los que se ver a continuacin. Exceptuando los zelotes, la procedencia de
sus componentes era la lite sacerdotal y laica, o los subalternos (maestros de la ley, escribas...). El
Judasmo en el s.l d.C. era plural. Existan muchas formas de entender y vivir el Judasmo. Haba cuatro
pilares que daban entidad al Judasmo, a pesar de sus diferentes formas de vivirlo: Monotesmo (Dios
es uno); Eleccin (un pueblo, una Alianza, una tierra prometida; Alianza centrada en la Torh; la Tierra
centrada en el templo (Dumm 1991). Cada grupo entenda y viva de forma diferente estos cuatro
principios pero todos se consideraban judos. Quiz slo entre los Qumrn exista una conciencia de ser
el autntico Israel, de tener la verdad.
a) 4
Filosofa. Josefo la nombra junto a los otros tres grupos, Saduceos, Esenios, y Fariseos. Como
fundador aparece Judas Galileo, maestro de la ley, quien en el 6 d.C., cuando los romanos se hicieron
cargo de la administracin directa de Judea, y realizaron un censo con fines fiscales, el llamado censo
de Quirino. Con el lema No hay ms seor que Yahveh, Judas, junto al fariseo Saddok, y sus
seguidores establecieron un movimiento de resistencia (G.J. II. 118; II. 433; VII. 253; A.J. XVIII. 3-9.23-
25), igualando tasas con esclavitud. Segn Horsley-Hanson, se trataba de una faccin ms activista de
los fariseos y otros intelectuales que se posicionaron para oponerse activamente al dominio y al
gobierno extranjero. Insistieron que pagar tributo era servir al Csar y organizaron una resistencia
activa, no armada, con motivaciones apocalpticas, y que entroncaba en una larga tradicin juda de
oposicin al gobierno extranjero por parte de maestros y escribas. Posiblemente haya que incluir aqu
a los hasidm de la poca selucida y la revuelta macabea, o los Maskilim y su teologa del martirio que
aparecen en Dn 11,32-35; 12,1-3, o los escribas Judas y Matas que haban sido asesinados por
Herodes por quitar el aguila que haba puesto en la puerta del Templo de Jerusaln (Horsley-Hanson
1985:192- 94).
La importancia del levantamiento de Judas en el 6 d.C. parece que fue menor. Josefo no dice si este
grupo continu su llamamiento a la resistencia despus de que la poblacin acabara por pagar el
tributo o si desapareci. Hay algunas noticias vagas, como las que hablan de sus hijos: Teudas y Judas,
a quienes, segn Josefo, Tiberio Alejandro mand crucificar (A.J. XX. 100-103; G.J. II. 220). Pudiera ser
que hubiera tenido alguna relacin con los Sicarios posteriores, es decir, que sus ideas hubieran
subsistido aunque evolucionando y tomando una direccin diferente (Horsley-Hanson 1985).
b) Sicarios. Aparecen por primera vez en los cincuenta, en Jerusaln, durante el gobierno de Flix (52-
60) Se trata de un fenmeno urbano. Su nombre procede de la daga (sica) que llevaban oculta bajo el
manto y utilizaban para asesinar a sus adversarios, la aristocracia sacerdotal, los Herodianos, u otros
notables, es decir, atacaban a la lite juda gobernante que colaboraba con los romanos. Tambin
podan secuestrar para pedir rescate. Era sus forma de oponerse al sistema establecido, a la vez que
conseguan crear ansiedad e inseguridad entre la lite gobernante, pues actuaban en cualquier sitio
donde se reuniera un cierto nmero de personas, incluso en el Templo. Su primera vctima fue Jonats,
un antiguo sumo sacerdote judo.
Su accin provoc un sentimiento de inseguridad entre la lite gobernante, as como su fragmentacin
como grupo, adems de hacer ver al pueblo que aquellos eran vulnerables. Su accin, junto a la de los
bandidos, y los altercados entre judos y gentiles en algunas ciudades, parece que precipit la situacin
hacia la revolucin (Horsley-Hanson 1985:210).
Los Sicarios jugaron un rol reducido en la Guerra Juda, a pesar de haber contribuido intensamente a su
estallido. Se unieron a algunos grupos de insurgentes que ya estaban asediando la ciudad alta y a los
sumos sacerdotes, y con ellos quemaron los archivos y los palacios y mansiones (G.J. II. 426-27).
Menajn, lder de un grupo Sicario, tuvo un papel no muy largo como lder de la revuelta cuando entr
en Jerusaln, tras haber sido proclamado rey por sus partidarios (G.J. II, 433-444), pues los brutales
asesinatos que llevaron a cabo hicieron que se le llegase a considerar un tirano, incluso por quienes
haban sido aliados suyos que prepararon su asesinato. Los Sicarios que quedaron, incluido entre ellos,
un tal Eleazar, pariente de Menajn, huyeron a Masada, donde bajo el liderazgo de Eleazar,
permanecieron hasta que, ante el asedio romano en el 73, se suicidaron o cayeron.
Se podra decir que existi una continuidad genealgica entre la Cuarta Filosofa y los Sicarios, pues
Judas y Simen, crucificados por Tiberio Alejandro, fueron hijos de Judas el Galileo; Menajn, el jefe
sicario que acaudill por un breve tiempo a los grupos atrincherados en el Templo, fue hijo o nieto de
Judas y Eleazar, el siguiente lder que huy a Masada al poco de empezar la Guerra, fue pariente del
anterior. Adems de la continuidad genealgica parece que hubo continuidad funcional, pues Judas y
Menajn tambin eran maestros de la ley, y continuidad ideolgica pues parece que todos tenan
como lema: No servir a ms Seor que a Dios. Lo que no parece haber existido es una continuidad
operativa pues Judas el Galileo sigui una resistencia pasiva, mientras los Sicarios usaron la violencia.
De Judas y Simn no se sabe con seguridad si la usaron.
c) Zelotes. Al contrario de lo que se ha credo -y an hoy mantienen unos pocos autores-, los zelotes no
fueron un grupo de resistencia armada que existi, como los Fariseos o los Saduceos, durante todo el
s.l. La casi totalidad de los autores actuales estn de acuerdo en sostener que este grupo apareci
cuando ya haba estallado la Guerra Juda (67 o 68 d.C.), y que fue una coalicin de grupos de
bandidos campesinos que, segn los romanos iban avanzando hacia Jerusaln desde el noroeste -
despus de haber reconquistado Galilea-, se fueron juntando en su camino hacia la ciudad del templo.
All se unieron con gente de la ciudad, y con sacerdotes de clase baja, as como con el capitn del
templo, Eleazar y sus seguidores, que haban decidido suspender, como protesta, el sacrificio diario por
el Emperador. Esta coalicin tom represalias contra los aristocracia sacerdotal y la nobleza -sobre
todo la herodiana-, haciendo grandes purgas entre ellos (G.J. IV.325-35.364-65) y robando sus
posesiones.
Los zelotes luchaban primero contra su propia aristocracia como causante en gran parte de la
situacin opresiva, y tambin porque pensaban -con bastante acierto (Vida, 73,77-80)- que estaban
dispuestos a pactar y entregar la ciudad a los romanos.
Pero adems Josefo cuenta cmo stos nombraron, apelando al mtodo tradicional de las suertes
(se entenda que era Dios quien haca la seleccin) y dentro de la lnea legtima sadoquita, a un
sacerdote de clase baja y de campo como Sumo Sacerdote (G.J. IV.147-56), as como a otras personas
para diversos oficios del templo, tambin por suertes; es decir, parece que nombraron un nuevo
gobierno, dada la interrelacin de poltica y religin en aquella sociedad, apelando a las costumbres
tradicionales guiadas por principios ms teocrticos e igualitarios o no jerrquicos. Parece que la
memoria de las tradiciones antiguas igualitarias de la Alianza estaban presentes entre este grupo.
Aunque parece que, en un primer momento tuvieron un liderazgo ms colectivo, posteriormente la
coalicin se escindi en dos, una bajo el liderazgo del sacerdote Eleazar ben Simn, y otra bajo el del
jefe de bandidos, Juan de Giscala, que se haba unido a ellos y cuyo liderazgo se vieron forzados a
aceptar (G.J. IV, 98-105). Como la nobleza sacerdotal fue incapaz de acabar con ellos, llam a Simn
bar Giora, un pretendiente mesinico llegado de Galilea, que consigui hacerse con el control. Haba
surgido del campesinado, dos aos despus de que la revuelta comenzara, mostrando en su
trayectoria toda una serie de rasgos que recuerdan a David, por ejemplo, lleg a capturar Hebrn. Fue
aclamado y seguido como rey. Simn y su movimiento mesinico tenan, como una de sus metas
principales, la restauracin de la justicia socio-econmica. Josefo habla del programa de Simn con los
trminos liberacin de los esclavos y recompensa para los libres (G.J. IV. 508). Como su fuerza lleg
a ser grande, los sumos sacerdotes y la lite de ciudadanos le llamaron a Jerusaln para que les librara
de la tirana de Juan de Giscala y los Zelotes que se haban hecho fuertes en el templo (G.J. IV, 547-78).
Aunque, al final tuvo que unirse con Juan para atacar a los romanos que estaban ante las murallas de
Jerusaln, pero ya era tarde. Los Zelotes desaparecieron con la victoria romana, as como los
partidarios de bar Giora. Ambos lderes fueron ejecutados. Pero Simn, como corresponda a su
importancia, fue llevado en cortejo triunfal a Roma y all fue ejecutado.
d) Fariseos. No se sabe cuando nacieron como grupo, pero Flavio Josefo los menciona junto a los
Saduceos y a los Esenios en el comienzo del libro XIII de Las Antigedades judas, donde, con motivo de
una una embajada que envi Jonatn, el hermano de Judas Macabeo, a Roma y Espada (143 a.C.), los
compara con tres escuelas de pensamiento griegas (Estoicos, Epicreos, y Cnicos). En la Guerra Juda II
habla de estos grupos mucho ms extensamente. Habla de ellos durante el reinado del asmoneo Juan
Hircano 1 (134-104 a.C.), con quien tuvieron un conflicto (A.J. XIII). En esta ocasin aparecen los
saduceos como sus oponentes. La siguiente vez que los menciona es ya en el s. 1 d.C. (A.J. XVIII).
Aunque a veces se hace, no se puede identificar a los Fariseos de los perodos Asmoneo y Herodiano
con los rabes de despus del 70 d.C. En la poca anterior al 70, los Fariseos fueron un grupo, ms bien
pequeo, entre otros muchos grupos que componan un Judasmo muy plural, y cuyos nombres no han
pervivido todos. Adems el grupo de los fariseos tuvo que experimentar cambios en dos siglos de
historia. Por todo ello, y por la pobreza de las fuentes, es imposible hacer una descripcin detallada del
grupo. Entre las caractersticas que se pueden deducir de las fuentes estn las siguientes: eran una
asociacin corporativa, voluntaria, y de personas ilustradas que no tenan el poder directamente sino
que se implicaron en la actividad socio-poltica para conseguirlo, sobre todo a travs de la influencia
sobre la lite gobernante, y as poder hacer realidad su idea de lo que deba ser la forma de vida
estrictamente juda basada en la adhesin a la Alianza y sus leyes (Saldarinni 1988:94-95).
Pertenecan a la clase de los subalternos (retainers) segn la clasificacin de Lensky, situndose por
encima de los campesinos y otras clases bajas, pero dependientes de la clase gobernante para obtener
su lugar en la sociedad. En algunos momentos pudieron cumplir funciones burocrticas y
administrativas. Como subalternos que eran, su posicin social dependa de la red de relaciones que
establecan: patrones poderosos y clientes leales, y del cultivo de alianzas e influencias.
En cuanto a sus actividades diarias las fuentes no hablan de ello. A veces se ha dicho que eran
artesanos urbanos; otras que se trataba de escribas laicos, intelectuales y maestros religiosos,
Saldarini piensa que, como subalternos que eran la mayora (slo algunos pertenecan a la lite), se
dedicaban a tareas de burocracia, o bien eran jueces o educadores, es decir, servidores de la clase
gobernante.
Respecto a sus creencias y enseanzas la informacin de las fuentes es incompleta pero se puede saber
que tenan una posicin diferente a la tradicional en asuntos como la escatologa, la providencia
divina, y la responsabilidad humana. Ellos crean en la intervencin divina sobre actividad humana; en
la recompensa y castigo en la otra vida; en la resurreccin de los muertos. tenan un gran inters y
cuidado en el cumplimiento de los diezmos; las normas de pureza, y la observancia del sabbath. Sin
embargo no mostraban un inters excesivo en las leyes y regulaciones civiles sobre el culto del Templo.
Sobre su existencia en Galilea, Saldarini la cree posible, aunque piensa que era una fuerza menor y
nueva, en poca de Jess, y que probablemente estaban como subalternos de la autoridad religiosa de
Jerusaln.
e) Saduceos. Al igual que los Fariseos su origen es oscuro, y como ellos aparecen por primera vez con
los Asmoneos. Flavio Josefo repite varias veces que, aunque todos los saduceos provenan de la lite
gobernante sacerdotal o laica, no toda la clase gobernante era saducea. En realidad solo lo era una
pequea parte pues se trataba de un grupo pequeo.
Las fuentes dan pocos datos sobre sus caractersticas, pero se puede deducir que era un grupo muy
bien establecido, con una influencia limitada. Se ha mantenido que era un grupo muy helenizado, pero
las fuentes no permiten mantenerlo, sino que ms bien parece que eran un movimiento que
reaccionaba contra las tendencias de asimilacin al helenismo que mostraban algunos sectores de la
clase gobernante (Le Moyne). Sus enseanzas y su forma de vida, segn Josefo, parecen ser ms bien
una intensificacin de la vida y la doctrina tradicional juda, de forma diferente a los Fariseos y Esenios.
No crean en la resurreccin, ni en la vida despus de la muerte, ni en el juicio porque estas creencias
haban entrado tarde en el Judasmo (s. II a.C.), y ellos estaban adheridos a la visin bblica tradicional.
Eran conservadores.
No crean en la intervencin apocalptica de Dios en los asuntos humanos, mientras defendan el libre
albedro humano, aunque esto no significaba que olvidaran la Alianza, sino que subrayaban el control
de la vida por parte del ser humano.
f) Esenios / Qumrn. Al igual que los otros dos grupos anteriores es mencionado por Josefo por primera
vez bajo el mandato de Jonatn (A.J. XIII, 171-1-17, aunque antes ha dicho que ya exista antes (A.J.
VIII, 11). Una presentacin ms amplia en A.J. XVIII, 11; XV, 371. Sin embargo de sta fuente es
imposible saber con exactitud su origen y su relacin con los habi tantes de Qumrn.
Hay varias hiptesis sobre su origen: la primera y ms clsica es aquella que identifica el movimiento
esenio con la comunidad de Qumrn, y sita los orgenes del primero en la poca macabea, haciendo
descender a los esenios del grupo Hasidim (Charlesworth, Dupont-Sommer, Mi-Ilik, Vermes,
Stegemann). Una segunda, pone el origen del movimiento esenio en Babilonia y no lo identifica con
Qumrn (J. Murphy-O'Connor.). Segn esta teora, un grupo de exilados esenios tuvo, al volver, un
conflicto con el judasmo palestino, y bajo la influencia del llamado Maestro de Justicia, se separaron
del movimiento y dieron lugar a la comunidad de Qumrn. La tercera hiptesis se conoce como
"hiptesis de Grningen", tomando el nombre de la Universidad en la que ensean los investigadores
que la apoyan. Basndose en el estudio de los textos de Qumrn, proponen que los orgenes
ideolgicos del movimiento esenio estaran en la tradicin apocalptica palestina, anterior a la crisis
antioquena o selucida, es decir, anterior a la helenizacin de Palestina y la reaccin macabea
posterior, probablemente de finales de S. III a.C. o comienzos del s. II a. C. Ah es donde mejor se
entienden los elementos caractersticos de su pensamiento (determinismo histrico; comunin con el
mundo anglico, concepcin del Templo escatolgico) que pueden deducirse del anlisis detallado y
literariamente "estratigrfico" de los escritos de Qumrn.
La comunidad de Qumrn sera una escisin del movimiento esenio que, tras un periodo previ o en el
que se fue concretando la ideologa propia dio como resultado la comunidad de Qumrn. Segn esta
"hiptesis de Grningen", y uno de sus ms cualificados representantes Florentino Garca Martnez, los
temas polmicos que dieron origen a la secta fueron, adems del elemento escatolgico, sobre todo
materias de halak (interpretacin legal que regula la vida concreta) como cuestiones de calendario y
la ordenacin del ciclo festivo a que da lugar, y una forma concreta de entender las prescripciones
bblicas relativas a la pureza de personas y cosas, al templo, y al culto.
Segn la arqueologa la comunidad de Qumrn se traslad al desierto hacia el 132 a.C., ms o menos
bajo Hircano 1. El asentamiento estuvo ocupado hasta el 68 d. C. en que fue destruido por los
romanos, a excepcin de los aos 31 a.C.- 4 d. C., en que, a causa de un terremoto, fue abandonado
temporalmente.
Ellos consideraban a su comunidad como el autntico Israel. Su organizacin comunitaria era muy
jerrquica, y estaba liderada por sacerdotes. Parece que no se casaban (los esenios casados y viviendo
en ciudades de los que habla Flavio Josefo, seran esenios no escindidos). Tenan un estricto
reglamento comunitario, con prohibiciones y sanciones. El proceso de entrada era largo, y la vida
diaria contaba con ritos de purificacin y comidas rituales comunitarias, y se dedicaban al estudio y a
la copia de la ley. La gran Biblioteca que se encontr en las inmediaciones del asentamiento (Khirbet
Qumrn) permiten conocer mucho de este grupo y del judasmo de la poca.
La causa de que se trasladaran al desierto parece que tiene mucho que ver con la expectacin
escatolgica y su interpretacin del orculo de Is 40,3. "En el desierto, preparad el camino a Yahveh...",
segn aparece en la regla de la Comunidad (1 QS Vlll, 12-15). En el desierto esperaban la inminente
llegada de la intervencin divina en la batalla final, concentrados y guardando la pureza ritual como
soldados en el campamento dispuestos para la batalla.
Entre sus creencias estaba el determinismo que haca que, desde el nacimiento, estuviera determinada
la cantidad de luz y tinieblas que cada individuo posea y que se manifestaba incluso en su apariencia
fsica; y el dualismo, que divida el mundo entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Aunque
crean que todo hombre posea en su interior luz y tinieblas, la proporcin era determinante para la
pertenencia a su comunidad y la salvacin del individuo.
Esperaban dos mesas, uno davdico, y otro, ms importante, sacerdotal. Aunque esperaban la
intervencin apocalptica divina eran firmes defensores de un cumplimiento estricto de la Ley, como
medio de que llegara aquella. No estaban en contra del Templo sino del sacerdocio vigente. Tenan
una angelologa desarrollada, y cultivaban la astrologa como forma de conocer los misterios divinos.
4. Galilea
Fue el lugar donde transcurri la mayor parte de la vida y el ministerio de Jess. Como se ha visto,
durante los primeros aos del reinado de Herodes el Grande hubo focos de resistenci a anti-romana y
anti-herodiana por parte de los partidarios de los antiguos Asmoneos, nobles que haban perdido sus
tierras o haban visto empeorar su situacin ostensiblemente. Tambin hubo movimientos de
descontento popular en forma de bandolerismo que fueron aplastados por Herodes. A su muerte (4
a.C.) volvieron a reproducirse los levantamientos de descontento, como sucedi por todo el pas, pero
fueron aplastados por Varo a sangre y fuego. Este quem varias ciudades y vendi a su poblacin
como esclavos. Una de estas ciudades fue Sforis, a la que perteneca Nazaret, situada a unos seis
kms al sur, y que haba sido el lugar donde habitaban la nobleza partidaria de los Asmoneos. A partir
de esa fecha, con el gobierno de Herodes Antipas, la situacin pareci calmarse. Por una parte, Antipas
reconstruy Sforis y la hizo capital de Galilea y sede de su corte -hasta que hacia el 20 d. C. la cambi
a la recin construida Tiberias-, lo cual cambi el carcter de esta ciudad que pas a ser pro-romana.
Adems los tributos no se pagaban directamente a Roma sino a Herodes. Era ste, por medio de su
clase subalterna -y aquellos a quienes stos haban alquilado el derecho en cada villa- quienes los
recaudaban para Herodes; y de esa cantidad se devengaba lo que l tena que pagar a Roma.
Tampoco haba tropas romanas estacionadas en Galilea porque Antipas tena su propio ejrcito. Todo
ello contribua a que el orgullo judo como pueblo no se viera tan humillado, y que no se produjeran
levantamientos anti-romanos durante los aos de gobierno de Antipas. Por otra parte, Antipas
siguiendo la poltica constructora de su padre dio trabajo a muchos campesinos que haban perdido
sus tierras.
Sin embargo, la mayora de los autores est de acuerdo en mantener que esta situacin de ausencia de
levantamientos anti-romanos no significa que no hubiera graves problemas y un creciente malestar
entre los campesinos. Al contrario parece que eran habituales los problemas de deudas, de violencia, e
injusticia, as como el progresivo alejamiento entre el campesinado y la lite urbana, entre su nivel y
estilo de vida y riqueza y el del campesinado. Los cambios econmicos, monetarios y de mercado que
introdujo la poltica urbana de Herodes, conllev tambin transformaciones en las actitudes y l os
valores tradicionales a las que se resistan los campesinos. Unos cambios que iban dirigidos al
mantenimiento de los privilegios y estilo de vida lujoso de la lite, lo cual daba lugar al resentimiento
de la gente ordinaria (Vida, 67. 118; Mc 12,7). La situacin que estalla en la Guerra juda no surgi de
la noche a la maana, sino que se haba empezado a formar varias dcadas antes; segn Freyne, con
la refundacin de Sforis y la fundacin de Tiberias por Herodes y los valores que se institucionalizaron
en ellas (Freyne 2000: 110-11). --*Galilea; instituciones; enemigos; conflicto.
BIBL. - CROSSAN, J. D., jess, vida de un campesino judo. Barcelona: Crtica 1991; FREYNE, S., Galilee and Gospel. (WUZNT 125),
Tbingen: Mohr Siebeck 2000; JAGERSMA, H., A history of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba. Phil adelphi a: Fortress Press
1986; HANSON, K.C. / OACKMAN, D. Palestine in the Time of jesus. Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis: Fortres s Press
1998; HORSLEY, R.A., / HANSON J.S., Bandits, Prophets, and Messiahs. Popular Movements in the Time of jesus, Minneapolis: Winston
Press 1985; HORSLEY, R.A.,Archaeology, History, and Society in Gallee. Pennsylvania: Trinity Press 1996; PAUL, A.,EI mundo j udo en
tiempos de jess. Madrid: Cristiandad 1982; SALDARINI, A. J., Pharisee, Scribes and Sadducees. Wilmington, Delawere: Michael
Glazier 1988; STEGEMANN, E. W., / STEGEMANN, W., The jesus Movement. A Social History of its First Century. Minneapolis: Fort ress
Press 1999 (original alemn 1995); SAFRAI, S. / STERN, M., The Jewish People in the First century Assen: Van Gorcum, 1974; THEISSEN,
G., Colorido local y Contexto histrico en los Evangelios: Salamanca: Sgueme 1997.
Carmen Bernab Ubieta
Conversin
DJN
SUMARIO: 1. La conversin como evangelio. En el AT. a) Misericordia constituyente. b) Misericordia
reconstituyente. Jess, rostro misericordioso de Dios. - 2. La conversin en Dios: Aspecto
contemplativo. - 3. Dimensiones de la conversin: Aspectos operativos. 3.1. Ruptura-Apertura.
Ruptura. a) Con el pecado (amartia). b) Con la autosuficiencia (anoma). c) Con la injusticia (adika). d)
Con la mentira (psgysma). Apertura. 3.2. Reorientacin existencial frente al Otro, los otros y lo otro.
3.3. Configuracin cristolgica. 3.4. Nueva antropologa. 3.5. Proceso de maduracin y discernimiento.
3.6. Instancia permanente, a nivel personal y eclesial. 3.7. Conversin al hermano. - 4. Conversin y
cosmovisin. - 5. Conversin y fiesta.- 6. Estructura sacramental de la conversin.
1. La conversin como evangelio
Al abordar el tema de la conversin desde una perspectiva bblica, el primer elemento a destacar es
que se trata de "buena noticia", de que es "evangelio" y corazn del evangelio. Lo que la caracteriza no
es la llamada al hombre para que se convierta -elemento comn a todas las religiones- sino la
proclamacin de la conversin de Dios al hombre hasta convertirse en conversin del hombre. Este es
el elemento distintivo de la conversin evanglica.
Conceder el mismo peso a los enunciados ticos que a los teolgicos, al abordar el tema de la
conversin en la propuesta de Jess, supone una desnaturalizacin de la misma. La confesin no es
llamada al "esfuerzo" sino oferta de "gracia". Y de aqu se derivarn las ulteriores urgencias de la
conversin para el hombre, urgencias del "amor primero" (cf. I Co 5, 14; Apo 2, 4), que habrn de
resolverse desde esa plataforma, pues "Hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo en
l (1 Jn 4, 16).
A. EN EL AT.
Ya en el AT. se contempla este protagonismo de Dios bajo el tema de la misericordia. Una de las
experiencias ms antiguas y profundas de Israel es la de que Yahvh es un "Dios clemente y
msericordioso". El texto de Ex 34, 6 puede aducirse a este respecto como paradigmtico en el
frontispicio de su historia, texto en el que aparecen los vocablos tpicos de la misericordia: "Yahvh,
Yahvh, Dios misericordioso (rahum) y clemente (hanun), tardo a la clera y rico en amor (hesed) y
fidelidad (hemet), que mantiene su amor por mil generaciones, que perdona la rebelda y el pecado". Y
del que se hace eco el sal 103, 8.
Experiencia que ampla con otra no menos significativa: el mismo, Israel, se autocomprende como una
realidad surgida histricamente de la iniciativa misericordiosa de Dios -"Bien vista tengo la afliccin de
mi pueblo en Egipto... He bajado para libarle de la mano de los Egipcios "(Ex 7, 7ss)- y mantenida en la
existencia gracias a ella, pues "Si el Seor no hubiera estado con nosotros, nos habran tragado vivos"
(Sal 124, 1-2). Y si es cierto que Israel descubre la misericordia divina desde el propio pecado y la
propia desgracia (Sal 51, 1ss), esa misericordia, sin embargo, pertenece a la esencia ntima de Dios y
supera cualquier otra fuerza en l (cf Os 11,8 ss). Es el crisol donde se funden todos los matices del
amor divino: el de padre (Is, 63, 16; Os 11, 1 ss; Sal 103, 13), el de esposo (Os 2, 3) y el de madre (Is 49,
14-15). Es el rostro ms comn de Dios, que llega a ser definido como "el Misericordioso" Eclo 50, 19).
Es, adems, la revelacin de su omnipotencia y envuelve a toda la creacin, ya que "la misericordia del
hombre es para su prjimo, pero la de Dios es para toda carne" (Eclo 18, 13), y as "tienes misericordia
de todos porque todo lo puedes" (Sab 11, 23) y procediendo as "te haces respetar" (Sal 130, 4).
Israel celebrar, proclamar, invocar y se acoger a esa misericordia, protagonista de su historia, que
es toda ella "historia de salvacin ". Dios irrumpe en ella para salvar y permanece como en ella como
salvador.
Un acercamiento a esta denominacin del amor salvador de Dios, que es su misericordia, nos permitir
descubrir los siguientes aspectos:
misericordia constituyente (misericordia y eleccin / creacin
misericordia reconstituyente (misericordia y perdn)
misericordia estimulante (misericordia y futuro).
a) Misericordia constituyente. Lo apuntaba al principio: Israel emerge entre los pueblos como una
decisin de la misericordia de Dios: "Cuando Israel era un nio, yo lo am; de Egipto llam a mi hijo"
(Os 11, 1). Y todos sus ulteriores progresos se debern no a su poder o al nmero de sus gentes, sino a
una intervencin gratuita y generosa del Seor. "Cuando se multiplique tu ganado.... que no se engra
tu corazn ni te olvides del Seor tu Dios. Fue l quien te sac de Egipto...; quien te ha conducido a
travs de ese inmenso y terrible desierto... fue l quien hizo brotar agua para ti de la roca y te ha
alimentado en el desierto con el man... Y no digas: con mis propias fuerzas he conseguido todo esto"
(Dt 8, 13-17). Y en trminos parecidos se expresa el Sal 44, 4-5. Josu, por su parte, en el discurso de
despedida insistir en esta lectura: la historia de Israel es una historia pilotada, protagonizada por la
misericordia de Dios (Jos 24, 1 ss). Pero no slo la realidad de Israel, sino toda la realidad creada
emerge de ese amor benevolente de Dios, porque amas todo cuanto existe, y no aborreces nada de lo
que hiciste; pues, si odiaras algo, no lo habras creado. Cmo subsistira si t no lo quisieras? Cmo
permanecera si t no lo hubieras creado? Pero t eres indulgente con todas tus cosas, porque todas
son tuyas, Seor, amigo de la vida" (Sab 11, 24-26).
b) Misericordia reconstituyente. Pero ese amor primero no se vio correspondido. Los testimonios
bblicos al respecto son abundantes. "Desde el da en que saliste del pas de Egipto hasta que llegasteis
a este lugar habis sido rebeldes al Seor" (Dt 9, 7). "Cuando Israel era un nio, yo lo am... Cuanto
ms los llamaba, ms se apartaban de m.. Yo ense a andar a Efraim y lo llev en mis brazos. Pero
no han comprendido que era yo quien los cuidaba" (Os 11, 1-3).
El profeta Ezequiel subrayar esa falta permanente de correspondencia (Ez 20, 5ss), y Jeremas
mostrar su extraeza ante un hecho sin precedentes ni analogas en la historia de los pueblos: "Id
hasta las costas de Chipre a investigar, enviad observadores a Cadar para informaros a ver si ha
sucedido algo semejante... Pasmaos de ello, cielos, temblad llenos de terror. Que mi pueblo ha
cometido un doble crimen: me han abandonado a m, fuente de agua viva, para hacerse algibes,
algibes agrietados, que no retienen el agua (Jr 2, 10-13).
Sin embargo, esa actitud negativa del pueblo no bloquea ni paraliza el dinamismo del amor de Dios,
que no slo es el primero, sino "dura por siempre" (Sal 52, 3), pues se renueva cada maana" (Lm 3,
22-23). "Mi pueblo est aferrado a su infidelidad. Cmo te tratar Efraim? Acaso puedo
abandonarte, Israel? El corazn me da un vuelco, todas mis entraas se estremecen... No dejar correr
el ardor de mi ira..., porque soy Dios, no un hombre" (Os 11, 7-9).
c) Misericordia estimulante. El pecado hundi a Israel en el desaliento, borr de su horizonte la alegra.
Los mensajes de los profetas Ezequiel y Deutero Isaas, junto a ciertos salmos de lamentacin,
radiografan con justeza esta experiencia de una comunidad empobrecida y desanimada. La casa de
Israel anda diciendo: "Se han secado nuestros huesos; se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se
ha terminado para nosotros" (Ez 37, 11). sa es la palabra de Israel!; muy distinta de la de Dios. "He
aqu que yo voy a abrir vuestros sepulcros... Sabris que yo soy Yahvh cuando abra vuestros sepulcros
y os haga salir de ellos, pueblo mo. Infundir mi espritu en vosotros y viviris" (Ez 37, 12-14). Y todo
porque Dios no puede desentenderse, es el "redentor" por derecho, "el goel de Israel, y con semejante,
"goel" qu podr temer? (cf Rom 8, 31).
Israel tiene futuro slo porque el futuro es Dios y de Dios. Dios tiene la ltima palabra, la misericordia,
y en ella reside el futuro de Israel.
B. JESS, ROSTRO MISERICORDIOSO DE DIOS
"De una manera fragmentaria y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo" (Hb 1, 1-2), tambin en el
tema de la conversin de Dios al hombre. A pesar de la densidad e intensidad con que lo revela el AT.,
estamos an en el campo de lo fragmentario. Es en Cristo, imagen de Dios invisible e impronta de su
ser" (Hb 1, 3), donde brilla con mayor perfeccin el rostro del Padre de las misericordias y Dios de todo
consuelo" (II Co 1, 3).
Jess irrumpe en la historia como encarnacin y proclamacin de esa realidad, por eso con l se
alcanza "la plenitud de los tiempos" (Gal 4, 4). Los tiempos del hombre se agotaron sin renovar al
hombre; comienza el tiempo de Dios que se inaugura con la mayor osada: la conversin de Dios en
hombre y con la llamada de ese Dios convertido a la conversin. Por eso, la conversin en Jess es
prioritariamente anuncio del designio salvador de Dios; implica renuncias, porque ese designio tiene
sus incompatibilidades: la entrada en ese mundo nuevo, en ese tiempo nuevo exige arrojar lastres o, si
se prefiere, exige "liberaciones"; y, finalmente, comporta denuncias de todo aquello, y de todos
aqullos, que obstaculiza(n) o paraliza(n) ese plan salvador.
Jess para ser anuncio, evangelio de conversin, "se vaci" (Flp 2,6ss) -renuncia- y puso al descubierto
las resistencias surgidas ante su proyecto evangelizador -denuncia-.
En este sentido, conviene advertir un matiz importante. Entre Juan Bautista y Jess existe una gran
diferencia: Juan es predicador de conversin a Dios, Jess encarna la conversin de Dios. En Juan
predomina el aspecto tico-asctico, en Jess, el teolgico-celebrativo.
2. La conversin en Dios: Aspecto contemplativo.
Un acercamiento atento a la Sagrada Escritura nos advierte de que la conversin del pueblo es posible
porque es querida por Dios. Es su voluntad, pues "Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4; cf. Ez 18, 23); l es el agente principal: 'Te
voy a seducir; la llevar al desierto y hablar al corazn.... y ella me responder como en los das de su
juventud' (Os 2,16-17), por eso: Seor, haznos volver para que seamos salvados (Sal 80, 4), pues "nadie
viene a m si el Padre no lo atrae" (Jn 6, 44), ya que "es Dios quien obra en vosotros el querer y el
obrar" (Flp 2, 13); y es la meta: "Buscadme a m y viviris" (Ami 5, 4); pero, sobre todo, es el
paradigma, el modelo de la conversin (Jn 3, 16; FIp 2, 6ss). S, Jess es la visibilizacin, el sacramento
de la conversin de Dios al hombre y del hombre a Dios. Y como en l la conversin de Dios al hombre
es total y sin reservas, as ha de ser la conversin del hombre a Dios, total y sin reservas (Mt 10, 37 ss).
No puede ser dubitativa ni fragmentaria, sino decisiva y radical. El encama el s de Dios al hombre y el
s del hombre a Dios, pues "el Hijo de Dios, Cristo Jess no fue s y no; en l no hubo ms que s. Pues
todas las promesas hechas por Dios han tenido su s en l" (II Co 1, 19-20). "Sed... como vuestro Padre"
(Mt 5, 48; cf Lc 6, 36); "Aprended de m" (Mt 11, 29). Pablo recomendar: "Tened entre vosotros los
mismos sentimientos que tuvo Cristo" (FIp 2, 5).
3. Dimensiones de la conversin: Aspectos operativos
La consideracin de la conversin hasta ahora contemplada quedara incompleta si se eleminara de
ella o se silenciara la necesidad de respuesta-acogida a esa iniciativa de Dios. El anuncio de la
conversin es verdadero evangelio para el hombre con tal que ste se conciencie de su situacin y se
apreste a recibir la salvacin que le es ofrecida, porque "hemos probado que nos hallamos todos bajo
el pecado" (Rom 3, 9). Este proceso de acogida supone dos momentos fundamentales: de ruptura y de
apertura.
3.1. RUPTURA-APERTURA
Ruptura
a) Con el pecado (amarla). Conversin supone rechazo del pecado, no slo en cuanto acto aislado sino
tambin en cuanto actitud global y programtica para la vida. Rescatar el pecado de la dimensin
anecdtica, circunstancial y cuantificable (aunque esto no se ignore) es la primera exigencia para una
recta comprensin del mismo.
En el NT, especialmente en el Evangelio de s. Juan, resulta clara la dialctica entre pecado (actitud) y
pecados (actos); entre pecado (potencia configurante) y pecados (concreciones histricas). Jess,
participando de esa dialctica, opta preferentemente contra el pecado actitud y fuerza configurante
(Jn 1, 29; 16, 8).
La atomizacin moralizante de la vida, reflejada en una moral casuista, es el alto precio pagado, que
de rechazo, directa o indirectamente, ha contribuido a una interpretacin y vivencia reductiva del
sacramento de la penitencia.
b) Con la autosuficiencia (anoma). Si quiere percibirse lo esencial de la conversin, hay que tener
presentes las palabras de Jess cuando insiste en la necesidad de cambio: "hacerse como nios", es
decir, renunciar a la autosalvacin para percibir y recibir la gracia de la salvacin (Ef 2, 5).
La autntica conversin se da cuando el hombre se descentra, para ser centrado por Dios; cuando no
quiere operar su salvacin por sus propias fuerzas, sino que deja de mirar a s mismo y confa
audazmente en Dios y de l espera todo bien. El reconocimiento por parte del hombre de su
incapacidad salvfica supone la posibilidad de recibir la salvacin de Dios como gracia. Con esto no se
est postulando ni defendiendo una delegacin de responsabilidades, una alienacin en la exterioridad
(Dios es "ms ntimo a m mismo que yo mismo" afirma san Agustn), sino una descentralizacin
egosta que descubra (revele) al hombre su dimensin relacional.
c) Con la injusticia (adika). El convertido ha de redimensionar todo el sistema de relaciones personales
con Dios, con los otros (personas y cosas) y consigo mismo, para rescatarlo de infiltraciones y
tergiversaciones egostas.
Una exigencia fundamental de la conversin es la prctica de la justicia, entendida como, "caminar en
la presencia del Seor" con todas las implicaciones de esa opcin.
Justicia es una categora central en la Biblia. Es atributo de Dios, y en cuanto tal significa
primordialmente salvacin. Y es vocacin del hombre, consistiendo en su justa relacin con la creacin
y particularmente dentro de ella con el hombre y con el Creador. Es un trmino de relacin
interhumana (Is 16-17 Lc 6, 36-38) intercreatural (Is 11, 5-9 = Rom 8, 18-26) y del hombre con Dios (Is
1, 11-20 Mt 7, 21-23). Convertirse, en este sentido, significa "volverse" con una nueva actitud a Dios, al
hombre y al mundo.
d) Con la mentira (psgysma). La mentira, como actitud existencial contra la Verdad, es uno de los
principales obstculos de la conversin y, consecuentemente, una de las rupturas impuestas a todo
aquel que busca la luz (Jn 3, 20).
La conversin aporta una nueva filiacin. El diablo es padre de la mentira" (Jn 8, 44 mientras que el
convertido est llamado a ser "hijo de la luz" Jn 12, 36; y Tes 5, 5) y, en consecuencia, a vivir como tal
(Ef 5, 8).
La conversin es liberacin, pues para ser libres nos liber Cristo, y slo la Verdad hace libres (Jn 8,32).
Apertura
La conversin no se comprende slo ni principalmente desde las rupturas que impone; la "buena
noticia" de Jess no es una resta, una sustracin a la vida del hombre ("No he venido a abolir, sino a
dar plenitud" Mt 5, 17). No es una cadena interminable de "no es", sino un SI (II Co 1, 19), fundamental
y global a Dios Padre. SI que reviste la modalidad de un retorno. Con una peculiaridad: el camino no lo
recorre en su totalidad el hombre solo; tambin Dios se ha puesto en camino para facilitar y posibilitar
el reencuentro. Ms an, Dios nos precede en ese camino (Lc 15, 20).
La conversin a Dios, escribe Juan Pablo II, consiste siempre en descubrir su misericordia, es decir, ese
amor que es paciente y benigno (cf 1 Co 13,4) a medida del Creador y Padre... La conversin a Dios es
siempre fruto del "reencuentro" de este Padre, rico en misericordia. El autntico conocimiento de Dios,
Dios de la misericordia y del amor benigno, es una constante e inagotable fuente de conversin, no
slo como momentneo acto interior, sino tambin como disposicin estable, como estado de nimo.
Quienes llegan a conocer de este modo a Dios, quienes lo "ven" as, no pueden vivir sino convirtindose
sin cesar a l" (Dives in misericordia, n. 13).
Los trminos bblicos que objetivan la realidad de la conversin arrojan cierta luz sobre su modalidad
shub (volver) y metanoein (pensar-ms all).
Con el verbo shub se designa el retorno de la cautividad a la tierra patria, a la casa del Padre; el
camino existencial del hombre no slo ha de corregir en unos grados su orientacin, ha de girar
completamente para recuperar la libertad. Con metanoein (transmentatio) se quiere indicar que el
hombre no slo tiene que enriquecer su pensamiento con algunos elementos nuevos sino que tiene que
trascenderse a s mismo, para "llegar a conocer cul es la anchura y la longitud, la altura y la
profundidad, y conocer el amor de Cristo que excede a todo conocimiento" (Ef 3, 18-19). No se trata
slo de adquirir una nueva mentalidad, sino de tener la mentalidad de Cristo (1 Co 2, 16). Y esta
reorientacin slo es posible con la gracia de Dios (2Co 5, 18), ofrecida de manera multiforme en
Jesucristo, Camino para posibilitar nuestros pasos y Verdad para iluminar nuestros pensamientos.
La conversin, pues, supone un "xodo", una "salida" de esas servidumbres fundamentales (pecado,
autosuficiencia, injusticia y mentira) y una "entrada" en espacios explorados slo por el amor de Dios y
explorables slo desde ese amor.
3.2. REORIENTACIN EXISTENCIAL FRENTE AL OTRO, LOS OTROS Y LO OTRO
Lo hemos indicado ms arriba: la conversin recupera, restaura las justas relaciones rotas por el
pecado, entendido ste fundamentalmente como "desorientacin" existencial y "fractura" violenta de
la solidaridad entre los seres y los estados de la creacin.
Efectivamente, el pecado "desorient" al hombre. "Dnde ests?" (Gn 3, 9), es la pregunta de Dios a
un Adn que antes de perder el Paraso ya se haba perdido en l. Al pecar se confundi, por eso,
desorientado, "me escond" (Gn 3, 10), e introdujo una fractura violenta en las relaciones
interhumanas e intercreaturales (Gn 3, 14-19; Rom 8, 20).
La conversin a Cristo, "ltimo Adn" (1Co 15, 45), reordenador y recapitulador de la creacin, "pues
en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra... todo fue creado por l y para l... y
todo tiene en l su consistencia" (Col 1, 15ss, Ef 1, 10) implica la recuperacin de esa armona original -
"cielos nuevos y tierra nueva" (II Pe 3, 13) por la que gimen la creacin y el mismo hombre (Rom 8,
20s).
La conversin devuelve al hombre la orientacin y la relacin original, que nunca debi perder.
3.3. CONFIGURACIN CRISTOLGICA
La llamada a la conversin hecha por Jess se concreta en "creed en el evangelio" (Mc 1, 15), que es
"Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1, 1). Por eso, creer en el evangelio se resuelve en el seguimiento de
Jess.
Seguir no es imitar, ni repetir, sino hacer avanzar; persegui r y proseguir el camino, el proyecto, la
causa de Jess. Desde aqu se entiende el dicho evanglico: "Yo os aseguro: el que cree en m, har l
tambin las obras que yo hago, y an mayores" (Jn 14, 12), y las afirmaciones paulinas sobre la
aportacin positiva del creyente a la obra de Cristo (Col 1, 24) que si no es insuficiente en s misma, no
est, sin embargo, completada hasta que no incluya, desde la libertad, a todo el proyecto creatural de
Dios (Cf Col 1, 15-20).
Seguir a Jess exige conocer y vivenciar su mensaje y su recorrido existencial; asumirlo como propuesta
alternativa para la existencia propia y ajena', pues "quien dice que permanece en l, debe vivir como
vivi l" (1 Jn 2, 6); asumir su estilo y su contenido.
Seguimiento que implica esfuerzo (Lc 13, 24), violencia (Mt 11, 12), pero que no es forzoso ni violento,
sino propuesto y abrazado desde la libertad: el que quiera... (Mc 8, 34). Seguimiento que es un camino
interior hacia el interior de Cristo.
Seducido por Cristo, Pablo aparece como un claro exponente de esta realidad. "Para m, vivir es Cristo"
(FIp 1, 21) "con Cristo estoy crucificado; vivo yo, pero no yo, es Cristo quien vive en m" (Gal 2,19-20).
No se trata de ninguna despersonalizacin ni enajenacin del Apstol, sino de una personalizacin de
Cristo, admitido conscientemente como referente existencial primordial. Pablo siente y consiente con
Cristo; vive y convive con Cristo; existe y coexiste en Cristo. Se trata de una configuracin que
redimensiona a la persona entera: sentimientos (Flp 2, 5ss) y mentalidad (IICo 2, 16).
Desde esta configuracin personal, la actuacin del cristiano reviste la modalidad de una accin de
Jess, porque "es Cristo quien vive en m" (Gal 2, 20). Eso es, precisamente, lo que signif ica llevar "las
seales de Jess" (Gal 6, 17): afrontar la vida arrostrando las implicaciones del seguimiento,
escuchando la llamada de la conversin, que es la llamada urgente del amor (IICo 5, 14).
"Corramos con constancia en la competicin que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero de /a fe,
Jess" (Hb 12, 1-2).
El cristiano nunca debe perder de vista a Jesucristo como referencia primordial de la vida, so pena de
despistarse, adentrndose por caminos equivocados y estriles: caminos que no conducen a ninguna
parte.
Se trata de "tomar conciencia de su persona" (Flp 3, 10), de "incorporarse a l" (Flp 3, 9), de
personalizar "su misma actitud" (FIp 2, 5), de "vivir como l vivi" (Jn 2, 6), de mantener vivo y abierto
su recuerdo (2 Tm 2, 8 ss)..., y eso no se improvisa.
Al "seguimiento cristiano" le es imprescindible ese talante contemplativo e interiorizador de la persona
de Cristo, hasta el punto de experimentar su presencia como una seduccin permanente (Flp 3, 12),
inspiradora de los mayores radicalismos (Flp 8, 8). No perderle de vista! Y esto significa reconocerle
como "memoria dinmica y dinamizadora", descubrirle como inspiracin permanente de las opciones
concretas del hombre.
3.4. NUEVA ANTROPOLOGA
La cristificacin, el ser y existir en Cristo, no es sino "la criatura nueva", pues "el que est en Cristo, es
una criatura nueva" (IICo 5, 17).
La conversin alumbra al hombre nuevo (Ef 2, 15), habitante de "los cielos nuevos y la tierra nueva
donde habita la justicia" (II Pe 3, 13). Esto significa presentar a Cristo como la verdadera referencia
antropolgica. De hecho, la cristologa es el punto de partida de la verdadera antropologa.
"Hagamos al hombre" (Gn 1, 26), fue la primera decisin solemne de Dios, su gran proyecto. Y para
plasmarla, se mir a s mismo: "a nuestra imagen y semejanza" (Gn 1, 26). Expresin an no
desentraada satisfactoriamente, porque quiz ah resida todo el "misterio" del hombre; expresin
que, en todo caso, encierra una referencia ineludible del hombre a Dios, y una presencia y preferencia
indestructible de Dios en y por el hombre.
A partir de ah, Dios y el hombre son compaeros de camino. Y todo ese itinerario ha sido un
acompaamiento humanizador, no exento de dramatismo. Pues si el proyecto humano de Dios "era
muy bueno" (Gn 1, 31), la materia con que fue amasado (Gn 2, 7) muy pronto mostr su fragilidad. La
Biblia nos habla, casi a rengln seguido, de un profundo desencanto (Gn 6, 6). Pero, inaccesible al
desaliento, Dios no cej en su propsito, porque hacer al hombre y hacerlo hombre es la gran tarea de
la historia de la salvacin.
El NT hablar de Cristo como "nuevo Adn" (1 Co 15, 45ss); ah descansa la obra humanizadora de
Dios. Slo ah logra el hombre ser imagen del Dios invisible (Col 1, 15). Mientras tanto, no hay reposo.
Hoy la exgesis no olvida, al considerar el texto de la creacin del hombre, la perspectiva proftico-
escatolgica del mismo. All, se cierra o se abre un proyecto? El Adn de Gnesis y su circunstancia,
fueron una realidad o una profeca?
Ya telogos medievales ponan en duda, o negaban sin ms, que aquel estado paradisaco hubiera
tenido lugar.
En cualquier caso, san Pablo es bastante claro: "As es como dice la Escritura: Fue hecho el primer
hombre, Adn, alma viviente; el ltimo Adn, espritu que da vida. No es primero el espiritual, sino el
animal; despus viene el espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene
del cielo. Como el terreno, as son los hombres terrenos; como el celeste, as sern los celestes" (1 Co
15, 45-48).
No es que haya dos hombres, dos proyectos humanos independientes salidos de las manos de Dios.
Slo hay uno, que pasa de lo animal a lo espiritual, gracias a la intervencin de Dios mismo. As, el
primer hombre es tipo del que haba de venir; Adn es profeca o anuncio de Cristo, el antitipo (Rom 5,
14).
Los escritos neotestamentarios presentan a Jess como verdadero hombre y paradigma del hombre
verdadero (Jn 19, 5): es el horizonte y la utopa humanos; nuestra tensin y nuestra inspiracin, pero,
adems, el protagonista y el espacio de ese nuevo y definitivo perfil del hombre, "porque l... de los
dos pueblos hizo uno... para crear en s mismo de los dos, un solo hombre nuevo" (Ef 2, 14-15).
El cristiano, por la conversin, unido a Aqul que tom un cuerpo de carne (Col 1, 22) ha muerto al
pecado (Rom 8, 10) por la incorporacin a la muerte de Cristo en el bautismo (Rom 6, 5s), de donde
tiene origen el nuevo nacimiento (Tit 3, 5) a una nueva dimensin existencial: "ser hechura de Dios" (Ef
2, 10). "Pues si alguno est en Cristo, es una criatura nueva; el ser antiguo ha desaparecido, hay un ser
nuevo" (IICo 5, 17; Gal 6, 15). Novedad que comporta acogida: "Vivid segn Cristo, el Seor;
enraizados en l, dejos edificar y construir por l" (Col 2, 6) y abandono: `Despojos del hombre
viejo... y revestos del hombre nuevo, creado segn Dios" (Ef 4, 22-24).
La conversin encarna y visibiliza la categora de la novedad a nivel antropolgico y creacional en
general.
La llamada de Jess a la conversin es la propuesta de una nueva humanidad. El proyecto humano
revelado y encarnado en l difera cualitativamente de los modelos considerados en su tiempo como
"cannicos"; de ah la exigencia: "A vino nuevo, odres nuevos" (Mc 2, 22). Jess trae esa inaudita
posibilidad: no se trata de ms de lo mismo -ms vino del mismo vino-, sino de "otro" vino, "el mejor"
(Jn 2, 10), extrado de su propia Vid (Jn 15, 1). Con Jess, lleg el cambio!
3.5. PROCESO DE MADURACIN Y DISCERNIMIENTO
Si la conversin no puede ser fragmentaria ni dubitativa, sino, desde el primer momento, decisiva,
tampoco puede ser automtica: es un camino, una transformacin. No es un hecho aislado ni aislable.
Herederos de una mentalidad y espiritualidad fixistas, no estamos habituados a entender y vivir la fe, y
la conversin, como un proceso, como una realidad abierta, in fieri. Eso significa que el hecho cristiano,
y el hecho de la conversin, es decisivo pero no se agota en una sola decisin; al algo dinmico, mvil,
que nunca est en el mismo punto.
En este sentido, pueden aplicarse al proceso de conversin lo que Pablo afirma de s mismo respecto de
su proyecto cristiano: "No es que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que contino mi
carrera por si logro alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess (estupenda
definicin de la conversin-vocacin!). Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todava. Por eso,
olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por delante, corriendo hacia la meta... As pues, todos
los perfectos (convertidos) tengamos estos sentimientos" (Flp 3, 12-15).
La conversin se inserta en un proceso de maduracin personal protagonizado por el Espritu Santo;
implica un ejercicio permanente de discernimiento respecto de los valores autnticos: "No os amoldis
a este mundo (ruptura), antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de modo
que podis discernir (apertura) cul es la voluntad de Dios: lo bueno, agradable y perfecto" (Rom 12,
2); y exige el trabajo de la propia estructura personal para adecuarla a la nueva situacin (Ef 4, 1 ss;
Col 3, 1 ss).
Tal proceso generar nuevas referencias: de una existencia centrada en uno mismo a una existencia
referida a Dios -"ninguno vive para s mismo ni muere para s mismo. Si vivimos, vivimos para el Seor"
(Rom 14, 8)-, a Cristo -"mientras vivo en este mundo de la fe en el Hijo de Dios, que me am y se
entreg por m" (Gal 2, 20)- y a su proyecto histrico: el Reino (Mt 6, 33).
3.6. INSTANCIA PERMANENTE, A NIVEL PERSONAL Y ECLESIAL
La llamada a la conversin no es la "primera" llamada, sino la "nica" llamada: no hay otras llamadas,
ni llamadas a otra cosa. La conversin es la nica propuesta existencial de Jess, y es la que renovarn
los discpulos despus de la pascua (Hch 2, 3 7).
Vivir en estado y actitud de conversin, atentos al Dios que est a la puerta, llamando (Ap 3, 20) e
invita a la vigilancia (Mt 24, 42; 1 Pe 4, 7). Una instancia permanente a nivel personal (Lc 13, 1 ss) y a
nivel eclesial, como recuerda el juicio a las iglesias en el libro del Apocalipsis (Ap 2-3).
3.7. CONVERSIN AL HERMANO
Es ste uno de los aspectos operativos ms importantes de la conversin en la Sagrada Escritura, como
correctivo a una evasin espiritualista, "pues a Dios nadie /o ha visto" (1 Jn 4, 12; cf. Ex 3, 20).
"Dnde est tu hermano?" (Gn 4, 9) es la pregunta que pende sobre toda pretendida conversin a
Dios. Ya el libro de Isaas denunciaba la equivocacin de confundir la voluntad de Dios con
elaboraciones litrgicas y ascticas (Is 58), hechas a medida de los deseos y gustos de la religin ms
que de la verdadera fe.
La mediacin humana es indispensable para el encuentro con Dios (1 Jn 3, 11-24), y las necesidades
humanas determinan el juicio divino sobre el hombre (Mt 25, 34-46). Convertirse a Dios exige
convertirse al hermano; ms an, convertirse en hermano.
Qu es ser hermano? Ante todo, una revelacin: "Todos vosotros sois hermanos" (Mt 23, 8), porque
"uno solo es vuestro Padre" (Mt 23, 9). Pero tambin un quehacer. Es reconocer otra existencia con las
mismas races, pero con desarrollos autnomos. Ser hermano es un hecho referencial y diferencial,
plural y solidario. Es reconocer que la vida no slo se recibe y se vive, sino que se convive; que el
hombre no es pleno en plena soledad, sino en plena comunin. Es vocacin de acercamiento al otro, y
de integracin respetuosa del otro en m y de m en el otro, de lo mejor de ambos; es saberse mitad de
una realidad que slo es completa en el encuentro. Es llegar a creer en la posibilidad del trasvase de
corazones, es ampliar las capacidades de entrega y acogida, sintiendo al otro corno piedra viva en la
construccin de la propia vida y sientindose piedra viva en la construccin del otro (Cf II Pe 2,5ss).
Conversin matizada por tres rasgos fundamentales: conversin corno reconciliacin como
misericordia y como comprensin.
Reconciliacin:
"Si al presentar tu ofrenda ante el altar..." (Mt 5, 23s). La conversin a Dios no puede ser una coartada,
ni compatible con la ruptura de comunin con el hermano, a quien no slo habr de perdonarse siete
veces (Mt 18, 2lss).
Reconciliar no significa anular ni eliminar la alteridad o la diversidad, sino buscar los puntos comunes
para, desde ellos, potenciar la cohesin y la comunin; volver a conciliar, a recuperar el principio sano
de la relacin, con una indeclinable voluntad de llegar a "la verdad en el amor" (Ef 4, 15).
Misericordia:
El principio de la conversin de Dios al hombre es la misericordia, y la conversin del hombre al
hombre debe inspirarse en el mismo principio.
San Pablo invita a revestirse de entraas de misericordia (Col 3, 12) y a practicarla con alegra (Rom
12, 8). Una misericordia operativa: el juicio final versar sobre la misericordia practicada u omitida (Mt
25, 31-46; St 2, 13).
Es la tarea confiada a la Iglesia (IICo 5, 18-19), que no slo "debe profesar y proclamar la divina
misericordia en toda su verdad" (Dives in misericordia, n 13), sino visibilizaria.
Comprensin:
"Acoged bien al que es dbil en la fe, sin discutir opiniones... Dejemos, por tanto de juzgarnos los unos
a los otros; juzgar ms bien, que no se debe poner tropiezo o escndalo al hermano... Procuremos, por
tanto, lo que fomenta la paz y la mutua edificacin...; acogeos mutuamente como os acogi Cristo"
(Rom 14, 15-17).
Estas recomendaciones de Pablo son un avance de aquellas otras de Francisco de Ass formuladas en la
Regla bulada. "Aconsejo, amonesto y exhorto a mis hermanos en el Seor Jesucristo que, cuando van
por el mundo, no litiguen, ni contiendan con palabras, ni juzguen a los otros; mas sean benignos,
pacficos, mansos y humildes, honestamente hablando a todos" (cap 3), y "que no desprecien ni
juzguen a los otros que vieren vestidos de vestiduras blandas y de color, usar manjares y bebidas
delicados, mas cada uno jzguese y desprecise a s mismo" (cap. 2).
4. Conversin y cosmovisin
La conversin es un principio generador y regenerador de perspectivas; posibilita otra visin de la
realidad: ms fraterna (Mt 23, 8), ms confiada (Mt 6, 25 ss), redimida por el amor de Dios (Jn 3, 16),
centrada en Cristo, piedra angular y clave de bveda (Ef 1, 3ss; Col 1, 15ss), alfa y omega (Apo 1, 8), y
tambin ms crtica (Rom 12, 2).
La conversin introduce un "antes" y un "despus" no slo a nivel personal el que est en Cristo es una
nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo" (IICo 5, 17) sino tambin a nivel creatural "cielos nuevos y
tierra nueva" (II Pe 3, 13).
El convertido recupera la visin original de Dios sobre el mundo (Gn 1, 31), generando un sano
optimismo (Rom 8, 28-39; 1 Co 3, 21), descubriendo la plusvala de sentido existente en toda criatura
(Sab 11, 24-26) y revalidndola (Sal 8; 103).
Esa fue la experiencia de Francisco de Ass. Al mirar retrospectivamente su vida, distingue dos perodos
netamente diferenciados: "cuando estaba envuelto en pecados y cuando el Seor me concedi la
gracia de hacer penitencia". Al primero corresponde la siguiente lectura de la vida: "me era muy
amargo ver leprosos"; al segundo: "lo que antes me pareca amargo se me convirti en dulzura del
alma y del cuerpo" (Test. 1-3). Slo desde su conversin al Evangelio, redescubre Francisco, o mejor, se
le revela el rostro fraterno de la creacin (canto de la criaturas). Y es que la conversin supone un
cambio de visin.
5. Conversin y fiesta
Quiz se pasa por alto este dato con demasiada facilidad y frecuencia: la conversin es una propuesta
alegre y de alegra.
En su anuncio de la conversin, Jess se expresa en clave de fiesta. Las imgenes del banquete (Lc 14,
16), de las bodas (Mt 22, 2) visualizan la llamada a la conversin como la invitacin a una fiesta, la
fiesta que Dios ha preparado para el hombre.
Se subraya que la conversin provoca "alegra en los cielos" (Lc 15, 7) entre los ngeles del cielo" (Lc
15, 10); y debera provocar tambin alegra entre los hombres "Hijo, deberas alegrarte" (Lc 15, 32).
Tras la conversin, el eunuco, puntualiza el libro de los Hechos, "sigui gozoso su camino" (Hch 8, 39);
y tras la proclamacin de la Buena Nueva en Sainara, "hubo una gran alegra en aquella ciudad" (Hch
8, 8).
La conversin no puede formularse ni envolverse en tonos negros o morados. "Estad alegres..." (Flp 4,
4; 1 Te 5, 16). Encontrarse con Dios no es para menos! Y ha de visibilizarse en formas significativas de
esa realidad, a lo que no contribuyen la "lobreguez" de ciertos espacios y la "rigurosidad" de ciertas
frmulas.
6. Estructura sacramental de la conversin
Es ste un aspecto fundamental al que, sin embargo, no voy ms que aludir, pues, de otra manera,
supondra entrar en una lectura profunda de la teologa sacramental. Una cosa es clara, la conversin
cristiana se visibiliza y actualiza sacramentalmente. As ocurre con la de Dios al hombre, visibilizada en
Cristo, sacramento de conversin, del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios (IICo 5,
18). Y eclesialmente. Es un asunto personal, pero no individual, con profundas implicaciones
comunitarias.
En este sentido, el bautismo es el sacramento fundamental y primario de la conversin, de la
incorporacin a Cristo (Rom 6, 3-11) y de la configuracin existencial con l (Gal 2, 19, 3, 27), as como
de la incorporacin a la comunidad (Ef 4, 5), Por otra parte, se subraya la idea de fuerza regeneradora,
debida a la accin del Espritu (Tit 3, 5; Jn 3, 1-8).
A partir de esta presentacin en el NT, particularmente en los escritos paulinos, se desarrolla una
exigente parnesis. As, una correcta inteligencia del bautismo excluye el abuso de la abundante gracia
de Dios (1 Co 10, 1-13), exige la ms dura lucha contra la concupiscencia y las pasiones pecaminosas
(Rom 6, 12-14.19; Gal 5, 24) y ofrece mltiples motivos para el esfuerzo moral (Ef 5, 6-14; Fip 2,15s; Col
3, 12-17; 1 Tes 4, 3-8; 1 Jn 2, 6; 3, 6)...
La eucarista desempea tambin un papel importante como estructura sacramental de conversin.
No es slo pan y vino convertidos en cuerpo y sangre de Cristo (1 Co 11, 23-25), es tambin alimento
de los convertidos a Cristo (1 Co 11, 26-30; Jn 6, 34) y de conversin en Cristo (Jn 6, 53-58). Por otra
parte, no conviene olvidar la eucarista como mbito y urgencia de conversin al hermano (1 Co 11,
17-22. 33).
Por ltimo, una estructura sacramental donde visibilizar la conversin como actitud permanente es la
del llamado sacramento de la reconciliacin en cuanto concrecin del perdn de la Iglesia y en la
Iglesia (St 5, 16; Jn 20, 23). Una estructura sacramental sta marcada hoy por una profunda crisis, que
est urgiendo, quiz, un replanteamiento o una revisin profunda de la misma. > misericordia;
arrepentimiento; perdn; reino; pecadores.
Domingo Montero
Corazn
DJN
SUMARIO: 1. El corazn en sentido bblico como centro de la personalidad humana. - 2. El corazn en
sus manifestaciones al obrar. - 3. La proyeccin tica de la concepcin bblica del corazn humano.
1. El corazn en sentido bblico como centro de la personalidad humana
Segn la mentalidad semita el corazn es el rgano central y ms importante del cuerpo (1 Sam 25,37;
2Sam 18,14), en que radica no slo la vida fsica (Gn 18,5; Lc 21,34; He 14,17; Sant 5,5), sino tambin
la vida espiritual, intelectual, afectiva y pasional de la persona. Se comprende que a veces "corazn"
(hebr. leb; griego karda) equivalga a "alma" (hebr. nefes: Jos 22,5). En la literatura griega este sentido
de corazn se encuentra casi slo en la poesa, mientras que en el mundo semtico es corriente en
textos no poticos. El corazn en cuanto sede de la vida espiritual es sinnimo de "hombre interior" en
contraposicin a "hombre exterior" (Sal 73,26; 1Tes 2,17; 1Pe 3,4) y constituye la persona misma en su
interioridad de tal manera que puede traducirse a veces por el pronombre personal (Mt 24.48/Lc
12,45Q [decirse a s mismo]; cf. Mc 2,8). El corazn es la sede u origen de los pensamientos (1 Re 3,11-
12; Dan 2,30; Mt 15,19 par.; Mc 2,6.8 par.; Lc 1,66; 2,19.35.51; 3,15; 5,22; 9,47), de la fe y duda (Mc
11,23; Lc 24,38; Rom 10,6-10), memoria (Prov 3,3), deseos, apetencias, pasiones y sentimientos (Mt
5,28 [malos deseos]; 6,21/Lc 12.34Q [avaricia]; Mt 12,34/Lc 6,45Q [frutos]; Lc 24,32 [entusiasmo]; Jn
14,1.27 [tristeza]; 16,6 [tristeza].22 [gozo]; Rom 9,2 [dolor]; 10,1 [anhelo]) y cualidades artsticas e
intelectuales (Ex 28,3; Prov 2,10). En el corazn se siembra la palabra del evangelio, que el diablo
puede hacer infructfera arrancndola del corazn (Mt 13,19; Lc 8,12.15; He 5,3-4), se forman los
juicios y se toman las decisiones (Prov 16,23; Jn 13,2; 1 Cor 7,37; 2Cor 9,7), pudiendo traducirse a veces
a veces "corazn" por "conciencia" (Gn 20,5-6; 1Sam 24,6; 1Jn 3,19-21). En el corazn es donde se
comete el pecado (Mt 5,28; Mc 7,21). Puesto que Dios ha escrito la ley divina en los corazones de los
hombres, es decir, en sus conciencias, saben stos por s mismos lo que es bueno o malo sin que nadie
se lo diga (Rom 2,15). En el corazn o conciencia del hombre es donde brilla principalmente la luz de la
verdad (2Cor 4,6); tiene lugar el acto libre de fe (Rom 10,10). En el corazn como sinnimo del
"hombre interior" en oposicin a lo exterior es donde se ofrece el sacrificio verdaderamente agradable
a Dios: as el hombre realmente religioso, aunque exteriormente no sea judo ni haya recibido la
circuncisin, practica la circuncisin espiritual del corazn (Rom 2,29). Metafricamente habla el AT
del corazn de Dios (1Sam 13,14); a Dios se le atribuye conocimiento, pensamiento, decisiones y
afectos (Gn 6,6). El corazn de Dios se revuelve dentro de s, y sus entraas se estremecen al pensar
en una posible destruccin de su pueblo (Os 11,8). "Dios es", sin embargo, "mayor que el corazn
humano", es decir, que el hombre en el ms alto desarrollo de sus cualidades y facultades, "y conoce
todo", pero el corazn humano no tiene por que temer, ya que Cristo nos ha abierto el acceso al Padre,
siempre que cumplamos el mandamiento del amor al hermano (1Jn 3,19-24).
2. El corazn en sus manifestaciones al obrar
Puesto que el corazn humano es el centro y raz de la personalidad humana, donde tienen su origen
las acciones (He 8,21; 1Tim 1,5), se hacen a veces afirmaciones que en realidad se refieren a toda la
persona: el corazn tiembla (Dt 28,65), desmaya (Jos 2,11; Ez 21,20); nosotros diramos: el hombre
tiembla o desmaya. Las palabras y obras pueden manifestar u ocultar el corazn de una persona, o sea
revelar o encubrir los motivos por que se obra (Prov 26,23-26; Mt 12,34/Lc 6,45Q; Lc 8,15). Slo Dios
no se deja engaar por las apariencias, sino que mira al corazn (lSam 16,7). Dios conoce (Lc 16,15; He
1,24; 15,8), sondea y examina los riones y corazones, o sea los mviles ms ocultos y profundos (Rom
8,27; Ap 2,23); Tambin Jess conoce el pensamiento de sus discpulos (Lc 9,47). El Seor, es decir,
Cristo en su ltima venida, al final del mundo, descubrir los designios ocultos de los corazones de los
hombres (1 Cor 4,5); los profetas cristianos que convencen al infiel o simpatizante presente en la
asamblea litrgica y ponen al descubierto los secretos de sus corazones, le obligan moralmente a
reconocer que Dios est verdaderamente en la iglesia reunida y, por tanto, a convertirse (14,25). Slo
Dios es quien sondea los corazones, o sea, las conciencias (Jer 17,10; 1Tes 2,4); la palabra de Dios
discierne los sentimientos y pensamientos del corazn (Heb 4,12). Dios desenmascara la mentira del
corazn (Is 29,13-14; Mc 7,6 par.). Jess desenmascara los pensamientos de los escribas y fariseos (Mc
2,6.8 par.).
3. La proyeccin tica de la concepcin bblica del corazn humano.
El corazn en sentido bblico encierra especialmente una dimensin tica, ya que las acciones se forjan
en lo ms profundo del corazn. As exhorta Jess a amar a Dios con todo el corazn, o sea, con toda la
persona (Dt 6,5-6; Mt 22,37; Mc 12,30.33; Lc 10,27) e inculca a sus discpulos a que perdonen al
hermano desde lo ms ntimo de sus corazones, es decir, sinceramente (Mt 18,35; cf. He, 8,37; Rom
6,17; 1 Tim 1,5; 2Tim 2,22; I Pe 1,22). El corazn del que no acepta la voluntad de Dios permanece
incircuncidado moralmente, aunque sea judo (He 7,51). El corazn puede endurecerse (Ex 4,21; Is
6,10; Jer 5,23; Mt 13,15; Mc 3,5; 6,52; 8,17; Jn 12,40; He 7,51; 28,27; Rom 2,5; Ef 4,18; Heb 3,8.15;
4,7), oscurecerse y volverse insensato (Rom 1,21). Los profetas denuncian la obstinacin y
endurecimiento del corazn del pueblo elegido (Os 13,6; Jer 17,9; 18,12), cuya contumacia puede
acarrear castigo (Is 6,9-10). Dios puede, sin embargo, elegir hombres segn su corazn para regir o
mover a su pueblo por el camino de la salvacin (1 Sam 13,14; Jer 3,15; He 13,22). Pero slo si Dios
otorga al hombre un corazn nuevo y escribe en l sus mandamientos (Jer 31,31-34; Ez 36,26; Heb
8,10) puede el hombre realmente cumplir la voluntad de Dios y poseer un corazn nuevo y un espritu
nuevo (Ez 18,31). Los creyentes deben obrar con sencillez y sinceridad de corazn (He 2,46); lo
contrario es censurado por el apstol Santiago en su carta (cf. 1,8.26; 4,8). Los que poseen esa sencillez
de corazn son llamados por Jess "bienaventurados" (Mt 5,8). De los primeros cristianos se dice que
tenan un slo corazn y una sola alma" (He 4,32): la concordia impregnaba sus personas hasta lo ms
ntimo de sus personas. Los fieles deben cantar y salmodiar agradecidos a Dios en sus corazones en los
que habita y acta Cristo por la fe (Ef 5,19; Col 3,16). As nacen la virtud de la humildad segn el
ejemplo de Cristo (Mt 11,29), la sencillez de corazn y obediencia (Ef 6,5), sobre todo, el amor a Dios y
el prjimo (Mt 22,37; Mc 12,33; Lc 10,27). -> cuerpo; amor; conversin.
Miguel Rodrguez Ruiz
Corazn de Jess
DJN
SUMARIO: 1. Introduccin y observaciones generales. - 2. El Corazn de Jess segn el EvJn, - 3. Rasgos
divinos y humanos del Corazn de Jess en otros escritos del NT.
Introduccin y observaciones generales
La devocin al Sagrado Corazn de Jess se basa en una slida y larga tradicin exegtica, patrstica,
dogmtica y litrgica, aunque a su divulgacin hayan contribuido notablemente la mstica femenina
de la Edad Media, las visiones de santa Margarita M. de Alacoque (1690) y santos como J. Eudes
(1680), L. M. Grignion de Montfort (1716) y otros. Los concili os de feso (431) y Constantinopla II (553)
pusieron las bases dogmticas para su desarrollo, al afirmar que "el Emmanuel ha de ser honrado con
una sola adoracin y una sola glorificacin" (DH 259; 431). Es decir, se condena como hertica la
afirmacin de que el Emmanuel deba ser honrado con dos adoraciones y glorificaciones diferentes, una
como debida al Verbo Dios y otra a Cristo como hombre, porque esto equivaldra a negar la unin
hiposttica, segn la cual en Cristo subsiste una sola persona en dos naturalezas distintas. En este art.
trataremos de exponer brevemente las bases bblicas de la devocin al Sagrado Corazn de Jess. La
palabra "corazn" es un smbolo que bblicamente puede significar toda la persona humana y expresa
de forma profunda el amor personal. Recordemos que smbolo no significa algo abstracto, sino una
realidad concreta, en nuestro caso, el corazn humano de Jess en el que se ha encarnado el amor
divino del Hijo, que es el mismo amor del Padre para con nosotros a travs del Verbo encarnado por el
que tenemos acceso a l (cf. Jn 1,14-18; 3,16). Donde mejor desarrollada aparece la cristologa del
Sagrado Corazn de Jess dentro del NT es en el EvJn, los escritos paulinos, sinpticos y Carta a los
Hebreos.
En el AT encontramos vislumbres profticos de los sentimientos personales del corazn del Mesas,
especialmente en los salmos: "Cuntas maravillas has hecho, Yahv, Dios mo, qu de designios con
nosotros... Sacrificio y ofrenda no quisiste, pero me abriste odos... Dije entonces: 'He aqu que
vengo...: Hacer tu voluntad, Dios mo, me deleita, y est tu ley en lo hondo de mis entraas
(Sal 39,6-
9; cf. 22,15; Jer 30,21.23-24). Otros textos se refieren al amor apasionado de Yahv por su pueblo (Os
2,14-22; 11,1-4; Jer 38,3), que, dada su descripcin antropomrfica y tan profundamente humana, son
aplicables tambin a Jess en el NT.
2. El Corazn de Jess segn el EvJn
La interpretacin del EvJn ha sido muy controvertida, sobre todo, entre los exegetas protestantes
desde la mitad del siglo XIX. Esta controversia pondra radicalmente en tela de juicio la tradicin de la
Iglesia acerca de la devocin del Corazn de Jess as como los dogmas de los concilios anteriormente
mencionados y Calcedonia sobre las dos naturalezas en una sola persona. La polmica lleg a un punto
muerto con las posiciones encontradas de R. Bultmann (1884-1976) y su discpulo E. Ksemann
(*1906). ste ltimo afirmaba que el EvJn es un evangelio de tendencia semidoceta, viciado de la
gnosis naciente, o sea, el Jess jonico no sera verdadero hombre, sino slo Dios con pura apariencia
humana, "el Dios que camina sobre la tierra" (E. Ksemann); por tanto no se podra hablar del Jess
jonico como el Dios del amor, sino, ms bien, de un Jess sin corazn, casi de acero, ya que todo est
predeterminado inflexiblemente. Segn R. Bultmann el evangelista Juan reaccionara contra la gnosis;
su cristologa sera antignstica, pero no en el sentido antignstico como lo entendieron los padres de
la Iglesia, sino en el de puro hombre, pero con una voz de resonancia infinita que sita a todo hombre
ante la alternativa "fe" - "increencia", "salvacin" - "juicio". R. Bultmann no admite que Jess sea
verdadero Dios, aunque afirme que su palabra sea la misma palabra de Dios; no toma en seri o las
afirmaciones del evangelista al respecto (Jn 1,1; 20,28), llegando incluso hasta rechazar el dogma de
Calcedonia acerca de las dos naturaleza en una sola persona. En realidad ambos exegetas, como otros
hoy da, son vctimas del racionalismo, que como Proteo, el dios del mar, cambia continuamente de
forma. En el EvJn ambos exegetas slo encuentran como afirmacin verdaderamente cristiana u
ortodoxa junto con la de la encarnacin (1,14a) aquella de "tanto am Dios al mundo que le dio a
su Hijo unignito" (3,16; cf. tambin 1,14). Pero dentro del contexto supuestamente doceta o
antignstico del EvJn, que atribuyen a todo el evangelio, carecen de relevancia estas afirmaciones del
evangelista acerca del amor de Dios; segn los mencionados autores no es el amor, sino el juicio el
tema del EvJn. Es evidente que, si se admiten las conclusiones de estos y otros exegetas de la escuela
bultmanniana, no tendra sentido hablar del Corazn de Jess en el EvJn; la tradicin de la Iglesia y
doctrina de los concilios al respecto habra sido un malentendido y carecera de base jonica.
Por el contrario, predicadores, y tambin telogos, catlicos, convierten a veces el amor del EvJn en
algo psicolgico, puramente humano o tico, privndole de su verdadero carcter teolgico y
cristolgico. Hay que tener cuidado de no caer en la cmoda y fcil tentacin de interpretar el amor
del EvJn demasiado humanamente. A veces da la impresin de que predicadores y grupos de Biblia no
se esfuerzan por escuchar el singular sentido del texto evanglico y comprender que la voz del EvJn
tiene un acento particular. Respecto a este punto ambos exegetas protestantes tenan razn en
recalcar la singularidad del lenguaje del EvJn, aunque sus explicaciones concretas no fueran acertadas.
En los ltimos veinte aos, no obstante, se ha producido dentro de la exgesis jonica protestante una
fuerte reaccin en contra de las interpretaciones cristolgicas de Bultmann y Ksemann (as p. ej. M.
Hengel y su escuela). En contra de R. Bultmann sostenemos que las afirmaciones acerca de la divinidad
de Jess en el EvJn y, en general, del NT no pueden ser anuladas o contradichas en aras de un
racionalismo travestido de existencialismo u otra moda filosfica. En contra de E. Ksemann
afirmamos que el Jess del EvJn no es slo "verdadero Dios", sino que posee los rasgos humanos
esenciales del "verdadero hombre" de la definicin calcedonense. En contra de las opinin antes
descritas presentamos las siguientes objecciones bsicas: 1. Los exegetas actuales son muy escpticos
en admitir una gnosis tan temprana como suponan R. Bultmann y su escuela. Si cae ese prejuicio,
pierde su acritud la interpretacin bultmannina del EvJn. 2. El EvJn est ms enraizado en el AT de lo
que suponan estos autores protestantes, cuyo desdeo del AT es explicable, en parte, por la situacin
poltico-social de los aos veinte y treinta en Alemania, cuando lo judo no era bien visto. 3. El
evangelista ha elegido la forma de evangelio, como los sinpticos, y no la de un tratado gnstico de
revelacin sin historia, como es propio de gnosis. 4. Los personajes del EvJn no son tteres sin libertad;
de lo contrario no tendran sentido las constantes exhortaciones de Jess a creer. 5. Los discpulos de
Jess no forman un conventculo o capilla cerrada, sino que constituyen una comunidad dinmica en
expansin misionera a pesar de la persecucin que sufra la iglesia jonica de parte de la sinagoga.
Podramos terminar con la recomendacin de un exegeta de lengua inglesa: "Dejemos a Juan ser Juan"
(James D. G. Dunn), sin extorsionarle.
Reafirmada la interpretacin tradicional del EvJn, podemos asegurar que Jess, el Verbo encarnado, es
la expresin ms excelsa y profundamente humana del amor; Jess es la expresin cumbre del amor
divinohumano. En ningn texto gnstico se encuentran afirmaciones semejantes a las siguientes: "Y en
verdad el Verbo (o Palabra) se hizo carne" (sarx) u hombre (Jn 1,14); "as am Dios al mundo que le
entreg a su Hijo unignito, para que el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna"
(3,16) (cf. L. Schottroff, Glaubende 244). La afirmacin de que Dios ha amado al mundo y entregado a
su Hijo es el motivo ms importante y profundo del primer discurso programtico de Jess en el EvJn
(3,10-21.31-36); o sea, la revelacin del amor de Dios por medio del corazn de Jess, que se entrega
por los hombres, es el tema fundamental del EvJn (13,1). Si examinamos a fondo los v. 34-36a, vemos
en ellos una repeticin del tema enunciado en v.16-17.
La expresin "Hijo del hombre", tan frecuente en la primera parte del EvJn (cap. 1-12), repite la idea de
la encarnacin afirmada rotundamente en Jn 1,14: Jess en cuanto "Hijo del hombre" significa que a
travs de su realidad humana de Hijo del hombre encarnado se revela el amor de Dios a los hombres
(cf. 1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31). Esta revelacin divina a travs de la
naturaleza humana de Jess no es otra que la revelacin de su amor divino en su Hijo (3,16; 13,1).
Jess ofrece a la samaritana el agua que apaga toda sed de amor humano: "El agua que yo le d se
convertir en l en fuente de agua que brota para la vida eterna" (4,14). Jess se compara a una
fuente de la que mana el amor divino. Esa agua es la revelacin del amor divino en Jess o el Espritu
Santo, que es el amor por excelencia. En el discurso del Pan de vida repite Jess la misma invitacin: "El
que venga a m no tendr hambre y el que crea en m no tendr sed" (6,35). Del interior de Jess, de su
corazn segn la mentalidad semita, mana la vida divina o el amor.
El ltimo gran da de la fiesta de los tabernculos invita Jess a los que le rodean a que vengan a l y
beban: "Si alguno tiene sed, venga a m y beba. El que cree en m, (para l vale) como dijo la Escritura:
Ros de agua viva brotarn de su vientre, es decir, de su interior". Esto dijo acerca del Espritu que iban
a recibir los que haban credo en l. "Porque an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido
glorificado" (7,37-39). El vientre o interior de donde brotarn ros de agua viva, es decir, el Espritu, se
refiere a Jess, no al creyente (R. Schnackenburg). Por razones exegticas, los intrpretes actuales
refieren a Jess el v. 38c: "Ros de agua viva brotarn de su interior", pues nunca se dice en el EvJn que
del creyente broten corrientes de las que beban otros -tampoco en 4,14 el creyente se convierte en
fuente para otros-. Adems, alude el evangelista en 7,37-39 a Jn 19,34: "Y al momento sali sangre y
agua"; las corrientes de agua viva, de que hablara Jess en 7,38, es el cuerpo del Seor resucitado que
concede el Espritu Santo a los discpulos (20,22; cf. tambin 19,30 "y... entreg su espritu"). En 7,38c
se esperara en vez de koila ("vientre", "interior") la palabra karda ("corazn"). Los autores piensan
que "interior" es aqu sinnimo de "corazn" y que el evangelista ha escogido este trmino para
destacar su relacin con la escena de la lanza que traspasa el costado de Jess (Jn 19,34-37).
Sin embargo, la interpretacin de 7,38c ms extendida entre los padres de la Iglesia, gracias a la
autoridad e influjo de Orgenes, era la que refera el "interior" al creyente: "del interior del creyente
brotaran en Pascua ros de agua viva". Esta opinin no tiene fundamento exegtico en el EvJn. Pero
aun cuando fuera verdadera, no por eso sera falso que de las entraas traspasadas de Jess brotaran
corrientes de agua viva, cuando fuere exaltado en la cruz, ya que Jess invita a venir a l y a beber
(4,13-14; 6,35; 7,37). En el caso de que la segunda opinin (Orgenes) fuera la verdadera, deberamos
afirmar, no obstante, que de Jess manan caudales de agua vida, en los cuales bebe el creyente, que, a
su vez, se convierte para otros en manantial de agua viva. Pero en el EvJn, como ya hemos indicado, no
se dice que el creyente se convierta en manantial de agua viva para otros. Como quiera que fuera, la
doctrina jonica acerca del Sdo. Corazn de Jess sigue vlida, independientemente de si una u otra
opinin es verdadera o falsa.
En el discurso del Buen Pastor hallamos numerosas expresiones que dicen relacin al Corazn de Jess:
el Buen Pastor "llama personalmente a sus ovejas por su nombre" (10,3c), "le siguen porque conocen
su voz" (v. 4d), "ha venido para que tengan vida en abundancia" (v.10b), "el Buen Pastor da l a vida por
sus ovejas" (v. 11 b.15b), conoce a sus ovejas y sus ovejas le conocen a l, como l y el Padre se
conocen y aman (v. 14), y se entrega voluntariamente a la muerte por sus ovejas conforme al mandato
recibido del Padre (v. 17-18).
En el ltimo discurso pblico despus de la entrada triunfal en Jerusaln relaciona Jess la venida de
los gentiles que quieren verle con la llegada de "su hora" (cf. 12,19-22 y 23-36): La "hora de Jess" es el
"tiempo cristolgico" -cronolgicamente, sin embargo, aproximadamente una semana- de su "paso de
este mundo al Padre" (13,1a), que comienza con el estremecimiento de Jess ante la pasin que se
acerca (12,27) y el anuncio de su victoria sobre el prncipe de este mundo y su exaltacin como Rey en
la cruz, atrayendo a todos los hombres hacia s (12,28-33). La atraccin que Cristo exaltado ejerce
desde la cruz es la atraccin del amor: "Y cuando yo sea elevado de la tierra, atraer a todos hacia m"
(v.32). Este versculo recuerda Jer 38,3 LXX: "Con amor eterno te he amado, por eso te he atraido con
misericordia" (en el texto hebreo se encuentra en 31,3: "Te he amado con amor eterno, por eso te
atraigo con bondad). Tanto Jer 38,3 LXX como Jn 12,32 emplean el mismo verbo griego ('elkf'o) con el
significado de "atraer con amor". El texto de Jn 12,32 ("atraer todos a m") est relacionado con otros
dos pasajes del EvJn que se refieren a los judos: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre,
entonces sabris que Yo Soy" (8,28b) y "Mirarn al que han traspasado" (19,37). El corazn traspasado
de Jess atrae por medio del amor tanto a los gentiles (12,19-22.32) como a los judos que despus de
Pascua se convertirn a l. El amor infinito (3,16-17) del crucificado y, a los ojos humanos, fracasado
"Rey de los judos" (12,33; 18,32; 19,21) ejerce una atraccin irresistible sobre todos los que no se
cierran a su invitacin (12,32; 19,37). Del corazn abierto por la lanza manan corrientes de gracia, es
decir, el Espritu Santo que el Resucitado concede a sus discpulos como representantes de la Iglesia (cf.
19,34-35; 20,22) y se comunica por medio de los sacramentos, especialmente el Bautismo (3,5-8), la
Eucarista (6,51-58) y el Perdn de los pecados (20,23).
3. Rasgos divinos y humanos del Corazn de Jess en otros escritos del NT
En los sinpticos se habla con frecuencia de la compasin de Jess, que se expresa con el verbo griego
splanjndsomai y significa literalmente "conmovrsele a uno las entraas". Se trata de un rasgo
profundamente humano de Jess que se relaciona en la mentalidad hebrea con el corazn, como el
lugar de donde proceden los sentimientos. Jess se conmueve espontneamente en su corazn al ver el
leproso (Mc 1,41), la muchedumbre "cansada y decada, como ovejas sin pastor" (Mt 9,36), las gentes
hambrientas (Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), la viuda de Nan (Lc 7,13) y el ciego de Jeric (Mt
20,34). La compasin del buen samaritano y el padre del hijo prdigo est referida metafricamente a
la misericordia de Jess y Dios Padre respectivamente (Lc 10,33; 15,20). Cristo se presenta como
manso y humilde de corazn e invita a todos los cansados y oprimidos a venir a l para que encuentren
en l alivio y descanso.(Mt 11,28-30).
En los escritos paulinos encontramos numerosas expresiones del Apstol que se refieren al amor de
Cristo, que se ha ha entregado por l y los dems hombres. Slo mencionaremos algunas: "Cristo,
cuando an ramos nosotros dbiles,... muri por los malvados"... "Dios mostr su amor para con
nosotros en que... Cristo muri por nosotros" (Rom 5,7-8). Nada puede apartar a P "del amor de Dios
en Jesucristo, Nuestro Seor" (cf. 8,29-39, esp. v. 39). El testimonio ms elevado de la mstica o
espiritualidad cristocntrica paulina en relacin con el Corazn de Jess lo encontramos en Gl 2,19b-
2o: "Estoy crucificado con Cristo; y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m. Mi vida presente la
vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por mi". El discpulo de P, autor
de la Carta a los Efesios, ensalza la misin de su maestro: "...se me ha concedido el privilegio... de
anunciar la incalculable riqueza de Cristo"; ...dar a conocer "la incalculable sabidura de Dios, segn el
plan eterno que Dios ha realizado en Cristo Jess, Seor nuestro" (3,8.10). El autor contina, pidiendo a
Dios que los fieles puedan comprender "cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y
conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seis llenos de toda la
plenitud de Dios" (v. 17-19). En la Carta a los Hebreos se afirma que Cristo se hizo "en todo semejante
a sus hermanos" (2,17; cf. v. 10-11), no es "un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras
debilidades, ya que fue probado en todo a semejanza nuestra, a excepcin del pecado" (4,15), puede
"mostrarse comprensivo con los ignorantes y extraviados" (5,2; cf. v. 5-10) y al entrar en el mundo se
ofreci al Padre "para realizar su voluntad" (10,5-10). Cristo en cuanto verdadero Dios y verdadero
hombre abre en la cruz su corazn y ofrece a los hombres su amor divinohumano.
Miguel Rodrguez Ruiz
Cordero de Dios
DJN
Tras el Prlogo que lo encabeza solemnemente en 1,1-18, el Cuarto Evangelio desarrolla uno de los
motivos introducidos ya en el citado Prlogo: el testimonio del Bautista (1,6-8.15). En un primer
momento dicho testimonio es respuesta a los enviados desde Jerusaln: El no es el Cristo, ni Elas, ni el
profeta; es slo la voz del que clama en el desierto invitando a conversin y anunciando al que vena
despus de l aunque era mayor que l (cf. Jn 1,19-28). La voz del Precursor se vuelve a or al da
siguiente y precisar los trminos del testimonio ofrecido el da anterior sobre Jess, a quien ve
caminando hacia l; su testimonio inicia de forma sorprendente: "He ah el Cordero de Dios" (1,29) ; a
esta afirmacin inicial sigue otra serie que describe el ser ms profundo de Jess: exista antes que
Juan, que ha visto descender el Espritu sobre l como signo del futuro bautismo en el Espritu que
administrar aquel a quien se presenta finalmente como "Elegido (Hijo) de Dios" (1,30-34). La
presentacin de Jess como "Cordero de Dios" se repite un da despus, cuando el Bautista se hallaba
con dos de sus discpulos (1,35s). Pese a lo sorprendente de esta identificacin de Jess, nica en el
conjunto de los Evangelios, su ubicacin precisamente en medio de la afirmacin sobre su condicin
mesinica y de Hijo de Dios preexistente se convierte en un signo ms de que la llamada "cristologa
alta" representada por el Cuarto Evangelio; no abandona el terreno sobre el que se fundaba toda la
primera predicacin cristiana, sino que constituye en realidad un esfuerzo acabado por traducirla en
nuevas formas de expresin. La que nos ocupa es de hecho un modo indirecto de referirse a la Pascua
de Jess; situada al principio del Evangelio, inmediatamente despus del Prlogo y de las primeras
afirmaciones del Bautista, orienta claramente al lector hacia el lugar del "Calvario, que en hebreo se
dice Glgota" (19,17), es decir, al lugar de la crucifixin y muerte de Jess. En efecto, el sustantivo
griego avoS, que el Cuarto Evangelista escoge entre los varios sinnimos con que se puede denominar
a un "cordero", se refiere en concreto al que tiene un ao; por esta razn, es uno de los trminos
usados en la traduccin griega de la Biblia (los LXX) cuando se refiere a estos animales hablando de los
sacrificios del templo (cf. p. ej., Ex 29,38; Lev 9,3). Junto con esto, a.tvoS se utiliza en la famosa
descripcin del Siervo sufriente en Is 53,7s, un texto que el NT ve realizado en Cristo, a quien se lo
aplican expresamente, como hace Felipe en su encuentro con el eunuco (cf. Hech 8,26-35). Sobre esta
base, no es difcil imaginar que al presentar a Jess como Cordero de Dios al principio de su obra, Juan
est pensando en su condicin de Siervo de Dios que cargar en su muerte los pecados del pueblo (cf.
Is 53,10ss). Que Juan, y Lucas en el texto citado de Hechos, estn pensando en la muerte de Cristo al
presentarlo como Cordero lo muestra con claridad otro de los pocos textos del NT que, como se ha
indicado ms arriba, recurren a tal designacin: 1 Ped 1,9; en su condicin de sin-pecado, Cristo es el
cordero sin mancha con cuya sangre hemos sido redimidos.
Ahora bien, el Cntico del Siervo sufriente constituye el punto de partida para descubrir que, junto a tal
referencia el "Cordero de Dios" con que el Bautista seala a Jess en los preludios de la revelacin del
Padre en la persona y en la obra de su Hijo (cf. Jn 1,18) incluye tambin el simbolismo del cordero de la
Pascua. Contra esta posibilidad de evocacin suele invocarse el hecho de que, cuando los LXX hablan
del cordero pascual no utilizan nunca el trmino avoS sino su sinnimo. Pues bien, el texto de Is 53,7s,
evocado expresamente por Lucas en Hech 8,28 para hablar de Jess, muestra que se trata de trminos
sinnimos: de hecho, las dos afirmaciones iniciales se construyen en claro paralelismo: "Fue llevado
como oveja (npo(3atov) al matadero; y como cordero (avog) mudo delante del que lo trasquila". De
acuerdo con esto, mediante la designacin de Jess como "Cordero de Dios", el Cuarto Evangelista
quiere presentarlo como quien cumplir con su muerte el destino del Siervo de Dios y, al propio tiempo,
como el Cordero de la nueva Pascua. En lnea con esta consideracin, slo en este Evangelio se dar
cuenta de que, tras la crucifixin, al ver que Jess haba muerto, los soldados "no le quebraron las
piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado con una lanza..."; para el Evangelista, el
sentido de este hecho es evidente, y lo transmite expresamente: "Y todo esto sucedi para que se
cumpliera la Escritura: "No se le quebrar hueso alguno" (Jn 33-37); la cita une en una sola frase Sal
34,21, donde se describe la proteccin divina sobre el justo perseguido, cuyo tipo es el Siervo sufriente
de Isaas, y una norma ritual sobre el cordero de la Pascua recogida en Ex 12,46. -> sacrificio.
J. M. Daz Rodelas
Creacin
DJN
Dios es el creador de todas las cosas (Gn 1,1). Antes de que ellas fueran ya exista El (Jn 17,24) . Las
cosas comenzaron a ser cuando l quiso determinarlo (Mt 13,35; 25,34; Lc 11, 50). Lo ms importante
de la creacin es el hombre y la mujer (Mt 19, 4; Mc 10,6). Dios nos ha dado el ser y nos da en cada
instante el seguir siendo, nos sigue recreando con su atencin providente sobre todas las cosas (Act
17,28). El evangelio de San Juan nos dice que Jesucristo, la Palabra de Dios encarnada, tuvo una parte
activa en la creacin, fue tambin el creador del mundo (Jn 1,3). Para nosotros no hay ms que un
Dios, el Padre, del que proceden todas las cosas y para el cual somos nosotros, y un Seor, Jesucristo,
por quien son todas las cosas y nosotros por l (1 Cor 8,6). Existen en la Biblia dos relatos de la
creacin: 1) Gn 1-2,4a, que se atribuye a la tradicin sacerdota) (P). 2) Gn 2,46-25, que se atribuye a
la tradicin yahvista (J).
El relato sacerdotal est concebido desde el punto de vista teolgico y jurista. Tiene una terminologa
propia; emplea constantemente el trmino Elohm para designar a Dios. Su narracin es concisa,
montona, esquematizada, con frases estereotipadas, repeticiones. Presenta a Dios como
trascendente, que manifiesta su voluntad con slo su palabra. Dios habla, no obra. La cosmogona
sacerdotal es acutica: todo aparece sumergido en el abismo de las aguas. Los asuntos no estn
tratados de una manera cientfica, sino literaria y teolgica. Dentro de la presentacin artificial de la
creacin, el hagigrafo nos ha querido ensear, entre otras cosas, las siguientes: 1) Creacin del
universo por Dios en el principio del tiempo. 2) Creacin peculiar del hombre. 3) Dios cre el mundo
directamente, sin que necesitara la cooperacin de algn demiurgo. 4) El mundo no es una emanacin
de Dios y, por consiguiente, no es igual a El en su esencia. 5) Dios es todopoderoso y omnisciente. 6) El
mundo creado por Dios es bueno y responde a los designios salvficos divinos. 7) Dios es nico, eterno,
sin principio, anterior a todo lo creado. 8) Ninguna cosa creada merece honores divinos. 9) El hombre,
trmino de la creacin, lleva en s la imagen y semejanza divina. 10) Obligacin del hombre de rendir
culto a su Creador y dedicarle un da a la semana por razn de los beneficios recibidos de El.
El relato yahvista presenta tambin caractersticas propias. Su cosmogona es seca, concebida con una
mentalidad palestinense. Tiene lexicografa propia y se caracteriza por su gran profusin de imgenes.
Manifiesta inters por cuanto concierne a la religin. Dios domina toda la historia, en cuyo curso
interviene directamente; de ah el gran nmero de antropomorfismos que aparecen: model al
hombre, le sopl en su rostro, lo traslad, le arranc una costilla, etctera; se complace en sealar lo
referente al origen del hombre, de las personas, de las instituciones, del sexo del matrimonio. En su
artificio literario estn presentes estas verdades de orden religioso: 1) Dios intervino manera especial
en la creacin de Eva. 2) Su existencia es una prueba de providencia especial de Dios sobre hombre. 3)
Ningn animal puede engendrar a la mujer o llamarse su padre progenitor. 4) La mujer es de
naturaleza idntica a la del hombre. 5) El hombre y la mujer fueron creados uno para el otro. 6) Entre
ambos existe atraccin de sexos en orden al matrimonio y a la procreacin.
E. M. N.
Cristo / Mesas
DJN
SUMARIO: 1. La esperanza mesinica en tiempos de Jess. 2- "T eres el Mesas". 3- Jess es el Mesas:
3.1. Marcos. 3.2. Mateo. 3.3. Lucas. 3.4. Juan.
Entre los trminos ms frecuentes del NT se encuentra el de xpt 'roS, que se usa un total de 531 veces;
se trata de un adjetivo verbal, referido siempre a personas en general y principalmente a Jess de
Nazaret; mediante este trmino, o de su correspondiente arameo "Mesas", se afirma que l es el
Mesas esperado de Israel, que ya ha llegado. Semejante afirmacin se hace expresa en algunos textos
como Mc 8,29, donde "Cristo" tiene valor de ttulo; el mismo valor hay que suponerlo en la mayora de
los casos en que se usa el trmino, incluidos aquellos en que aparece unido de formas diversas al
nombre propio "Jess" -Jesucristo o Cristo-Jess- o en que le sigue otro ttulo como Seor-Jesucristo,
nuestro Seor.
Ahora bien, con la ya indicada abundancia de usos del trmino xpia'oS en el conjunto del NT y con el
valor claramente confesional de dicho uso en el citado texto de Mc 8,29 contrasta la escasa presencia
del trmino en los Evangelios; he aqu la estadstica: 7 veces en Mc, 16 en Mt, 12 en Lc (+ 26 en Hch) y
19 en Jn. A ello se aade el hecho de que el trmino no aparece nunca en labios de Jess, que incluso
ordena silencio a sus discpulos inmediatamente despus de la confesin de fe de Pedro (8,30); hay que
suponer que el silencio tocaba al contenido mismo de la citada confesin: los discpulos no deban decir
a nadie, no deban divulgar que l era el Mesas. Todo lo cual plantea algunas preguntas: qu condujo
a Pedro a semejante confesin? Es sta imaginable en el marco del judasmo contemporneo a Jess?
Por qu la reticencia de Jess frente a la confesin del discpulo? De la respuesta a estas preguntas
depende en buena medida la comprensin de la confesin cristiana en la condicin de Jess.
Intentemos, pues, responder a ellas.
1. La esperanza mesinica en tiempos de Jess
El trmino griego xpta'oS, que traduce el hebreo masiah y el arameo mesiha, significa como stos
"ungido". El uso de este trmino tiene que ver con un rito de uncin que se realizaba en el caso de
determinados objetos o lugares que se destinaban al culto (cf. p. ej. Dan 9,24.26), pero sobre todo de
la constitucin de determinadas personas en la funcin de profeta (cf. 1 Re 19,16; Is 61,1), sumo
sacerdote (cf. Lev 4,3.5.16; 6,15) y, especialmente, rey (cf. 1 Sam 9,16, 10,1; 16,3.12s; 1 Re 1,3.34s.39).
En el caso del rey, el rito de la uncin y la expresin "ungido del Seor" consecuencia del mismo (cf. 1
Sam 12,3; 2 Sam 19,22; 23,1) se utilizan de forma casi exclusiva de Sal, David y de reyes
descendientes de este ltimo.
Precisamente en relacin con David y sus descendientes fue configurndose en el seno del judasmo la
denominada "esperanza mesinica", aunque llama la atencin que en ninguno de los textos relativos a
ella se utiliza el verbo "ungir" o el adjetivo "ungido". Dicha esperanza se concreta en la pervivencia de
la monarqua en un descendiente de David; el fundamento de la misma lo constituye la promesa de
Dios a David a travs del profeta Natn recogida en 1 Sam 7,8-16. Con ella tienen que ver algunos
textos anteriores al destierro de Babilonia (cf. Is 8,23-9,6; 11,1ss; Miq 5,1-3; Jer 22,24-30; 30,8s), otros
de la poca del destierro (Ez 17,22-24; 34,23s); en los textos correspondientes se recurre a motivos
propios de la ideologa monrquica tradicional (cf. Sal 2,2-12; 89,2-5.20-38; 110,1-4; 132,10-18) e
incluso de la tradicin del paraso (cf. Is 11,1-5.6-9). El regreso del destierro contribuy de algn modo
a animar la esperanza en el surgir de un rey (cf. Ag 2,20-23), que sin embargo se presenta con
caractersticas muy adecuadas a las circunstancias ms bien poco gloriosas de ese momento de la
historia de Israel: el rey esperado es pobre y humilde, aunque trae la paz a las naciones (cf. Zac 9,9s).
En algn caso, la esperanza tiene como objeto la figura de un sumo sacerdote (cf. Zac 4,1-6a.1 Ob-14).
Esta diferenciacin del personaje objeto de la esperanza mesinica es caracterstica de los escritos
judos extrabblicos ms recientes, en los que no slo se esperaba que el Mesas llegara en el futuro,
sino que se pensaba adems que su venida marcara de algn modo el final de los tiempos: vendra el
Mesas y con l el tiempo definitivo de la salvacin; el esperado poda ser rey-sacerdote o simplemente
rey, como ocurre en el caso de la obra apcrifa de los Salmos de Salomn 17 y 18, en la peticin por el
Mesas que se incluye entre las 18 Bendiciones o en ciertas tradiciones antiguas recogidas en el
Targum de los Profetas. En todos estos casos se piensa en un hijo de David, Mesas restaurador, bajo
cuyo dominio volvern los dispersos y tendr lugar la ascensin de los gentiles hacia Jerusaln para
adorar al Dios de Israel; a l se deber adems la instauracin de un reinado de paz, de justicia y de
fidelidad de todos a la ley. Este tipo de figura mesinica slo se consider realizada en cuanto tal en el
revolucionario Bar-Kokba (s. II d.C.); pero antes de esa fecha tan tarda parece haber animado los
movimientos revolucionarios de tipo zelota que haban llevado a la guerra juda contra Roma en la 2
a
mitad del s. 1 d.C. Algunos de los citados escritos judos extrabblicos conocen un mesas sacerdote (cf.
TestRub 6,8) y, sobre todo, dos mesas: uno de la tribu de Lev, y, por consiguiente, sacerdote, y otro de
la tribu de Jud, es decir, un mesas-rey. Esta ltima forma de la esperanza mesinica se halla
representada en el Testamento de los Doce Patriarcas (cf. TestLev 17s y TestJud 24), pero muy
especialmente en los escritos de la comunidad juda asentada en el lugar de Qumrn, junto al Mar
Muerto. En estos ltimos escritos el mesas-sacerdote ocupa una posicin preeminente frente al
mesas-rey, a quien, por otra parte, se dan otra serie de ttulos de acentos claramente reales: es
"cetro", "retoo de David" o "prncipe de la congregacin".
Si a este panorama de un mesianismo estrictamente personal y davdico-sacerdotal aadimos la
existencia de un mesianismo teocntrico, es decir, centrado en la esperanza de una intervencin
extraordinaria de Dios en favor de su pueblo, y de un mesianismo concretado en la esperanza en una
intervencin como la indicada pero vinculada a la vuelta de determinadas figuras significativas del
pasado de Israel, como Elas (cf. Mal 3,23-29; 1 En 90), Moiss (cf. Dt 18,15.18; 4Qtestim 5-8) o el
mismo Melquisedec (11Qmelq 9,13.25) se puede afirmar que la esperanza mesinica constitua un
elemento tpico del judasmo contemporneo a Jess. A favor de ello se podra invocar incluso la
advertencia de Jess relativa al final de los tiempos: "Entonces, si alguno os dice: 'Mirad, el Cristo est
aqu o all', no lo creis. Porque surgirn falsos cristos..., que harn grandes signos y prodigios, capaces
de engaar, si fuera posible, a los elegidos" (Mt 24,23-24).
2. "T eres el Mesas"
En este contexto se inserta perfectamente la respuesta de Pedro a la pregunta de Jess sobre su
identidad: "Quin dice la gente que es el hijo del Hombre?... Y vosotros, quin decs que soy yo?" (Mc
8,27s): apoyado en la convivencia con el Maestro, que haba comenzado sin otro punto de enganche
que la llamada del propio Jess (cf. Mc 1,16ss), Pedro recoge su propio convencimiento y el de los
dems discpulos y proclama la condicin mesinica de Jess: "T eres el Cristo" (Mc 8,29), responde o,
como dice Lucas en expresin de impronta si cabe ms bblica, "T eres el Cristo de Dios" (Lc 9,20). En
labios de uno de sus seguidores, semejante ttulo no puede significar otra cosa que su convencimiento
de que en Jess se realizaban las esperanzas de Israel en la llegada un mesas-liberador; un
convencimiento que implicaba ciertas ilusiones de compartir de algn modo el poder que se derivaba
de aquella condicin: as se entiende la peticin de los hijos de Zebedeo (Mc 10,35-40) o de su madre,
segn la versin de Mateo (20,20-23), o la misma pregunta que le dirigieron los discpulos el da de la
ascensin sobre la restauracin de la soberana de Israel (cf. Hech 1,6). Tambin los gestos y las
aclamaciones de la gente que acompa a Jess en su entrada a Jerusaln (cf. Mc 11,1-11) pueden
entenderse fcilmente como un homenaje mesinico. Se puede suponer adems que este homenaje,
que pudo haberse manifestado tambin de algn modo en los das siguientes, ofreciera al sumo
sacerdote la base para la pregunta definitiva que dirigi a Jess en el juicio ante el sanedrn, que tanto
Lucas como Mateo transmiten en trminos mesinicos (cf. Lc 22,67; Mt 26,63 y adems Mc 14,61). Un
ltimo dato evanglico de alcance mesinico lo constituye el "motivo de la condena" que colg Pilato
sobre la cruz de Jess: "el rey de los judos" (Mc 15,26) o "Jess el Nazareno, rey de los judos" (Jn
19,19); el ttulo se puede interpretar tranquilamente como la traduccin romana del Mesas judo o
ms en concreto del "rey de Israel" (cf. Mc 15,32 y =; Jn 1,49; 12,13). La atribucin de dicho ttulo a
Jess significa como mnimo que los romanos entendieron las acusaciones de los judos contra el
Nazareno en el sentido de que el acusado-condenado pretendi ser el soberano supremo de los judos
y que, en cuanto tal, haba movido una revolucin contra Roma; y ello supona al menos que quienes lo
haban acusado ante la autoridad romana lo haban presentado como pretendiente mesinico. Y ello
significa, por ltimo, que, al menos para ellos, Jess se haba comportado como tal.
Algo muy distinto es si semejante interpretacin de algunas actuaciones de Jess traduce
adecuadamente sus propias intenciones. El punto de partida para resolver esta cuestin lo ofrece
tambin el pasaje de Cesarea de Filipo: tras la confesin de Pedro, que le proclama como Mesas, Jess
manda guardar silencio a los discpulos; este mandado no tiene por qu entenderse en el sentido de
que Jess rechazara la confesin del discpulo sobre su mesianidad; si hay que suponer algn rechazo,
ste afecta ms bien a las evidentes connotaciones polticas implicadas en el ttulo: Jess no era el
Mesas triunfador sobre los enemigos polticos, que esperaban algunos contemporneos suyos. De
hecho, nada en su comportamiento pblico permita descubrir un mesianismo as; sus afirmaciones
sobre la respuesta no violenta a los enemigos y sobre el amor a ellos debido (Mt 5,38-42); las palabras
con las que responde a la pregunta acerca del tributo que se deba pagar al emperador romano (cf. Mc
12,13-17); su invitacin a renunciar a la violencia como forma de conseguir sus objetivos (Mt 26,51-54;
Lc 22,36-38) estn muy lejos de las tendencias que estaban fraguando entre los que ms tarde se
conoceran con el nombre de zelotas, partidarios declarados de la insurreccin contra Roma; su
entrada en Jerusaln montado en un borrico y la misma accin simblica de la expulsin de los
mercaderes del templo estn muy lejos de las actitudes de aquellos revolucionarios, pues tienen que
ver, esta ltima con el final del templo terreno y la llegada inminente del Reino de Dios, y aqulla con
la presentacin solemne ante el pueblo como portador de dicho Reino o como mesas humilde y
sencillo.
Por otro lado, la entrada en Jerusaln constituye un indicio bastante claro de la idea que tena Jess
del Mesas o, lo que es lo mismo, de cmo se vea l como mesas de Israel. Pues parece indudable que
Jess tena sobre su misin y sobre su persona una comprensin que no se limitaba a la que poda
esperarse de un profeta o de un maestro de sabidura. Esto es al menos lo que dan a entender las
afirmaciones hechas al lamentarse sobre la fra acogida que le prestaron algunas ciudades del lago:
"Aqu hay algo mayor que Jons" y "aqu hay algo mayor que Salomn" (cf. Lc 11,31.32c y =).
Difcilmente podra hablar as quien se considerara profeta o maestro de justicia; otra cosa es decidir si
en estas frases se expresa una conciencia mesinica propiamente dicha. Pese a las dificultades que
puede entraar el intento de orientarse en este asunto en un sentido positivo o negativo, lo que s
parece evidente es que Jess no comprendi su misin segn los esquemas de un mesianismo real
triunfalista; as se explica su respuesta al Sumo Sacerdote: "S, lo soy" (Mc 14,62), o, segn la versin
de S. Mateo, "T lo dices" (Mt 26,64). Esta ltima implica de hecho que Jess pretende responder
positivamente a la pregunta planteada, pero al mismo tiempo rechaza o, ms bien, corrige l a forma en
que entenda el Sumo Sacerdote los trminos de la misma: "soy el mesas", dice Jess; pero las
circunstancias en que acepto serlo demuestran a las claras que lo soy en un sentido muy distinto al que
se supone en las expectativas mesinicas corrientes. Los acontecimientos se encargaran de mostrar
qu tipo de Mesas era Jess: el Mesas sufriente, crucificado.
3. Jess es el Mesas
ste es el Mesas que, como revela con toda evidencia el conocido pasaje de Pablo, anunciaban los
primeros misioneros de la fe (1 Cor 1,23). Y ste es el mesianismo que representa la catequesis
cristolgica de cada uno de los evangelistas, la cual, en el caso de los Sinpticos, halla expresin
acabada en la sucesin entre la confesin de fe de Pedro y el primer anuncio de la pasin por parte de
Jess: "El Hijo del Hombre deba sufrir mucho y ser reprobado... ser matado" (Mc 8,31). De este modo
quedaron unidas de forma inseparable la fe cristiana en que las esperanzas mesinicas de Israel se
haban cumplido en Jess de Nazaret y el hecho histrico innegable de la muerte de ese Jess en una
cruz. Ahora bien, como la mayora de los elementos recogidos de la tradicin evanglica o de las
fuentes, los evangelistas elaboraron tambin su propia teologa acerca del Mesas crucificado, Jess de
Nazaret.
3.1. Marcos
El creador de la tradicin evanglica, S. Marcos, usa el ttulo xpiatioS apenas 7 veces, la primera de
ellas en el mismo comienzo de su obra, que presenta como "Evangelio de Jess-Cristo".
Independientemente de que esta expresin se entienda en el sentido de Buena Nueva predicada por
Jesucristo o acerca de Jesucristo, parece indudable que el evangelista usa aqu "Cristo" como un ttulo
de Jess: Marcos cree que Jess, cuya buena noticia comienza, es el Mesas de Israel; la pretensin del
evangelista al escribir la obra que sigue a esas palabras iniciales es precisamente la de mostrar a sus
lectores la verdad de esa fe y, ms en particular, la forma en que se manifest definitivamente esa
condicin de Jess: a travs del sufrimiento y de la muerte.
Este ltimo aspecto de la catequesis de S. Marcos explica las escasas referencias de su obra a las
expectativas mesinicas del judasmo contemporneo, que ms bien son presentadas como ocasin
propicia para confundi r a los futuros creyentes (cf. 13,21 y 22) y las alusiones tambin escasas a la
ascendencia davdica del mesas (cf. 12,35). De hecho, tras las palabras iniciales, el evangelista slo
volver a utilizar el ttulo "Cristo" en ocasiones en que quede claro de un modo u otro la forma de
realizacin del mesianismo de Jess: es el caso ya citado ms arriba de la confesin de fe Pedro (8,27-
29), a la que Marcos hace seguir inmediatamente la primera prediccin de la pasin (8,31-33),
mediando entre ambas la conocidsima orden de silencio de Jess sobre su condicin mesinica (8,30).
Dicha orden dejar de imponerse a medida que se vaya despejando cualquier idea equivocada sobre el
mesianismo de Jess y, junto con ello, se vaya preparando el escenario adecuado para su
proclamacin como Mesas.
Lo cual comienza a ocurrir en el juicio de Jess ante el sanedrn, donde el ttulo "Cristo" se ampliar
mediante la consideracin de la relacin especial del Mesas con Dios expresada en el ttulo "Hijo del
Bendito" (14,61). La proclamacin definitiva tendr lugar en el momento mismo de la crucifixin: en
este caso, el Evangelista resalta la condicin mesinica de Jess de dos maneras: en primer lugar,
rechazando la dimensin poltica y terrena de la misma expresada en el ttulo "rey de los judos", que
se repite varias veces en labios no judos durante el juicio ante Pilato (15,1.9.12.18) y que aparece por
fin colocado en la cruz como causa de la condena de aquel ajusticiado (15,26): Jess no es el mesas de
triunfo y de gloria que esperaban los miembros de su pueblo y a quien hubieran podido temer por ello
las autoridades romanas; y, sin embargo, es el "Mesas, el rey de Israel", como dirn los sumos
sacerdotes a los escribas burlndose del crucificado (15,31-32): y ste es el otro modo en que resalta el
Evangelista al final de su obra la confesin de fe con la que haba comenzado.
La paradoja implicada en la manifestacin de Jess como Mesas sufriente, que Marcos convierte en
hilo conductor de su Evangelio, alcanza su mxima expresin en el ttulo que acompaa al de "Cristo"
en los textos del principio y del final del Evangelio a que nos hemos referido: el Mesas Jess es adems
el Hijo de Dios. Este otro ttulo, que segn los mejores manuscritos sigue inmediatamente al de Cristo
en 1,1, halla eco en el de "Hijo del bendito" con que el Sumo Sacerdote identifica al Cristo en la
pregunta que dirige a Jess (14,61) y es proclamado abiertamente por el Centurin en el momento de
la muerte de Jess: la esperanza de Israel en el futuro mesas queda as paradjicamente cumplida y
superada en Jess, que es el Mesas e Hijo de Dios.
3.2. Mateo
El uso que hace S. Mateo del ttulo "Cristo" sigue las lneas sealadas por S. Marcos, que le sirve de
fuente a la hora de componer el Evangelio que lleva su nombre. Sin embargo, la mayor frecuencia de
tal uso (18 veces) contribuye a marcar determinados acentos propios: el primer evangelista deja claro
tambin desde el principio que Jess es el Mesas (cf. 1,18). Frente a cualquier otro que se presentara
con semejante pretensin de serlo (cf. 24,5), l es el nico a quien conviene realmente el ttulo de
Mesas, porque slo en l se cumple la esperanza de Israel en "el que tena que venir" (cf. 11,2-3).
Ahora bien, el inters del Evangelista por remontar el ttulo a los comienzos de Jess no se para en los
de su obra, sino que alcanza a los del propio Maestro de Nazaret: en las tradiciones sobre sus orgenes
con las que inicia su Evangelio, lo primero que aparece es el enraizamiento de Jess el Cristo en la
historia de su pueblo como hijo de Abrahn y, sobre todo, como hijo de David (cf. 1,1); por ello, al que
naci de Mara, la esposa de Jos, se le llama adecuadamente "el Cristo" (1,16). Como tal, nace en
Beln (cf, 2,4ss) y es adorado por quienes, venidos de Oriente, y ajenos por tanto a la descendencia de
Abrahn, le reconocen como rey de los judos (2,2). Pero los mismos orgenes que manifiestan su
condicin mesinica, muestran adems que sta no agota ni mucho menos el misterio de su persona:
aunque enraizado en la lnea de sucesin davdica a travs de Jos (cf. 1,16), la paternidad de este
ltimo respecto de Jess es meramente legal: Jess nace de Mara, la esposa de Jos, pero es
concebido por obra del Espritu Santo (1,18.20); lo singular de su concepcin determina lo singular de
su ser: el Mesas Jess es "Emmanuel", es decir, "Dios con nosotros" (1,23). En lnea con esta
acentuacin de la referencia del Mesas Jess a Dios, Mateo ampla la confesin de fe de Pedro en
Cesarea de Filipo mediante el ttulo correspondiente: para el discpulo, para cuantos lo fueron durante
su vida terrena y cuantos lo seran en el futuro (cf. 28,19), Jess es "el Cristo, el hijo de Dios vivo"
(16,16); completada de este modo, la confesin de fe es aceptada por Jess hasta el punto de
proclamar por ella bienaventurado al que la pronuncia, confindole adems las llaves del reino y el
poder de atar y desatar (16, 17-19).
Sin embargo, pese a esta valoracin positiva de la confesin de fe de Pedro, Mateo mantiene la orden
de silencio que en Marcos segua inmediatamente a aquella confesin; es ms, al asumir el motivo del
silencio especifica su objeto: los discpulos no deben comunicar "a nadie que l era el Cristo". La
primera prediccin de la pasin, que sigue como en Marcos al mandato de cal lar su condicin, ayuda a
descubrir el sentido de dicho silencio: el mesianismo de Jess pasa por el sufrimiento y la muerte
(16,21 ss); a travs de ellos llevar a cabo la misin significada en su nombre: salvar "a su pueblo de
sus pecados" (1,21).
3.3. Lucas
La elaboracin singular que hace Lucas de las tradiciones evanglicas de que se ha servido en sus dos
libros se manifiesta tambin en su concepcin sobre la condicin mesinica de Jess: tambin para el
tercer Evangelista es Jess el Cristo, es decir, el Mesas de Israel; segn esto, los que fueron
constituidos por l testigos suyos tienen que anunciar, proclamar a Cristo (Jess) (cf. 5,42; 8,5), o, ms
precisamente, mostrar que Jess es el Cristo (cf. 9,22; 17,3; 18,5.28). Lgicamente, como en Marcos y
en Mateo, el Cristo anunciado y proclamado es el Nazareno muerto en una cruz: lo acentan los
trminos en los que Lucas transmite tanto la pregunta que le dirigen los judos en el sanedrn como la
misma respuesta de Jess a la misma: "Si t eres el Cristo" -le preguntan aqullos- "dnoslo
abiertamente..."; "Si os lo digo" -les responde Jess- "no me creeris..." (22,66-68); los mismos acentos
se escuchan en los insultos de uno de los malhechores crucificados con l (23,35). Con todo, al
transmitir los textos referentes a la condicin mesinica de Jess, Lucas acenta particularmente uno
de los aspectos de las tradiciones mesinicas de Israel, es decir, su relacin con Dios; y lo hace ya desde
el principio de su obra, citando expresamente el texto de Isaas sobre el Ungido (4,18; cf. Hech 4,24;
10,38), que Jess proclama en la sinagoga de Nazaret y cuyo cumplimiento, lgicamente en su
persona, afirma cumplirse "hoy" (4,21). Este "hoy" se ampla hacia atrs, al ahora del encuentro de
Simen, hombre piadoso y justo (2,25ss): en expresin adaptada al sabor judo de todo el contexto,
Lucas da cuenta de que le haba sido revelado que no morira hasta haber visto "el Cristo del Seor"
(2,26). En esta lnea, e incluso sobre esta base, Lucas ampliar la fuente de Marcos sobre la confesin
de fe de Pedro y hablar del "Cristo de Dios" (9,20); adecuando esta forma del ttulo a la confesin de
fe en el Mesas crucificado, la repetir en el momento de la crucifixin, ponindola en labios de los
magistrados judos: stos la utilizan en son de burla para hablar de Jess (23,35), pero el creyente que
la escucha descubre en ella una expresin genuina de la fe en la mesianidad de Jess, el Mesas
crucificado. En este contexto de la pasin/muerte de Jess se descubre adems el verdadero alcance
de la expresin "Cristo de Dios/del Seor": el Ungido de Dios es rechazado por los hombres, que,
mediante la expresin "rey de los judos" o incluso la de "mesas-rey" (cf. Lc 23,2) muestran no haber
entendido ni su naturaleza ni su misin: Jess es sin duda el Cristo de Dios; pero su misin no es
terreno-poltica. Jess es Mesas como "salvador" (2,14), cuyo destino pasa por el sufrimiento y por la
muerte. Tales eran los planes de Dios sobre su Cristo: "Era preciso que el Mesas sufriera todo esto
para entrar en su gloria" (24,26 y 27; cf. adems Hech 3,18); y como tal se manifestar tambin
finalmente a Israel en los tiempos del consuelo (cf. 2,25) y le ofrecer la conversin para participar as
de la salvacin mesinica (cf. Hech 3,20s).
3.4. Juan
De los cuatro Evangelios, el de Juan es el que ms utiliza el trmino "xpiatios" (19 veces); a este dato
hay que aadir el hecho de que en dos de esos usos el Evangelista indica expresamente se trata de la
traduccin de "sarnas" (cf. 1,41; 4,25). La importancia cristolgica que dan estos dos hechos al uso
del trmino en el Cuarto Evangelio se aaden las siguientes indicaciones relativas a los citados usos;
stos revelan antes que nada las expectativas mesinicas de los contemporneos de Jess: el mesas,
el Cristo aparece como una figura conocida, cuya llegada esperaba la gente (cf. 1,19-20; 4,29), que
discute adems sobre su identidad, origen (cf. 7.27.41 b.42), su actividad taumatrgica (7,31) o
pervivencia (12,34). Junto a ello hay que sealar el uso casi exclusivo del trmino en sentido
predicativo; es decir, en el Cuarto Evangelio "Cristo" es un ttulo que se aplica exclusivamente a Jess y
se niega expresamente a otros. Esta aplicacin-negacin se descubre desde el primer captulo de la
obra: a la pregunta que hacen a Juan Bautista los enviados de los judos venidos de Jerusaln sobre la
identidad del precursor, ste responde abiertamente: "Yo no soy el Cristo" (1,19-20; cf. 1,25.28); frente
a ello, Andrs habla de Jess a su hermano Simn en trminos ms que claros: "Hemos encontrado al
Mesas, que quiere decir Cristo" (1,41). La importancia de la condicin mesinica de Jess en el Cuarto
Evangelio la revela, en fin, el hecho de que el Evangelista hace de ella el punto de separacin entre los
seguidores de Jess y la sinagoga, que decidi expulsar de su seno a quienes confesaran que Jess era
el Cristo (cf. 9,22); es ms, segn declaracin expresa de su autor, uno de los objetivos fundamentales
de la obra es que sus lectores crean "que Jess es el Cristo" (Jn 20,31).
Ahora bien, la continuacin de esta frase marca la distancia entre la concepcin jonica -y cristiana-
sobre el Mesas Jess y las correspondientes ideas del judasmo: la fe cristiana en Jess de Nazaret slo
es completa cuando afirma, no slo que es el Mesas, sino adems el Hijo de Dios. Juan haba
vinculado los dos ttulos al principio (1,49) y a mitad de su Evangelio (11,27); pero slo desde el
conjunto de la obra se comprende que, dicho de Jess de Nazaret, el ttulo "Hijo de Di os" no es slo
una forma acentuada de marcar la relacin del Mesas con el Dios de Israel, como parecan mostrar
sobre todo la sucesin de los ttulos "rey de Israel" e "Hijo de Dios" en 1,49 (cf. adems 18,33-19,11:
"rey de los judos" - "Hijo de Dios"): Jess, el Mesas, es el Hijo Unignito del Padre (1,18).
Las expectativas mesinicas del judasmo quedan superadas de otro modo, que resulta no slo
extraordinario sino adems paradjico: el Mesas de Israel es Jess Nazareno, el crucificado. Pese a la
cristologa de la filiacin divina que le caracteriza y que suele calificarse de "alta", el Cuarto
Evangelista integra en su obra este componente esencial de la fe cristiana, que tambin los otros
evangelistas recogan con acentos diversos en las suyas. Sobre la cruz de Jess haba una inscripcin
que lo proclamaba abiertamente: "Jess Nazareno, rey de los judos"; y, pese al rechazo de los judos,
as qued escrito para siempre. Con todo, esta dimensin del Mesas Jess la mantiene el Cuarto
Evangelista proyectando sobre ella la luz de otro de los ttulos capitales de su obra, es decir, el de "Hijo
del Hombre": para Juan, el Mesas Jess es el Hijo del Hombre, que viene del cielo, pero cuyo camino
en el mundo pasa necesariamente a travs de la cruz (cf. 12,33). Slo entonces, en la hora de su
muerte, que es tambin la de su glorificacin, entendern los discpulos lo que significaba el
mesianismo de Jess, proclamado como rey de Israel en su entrada en Jerusaln (12.13 y 16). -->
mesas; mesianismo; conciencia.
BIBL. R. FABRIS, "jesucristo
"
, en: P. Rossano, G. Ravassi y A. Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Paulinas, Madrid
1990, 864-893; R. PENNA, "1 titoli cristologici", en: 1 ritrati originali di Ges il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologi a. I. Gli Inizi, S.
Paolo, Torino 1996, 122-134; Ch. PERROT, "Mesianismo y profetismo", en: Id., jess y la Historia, Cristiandad, Madri d 1982, 141-144;
R. SCHNACKENBURG, La persona de jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Herder, Barcelona 1998; F. HAHN, ". praroc", en: H.
Balz y G. Schneider (edits.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento II, Sgueme, Salamanca 1998, 2118-2142.
Juan Miguel Daz Rodelas
Crucifixin (historia)
DJN
Se trata de una ejecucin de la pena capital, que Roma apl icaba en casos extremos a esclavos,
bandidos y prisioneros de guerra especialmente conflictivos y recalcitrantes. Consista en suspender de
un madero el cuerpo desnudo del reo, con los brazos extendidos sobre otro madero transversal, y
prolongar el suplicio hasta que le sobreviniera la muerte. Para que sta no se prolongara
indefinidamente, el reo sola ser previamente azotado. A veces se precipitaba intencionalmente la hora
de la muerte, mediante algn tipo de agresin directa sobre el cuerpo crucificado. Aunque el suplicio
de la crucifixin no ha sido exclusivamente practicado por los romanos, fue sin embargo entre este
pueblo donde adquiri mayor renombre y donde quiz sus tcnicas han estado ms definidas. El reo
ms famoso de todos los tiempos que sufri tal martirio fue Jess de Nazaret, en Jerusaln, hacia el
ao 30 d. C., por sentencia del gobernador romano Poncio Pilato.
Para acercarse histricamente a este evento, ms que especular sobre las condiciones fsicas en que
podra sobrevenir la muerte en un patbulo de esta naturaleza, o rastrear lo que los autores romanos
en distintas pocas y lugares del imperio han dicho acerca de la crucifixin, ser conveniente
compulsar, en la medida de lo posible, los testimonios directos de que disponemos sobre la aplicacin
de este tipo de muerte por parte de los romanos en la propia tierra de Palestina. Flavio Josefo habla
varias veces de crucifixiones, especialmente en Jerusaln. As, el gobernador (legatus pro praetore) de
Siria, Quintilio Varo, en el ao 4 a. C. mand crucificar a 2.000 judos, tras los disturbios producidos
despus de la muerte de Herodes el Grande (Bel/. lud. II, 75). Igualmente el gobernador de Siria,
Quadrato, hacia el 51 d. C. hizo crucificar un buen nmero de bandidos de la partida del galileo
Eleazar, que haba capturado Ventidio Cumano, gobernador (procurator) de Judea tras los famosos
incidentes entre samaritanos y galileos (Bell. lud. II, 241). Otro gobernador de Judea, Antonio Flix en
los aos cincuenta crucifica asimismo a numerosos bandidos (Bel/. lud. II, 253). Finalmente el
general y futuro emperador Tito el ao 70 crucifica frente a la muralla de Jerusaln a los fugitivos de la
ciudad que haban cado prisioneros (Bel/. lud. V, 449). Desgraciadamente estos datos histricos, no
vienen acompaados de otras informaciones ms precisas acerca del modo con que se efectu el
suplicio. Tan slo dos alusiones pueden ser aplicables a nuestro caso. Una, que los reos suelen recibir el
nombre de /esooi = bandidos, apelativo con el que los romanos designaban tambin a los patriotas de
los pueblos sometidos (Viriato, por ejemplo, era un lestes). La otra alusin se refiere al hecho de que la
crucifixin tenga lugar fuera y cerca de los muros de la ciudad.
Es necesario recurrir a la arqueologa para obtener ms datos acerca del suplicio de la crucifixin en
Palestina. En este sentido estamos en condiciones favorables de aportar elementos muy precisos.
El hallazgo en 1968 de la sepultura de un crucificado de la primera mitad del siglo 1 d. C. en l a
necrpolis de Giv'at ha Mivtar, en las afueras de Jerusaln, nos ha proporcionado datos de
extraordinario inters. Desgraciadamente no se trata propiamente de un sepulcro primario con el
cadver in situ, sino de una arqueta de restos u osario, lo que disminuye en mucho el nmero de
evidencias que puede ofrecernos en torno al proceso de su crucifixin. An as, las conclusiones
derivadas del estudio de los huesos y publicadas en los aos 1976 y 1985 son muy importantes. El
crucificado se llamaba Juan y era hijo de Haggol. Perteneca a una familia pudiente de Jerusaln, que
contaba con una buena tumba familiar. No se trata, pues, de un simple esclavo o de un verdadero
bandolero; pero el hecho de haber sufrido la pena de la crucifixin apunta a un delito de tipo poltico.
Estamos ante un nacionalista mezclado en alguna sublevacin. Era un joven de unos 25 aos y de 1,70
m. de estatura.
Uno de los clavos destinado a fijar los pies en la cruz atraves un nudo en la madera y se torci; por
eso, al bajar de la cruz a Juan para su sepultura, fue muy difcil desclavar ese clavo, hasta el punto de
que lo dejaron insertado en el tobillo del cadver llevando consigo un trozo de madera. Esta
circunstancia ha sido beneficiosa para los investigadores, pues ha permitido extraer algunos datos
ms, si bien las interpretaciones de los estudiosos a veces difieren entre s. La cruz debi ser de madera
de olivo. Las manos de Juan no fueron atravesadas por los clavos, por lo que, segn unos
investigadores, seran las muecas las que estaran sujetas por los clavos; pero otros piensan que stas
solamente fueron fijadas a la cruz con cuerdas. En cambio, las extremidades inferiores s estaban
ciertamente clavadas a la cruz, aunque no a travs del mismo pie, sino del tobillo. La discusi n entre
los especialistas que han analizado los restos se centra, sin embargo, en determinar cmo se haba
realizado la fijacin a la cruz. Aunque algunos hablan de un solo clavo para ambos tobillos, otros, tal
vez ms acertadamente, suponen la existencia de dos clavos. Cada uno de stos y tras atravesar el
tobillo ira fijado mediante una tablilla intermedia no a la cara frontal de la cruz, sino a las dos caras
laterales. Ello obligara a suponer una postura violenta para el crucificado, con las piernas separadas.
En cualquier caso, todos los estudiosos del tema (V. Mller-Christensen, J. Zias y E. Sekeles) opinan que
Juan apoyaba su cuerpo medio sentndose sobre un pequeo saliente que tena la cruz. Este dato
concuerda con otros testimonios histricos del mundo romano que citan esa pieza de la cruz con el
nombre de sedile y aluden a que los crucificados cabalgaban en la cruz. Tambin hay discusin sobre
si a Juan le hicieron el llamado por los textos crurifragium para acelerarle la muerte, es decir, si al final
le quebraron las piernas despus de permanecer un tiempo largo en la cruz. Con todas las dudas y
discusiones stos son los valiosos datos aportados por la arqueologa y la paleopatologa sobre la
forma en que los romanos crucificaban en Jerusaln a los condenados a muerte en la poca de Jess,
aunque pueda admitirse tericamente que se practicaran all ms de un tipo de crucifixin.
En lo que respecta directamente a la crucifixin de Jess, podemos precisar algunas circunstancias
ms, fundadas en las narraciones evanglicas y en el conocimiento de la topografa y arqueologa de la
ciudad de Jerusaln. La ubicacin del Calvario (Golgoltha en arameo), es segura y corresponde al lugar
venerado por la tradicin a la derecha de la actual entrada a la baslica del Santo Sepulcro.
All fue donde el emperador Adriano, slo cien aos despus de la muerte de Jess y como represalia
contra judos y cristianos, levant una estatua en honor a la diosa Venus-Afrodita, lugar que tres siglos
despus sera convertido por el emperador Constantino en martyrium dentro del fastuoso complejo
basilical llamado del Santo Sepulcro. Las excavaciones arqueolgicas all realizadas han sido llevadas a
cabo por Harvey en 1933-1934, Corbo en 1961-1963, Broshi en 1975 y especialmente F. Dez en 1977-
1981.
El Calvario, en contra de lo cree mucha gente, no era un monte y nunca aparece citado como tal en los
evangelios. Se trataba simplemente de un mogote de piedra de unos 5 m. de altura, cuya forma poda
evocar vagamente una cabeza humana; de ah el nombre popular con que era designado. Estaba al
exterior de la ciudad y cerca de la muralla, formando parte de una zona de antiguas canteras de donde
se haba extrado piedra para las edificaciones de la ciudad, y, con motivo de lo cual, quedaban
altibajos en la roca y secciones cortadas en vertical. No deba ser un sitio habitual de ejecuciones, pero
la premura de tiempo que caracteriza todos los acontecimientos del Viernes Santo, ante la inminencia
de la gran fiesta pascual que comenzaba al ponerse el sol, debi influir en que se convirtiera en
patbulo, dada su relativa proximidad con el palacio de Herodes, convertido en praetorium, donde
habra tenido lugar la condena. Tras sta, el reo sali, como sola ser costumbre, amarrado con los
brazos extendidos al palo transversal de la cruz, mientras que un piquete de soldados habra ido por
delante a colocar in situ el palo vertical, cuyo hincamiento en la piedra agrietada requera alguna
pequea obra, por motivos de estabilidad. Dado el estado de agotamiento de Jess, se tom
inmediatamente la medida de retirarle el palo transversal y se oblig a un judo, que por all pasaba, a
que llevara el palo, naturalmente al hombro y no a la manera de los reos (Mt 27, 32; Mc 15, 20-21; Lc
23, 26; Jn 19, 16-17). Se trata de un detalle histrico de los evangelios bien comprobado, pues se cita el
nombre de la persona, Simn; su lugar de origen, la provincia romana de Cirene en el norte de Africa;
el hecho de que tena fincas cerca de Jerusaln; y, sobre todo, que era un personaje muy conocido en la
primitiva comunidad cristiana, puesto que sus hijos, Alejandro y Rufo, eran miembros destacados de
ella (Mc 15, 20-21). Era normal que el ttulo de la acusacin fuera escrito en una tablilla y precediera la
marcha del reo, y a veces que ste lo llevara colgado del cuello. En el caso de Jess conocemos el tenor
de dicho ttulo: Jess de Nazaret, rey de los judos (Mt 27, 37; Mc 15, 26; Lc 23, 38; Jn 19, 19-20) y el
hecho de que estaba escrito en hebreo, latn y griego (Jn 19, 19-20).
Junto a Jess partieron en la comitiva y fueron ejecutados en el Calvario otros dos presos, a quienes los
evangelios (Mt 27, 38 y 44; Mc 15, 27 y 32; Lc 23, 32 y 39-43; Jn 19, 18) llaman bandidos (lestoi), segn
la terminologa oficial, pero que acaso fueran nacionalistas implicados en acciones violentas, como era
el caso de Barrabs, ese mismo da indultado. La poca de Jess no fue la ms propicia para este tipo
de terrorismo, ya que tuvieron que transcurri r bastantes aos para que se organizaran los
movimientos de tal ndole, de tanta importancia en los tiempos de la Primera Revuelta de los aos 68-
70 d. C. Sin embargo, haba ya brotes violentos que en ocasiones aisladas recurran a las armas. Los
dos bandidos estaban condenados a muerte y en espera de la ejecucin, la cual debi adelantarse para
aprovechar el inesperado acto de crucifixin de Jess. Una vez llegada la comitiva al Glgota, los reos
fueron desnudados totalmente segn la costumbre romana, aunque cabe la probabilidad de que se
respetara la prescripcin juda de que un pao cubriera las partes sexuales de las vctimas. De hecho,
otra costumbre juda, la de permitir que los reos bebieran una pcima embriagante (vino con mirra)
para mitigar sus dolores en la muerte, fue respetada por el piquete romano de ejecucin, como se dice
expresamente en el evangelio, si bien Jess rechaz la bebida (Mt 27, 34; Mc 15, 23). La muerte en la
cruz sola ser muy lenta y los condenados podan permanecer en el suplicio, en medio del dolor y
agotados por la fiebre y la sed, horas e incluso das. En el caso que nos ocupa urga la muerte de los
reos para que el espectculo no se prolongara en el da solemne de la fiesta de la Pascua, en contra de
todas las prescripciones legales judas. Por eso se apl ic la intervencin urgente de rematar a los
crucificados y as proceder a su sepultura, tras desmantelar las cruces. El procedimiento habitual que
aceleraba inmediatamente la muerte era el crurifragium, que consista en quebrar las piernas de los
que estaban colgados de la cruz. El evangelio habla expresamente de que esta intervencin de los
soldados fue aplicada aquella tarde del Viernes Santo a los crucificados de Jerusaln, pero no a Jess
que ya haba fallecido, por lo que en este caso uno de los soldados se content con darle un lanzazo en
el pecho (Jn 19, 31-34). En todo caso, la agona de Jess no fue excesivamente larga, porque otro
testimonio evanglico alude a la extraeza de Pilato por la inslita rapidez de la muerte del
ajusticiado, y cmo sta tuvo que ser certificada por el oficial responsable de la ejecucin (Mc 15, 42-
45).
Desde luego que la crucifixin de Jess comporta otros aspectos fundamentales, tanto de orden
escriturstico como teolgico, que no han sido tocados en el presente artcul o, que intencionalmente
slo atiende a la vertiente histrico-arqueolgica del hecho en s. Esos otros aspectos estn incluidos y
ampliamente desarrollados en distintos artculos teolgicos de este Diccionario. cruz.
BIBL. - ZiAS, J. y E. SEKELES, The crucified man from Giv'at ha Mivtar, en Israel Explorati on lournal 35 (1985): 22-27; DEZ, F.,
Vestigios de culto pagano sobre la roca del Glgota en I Simposio Bblico Espaol (Crdoba 1985), Valenci a 1987, pp. 55-60;
GONZLEZ ECHEGARAY, J., Arqueolog a y Evangelios, 21 ed., Estella 1999.
J. Gonzlez Echegaray
Crucifixin (teologa)
DJN
SUMARIO: 1. La crucifixin en el entorno histrico del NT. - 2. La crucifixin de Jess con sus
circunstancias segn el NT. 2.1. Testimonios de autores no cristianos sobre la crucifixin de Jess. 2.2.
Tiempo y lugar de la crucifixin de Jess. 2.3. La condenacin de Jess a muerte de cruz por Pilato. 2.4.
Circunstancias de la crucifixin y muerte de Jess.
1. La crucifixin en el entorno histrico del NT
Los orgenes de la pena de la crucifixin, "la ms brutal y cruel de las penas de muerte" (Cicern, in
Verrem 11,5,72: patus, acerbissima mors crudelissimusque cruciatus; FI. Josefo, bell. jud VI1,6,4) son
inciertos. Herodoto (siglo V) menciona casos de crucifixin entre los persas; Alejandro Magno (siglo IV)
la aplic con frecuencia. Los romanos la tomaron de los cartaginenses con ocasin de las guerras
pnicas (264-241 a.C.). En Palestina se introdujo en el siglo 1 a.C. Aunque en el AT se habla de empalar
o clavar en un palo (Gen 40,19; Dt 21,22), sin embargo en estos casos no se trata de verdadera
crucifixin, sino slo al empalamiento de los cadveres despus de que la muerte hubiera tenido lugar
de alguna otra forma. El empalamiento de los cadveres significaba, sin embargo, para los judos una
maldicin divina (Dt 21,23; cf. tambin Gl 3,13). No se conocen en el mundo judo, antes de que
llegaran los romanos en el 63 a.C, casos histricamente ciertos de crucifixin. El manuscrito
encontrado en Qumrn, que lleva por ttulo el Rollo del Templo, aproximadamente del siglo II o III a.C.,
menciona la crucifixin como pena juda, pero sin que en l se citen casos en que hubiera sido aplicada
realmente (64,6-13). El madero que entre los romanos serva para ajusticiar a bandidos, asesinos,
traidores, criminales de lesa majestad y sediciosos, generalmente esclavos y libertos, muy rara vez
ciudadanos, sola tener en la parte superior un travesao, bien en la forma de T (crux commissa) o t
(cruz immissa). La muerte de cruz era sumamente ignominiosa para la sensibilidad romana (Cicern,
pro C. Rabirio 5,16: "nomen ipsum crucis absit... a cogitatione": "la palabra `cruz'... lejos de la mente
de los ciudadanos romanos). La crucifixin se consideraba un castigo terrible tanto porque el tormento
poda durar muchas horas como por su infamia, por ser propia de esclavos. Cuando Jos de Arimatea
entr a pedir a Pilato el cuerpo de Jess, el gobernador se admir de que Jess ya hubiera muerto (Mc
15,43-45). Los casos de crucifixin que tuvieron lugar en Palestina a partir de la dominacin romana en
el ao 63 a.C. se refieren a insurrectos y sus cmplices: Quintilio Varo, gobernador de Siria, hizo
crucificar sediciosos judos en el ao 4 a.C., a raz de la muerte de Herodes 1 (AssMos 6,9; FI. Josefo,
bel/. jud. 2,75). El hallazgo arqueolgico de los restos de un joven, llamado Yojann, encontrados en
1968 en una tumba de la parte nordoriental de Jerusaln, sometidos de nuevo a examen en 1984, di
por cierto que al crucificado le haban sido clavados los calcneos con sendos clavos, mientras que los
brazos no haban sido clavados, sino probablemente slo atados. El emperador Constantino aboli la
crucifixin definitivamente hacia el 320.
2. La crucifixin de Jess con sus circunstancias segn el NT
2.1. Testimonios de autores no cristianos sobre la crucifixin de Jess
Afirmaciones claras de escritores paganos acerca de la crucifixin de Jess o no existen o dependen
indirectamente de los testimonios del NT. El escritor romano Tcito, hacia el ao 120-125, menciona la
muerte de Jess por sentencia judicial de Plato en tiempo del emperador Tiberio, pero no afirma
explcitamente que fuera crucificado, aunque el lector pagano podra colegirlo fcilmente (Tiberio
imperitan te per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus: "durante el reinado del emperador
Tiberio fue ejecutado por medio del procurador P. Pilato"). El escritor y sofista Luciano en su libro La
muerte del peregrino (hacia el ao 165) se refiere a "aquel gran hombre, que fue crucificado
(literalmente "empalado": anaskolopiszenta) en Palestina", que los cristianos "an adoran" (c.11), al
que poco despus llama Luciano "aquel sofista crucificado, adorado por ellos" (c.13). El testimonio es
tardo y su fuente de informacin -directa o indirectamente- es probablemente cristiana.
Los testimonios judos de FI. Josefo (37-95 d.C.) y la noticia rabnica del Talmud sobre Jess como
seductor (bSanh 43a) son, segn la crtica seria, dudosos. El texto de FI. Josefo en su forma actual es
claramente redaccin cristiana (Ant. 18,63-64); los intentos por reconstruir crticamente el texto
primitivo de FI. Josefo en que se hablara de la crucifixin de Jess no pasan de meras hiptesis. Segn
la descripcin de la muerte de (Jess?) del texto talmdico mencionado, primeramente tiene lugar la
lapidacin y luego es ahorcado, lo cual no corresponde a los relatos del NT. Antes del ao 220 d.C. no
hay noticias rabnicas acerca de Jess (segn el conocido judasta alemn J. Maier).
2.2. Tiempo y lugar de la crucifixin de Jess
A pesar de la falta de testimonios histricos no cristianos la crucifixin de Jess por sentencia de Pilato
(gobernador del ao 26 al 36 d.C.) con ocasin de una fiesta de pascua es un dato histrico seguro,
gracias a los testimonios del NT y descripcin fidedigna de los hechos que rodean el NT por FI. Josefo.
Los cuatro evangelios estn de acuerdo en que Jess fue crucificado un viernes (Mt 27,62; Mc 15,42: Lc
23,54; Jn 19,31.42). La nica diferencia entre los sinpticos y el EvJn consiste en si Jess fue crucificado
el 15 deI mes Nisn a las 9 horas de la maana siguiente despus de haber celebrado por la noche con
sus discpulos la ltima Cena (Mt 27,1-2.45; Mc 15,1.25.33-34; Lc 22,66; 23.44), o en la tarde del da
14 de Nisn, cuando tena lugar en el templo la degollacin de los corderos pascuales (Jn 18,28;
19,14.31). No ha sido posible hasta el presente armonizar convincentemente las fechas diferentes de
los sinpticos y EvJn respecto del da del mes en que tuvo lugar la muerte de Jess; no sabemos si su
muerte ocurri un 15 14 del mes de Nisn, lo nico cierto es que fue un viernes.
Tampoco es seguro el ao de la pascua de la crucifixin. Los intentos de averiguar mediante clculos
astronmicos cundo cay exactamente el 14 15 de Nisn/Abril entre los aos 27 y 33 d.C. no
proporcionan seguros resultados a causa de la inseguridad de las observaciones astronmicas de
entonces. Como fechas ms probables se proponen las pascuas del ao 27, 30 y 33. Si se tienen en
cuenta que Juan el Bautista comenz su predicacin el ao 15 del reinado de Tiberio, es decir, el ao
27/28, y Jess despus de l, cuyo ministerio dur aproximadamente entre uno y tres aos, hay que
rechazar la pascua del ao 27 como la de la muerte de Jess. Por otra parte, la cronologa de Pablo
hace improbable retrasar la pascua de la crucifixin hasta el ao 33. El ao 30 de nuestra era parece
ser la fecha ms probable.
Segn los evangelios Jess fue crucificado en el lugar llamado Glgota (Mt 27,33; Mc 15,22; Jn 19,17;
en Lc 23,33 se omite el nombre Glgota y deja slo su traduccin: "Lugar de la calavera"). Segn Jn
19,17.20 y Heb 13,12 Jess fue crucificado fuera de los muros de la Jerusaln de entonces, es decir,
fuera del muro llamado por FI. Josefo "segundo muro" (FI. Jos., bel/. jud. V, 146; 158), cerca de la
ciudad (Jn 19,20). La tradicin que coloca el lugar de la crucifixin y la tumba de Jess en la actual
iglesia del Santo Sepulcro es muy fidedigna y se remonta, por lo menos, hasta la mitad del siglo II d.C.
Tambin el detalle del EvJn, segn el cual cerca del lugar donde crucificaron a Jess haba un huerto
(19,41), encaja bien en esta tradicin, suponiendo que las excavaciones llevadas a cabo entre los aos
1975 y 1978 hubieran logrado realmente identificar la puerta Gennath, que menciona FI. Josefo como
punto de partida del "segundo muro" (cf. o. c. 146) y significa "Puerta del huerto".
2.3. La condenacin de Jess a muerte de cruz por Pilato
La cuestin quin fue el verdadero responsable de la muerte de Jess viene siendo discutida desde
hace un siglo sin que se haya llegado a una solucin aceptada por todos los implicados en la
controversia. Ciertamente es innegable que los evangelistas tienden a disculpar a Pilato, que lo pintan
como un hombre dbil y sin carcter, que cede a las presiones de los judos. Cuando se escriben los
evangelios al fin del siglo 1 (30 [Mc], 45 [Mt; Lc] o 50 [Jn] aos despus de la muerte de Jess), los
evangelistas trataban de disipar cualquier duda de que los cristianos fueran peligrosos para el estado
romano: esa tendencia que ya aparece en Mc 15,1-15 se va a acrecentando en Mt 27,1-26; Lc 23,1-25
y mucho ms en Jn 18,28-19,16. Los evangelistas parecen inculpar, ms bien, a las autoridades judas
como responsables de la muerte de Jess (as H. Lietzmann a principio del siglo XX). Algunos
investigadores, como el exegeta judo B. P. Winter (1961), van ms all, llegando incluso a negar que
las autoridades judas estuvieran implicadas en la muerte de Jess, pero esta opinin no tiene en
cuenta los textos evanglicos de la pasin de Jess.
El que Jess fuera condenado a la muerte de cruz -un castigo tpico de los romanos en la Palestina de
los aos 63 a.C. hasta el 66 d.C. contra revolucionarios judos y sus cmplices- obliga a suponer que a
Jess le fueron imputados por Pilato motivos polticos, como el de sedicin (seditio) o actuaciones
hostiles contra el imperio romano (perduellio). Los magistrados romanos, como en el caso de Pilato,
estaban dotados de la potestad (potestas) de intervenir en casos de infracciones contra el orden
pblico por parte de ciudadanos romanos y no romanos e imponer las penas competentes; es lo que se
llama "represin" (en latn coercitio: cf. Lc 23,16.22; Jn 19,1). Esta es la potestad que ejerce Pilato en el
caso de Jess. En cuanto gobernador de la provincia romana de Judea, Pilato tuvo que dirigir
personalmente el proceso contra Jess. Aunque la residencia habitual de los prefectos romanos era
Cesarea martima (FI. Jos., ant jud. 18,55-56), venan stos, con ocasin de la pascua juda, a Jerusaln.
La localizacin del pretorio o lugar de residencia del pretor Poncio Pilato en Jerusaln, donde dict
sentencia de muerte contra Jess, no es segura: la Torre Antonia junto al Templo, segn la tradicin
posterior, o bien el Palacio de Herodes, conocido hoy da como la ciudadela, antiguo palacio de los
reyes asmoneos y residencia habitual de los prefectos romanos en sus venidas a Jerusaln.
Muy probablemente la expulsin de los mercaderes del templo (Mc 11,15-17) fue interpretada por
Pilato como un delito contra el orden pblico. El hecho de que fueran soldados romanos los que
crucificaron a Jess, es una prueba de que Jess fue condenado a muerte por supuestos motivos
polticos (Mc 15,16-27). Jess fue considerado por Pilato un "pretendiente mesinico judo", como
indica el ttulo de la cruz (Mt 27,37; Mc 15,26; Lc 23,37; Jn 19,20-22), siguiendo, sin duda alguna, las
insinuaciones de las autoridades judas, lo cual no significa que Jess realmente se hubiese declarado
pblica o realmente "Mesas" o "Rey de los judos". Como las autoridades judas o el sanedrn no
tenan en ese tiempo el derecho de imponer la pena de muerte (Jn 18,31), slo el prefecto romano
poda. condenar a Jess a la pena de muerte. No hay razones serias para poner en duda esta
afirmacin del EvJn, a pesar de que se dieran casos aislados de linchamiento en los aos posteriores,
como en el martirio de Esteban (hacia el 33 34 d.C.) y de Santiago, el hermano primo de Jess (ao
64 d.C.). Ciertamente recay sobre Pilato la responsabilidad jurdica de la muerte de Jess; Pilato no
actu por debilidad y respeto humano a los judos, sino por razones polticas. No hay, sin embargo,
razones para convertir a Jess en un fantico celota que habra abrigado motivos polticos y hubiera
querido imponerlos por las armas. Las objeciones contra esta descabellada teora (as ya Reimarus en
el siglo XVIII y alguno que otro en nuestros das) carecen de base. Es absurdo pensar que la tradicin
cristiana posterior hubiese trasformado totalmente la supuesta imagen de un Jess poltico; toda la
tradicin acerca de Jess est en contra de tal hiptesis: Jess exige a sus discpulos la radical renuncia
a la violencia y el amor a los enemigos (Mt 5,11-12/Lc 6,22-23Q; Mt 5,44-45 / Lc 6, 27-28.35cQ; Mt 5,
39-40 / Lc 6, 29-30Q); aunque las interpretaciones exegticas del dicho de Jess, considerado como
autntico, "el asalto de los violentos" (Mt 11,12/Lc 16,16Q) no son del todo seguras, es, sin embargo,
cierto que en este dicho aparece Jess, como tambin el Bautista, vctima de los violentos, es decir,
Herodes Antipas y los que intentan sofocar la predicacin de Jess; el dicho implica, por tanto, el
rechazo de la violencia celota. Una prueba de que Jess no era partidario de la violenci a es que en la
hora de su prendimiento fue abandonado por todos (Mt 26,56; Mc 14,50; Jn 18,11).
Es, sobre todo, de los sumos sacerdotes de quienes parti la iniciativa de apresar a Jess en la noche
del jueves santo, despus de que Judas se les ofreciese como ayuda para llevar a cabo la operacin. El
detalle de que uno de los presentes en Mc 14,47 no est claro que fuera uno de los discpulos de
Jess, mientras que en los otros evangelistas se va haciendo la narracin ms biogrfica y
pormenorizada (en Mt 26,51-52 y Lc 22,49-50: uno de los discpulos; en Jn 18,10 es Simn Pedro) le
cort la oreja al criado del sumo sacerdote, posiblemente el jefe del grupo, indica que no fueron los
romanos quienes prendieron a Jess. De haber sido soldados romanos, enviados por Pilato, habran
apresado o matado como en otros casos tambin a los discpulos, o sea, todos los simpatizantes.
Por lo tanto, no se puede disculpar del prendimiento de Jess, por lo menos, a los sumos sacerdotes y a
otros miembros del sanedrn. Los fariseos no parecen implicados en el proceso de los sumos sacerdotes
y Pilato contra Jess. El interrogatorio nocturno en casa del sumo sacerdote Caifs (Mt 26,57; Jn 18,13-
14.24.28; cf. He 4,6) no fue una reunin oficial de todo el sanedrn, sino slo de los crculos saduceo-
sacerdotales, que a causa de la expulsin de los mercaderes del templo acusaron a Jess de blasfemo y
decidieron entregarle a Pilato (Mc 15,1 par.). En esa reunin trataron probablemente de encontrar
cargos de cariz poltico que hicieran viable el proceso ante Pilato (Mt 27,11-14; Mc 15,2-3; segn Lc
23,2-5 la acusacin de los sumos sacerdotes ante Pilato es por sedicin [seditio] y accin hostil
[perduellio]; Jn 18,33; 19,12: accin hostil y alta traicin contra el emperador).
2.4. Circunstancias de la crucifixin y muerte de Jess
La flagelacin de Jess coincide con la prctica frecuente de que el condenado a muerte fuera
sometido previamente a tales castigos: segn Mt 27,26; Mc 15,15 la flagelacin aparece como un
castigo que pertenece al ritual que va a concluir con la muerte, mientras que en Lc 23,16.22; Jn 19,1 es
una medida coercitiva y poltica de Pilato para liberar a Jess. Probablemente la exposicin de Mt y Mc
es ms verosmil. El condenado a muerte de cruz sola llevar la cruz (Jn 19,17); segn los sinpticos es
Simn de Cirene quien lleva la cruz (Mt 27,32; Mc 15,21; Lc 23,26). Probablemente la flagelacin haba
extenuado tanto a Jess que no tena ya casi fuerzas para llevar la cruz al Calvario.
En los relatos de la pasin no se dice explcitamente que le clavasen los pies a Jess, pero el Seor
resucitado muestra a sus discpulos sus manos y pies, lo cual incluye las llagas de sus manos y pies (Lc
24,39-40). Segn el EvJn, Toms pone una condicin para creer que el Seor haya resucitado como
afirman sus condiscpulos: "Si no veo en sus manos la `seal' (topos) de los clavos y no meto mi dedo
en el `lugar' (topos) de los clavos y la mano en su costado, no lo creo" (20,25). La "seal" y el "lugar" de
los clavos se refieren evidentemente, segn el texto jonico, a las cicatrices de la manos por causa de
la crucifixin. Es lgico que el evangelista Lc piensa tambin en las cicatrices de las manos y pies
(24,39-40).
Jess rechaza el "vinagre" (Mt 27,48) o "vino con mirra" (Mc 15,23), que le ofrecen los soldados, una
especie de anestsico que aliviaba los terribles dolores de los crucificados. Jess muri con plena
conciencia, a lo que contribuy su posicin en la cruz. Jess muere con terribles dolores, pero con plena
conciencia entrega su espritu (Mt 27,50; Mc 15,37; Lc 23,46; Jn 19,30). Segn el EvJn pidieron los
judos a Pilatos que se quebrantasen las piernas a los crucificados para acelerar su muerte a fin de que
los cadveres fueran retirados antes de que con la cada del sol comenzase la fiesta de la pascua, lo
que en Jess no tuvo lugar porque haba muerto ya (19,31-33). Aunque esta prctica llamada
crucifragium no aparece en textos no cristianos en relacin con una crucifixin, no hay razn para
poner en duda este detalle del EvJn, ya que el evangelista Juan aporta con frecuencia hechos y
circunstancias histricas fidedignas.
El descendimiento de la cruz tuvo lugar con permiso de Pilato, gracias a la iniciativa y solicitud de "Jos
de Arimatea, insigne miembro del sanedrn" (Mc 15,43; cf. Mt 27,57: "hombre rico" y "discpulo de
Jess"; Lc 23,50: "sanedrita y varn bueno y justo"; Jn 19,38: "discpulo oculto de Jess"). Jos de
Arimatea coloc el cuerpo de Jess en un "sepulcro (nuevo: Mt 27,60; Jn 19,41), cavado en piedra (Mc
15,46), en que no haba sido an puesto nadie" (Lc 23,53; Jn 19,41). El que se indique el nombre y
origen de la persona "Jos de Arimatea" se considera un indicio de historicidad del hecho narrado: la
iglesia primitiva conoca sin duda la noble accin de Jos de Arimatea, sepultando a Jess; una
invencin de la iglesia primitiva es improbable.
Miguel Rodrguez Ruiz
Cruz
DJN
SUMARIO: 1. La cruz como smbolo universal. - 2. La cruz en el nuevo testamento. 2.1. La cruz en
cuanto instrumento de suplicio en tiempo de Jess. 2.2. La cruz de Jess segn los evangelios
sinpticos. 2.3. La cruz en el evangelio de Juan. 2.4. La cruz en los escritos paulinos.
1. La cruz como smbolo universal
La palabra griega staurs (latn crux; espaol cruz) significa propiamente "palo" o "estaca" terminada
en punta, que originariamente no connotaba la idea de suplicio o instrumento de muerte. La palabra
crux, en cambio, significa en latn principalmente "madero de suplicio" o "palo de tormento", y tena
entre los romanos la forma de T o +. En espaol y otras lenguas modernas la palabra "cruz" trae a la
mente la imagen de dos palos o lneas cruzadas. Cruces en esta forma existen ya desde el neoltico, y
aunque su significacin no est del todo claro, parece que podra tratarse de seales, adornos o
smbolos csmico-religiosos. Sin significado an cristiano aparece la cruz en sus variadas formas en las
distintas culturas antiguas: como una equis X, conocida tambin como cruz de san Andrs, tpica de los
aztecas, smbolo de las cuatro regiones del mundo (crux decussata) tau mayscula griega T o en forma
de martillo, arma del dios nrdico Thor y smbolo del rayo (crux commissa), cruz griega con travesao y
palo vertical de igual longitud +, que corresponde a la letra tau, ltima del antiguo alfabeto hebreo, y
aparece con alguna frecuencia en el arte judo (crux quadrata), cruz latina con el palo horizontal ms
largo que el travesao t (crux immissa), cruz en forma de rueda , que podra representar el disco solar
y sus rayos, en el indusmo significa, sin embargo, la vida en su movimiento circular y se encuentra,
adems, con sentido casi sacral en el arte arquitectnico de Asia y Europa (p. ej. Roma quadrata en
cuanto ciudad dividida en cuatro partes), como cruz gamada, que en el budismo significa la
consecucin de la vida autntica mediante la superacin del movimiento circular de la vida (crux
gammata) y cruz con asa en la parte superior (crux ansata), jeroglfico egipcio, smbolo de "vida", que
los cristianos coptos adoptaron ya antes del 391 d.C. como signo cristiano. La cruz es mencionada
como smbolo del mundo en Platn con la letra griega x (f). Desde el punto de vista filosfico-
fenomenolgico la cruz en cuanto smbolo universal significa "diferencia, contraste, oposicin y
supresin, sirve para marcar, trazar lneas y estigmatizar y expresa acontecimiento, hecho, ruptura,
dolor y muerte" a diferencia del crculo que encierra la idea de "plenitud, riqueza, don, alegra, respeto
y valor" (p. ej. el anillo, la rueda, el sol) (cf. H. ROMBACH, Leben 1977, p. 140). El hecho de que el
smbolo de la cruz exista ya en muchas culturas antiguas, como en Mesopotamia, el mundo germano,
Amrica del Norte y Central, antigua Roma as como en Asia Central, en el Extremo Oriente y otras
regiones del mundo, contribuy notablemente a que la cruz cristiana como signo de salvacin fuera
rpidamente aceptada por los diversos pueblos con ocasin de su evangelizacin. Antes del emperador
Constantino (306-337) se encuentran pocas cruces con significado ciertamente cristiano, generalmente
en sepulcros.
2. La cruz en el Nuevo Testamento
2.1. La cruz en cuanto instrumento de suplicio en tiempo de Jess
Cuando leemos el NT o escuchamos que Jesucristo muri en la "cruz" (staurs; crux), nos imaginamos
la cruz de Jess como las que estamos acostumbrados a ver en nuestros ambientes cristianos. Pero
cmo fue realmente la cruz en que muri Jess aquel viernes santo del mes de Nisn? La cruz romana
como instrumento de suplicio poda ser simplemente un madero en el que se colgaba al condenado a
muerte, que mora por asfixia, pero ordinariamente el madero vertical tena en la parte superior un
travesao, bien fuera en la forma de una tau griega mayscula (crux commissa) o de una cruz latina
(crux immissa). Como no hay pruebas histricas de que los pies de los crucificados se apoyasen en un
estribo (suppedaneum), hay que suponer que el madero vertical tena un asiento (sedile) para sujetar
el cuerpo del ajusticiado. La cruz no era ms alta que el tamao de una persona, y la de Jess, que
segn los evangelistas fue colocada entre las de los dos ladrones (Mt 27,38; Mc 15,27; Lc 23,33; Jn
19,18), no sobresala, probablemente, entre las de stos. Los evangelistas afirman tambin que encima
de su cabeza se puso escrita su causa: "Este es Jess, el rey de los judos" (Mt 27,37; Mc 15,26; 23,38;
19,19). Fuera del caso de la crucifixin de Jess no se han encontrado testimonios literarios o
arqueolgicos de que se colocase un letrero en la cruz de los crucificados con la mencin de la causa
(Jn 19,19).
2.2. La cruz de Jess segn los evangelios sinpticos
La cruz significa en los sinpticos y los Hechos de los apstoles el madero en que muri Jess por
sentencia de Poncio Pilato (Mc 15,13-15.20.24-25.27 par.). Entre los dichos de Jess que nos han
trasmitido los sinpticos hay uno en dos versiones distintas (Q y Mc), que menciona la cruz y cuyo
significado no es del todo claro: "El que no toma su cruz y viene en pos de m, no puede ser mi
discpulo" (Mt 10,38/Lc 14,27Q) y "Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su
cruz y sgame" (Mt 16,24/Mc 8,37/Lc 9,23). No hay inconveniente en atribuir a Jess este dicho y
hacerlo remontar a su ministerio pblico, cuando ya haba decado el primer entusiasmo de las masas
por su predicacin. Tal vez emplea Jess un dicho corriente que se refera a la crucifixin de cualquier
condenado a muerte, un hecho no raro en Palestina en tiempo de la dominacin romana, sin
necesidad de suponer que Jess aludiese a su futura muerte en la cruz (Schelkle, Passion 218-219). El
horizonte de la vida pblica de Jess en Galilea, despus de lo que podramos llamar "primavera
galilaica" (E Mussner) haba comenzado a oscurecerse. Los discpulos de Jess saban muy bien qu
significaba y adnde conduca el llevar la cruz a cuestas, puesto que era costumbre que los crucificados
mismos llevasen su cruz al lugar del suplicio. Con esta exhortacin pide Jess a sus discpulos que estn
dispuestos a entregar su vida por l, siguindole incluso hasta el martirio. Lc ha suavizado el dicho de
Jess, aplicndolo metafricamente al martirio cotidiano del cristiano.
A la luz de la resurreccin de Jess, su muerte en la cruz adquiri un nuevo sentido: haba sido la
condicin necesaria para entrar en su gloria y otorgar el perdn de los pecados a todos los hombres (Lc
24,7.26.47). Jess resucitado no pierde su condicin de "crucificado" (participio pert. griego:
estauromenos), que pasa al ttulo de Cristo o Mesas ("el Crucificado: Mt 28,5, Mc 16,6; 1Cor 1,23; 2,2;
Gl 3,1). Lc en los Hechos no se cansa de predicar que Jess es el Mesas porque segn las Escrituras
haba muerto en la cruz y haba resucitado (He 2,22-36; 17,3). En Mt 24,30 se menciona el "signo del
Hijo del hombre" que ms tarde es interpretado por los padres de la Iglesia como la cruz de Cristo
(Didaj 16,6; Cirilo de Jerusaln, Catequesis 13,41).
2.3. La cruz en el evangelio de Juan
En el EvJn la cruz se refiere explcita y exclusivamente a la muerte de Jess; es interesante observar que
la palabra "cruz" (staurs) y el verbo "crucificar" (stauro) slo se encuentran en el cap. 19 del cuarto
evangelio, o sea, en el momento en que la cruz se convierte en una realidad cruda. En otros captulos
se alude a la muerte de cruz, pero quedando la cruz rodeada de un cierto halo misterioso y divino
(12,33; 18,32). La muerte de Cristo en la cruz se significa en el EvJn con el verbo "exaltar" (griego
/ypso: "elevar"). La accin de ser elevado Jess en la cruz se convierte en su exaltacin a la derecha
del Padre (3,14; 8,28; 12,32-34; 13,31-32); segn el Evangelista Juan la cruz es el trono de Jess. La
cruz expresa en el EvJn el retorno del Hijo al Padre: su venida al mundo haba comenzado con la
encarnacin (1,14); en la cruz el retorno llega a su meta (cf. 17,1-5; 19,30 ["todo est cumplido":
consummatum est]; 20,17). A veces se ha acentuado exageradamente que el EvJn slo conoce una
"teologa de la gloria" (as E. Ksemann por atribuir un carcter semidoceta al EvJn); es evidente, sin
embargo, que el evangelista Juan tambin conoce una "teologa de la cruz" -->corazn de Jess.
2.4. La cruz en los escritos paulinos
P es el autor del NT que ms consecuentemente ha desarrollado una "teologa de la cruz". Por una
parte, se coloca P en el punto de vista del mundo pagano y le da, en cierto sentido, la razn al afirmar
que la cruz es lo ms necio que se pueda imaginar el hombre, y, si en ella se busca la salvacin, la
locura llega al ms alto grado de paroxismo. P coincide desde es-te punto de vista con la opinin del
mundo pagano (cf. Cicern, pro Rabirio, 5,16), y tambin con el judo, para quien la cruz es un
escndalo, ya que "el colgado (sobre el madero) es objeto de maldicin divina" (Dt 21,23): un Mesas
colgado de la cruz es un contrasentido y no hay ningn texto del judasmo contemporneo de Jess
que hable de un Mesas crucificado. Por otra parte, defiende P con vehemencia la fe de los creyentes
de que por medio de la necedad de la cruz Dios ha obrado la salvacin que la humanidad, a pesar de
todos sus esfuerzos, no fue capaz de conseguir. Los esfuerzos de la humanidad entera por alcanzar la
justificacin o la salvacin se podran comparar a los del arquero cuyas flechas caen al suelo antes de
alcanzar la diana (1 Cor 1,18.21a; cf. tambin Rom 1,18-3,19). Tambin en la Carta a los Glatas habla
P del fracaso de sus esfuerzos, cuando no era an discpulo de Jess, por alcanzar la justicia
proveniente de la Ley (v.13-14; 2,16). La conviccin de que el Crucificado es el Mesas, que l haba
odiado hasta entonces, el Hijo de Dios, le vino a P, sin duda, en su encuentro con Jess en el camino de
Damasco (Gl 1, 16). Las expresiones "palabra de la Cruz" (1 Cor 1,18) y "Crucificado" (2,2) son el
compendio de la teologa paulina. Dios "al que no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, a fin de
que nosotros vinisemos a ser justicia de Dios en l" (2Cor 5,21). En el sacrificio de la cruz Cristo se
identific en cierto sentido con los hombres pecadores para expiar sus pecados (cf. Gl 3,13-14). El
cristiano se ha identificado con Cristo en el bautismo (Rom 6,3-11) y debe ratificar cada da esa
identificacin dando muerte a la carne y sus obras (Gl 5,24). El Apstol es un "crucificado", unido a
Cristo crucificado (2,19; 6,14).
Para los creyentes "la palabra de la cruz", es decir, "Cristo crucificado" es "poder de Dios y sabidura de
Dios" (1Cor 1,23-24). La predicacin de Jesucristo en cuanto "crucificado" encierra la sublime sabidura
de Dios, que los prncipes de es-te mundo no pudieron conocer ni sospechar, pues de lo contrario no
habran crucificado al "Rey de la gloria" (2,6-9b). A los creyentes les ha sido revelada la sabidura de la
cruz por el Espritu (v.9c-12). Sin embargo, los corintios se equivocaron, por-que ofuscados por la
sabidura humana (2,14; 3,1-4) o experiencias carismticas halagadoras (13,1-4), no eran
consecuentes en su vida cristiana con el mensaje de la cruz: confiaban ms en su saber humano o
experiencias humanas que en la cruz y no practicaban la caridad verdadera, cuyo ejercicio est
estigmatizado o marcado por la cruz (3,3-4; 8,9-13,47; 5,16-26).
En los escritos deuteropaulinos se contina la teologa de la cruz con otros matices que en P. En Col el
bautismo significa, como en Rom 6,5-11; Gl 5,24, la muerte del creyente con Cristo (3,3) y su ser
sepultado con Cristo (2,12), pero sin que se mencione ya ms el "ser crucifica-do con Cristo". En 1,20;
2,14-15 la reconciliacin del cosmos aparece ligada a la cruz, un pensamiento ajeno a P en sus cartas
autnticas. La carta a los Efesios habla slo de la resurreccin de los creyentes, que ha tenido lugar ya
en cierto sentido por la fe (2,6; cf. tambin Col 2,12; 3,1). Segn Ef 2,16 la cruz hace posible la unidad
de la Iglesia, compuesta de judos y gentiles. En Heb 6,6; 12,2 aparece la cruz como seal de burla e
ignominia. -*sacrificio; crucifixin.
Miguel Rodrguez Ruiz
Cuerpo
DJN
SUMARIO: 1. Concepto de cuerpo en el AT y judasmo primitivo. - 2. El concepto de cuerpo en el NT,
especialmente en los evangelios. 2.1. Significado de cuerpo en los evangel ios. 2.2. La palabra cuerpo
en los escritos paulinos.
1. Concepto de cuerpo en el AT y Judasmo primitivo
Mientras que la lengua griega posee el trmino soma para significar lo que corresponde
aproximadamente a nuestro concepto de "cuerpo" y, referido al hombre, connota generalmente una
oposicin a "alma" (psyj), la lengua hebrea carece de un trmino equivalente a soma o "cuerpo". El
trmino hebreo que ms se acerca a soma ("cuerpo") es basar ("carne"; en griego sarx), que
propiamente significa el tejido de los msculos, pero tambin puede designar toda la persona humana.
Los LXX tradujeron al griego basar ("carne") por soma, siempre que basar no expresara la caducidad
del hombre en cuanto ser creado ni la diferencia entre carne y huesos, sino su totalidad o unidad sin
oposicin a "alma" (nefes: por "alma" o nefes se entiende la fuerza vital que se manifiesta en el
aliento, no en el sentido griego de algo distinto del cuerpo): "cuerpo" y "alma" pueden aparecer, pues,
como dos principios cuyas funciones pueden ser semejantes o equivalentes, as p. ej.: "De ti tiene sed
mi alma; mi carne anhela por ti" (Sal 62,2); "suspira y desfallece mi alma...; mi corazn y mi carne
claman exultantes al Dios vivo" (83,2). El hombre es para la mentalidad hebrea una unidad total
animada por un alma viviente (Gn 2,7). La muerte pone fin a esta unidad: el hombre torna al suelo, el
hlito vital vuelve a Dios y su existencia en ultratumba no es ms que una sombra (ls 38,18-19; Qo
12,7).
A partir del destierro de Babilonia (siglo V) se ir abriendo paso la creencia en la resurreccin de la
carne (cf. Ez 37,1-14), que implica una existencia real de todo el hombre despus de la muerte. Esta
creencia en la resurreccin no cambia la concepcin hebrea del hombre como una realidad total.
Incluso se concibe tambin a los ngeles con soma, es decir, "cuerpo" (Ez 1,11.23; Dan 10,6), ya que
"cuerpo" en estos casos (en hebreo y arameo gueuiy, en griego LXX soma) no significa la esfera
terrestre en oposicin a la celeste. No encontramos, pues, en los libros del AT, sin influjo helenstico,
una dualidad antropolgica. Despus de la vuelta de Babilonia comienza una nueva poca del pueblo
elegido, que se ha dado en llamar "judasmo temprano". La concepcin del judasmo primitivo (siglos
III-I a.C.) acerca del hombre y cuerpo experimenta un cambio importante, debido al helenismo: tiene
lugar una cierta depreciacin del cuerpo, que es considerado origen y sede de la pasin (Si 7,24; 23,17;
47,19); se presenta al hombre compuesto de alma y cuerpo (2Mac 6,30; 7,37; 14,38; 15,30); aunque el
cuerpo sea corruptible y el alma (inmortal) (Sap 9,15), el cuerpo puede ser puro (8,20); en Sap aparece
ciertamente la dualidad de cuerpo y alma, pero no an el dualismo metafsico radical pesimista del
gnosticismo del siglo II d.C.
En los libros judos que no pertenecen al canon del AT ("literatura apcrifa") se intensifican las
tendencias helensticas antes mencionadas: se acenta la relacin del cuerpo con la sexualidad y
fornicacin (Testamento Xll patriarcas, TestJudas 14,3); la muerte separa cuerpo y alma, volviendo el
primero a la tierra, mientras que la segunda sube al cielo (ApEsdras 7,3[Riessler]); se afirma la
existencia postmortal de los individuos como almas o espritus, que son sometidos despus de la
muerte al juicio divino de condenacin o salvacin (Enoc[etop.] 102,4-104,13). Predomina, sin
embargo, la creencia -ms en acuerdo con la mentalidad del AT- de que tambin el cuerpo resucitar y
ser juzgado (Dan 12,2; cf. Is 26,19); se menciona, adems, un estado intermedio despus de la
muerte, en el que el hombre existe sin cuerpo, esperando la resurreccin y el juicio (Enoc[etop.] 22,3-
13; Heb 12,23; Ap 6,9; 20,4).
En el gnosticismo (siglo II d.C.) la materia es considerada intrnsecamente mala y el cuerpo como crcel
del alma, la cual es de origen divino y debe ser despertada de su letargo mediante el recuerdo de su
origen divino. Este dualismo metafsico, es decir, radical, de los gnsticos ser combatido sin piedad
por los padres de la Iglesia. En los ltimos libros del NT se impugnan algunas ideas de cierto colorido
gnostizante, pero que no se puede decir que sean ya propiamente gnsticas.
2. El concepto de cuerpo en el NT, especialmente en los evangelios
2.1. Significado de cuerpo en los evangelios
El trmino "cuerpo" (soma) aparece raramente en los evangelios; su significado corresponde al de la
traduccin griega de los LXX. En los evangelios encontramos dos significados principales de "cuerpo":
el hombre como totalidad biolgica, siendo "cuerpo" sinnimo de persona en contraste con sus
miembros (Mt 5,29-30; 6,22-23/Lc 11,34.36; Mt 6,25/Lc 12,22-23; Mc 5,29). Psyj ("alma"; "vida")
puede recibir este mismo significado, si bien subrayando aspectos distintos (Mt 6,25; Mc 14,34). En los
relatos de la institucin de la Eucarista "cuerpo" significa la persona entera de Cristo (Mt 26,26; Mc
14,22; Lc 22,19; 1Cor 11,24). Fuera del NT no aparece nunca "cuerpo" en relacin con "sangre", pues
beber la sangre es algo inconcebible para un judo y para un griego algo horrendo y brbaro. El otro
significado de cuerpo es el de "cadver" (Mt 26,12; 27,52.58-59; Mc 14,8; 15, 43.[45: ptoma:
"cadver"]; Lc 17,37; 23, 52.55; 24,3.23; Jn 19,31.38.40; 20,12; cf. He 9,40; Heb 13,11; Jds 9). En la
exhortacin de Jess "a no temer a los que pueden matar el cuerpo" se distingue entre "cuerpo" y
"alma": "Y no temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar al alma; temed, ms bien, al
que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena" (Mt 10,28; Lc 12,4-5Q: "coleccin de los
dichos de Jess" de Mt/Lc). Esta distincin no significa, sin embargo, una separacin de cuerpo y alma
-como en la mentalidad griega-, sino que el hombre posee una vida ms profunda que la biolgica,
como expresa la segunda parte del dicho: "...puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena".
Al hablar de la vida futura o condenacin eterna despus de la muerte, Jess describe la existencia
postmortal realsticamente como un estado en el que cuerpo y alma no estn separados sino que
existen simultneamente (Mt 5,29-30; 8,11-12/Lc 13,28; Mt 18,8-9; Mc 9,43-48). Sin embargo, Jess se
refiere tambin a la resurreccin futura como algo totalmente distinto de la vida presente (Mt 22,29-
32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38).
2.2. La palabra cuerpo en los escritos paulinos
"Cuerpo" es una palabra clave en la antropologa paulina. 17 no emplea nunca "cuerpo" (soma) en el
sentido de cadver, como los evangelistas. Son muy numerosos, en cambio, los pasajes en que tiene un
sentido biolgico (1 Cor 5,3; 7,34), que se especifica cada vez segn sus diversos funciones y acciones:
es el origen de la vida sexual (Rom 4,19; 1 Cor 7,4); P golpea su cuerpo y lo somete a servidumbre
(9,27); el cuerpo se puede entregar a las llamas (13,3); posee cicatrices (Gl 6,17). La vida humana,
tanto en la esfera terrena como en la pneumtica, o sea, sobrenatural, es para P inconcebible sin el
cuerpo; "cuerpo" adquiere en sus escritos el sentido de persona en consonancia con el AT (Rom 6,12;
8,11; iCor 5,3; 6,15-16; 2Cor 4,10-11; 10,10). 1Tes 5,23 podra sugerir una tricotoma u oposicin entre
"espritu, alma y cuerpo", pero esta interpretacin es rechazada por los exegetas. "El hombre no tiene
cuerpo, sino que es cuerpo" (R. BULTMANN, Theologa [UTB 630], 195). P amonesta a los cori ntios
para que consideren el pecado de la impureza no como algo que afecta slo exteriormente al cuerpo,
sino a toda la persona hasta en lo ms ntimo y trastorna la relacin con Dios y Cristo; les recuerda
asimismo que su cuerpo es templo de Dios (1Cor 6,13-20; cf. tambin Rom 1,24). El Apstol les exhorta
a sus cristianos a obrar moralmente, presentando sus cuerpos como un sacrificio vivo a Dios (Rom
12,1), ya que el juicio divino se realizar conforme a las obras realizadas por medio del cuerpo (2Cor
5,10).
El cuerpo, es decir, el "yo como persona", no es en s ni bueno ni malo, sino dbil, sometido a fuerzas
contrarias, como son el pecado y carne o Cristo y el Espritu, y representa el campo concreto de la
existencia humana en el que el hombre afirma o niega su relacin con Dios, sea que siga los
mandamientos divinos o las inclinaciones de su concupiscencia (Rom 7,14-17.24-25). As se comprende
que el cuerpo pueda ser descrito como un "yo" actuante (Rom 8,13), si bien su actuacin est
influenciada por la "carne" (sarx) (8,5-8). De aqu se sigue que pueda ser a veces sinnimo de "carne"
(sarx), como indica la equivalencia de las frases "cuerpo del pecado" (Rom 6,6) y "carne del pecado"
(8,3), "habitar en el cuerpo" (2Cor 5,6; 12,2-3) y "caminar en carne" (10,3; Gl 2,20), que expresan la
condicin actual del hombre en este mundo.
Otras veces, el significado de "cuerpo" y "carne" aparece como diferente de la "carne": mientras que
"cuerpo" designa la totalidad de la persona, "carne" aparece como el lugar concreto en que reside la
fuerza del pecado. Por una parte, P puede atribuir al "cuerpo" propiedades y funciones de la "carne":
como est la carne bajo el poder del pecado (Rom 8,3), as tambin est el cuerpo bajo el poder del
pecado y de la muerte (Rom 6,6); como existen las "concupiscencias de la carne" (Gl 5,16-17.24), se
dan tambin las concupiscencias del cuerpo (Rom 6,12) y sus acciones pecaminosas (Rom 8,13). Por
otra parte, la diferencia entre ambas realidades aparece en el hecho de que "cuerpo" (soma) puede
designar tanto la esfera terrena como la celestial, mientras que "carne" (sarx) slo la emplea P para
referirse a la esfera terrenal.
Puesto que P no puede concebir una verdadera vida eterna sin cuerpo, el cuerpo pecador y corruptible
tiene que ser liberado (Rom 8,23), resucitado y transformado (1 Cor 15,36-55) y transfigurado (Fil
3,21). Su concepto negativo de "carne" no permite a P hablar de la "resurreccin de la carne", como
ms tarde harn los apologetas del siglo II (cf. JUSTINO, Dilogo, 80,5); el trmino "carne" ha perdido
ya en estos autores las connotaciones negativas de P. La carne en sentido paulino es incapaz de
tranformarse, mientras que el cuerpo que estaba al servicio del pecado puede ponerse al servicio de
Dios y transformarse por obra del Espritu (Rom 6,12-14). Al afirmar P la transformacin del cuerpo se
distancia, como Jess (Mt 22,29-32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38), tanto del judasmo rabnico que
pensaba en una vuelta a la vida terrena anterior como del dualismo gnstico, para el que el cuerpo es
algo intrnsecamente malo. -> escatologa; comunin.
Miguel Rodrguez Ruiz
Cuerpo de Cristo
DJN
SUMARIO: 1. El cuerpo de Jess - 2. El cuerpo eucarstico de Cristo - 3. El cuerpo de Cristo en sentido
eclesiolgico.
1. El cuerpo de Jess
La expresin "cuerpo de Cristo" sugiere al lector en primer lugar las palabras de la Cena sobre el pan:
"Esto es mi cuerpo", de cuyo sentido sacramental se habla en los art. Eucarista y Sacrificio de la nueva
alianza. En el presente art. profundizaremos algunos puntos de la expresin sacramental "cuerpo de
Cristo". Nos recuerda, adems, en sentido metafrico el concepto paulino del "cuerpo (mstico) de
Cristo. Tambin se puede referir al "cuerpo de Jess" en sentido biolgico en oposicin al significado de
cadver del que se habla en el art. Cuerpo. Comenzaremos hablando en primer lugar del cuerpo de
Jess en sentido biolgico en sentido amplio.
En los evangelios, del cuerpo de Jess no se habla apenas explcitamente; slo aparecen aqu y all
rasgos que le describen como verdadero hombre. Dado que Jess fue la mayor parte de su vida
artesano, probablemente carpintero (Mc 6,3), se puede afirmar que su cuerpo tena que ser de
constitucin fuerte y vigorosa, de lo cual es prueba, adems, la cruel flagelacin a que fue sometido en
su pasin; del nio Jess se dice que creca y se robusteca (Lc 2,40). Jess posea un cuerpo como los
dems hombres, que se sumerge en el agua del Jordn (Mc 1,9par.), es apretujado por la
muchedumbre (Mc 5,31; Lc 8,45), se deja tentar por el demonio y siente hambre (Mt 4,1; Mc 1,12; Lc
4,2; Heb 4,15; Mt 21,18/Mc 11,12), se siente cansado (Jn 4,6), duerme (Mc 4,38par.), se compadece
(Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), experimenta pavor y angustia (Mt 26,37-39; Mc 14,33-36; Jn
12,27; Heb 5,7-10), en la pasin soporta una brutal fragelacin, se le abofetea, escupe y al fin muere
dando una gran voz (Mt 20,19; Mc10,34: Lc 18,32-33).
Explcitamente se menciona el cuerpo de Jess slo con ocasin de su uncin por una mujer, estando
en Betania en la casa de Simn el leproso (Mt 26,12; Mc 14,8): segn el EvJn la mujer es Mara, la
hermana de Lzaro, que unge no el cuerpo, sino los pies de Jess (12,3); en Jn 2,21 se refiere Jess al
templo de su cuerpo, que reemplaza el templo de Jerusaln. En este pasaje jonico el cuerpo de Jess
significa toda su persona con su corporeidad, alma y potencias en que habita Dios mismo, el Verbo
encarnado (cf. 1,14). En Heb 10,5.10 afirma el autor que Jess ofreci su cuerpo como sacrificio; un
sacrificio que a diferencia de los sacrificios del templo de Jerusaln lo ofreci una vez por siempre como
el verdadero sacrificio de la nueva alianza (cf. tambin 1 Pe 2,24). El ofrecimiento de su cuerpo indica
su entrega plena a la muerte por todos los hombres.
En la escena de la transfiguracin su cuerpo aparece plenamente posedo por la divinidad: Jess es el
Hijo predilecto del Padre, lleno de poder, al que todos han de escuchar (Mc 9,2-7 par.). En los relatos
de los milagros aparece el cuerpo de Jess con frecuenci a como vehculo de fuerza sobrenatural
curativa (Mt 8,15/Mc 1,31; 3,10; Mc 5,27par.; Mt 14,3; Mc 6,56; Lc 4,40). Sus miembros, en especial
sus pies y manos, tienen una importancia especial en su ministerio pblico. Sus pies recorren todos los
pueblos de Galilea y regiones circundantes. Las manos de Jess tienen una virtud especial: toca al
leproso y se cura (Mt 8,2/Mc 1,41/Lc 5,13); toma la mano de la nia muerta y la resucita (Mt 9,25/Mc
5,41/Lc 8,54); impone sus manos al sordomudo, devolvindole el odo y el habla (Mc 7,32-35); por la
imposicin de manos y restregando los ojos devuelve al ciego de Betsaida la vista (8,22-25); impone las
manos, abraza y bendice a los nios (10,13-16par.); toca el fretro del joven de Nan y le manda
levantarse (Lc 7,14).
2. El cuerpo eucarstico de Cristo
La frmula "Esto es mi cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c) "que se entrega por vosotros" (Lc 22,19c) o
simplemente: "Esto es mi cuerpo por vosotros" (1 Cor 11,24b) presenta dos peculiaridades que no
aparecen en ningn otro texto de la antigedad: los relatos de la Eucarista son los nicos lugares en
que "cuerpo" y "sangre" aparecen correlacionados en forma paralela (cf. tambin la pareja "carne" y
"sangre" en Jn 6,51-58). En segundo lugar, el uso de "cuerpo" con sentido sacrificial no se encuentra en
el lenguaje cultual del AT o en otros textos. Como se dice en el art. Sacrificio de la nueva alianza, el
aspecto sacrificial de la frmula consecratoria del pan viene expresado por su referencia al cuarto
canto del Siervo de Yahv, aunque all no aparezca la palabra "cuerpo" (soma).
Los exegetas no estn de acuerdo a la hora de determinar qu palabra aramea habra empleado Jess
en la ltima Cena, cuando dijo: "Esto es mi cuerpo [que se entrega] por vosotros" (Lc 22,19c; 1Cor
11,24b) o "Esto es mi cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c). Algunos opinan que emple la palabra aramea
gufa, que significa "cuerpo, persona, individualidad". Anlogamente significara "sangre", no el
"rgano que se derrama", sino la "sede de la vida"; "derramar la sangre" sera, pues, sinnimo de
"morir, matar". Podramos parafrasear el pensamiento de Jess en la ltima Cena, segn esta opinin,
de la forma siguiente: "Esto soy yo en mi personalidad"; "esto es mi entrega a la muerte por los
muchos". Esta explicacin no afecta a la presencia real. Los relatos de la tradicin M (marquina: Mt
26,26-28/Mc 14,22-24) han recalcado de manera especial la presencia real de Cristo en los elementos
eucarsticos (Dalmann; Schweizer; Roloff), aunque sta no falte tampoco en los de la A (antioquena: Lc
22,19-20/1 Cor 11,24-25). Otros exegetas no aceptan esa explicacin y opinan que la palabra aramea
detrs de "cuerpo" (soma) no es gufa, sino bisra ("carne": en hebreo basar). Aducimos algunos
argumentos del clebre Joaqun Jeremas (1900-1979), el principal defensor de esta opinn: las
palabras arameas gufa ("cuerpo") y dam ("sangre") no aparecen formando pareja en textos arameos o
hebreos contemporneos; el EvJn en la pareja "carne" (sarx) y "sangre" (alma) nos habra conservado
ms fielmente que los sinpticos las palabras consecratorias originales de Jess (6,51-58); los
sinpticos y P habran traducido al griego "bisra" por soma, para que "cuerpo" resultase menos
chocante a la mentalidad cristianogentil que "carne". Si Jess se expres en hebreo habra dicho
textualmente: "Esto [es] besar- [mi carne]; "esto [es] 7dm- [mi sangre; la partcula aramea i equivale
al pronombre espaol mi/mio].
3. El cuerpo de Cristo en sentido eclesiolgico
El cuerpo de Cristo en sentido eclesiolgico se encuentra en el NT slo en los escritos paulinos, si bien
hay que hacer una diferencia en cuanto a la concepcin de "cuerpo (mstico) de Cristo" entre las cartas
autnticamente paulinas Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) y las deuteropaulinas (Col 1,18; 2.17.19; 3,15; Ef
1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30). P ha tomado la metfora del cuerpo de la filosofa griega que concibe
el mundo y la sociedad como un organismo ("macrocosmos" en relacin con el "microcosmos"): el
cuerpo con todos sus miembros forma una unidad; no constituyen los miembros el todo, sino que el
cuerpo constituye la unidad. Aplicado a la Iglesia significa que no son los miembros los que constituyen
la Iglesia como "cuerpo de Cristo" al ser incorporados en l o ella por la fe y el bautismo, sino que son
incorporados en una realidad ya existente (1 Cor 12,13), que fue fundada por la muerte y resurreccin
de Cristo (Rom 3,23-24; 4,24-25 y Ef 5,25-27). El "cuerpo de Cristo" sacramental de la Cena del Seor
est ntimamente ligado a la Iglesia como "cuerpo (mstico) de Cristo". Esta conexin eclesiolgico-
sacramental se descubre ya en los relatos de la institucin de la Eucarista (Mc 14,22-25 par.), pero,
sobre todo, en el contexto en que P refiere las palabras consecratorias de Cristo de la ltima Cena
(1Cor 11,17-34; cf. tambin 10,15-22). En los relatos paulinos de la Eucarista equipara P a la
profanacin sacrlega del cuerpo eucarstico de Cristo las irreverencia e injurias cometidas contra los
ms dbiles y pobres de la Iglesia (8,10-13 y 10,16-17; 11,22-34). En las expresiones "un solo cuerpo"
(10,17b) y "no discernir el cuerpo" (11,29b) es difcil de distinguir si se trata del cuerpo de Cristo en
sentido sacramental (eucarstico) o eclesiolgico (cuerpo [mstico] de Cristo). Esto implica que la Iglesia
como "cuerpo de Cristo" est entroncada en la misma realidad cristolgica y sacramental.
Hemos hecho alusin anteriormente a una diferente concepcin de "cuerpo (mstico) de Cristo" entre
los cartas autnticamente paulinas y las deuteropaulinas (Col y Ef). En las primeras no se habla de
Cristo como cabeza del "cuerpo eclesiolgico": toda la Iglesia es el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-31).
En las deuteropaulinas aparece Cristo como cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 5,23; Col 1,18;
2,19). Esta diferencia teolgica no significa un cambio radical de los discpulos con respecto a la
concepcin del Apstol. Se trata slo de una acentuacin de matices cristolgicos y eclesiolgicos en
atencin a la segunda poca de la Iglesia, cuando ya han desaparecido l os apstoles y comienzan a
surgir los primeros brotes de herejas. La primera poca en que predominaban los judeocristianos con
sus cuestiones acerca de la Ley y circuncisin ha pasado; la segunda poca est marcada por el
predominio de los gentiles y el enfrentamiento con el mundo pagano. La herejas en ciernes exigen
como respuesta una estructura eclesial y jerrquica ms definida de lo que era la ms carismtica de
cuando vivan P y los dems apstoles. As se comprende que recalquen las deuteropaulinas la
estructura jerrquica de la Iglesia, subrayando que Jess es la cabeza de la Iglesia. -> eucarista;
iglesia; sacrificio.
Miguel Rodrguez Ruiz
Culto
DJN
SUMARIO: 1. Cuestiones introductorias. 1.1. Culto en general. 1.2. Aspectos clticos ms importantes
del judasmo del tiempo de Jess. -2. Jess y el culto en la sinagoga y el templo 2.1. Jess y el culto de
la sinagoga. 2.2. Jess y la observancia del sbado y otras prcticas religiosas. 2.3. Jess y el culto del
templo. -3. Jess y el nuevo culto. - 4. La Iglesia primitiva de Jerusaln y el culto. 4.1. La Iglesia de
Jerusaln y el culto: a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espritu;
b) La iglesia de Jerusaln representada en dos comunidades de lengua distinta. 4.2. Jesucristo y su
culto en la Iglesia primitiva.
1. Cuestiones introductorias
1.1. Culto en general
Etimolgicamente "culto" se deriva de la forma verbal latina cultum, conocida lingsticamente como
"supino", del verbo clere, verbo rico en significados ("cultivar", "cuidar", "servir", etc.); por culto se
entiende, pues, el servicio prestado por el hombre a fuerzas superiores o a la divinidad en que cree.
Segn la ciencia de la Religin, culto significa el ejercicio o forma con que el hombre o una comunidad
expresa interna o externamente sus relaciones con fuerzas superiores, divinidades o Dios. En el culto
adquiere la religin su forma concreta, que tiende a expresarse en un conjunto de normas fijas o ritos.
De aqu se desprende la conexin ntima entre culto y rito. El culto abarca y penetra todas las
dimensiones del hombre, cuyas acciones clticas, por ser l una unidad de cuerpo y alma, adquieren un
significado trascendente y simblico. El culto y sus ritos tienden a la santificacin del hombre y la
comunidad.
Las acciones clticas pueden ser muy diversas, vienen reguladas por la tradicin religiosa, escrita u
oral, y requieren ser repetidas, resistindose al cambio arbitrario. La prctica del culto externo exige
lugares sagrados, como templos, y determinados tiempos relevantes, como fiestas, peregrinaciones,
etc. Para tomar parte en el culto de forma vlida son necesarios un acto de iniciacin y la observancia
de ciertas normas de pureza cltica.
1.2. Aspectos clticos ms importantes del judasmo del tiempo de Jess
Despus del retorno de los israelitas de Babilonia se reconstruy el templo de Jerusaln como nico
centro de culto en Jud en que se ofrecan sacrificios. La organizacin del culto de la poca del
"Segundo Templo" (hasta el ao 70 d.C.) se remonta en lo esencial a Nehemas (hacia el ao 433 a.C.).
La poltica de helenizacin promovida por Antioco IV Epfanes (169 a.C.) fue un peligro gravsimo para
la religin juda, llegando a tal extremo que por tres aos qued suspendido el culto del templo, hasta
que Judas Macabeo logr reconquistar la colina del templo y restaurar el culto divino. Jonatn, su
hermano, asumi el ttulo de sumo sacerdote y gobernador de Jud (152 a.C.), hecho que fue muy mal
visto por algunos grupos religiosos disidentes, como la comunidad religiosa de Qumrn, que se retir
al desierto, rehusando participar en el culto del templo de Jerusaln por considerarlo impuro. Los
sucesores de Jonatn detentaron el cargo de sumo sacerdote por 115 aos.
En tiempo de Alejandro Janeo (103-76 a.C.), en que los fariseros, partidarios de la interpretacin de la
Tor escrita a travs de la tradicin oral de los antepasados (cf. Mc 7,5), se convirtieron en el partido
ms influyente del sanedrn, se introdujeron normas relativas a la pureza cultual y ritos en el
ordenamiento del culto del templo y celebracin de las fiestas, que fueron aceptadas tanto por los
saduceos, partidarios de la sola Tor escrita, como por los hasmoneos. El rey Herodes (40-4 a.C.),
constructor del grandioso templo de Jerusaln que visitara Jess, nombraba personalmente a los
sumos sacerdotes, pero el influjo de stos qued reducido a lo religioso. Los fariseos, por su parte,
vigilaban porque el culto del templo se realizase segn sus ideas cultuales y se esforzaban par a que se
observasen en el pas las normas de la pureza legal. Con la destruccin del templo en el ao 70 d.C.
desapareci el culto sacrificial del templo de Jerusaln. La centralizacin del culto en Jerusaln haba
trado ya antes de su desaparicin como consecuencia que en las sinagogas se implantase un culto sin
sacrificio y que otras formas de culto como la plegaria, el ayuno y la limosna se considerasen como
sustitutivas del sacrificio del templo. La destruccin del templo en la guerra del ao 70 confirm
definitivamente esta prctica.
2. Jess y el culto en la sinagoga y el templo
2.1. Jess y el culto de la sinagoga
Los evangelios presentan a Jess en las sinagogas de la Galilea anunciando los sbados su mensaje de
la cercana del reino (cf. Mc 1,15 y 21-22; Lc 4,31-37.44) y confirmndolo con milagros (v.23-27). Segn
Lc proclama Jess en la sinagoga de Nazaret en sbado que en su misin se est realizando ya la
salvacin mesinica profetizada por Isaas (4,16-28). Jess acepta el marco de la sinagoga como lugar
para presentar su mensaje, que se distingue radicalmente de la casustica de los escribas y fariseos (cf.
Mc 1,22). A Jess no le presentan, en cambio, los evangelios rezando o recitando plegarias en las
sinagogas; las sinagogas son slo para l un lugar ms para predicar y hacer milagros en das de
sbado, lo cual molesta a los judos practicantes de la Ley, sobre todo, a los fariseos (Mt 12,9-14; Mc
3,1-6; Lc 6,6-11).
2.2. Jess y la observancia del sbado y otras prcticas religiosas
Despus del retorno de Babilonia el sbado fue observado escrupulosamente por los judos como da
de descanso en honor de Dios, lo que les distingua ostensiblemente del mundo pagano, no judo. Jess
corrige las exageraciones de las normas cultuales que se haban introducido con respecto al sbado,
obrando curaciones en sbado, permitiendo a sus discpulos cortar espigas, desgranarlas y comerlas
(Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5) y defendindoles por comer sin lavarse las manos, criticando la
tradicin oral de los fariseos (Mt 15,1-10; Mc 7,1-23). Ms an, Jess llega a afirmar algo inaudito
para todo judo piadoso: "El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Mc
2,27). Para Jess la salvacin del hombre, an en da de sbado, est por encima de la observancia del
sbado mismo, es decir, la prctica de la misericordia, incluso en sbado, responde a la voluntad de
Dios.
Jess no se atiene a las normas del ayuno (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39) y pureza cultual, al
juntarse con publicanos y pecadores (Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32), al dejar que le toquen
mujeres (Mt 9,20-22; Mc 5,25-34; Lc 8,43-48; 7,37-50) y tocando a muertos (Mt 9,25; Mc 5,41; Lc 8,54;
7,14).
Jess parece respetar las normas levticas relativas a los sacrificios, por lo menos al inicio de su vida
pblica, al pedir al leproso que "se muestre al sacerdote y presente la ofrenda que orden Moiss" (Mc
1,44; cf. Mt 8,4; Lc 5,14). No da tampoco la impresin de que rechace los sacrificios del templo, pero al
dar preferencia a la reconciliacin con el hermano y exigir que se interrumpa la accin sacrificial para
ir a pedir perdn al hermano ofendido, da a entender que hay algo superior a los sacrificios, lo cual
implica su relativizacin (Mt 5,23-24). Si Jess perdona los pecados fuera del templo, lo cual, en
opinin de los escribas, constituye una autntica blasfemia (Mc 2,6-9), significa que los sacrificios del
templo no son el nico medio para expiar o perdonar los pecados, lo cual conllevar despus de
Pascua el que la comunidad primitiva no tome ya parte en el culto del templo y considere abolidos los
sacrificios de expiacin del templo, incluido el rito de la gran expiacin del Yom-Kippur, de cuyo cese es
una prueba el que a la muerte de Jess "el velo del santuario se rasgue en dos de arriba a abaj o" (Mt
27,51; Mc 15,38; Lc 23,45) o que Jess, segn Jn 19,14.30.36, muera como el cordero pascual que
reemplaza los sacrificios judos. As se comprende que Jess o, ms probablemente, la primera
comunidad de Jerusaln pudiera afirmar: "Aqu hay algo mayor que el templo" (Mt 12,6). Ya el mismo
bautismo de Juan el Bautista haca competencia a los sacrificios del templo y haba suscitado las
suspicacias de las autoridades religiosas judas (Mc 1,4; Jn 1,25; cf. tambin Mc 11,29-33). Los
sacrificios del templo tocaban a su fin.
2.3. Jess y el culto del templo
Jess particip de nio con sus padres cada ao en las peregrinaciones al templo de Jerusaln con
ocasin de la pascua (Lc 2,42). De sus subidas a Jerusaln durante el ministeri o pblico los sinpticos
mencionan slo la ltima en la que, muy probablemente segn stos a causa de la purificacin del
templo, en que expulsa a los vendedores (Mt 21,12-17; Mc 11,15-18; Lc 19,45-48; Jn 2,13-22), fue
condenado a muerte (cf. Mc 10,32 y par.), mientras que segn el EvJn viaja con ms frecuencia a
Jerusaln (Jn 2,13; 5,1; 7,10; 10,22-23; 12,12), apareciendo el templo como el lugar en que se revela
como Hijo de Dios (Jn 7,14; 8,20; 10,24-39; 18,20) y en cuyos alrededores realiza algunos de sus
milagros ms llamativos (Jn 5,14; 9,1-41) Mt 8,1-4; Mc 1,40-45; Lc 5,12-16). El templo es en los ltimos
das, segn los sinpticos, el lugar en que Jess ensea (Mc 11,27-13,1 y par.).
Jess no abog en sus discursos por la supresin del culto del templ o de Jerusaln. Aunque la actitud
de Jess respecto al culto del templo es al principio de su ministerio pblico en Galilea ms favorable
que al final de su vida (Mc 1,44 y par.; Mt 5,23-24; Lc 17,14), Jess no aparece nunca tomando parte
en los sacrificios del templo. Ms an, su anuncio de la llegada prxima del reino tiende a relativizar el
culto del templo. La escena de los recaudadores del tributo del templo tiene lugar en Cafarnam,
probablemente hacia el final de ministerio en Galilea, cuando las rel aciones de Jess con los
representantes del judasmo en Galilea se haban hecho ya bastante tensas: Jess como Hijo de Dios
no necesitara pagar la didracma al templo, pero para no escandalizar, paga el impuesto por l y Pedro
(Mt 17,24-27). Su mensaje acerca del reino de Dios, segn el cual Dios es Padre, es incompatible con el
pago del tributo. En la escena del bolo de la viuda Jess alaba slo la generosidad de la mujer y no se
expresa respecto a la conveniencia de contribuir al sostenimiento del culto del templo, por tanto, de los
sacrificios (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4). Resulta extrao que Mt, que escribe para una iglesia en que los
judeocristianos parecen gozar de cierta preponderancia, haya eliminado el relato de la viuda; tal vez
porque es crtico respecto al templo (cf. Mt 12,6; 17,24-27). La aceptacin o tolerancia del culto del
templo llega a su trmino con la expulsin de los vendedores del templo (Mt 21,12-17; Mc 11,15-19; Lc
19,45-48; Jn 2,13-22). Jess realiza una accin simblica que significa l a abolicin del culto: echar
fuera del templo a los vendedores con sus ovejas y bueyes as como volcar las mesas de los cambistas y
esparcer por el suelo las monedas implicaba el rechazo de los impuestos y limosnas para los sacrificios;
su accin simblica significaba que el culto del templo con sus sacrificios expiatorios haba llegado a su
fin y que, por otra parte, dada la espera inminente del reino de Dios los sacrificios ya no tenan sentido.
Como la accin simblica de Jess con su llamada a la conversin haba fracasado, su condena a
muerte no se poda hacer esperar. A la vista de esta situacin se comprende que Jess pronunciase su
sentencia contra el templo, al declarar que no quedara piedra sobre piedra (Mc 13,1ss). El dicho de
Jess acerca de la destruccin del templo aparece en varias formas en el NT (Mt 24,1-2; Mc 13,1-2; Lc
21,5-6; Mt 26,61; Mc 14,58; Jn 2,19-20; He 6,14). Este dicho no es una creacin de la comunidad,
porque circulaba ya antes de que Mc escribiera su evangelio hacia el 70, cuando tuvo lugar la
destruccin del templo. La comunidad primitiva de Jerusaln vio en la muerte propiciatoria de Jess el
sustituto de los sacrificios del templo de Jerusaln.
3. Jess y el nuevo culto
El culto de Jess al Padre no aparece desligado de la religiosidad juda, cuya creencia central est
resumida en la oracin que cada da recitaba todo judo: "Escucha, Israel: el Seor, Dios nuestro, es el
nico Seor; y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas" (Mc 12,29-30; cf. tambin Mt 22,37; Lc 10,27). El querer y obrar de Jess se rigen
exclusivamente por la voluntad de Dios (Mt 3,15; 4,4.7.10; 6,10; Mc 14,36), que se manifiesta en el AT
y que no cumplen los escribas y fariseos (Mt 5,17-20), que la han desfigurado con sus minuciosos
preceptos y falsa religiosidad, desbancando la misericordia (Lc 11, 39.41-44; cf. Mt 23,6.23.25.27). Por
otra parte, la actitud religiosa de Jess no proviene slo de una interpretacin ms profunda y
consecuente del AT, sino que dimana, en primer lugar, de su experiencia incomparable de la llegada
del reino de Dios en su persona y obra, que se expresa en su manera singular de dirigirse al Padre en
las horas de retiro solitario (Mt 14,23; 26,36-44; Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,16; 6,12; 9,18.28-29; etc.),
en que invoca al Padre confiadamente con la expresin aramea "abb" (Mc 14,36; cf. tambin Mt
11,26; Lc 10,21Q [coleccin de los dichos de Mt/Lc]: "S, Padre [en arameo, probablemente abb, algo
as como pap], pues tal ha sido tu beneplcito"), con que los nios llamaban a sus "paps". No se han
encontrado testimonios escritos del tiempo de Jess de que algn judo, a excepcin de los cristianos
(Gl 4,6), siguiendo el ejemplo de Jess, se dirigieran a Dios Padre con esta invocacin. Con esa actitud
de Jess son incompatibles las viejas formas religiosas de la tradicin juda, que no admiten ya arreglo
con ocasin de la proximidad del reino (Mc 2,21-22). Esto no significa que se cree un dualismo entre el
AT y la actitud religiosa de Jess, sino que la voluntad de Dios haba sido oscurecida por la tradicin
juda; esa voluntad de Dios aparece ntida en la enseanza y actitud religiosa de Jess (Mc 10,5-9),
pero, a la vez, tiene lugar algo absolutamente nuevo, ya que Jess es el Hijo y revelador del Padre.
4. La Iglesia primitiva de Jerusaln y el culto
4.1. La Iglesia de Jerusaln y el culto
En este apartado nos limitaremos a exponer brevemente cmo entendi la iglesia de Jerusaln la
actitud de Jess respecto al culto del templo y prcticas religiosas del Judasmo contemporneo a la luz
de los eventos de su muerte y resurreccin y en qu formas cultuales cristaliz la nueva fe pospascual.
a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espritu. La iglesia primitiva
sigui fiel a la fe del AT del nico Dios, creador del cielo y tierra, que anunci por medio de los profetas
la salvacin a todos los hombres. Antes de la destruccin del templo en la guerra del 70 existan
corrientes muy opuestas dentro del Judasmo, que no llegaron, sin embargo, a excomulgarse
mutuamente (cf. He 23,68). La situacin cambi despus de la guerra del 70, cuando los fariseos se
convirtieron en los nicos dirigentes religiosos. No fueron los judeocristianos los que se autoexpulsaron
del Judasmo, sino las autoridades religiosas judas, que hacia el final del siglo 1 excomulgaron
oficialmente a todos los dems grupos considerados heterodoxos, incluidos los cristianos (Jn 9,22;
12,42; 16,2). El elemento nuevo del movimiento judeocristiano fue su fe en que Dios haba actuado
salvfica y escatolgicamente, es decir, de modo definitivo, en la persona de Jess de Nazaret y su
obra, especialmente en su ministerio pblico, muerte y resurreccin, enviando su Espritu.
Contemplada la obra de Jess, es decir, su predicacin y modo de actuar, a la luz de su muerte y
resurreccin, el culto del templo con sus sacrificios y prcticas rituales no tena ya sentido. La primera
comunidad va al templo despus de Pascua no para ofrecer sacrifici os, sino para orar (He 2,46; 3,1) o
predicar (5,20.42). Se respeta el templo como lugar de oracin, pero su culto carece de importancia
para los cristianos. El nuevo culto de la Iglesia primitiva tiene lugar en las casas, fuera del templo, en
las que se celebra "la fraccin del pan" o Eucarista y se dedican a la oracin (He 2,42.46; 4,24-30).
b) La iglesia de Jerusaln representada en dos comunidades de lengua distinta. La comunidad de
lengua aramea se constituye en Pascua o Pentecosts -hacia el ao 30 d.C.- alrededor de Pedro y los
doce apstoles (He 1,13-14.26; 2,1-20). Las apariciones del Resucitado a Pedro y los doce, la aparacin
a ms de 500 hermanos y hermanas, sin duda en Jerusaln, quiz en la explanada del templo -la nica
comunidad numerosa en ese tiempo-, las apariciones a Santiago, el pariente del Seor, anteriormente
opuesto a su misin (cf. Mc 3,21.31-35; Jn 7,3-10), y a todos los apstoles (1 Cor 15,5-7) as como la
actividad carismtica de Pedro y otros discpulos (He 3,1-10; 5,12) fueron el detonante que provoc de
manera sorprendente la expansin y desarrollo de la comunidad de los seguidores de Jess de Nazaret.
Poco despus de estos primeros acontecimientos -tal vez, hacia el ao 33 d.C.- se debi de constituir
tambin el grupo de los judeocristianos de lengua griega o helenistas, cuyo portavoz ms importante
es el protomrtir Esteban. Desde su origen la Iglesia habla, pues, dos lenguas, arameo y griego. En
estas lenguas respectivamente celebraban las comunidades aramea y griega sus reuni ones y
eucaristas. Una y otra no participaban en los cultos sacrificiales del templo, por lo menos en la
primera etapa de la Iglesia de Jerusaln bajo el gobierno de Pedro (hasta el ao 42 probablemente).
Los judeocristianos de lengua aramea, sin embargo, no llegaron a una rechazo del templo y de las
leyes cultuales tan radical y atrevido como los helenistas del grupo del dicono Esteban, por lo cual
stos fueron perseguidos y tuvieron que abandonar Jerusaln (cf. He 6,1-8,4). Despus de la huida de
Pedro, pas Santiago, el primo del Seor, a dirigir la iglesia de Jerusaln (Gl 1,19; 2,9; He 12,17,
15,13-29; 21,18-25); el que defendiese en el concilio de Jerusaln que no se obligara a los
cristianogentiles a circuncidarse (He 15, 19.28-29; Gl 2,1-10), no impidi que se acentuase la
observancia estricta y exclusivista de la ley juda, que haca imposible a los no judos participar en las
comidas y Eucarista (cf. Gl 2,12). No es del todo claro hasta qu punto algunos judeocristianos,
"celadores de la ley" aceptaban el culto del templo y participaban en l (He 21,20-26). La iglesia de
Jerusaln pierde su importancia a raz del martirio de Santiago (ao 62) y desaparece con ocasin de
su probable traslado a Pella (hacia el ao 64) y a consecuencia de la guerra juda del ao 70. A partir
de esa fecha el templo y la observancia de la Ley carecen de relevancia para la Iglesia en general.
4.2. Jesucristo y su culto en la Iglesia primitiva
El culto de la iglesia de Jerusaln se caracteriza por su carcter escatolgico: los cristianos viven la
ltima etapa de la salvacin en que Dios ha enviado a su Hijo y en Pascua (Jn 20,22) o Pentecosts les
concede su mayor don posible, el Espritu Santo (He 2,1-21.33), realizndose as la profeca de Joel 3 y
Juan Bautista (Lc 3,16; He 1,5). El bautismo en el nombre de Jess (He 2,38; 8, 16; 10,48; 19,5) es el
medio ordinario para recibir el Espritu Santo. El don del Espritu se manifiesta mediante el hablar en
lenguas (He 2,3-4.11; 10,44-48) y la profeca (11,27-28; cf. 15,32: Judas y Silas, miembros, enviados de
la iglesia de Jerusaln, son llamados profetas. La Eucarista, celebracin de la Cena del Seor se
celebraba "con jbilo y sencillez de corazn" (2,46). Durante ella se exclamaba en arameo "maran
tha" (1 Cor 16,22: "Ven, Seor nuestro!") o "amn", "aleluya" (Ap 19,1.3.4.6: "Alabad a Yahv!) y
"hosanna" (="ayuda, [Seor]!).
La celebracin de la Cena del Seor es el culto propiciatorio "para el perdn de los pecados", como
aclara Mt 26,28, aunque ese significado ya est implcito en los otros relatos de la ltima cena, incluso
ya en la raz del gesto de entregarse a la muerte violenta por sus discpulos y en las palabras sobre el
pan y copa eucarsticos (Mc 14,22-24 y par.; 1Cor 11,23-26). La referencia de la Cena del Seor a su
muerte propiciatoria "por los muchos" (Mt 26,28; Mc 14,24) haca superfluos los sacrificios expiatorios
del templo.
Digno de tenerse en cuenta es que Jess sea invocado con el grito "maran tha" con el ttulo "Seor
nuestro". La comunidad judeocristiana de habla griega, de actitud ms radical contra el templo,
emplear en vez de la palabra aramea "mara" (=Seor), la griega "Kyrios": Jess, el "Kyrios"
resucitado, es el templo en que Dios habita y est presente (cf. Mt 12,6; 26,61-65; Mc 14,58; He 6,14;
7,48-50). En el EvJn es el cuerpo de Jess el verdadero templo (2,19-22), en que Dios es adorado "en
Espritu y Verdad" (4,23). > templo; eucarista; sacrificio.
Miguel Rodrguez Ruiz
Declogo
DJN
Cuando empleamos esta palabra todo el mundo piensa en los diez mandamientos. Y es correcta la
identificacin del nombre o sustantivo con la referencia que nosotros hemos hecho a su contenido. La
traduccin literal de la palabra "declogo" sera diez palabras. Es el significado literal de las dos
palabras griegas que componen el nombre (= deka logoi), en ellas se refiere la Biblia y sus conocedores
a la revelacin de Dios y su comunicacin personal con aquellos que ya la conocen. Desde el comienzo
de la historia salvfica, Dios se manifest en sus palabras. Unas palabras que significaban todo su ser y
quehacer, no una simple locucin sobre sus pensamientos; toda su accin operativa a favor del
mximo desamparo humano y la interpretacin inequvoca de los protagonistas de la misma; cuanto l
haba hecho desde una gratuidad absoluta y la respuesta adecuada que esperaba de aquellos a favor
de los cuales lo haba realizado. El traslado de la esclavitud degradante de aquel grupo insignificante
de los ancestrales del pueblo a la libertad dignificadora de la persona a la que se le haba concedido
una tierra propia y el reconocimiento de sus derechos, que nunca le haban sido otorgados hasta aquel
momento.
Las diez palabras, el "Declogo", es el inicio magnficamente sintetizado de cuanto hemos dicho como
presentacin del mismo. De llevar este glorioso inicio a su, perfeccin se encarg la Palabra. Desde
este punto de vista "las diez palabras" son la anticipacin de la Palabra. La Palabra es la culminacin
perfecta de lo iniciado en las diez palabras. Estas y aqulla expresan el proyecto de Dios sobre el
hombre y la mutua relacin en la que debe desarrollarse.
1. Origen y contenido del Declogo
El declogo viene a continuacin, inmediatamente despus, de la teofana del Sina. Originariamente, y
considerado el problema desde el punto de vista literario, las cosas no ocurrieron as. La teofana nos
presenta los orgenes del pueblo de Dios, la accin liberadora de Dios, el acontecimiento fundante de
lo que sera su pueblo, la historia original y originante del pueblo. El significado y la interpretacin de
un suceso tan determinante de la vida de un pueblo necesita un tiempo ms bien largo de reflexin
para descubrir todo el alcance de aquel episodio excepcional.
Las exigencias que impone y las experiencias vividas presuponen un largo tiempo para lograr su
formulacin correcta. Esta experiencia de un largo recorrido la vivi el declogo antes de llegar a su
mayora de edad, antes de adquirir la forma en que hoy lo leemos.
Las cosas fueron muy distintas si las consideramos desde el punto de vista conceptual. El sentido o
significado de lo ocurrido comenz a ser considerado muy pronto en el marco de la alianza. La praxis
de la poca recurra a ella, a la alianza, para establecer las rectas relaciones entre los reyes, entre los
clanes y tribus e incluso entre los individuos. Pues, bien, Yahv, el Soberano de Israel, se autopresenta
afirmando todo el derecho que le asiste para establecer una alianza con aquellos a los que quiere
"consagrar" como su pueblo y como "su propiedad escogida" (Ex 19,5): "Yo soy Yahv, tu Dios, que te
ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre" (Ex 19,2).
Es en el marco de la alianza en el que la ley, el declogo, adquiere todo su sentido. Las "diez palabras"
equivalen a las clusulas reguladoras de las nuevas relaciones que surgen entre el Seor que la ha
concedido y aquellos que la han aceptado. El declogo es mucho ms que la ley y que todo el conjunto
de leyes recogidos en la Biblia. Verlo en ese nivel significa su radical emprobreci miento. El declogo es
fruto del amor de Dios y de la gratitud que el hombre le debe. Dos aspectos inseparables. En l se
sintetizan armnica e inseparablemente la accin previa de Dios, -ya entonces era vlido el principio
segn el cual "l nos am primero", 1Jn 4,10-y la obligada reaccin del hombre. Adems, en aquel
momento, Dios se haba convertido en la norma y medida de toda la verdad: en el cumplimiento de las
clusulas de la alianza en la que el hombre se realizaba plenamente. En l confluan todas las
relaciones del hombre con Dios y con l prjimo. De ah que no se pudiesen separar los pecados contra
Dios y contra el prjimo. Todos eran pecados contra Dios
El declogo en cuanto tal -sin incluir en l la afirmacin de la formulacin exacta y las matizaciones de
la misma- se remonta a los orgenes del pueblo. Es la legislacin mosaica. Probablemente no estamos
muy lejos de la verdad si afirmamos que sus prescripciones eran cortas, secas, lapidarias y expresadas
negativamente, por ejemplo "No matars" o "No robars". En contra de lo que pudiera parecer la
forma negativa es ms exigente que la positiva. Mediante ella se establecen normas absolutamente
vlidas para todos los tiempos. Su observacin evitar la degradacin del individuo y de la sociedad,
que llevaran de nuevo al hombre a la esclavitud, a la divinizacin de poderes alienantes, al peligro
para la vida y la libertad. Por otra parte, no son tan "negativas" cuando se desentraa la profundidad
de su contenido, como hizo Jess de Nazaret en las famosas "anttesis", a las que nos referiremos ms
abajo.
El declogo ha llegado a nosotros en dos formas, la comnmente conocida como "sacerdotal" (Ex 20,1-
21), por la ampliacin sobre el sbado que tiene sus exigencias de inviolabilidad, su motivo y
fundamento en el descanso de Dios (Gn 2,1-3). La otra versin es llamada "deuteronmica" (Deut 5,6-
18). Como hemos dicho, desde el punto de vista literario, el declogo no estara directamente unido a
la teofana. S lo est desde el punto de vista conceptual. Las dos versiones aludidas suponen incluso
escenarios distintos. La primera nos ofrece una representacin de la teofana como un fenmeno
volcnico; es ms singular y primitiva. La segunda remite a la tempestad, que es un recurso ms
frecuente para la descripcin de las teofanas. Las dos versiones de la teofana recogen ecos de algo
que debi suceder una vez y que dio origen a esta tradicin, que adquiri en el decurso del tiempo
distintos modos de representacin.
La dualidad del declogo, tratado sobre Dios y referencia al hombre, se halla cobijada bajo el
denominador comn de la unidad, como ya hemos dicho. No obstante, aun conservando su esencial
aspecto de unidad, debemos destacar, aunque no separar, dos centros de inters o de preceptos: En el
primero se exige reconocer como Dios al nico que se ha revelado como su salvador; ninguna de las
realidades existentes por encima o por debajo del hombre deben ser divinizadas; l es el creador y el
salvador. No se puede pronunciar su nombre en vano, es decir, cuando se pronuncia su nombre se
designa con l toda la realidad que nicamente en l puede existir y descubrirse. En el orden segundo
se exige honor y respeto a la persona, comenzando por las que estn ms prximas, desde el mismo
nacer, la familia, y as hasta incluir la gran familia humana. Se prohbe toda forma de dao a la
persona y sus bienes, hasta con la intencin.
En cuanto al contenido del declogo, siguiendo el orden de los mandamientos, comenzaremos por el
primero de los dos bloques mencionados: La entrega del Seor a los suyos exige, en mutua
correspondencia, que excluyan de su vida toda realidad que pueda entrar en competencia con "su"
Dios. Si l es fiel a los suyos, los suyos deben serle fieles a l. Condenacin, por tanto, de toda
divinizacin de otros dioses, del poder, del materialismo, hedonismo, consumismo, dinero (es el primer
mandamiento, Ex 20,3). El segundo mandamiento pone de relieve que la nica imagen de Dios es el
hombre; por consiguiente, en l se prohibe fabricar cualquier imagen de Dios. Surge de la posible y
fcil identificacin de la imagen con lo imaginado (Ex 20,4-6). El nombre de Dios exige respeto y que no
se recurra a l utilizando la religin y la fe con fines egostas. Por supuesto, el respeto debido a Dios
exige que no sea ofendido mediante la blasfemia, la brujera, la adivinacin... Este tercer
mandamiento (Ex 20,7) arranca de la seriedad de la vida cuyas dificultades no deben intentar
resolverse mediante el recuso a la divinidad como un deus ex machina.
El puente de paso entre los dos rdenes de mandamientos a los que nos hemos referido lo constituye
la observancia del sbado (Ex 20,8-11). Su finalidad se halla justificada desde la necesidad que el
hombre tiene de reconocer a Dios como su dueo y seor de todo el tiempo. Por eso el sbado debe ser
consagrado, es decir, debe ser separado del tiempo normal y debe ser sublimado unindolo al tiempo
divino. El amplio desarrollo de este mandamiento tuvo lugar cuando el israelita haba sido privado de
toda otra forma para dirigirse a su Dios, en el destierro babilnico.
El segundo centro de inters es iniciado con el mandamiento de honrar a los padres (Ex 20,12). Esta
obligacin sagrada se nos impone porque ellos fueron los instrumentos del creador para darnos la
vida; por ser los ms prximos a nosotros; para liberar al hombre de su egosmo y evitar la tentacin
de considerarlos como objetos inservibles y despreciables. El sexto mandamiento es la opcin por la
vida y su defensa (Ex 20,13). No slo prohibe atentar contra la vida, sino que manda defenderla y no
dejar morir al prjimo. El sptimo mandamiento (Ex 20, 14), prohibe el adulterio: sera una grave
violacin de la justicia, ya que la mujer es "propiedad" de su marido y, adems, la esposa es
transmisora de la vida y eje del matrimonio y de la familia. El octavo mandamiento (Ex 20, 15), ms
que del robo en el sentido estricto prohibe toda accin en contra de la libertad del prjimo, que podra
traducirse en reducirlo a la esclavitud, raptarlo... La prohibicin de los falsos testimonios (Ex 20,16),
defiende la fama de los dems. En este noveno mandamiento abunda la terminologa procesal, ya que
se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que pueden comprometer el honor y la vida del
prjimo... El ltimo mandamiento prohibe atentar contra la propiedad (Ex 20,17), que es como la
prolongacin de la familia. En su aspecto positivo prohibe el egosmo y la codicia.
2. Precisiones fundamentales de Jess
La dignidad extraordinaria del declogo haba degenerado al convertirlo en leyes simplemente
reguladoras de la conducta humana. El declogo convertido en Ley. Y esta es la razn por la cual
debemos conocer la actitud de Jess ante ella. El comienza por establecer el principio general: No ha
venido a destruirla, sino a llevarla a la perfeccin (Mt 5,17-20). Un principio que clarifica con casos
concretos, conocidos con el nombre de las anttesis de Mateo: osteis que se dijo, pero yo os digo...
Frente a la ley se manifiestan fcilmente -como podemos comprobar en nuestros das- dos actitudes
radicalmente distintas y distantes: el aferramiento a la materialidad total de cuanto la ley parece
establecer, y de omisin y casi desprecio de la misma. En las primitivas comunidades cristianas ocurri
algo parecido. Para resolver el problema que aquellas actitudes creaban se recurri, como es lgico, a
descubrir la actitud que haba mantenido Jess frente a la ley. Sus enseanzas eran tan nuevas y
radicales que daba la impresin de prescindir y hasta despreciar la ley. Pinsese en su actitud frente a
los alimentos puros e impuros, las abluciones... Qu pensaba Jess de la ley?
Considerada globalmente su enseanza tica estaba claro que su punto de partida era precisamente el
conjunto de leyes, reguladoras de la vida humana y que estaban recogidas en la ley de Moiss y en los
escritos de los profetas. Ms que divergencias en relacin con la normativa bblico-juda haba que
hablar de perfeccin de la misma: "no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento". Pero la ley puede
minimizarse en casustica laboriosa, como hacan los fariseos, tergiversando y burlando as la ley
misma. Esto era no comprender la ley. La ley, como expresin de la voluntad de Dios, debe ser
aceptada en su totalidad. Slo quien la entienda as es ms justo que aquellos "justos" de la poca de
Cristo, los telogos (los escribas) y los laicos piadosos (los fariseos): la justicia de Jess y la de sus
discpulos debe superar la de los escribas y fariseos.
Establecido el principio general vienen las ilustraciones concretas que se hallan contenidas en las
anttesis mencionadas. A parti r de este momento aparece por seis veces en este captulo de Mateo la
frase: "osteis que se dijo a los antiguos, pero yo os digo". La frase alude a alguna prescripcin del A.T.
y prepara al lector para una nueva interpretacin.
La primera anttesis est centrada en el quinto mandamiento. Jess "completa" el mandamiento
afirmando que la ira, el encolerizarse contra alguien, y el insulto grave debe situarse en el mismo
grado que el darle muerte. En teora su afirmacin sera fcilmente admisible por muchos de los
maestros de su poca. En la prctica se estableca una gran diferencia, ya que el asesino era llevado a
los tribunales, mientras que quien faltaba gravemente al prjimo con insultos... no estaba sometido a
ningn tribunal Jess afirma que estas diferencias no existen a los ojos de Dios.
A continuacin pone Jess dos ejemplos arrancados de la vida diaria. El primero se refiere a lo que
ocurra en el templo. Era frecuente ofrecer sacrificios, bien fuesen establecidos por la ley o arrancasen
de la iniciativa privada: accin de gracias, expiacin por los pecados... Pues bien, ms importante que
ellos, dice Jess, es la reconciliacin con aquel a quien se ha ofendido.
El segundo ejemplo supone que existe una deuda que el acreedor reclama. Podra establecerse un
proceso judicial, entrar en litigio... La moral enseada por Jess acenta la necesidad de llegar a un
acuerdo en lugar de comenzar el pleito.
En relacin con el adulterio, lo mismo que haba hecho con el mandamiento anterior, elimina la
distincin entre intencin y accin, tan farisaica, y establece el principio de la unidad: adulterio del
corazn, del ojo, de la mano, se hallan igualmente prohibidos (son mencionados el ojo y la mano por la
participacin en los deseos del corazn). En relacin con el libelo de repudio, Jess admite una nica
excepcin, el caso de fornicacin-adulterio o de unin ilegtima (Mt 19,9). Es una excepcin o debe
entenderse que el divorcio no es permitido sino exigido por la ley juda en ese caso? El texto no ha
encontrado todava una explicacin satisfactoria.
Tambin en relacin con el juramento, Jess elimina la casustica que, para salvar la ley, permita jurar
por el cielo, la tierra, Jerusaln... Cuando el mundo est presidido y dominado por la mentira, es
necesario poner a Dios por testigo de lo que afirmamos, pero el cristiano sabe perfectamente que Dios
est siempre presente, no hace falta llamarlo como testigo. Bastan el "s" o el "no" porque, al fin y al
cabo, equivalen a un juramento, por estar pronunciados en la presencia de Dios.
En los debates de su tiempo sobre la obligatoriedad de la ley y la forma de cumplirla Jess estableci
unos principios y, adems, aadi unos ejemplos. Hubiese sido excesivamente montono el recorrido
por toda la ley con las diversas interpretaciones de que era objeto. Los ejemplos propuestos obedecen
a que las cuestiones abordadas en ellos eran las ms problemticas y discutidas? No lo creemos.
Pensamos que son unos ptimos ejemplos clarificadores, orientadores, de cmo deba ser interpretada
la ley, devolvindola su esencial carcter de expresin de la voluntad de Dios y no meramente
reguladora de la conducta humana. Si la ley se limita a ser un simple cdigo de circulacin tendr que
estar cambiando constantemente. Es necesario volver a enraizarla en el marco ms amplio, profundo y
exigentes que es el de la alianza y de la respuesta del hombre que da gracias a Dios por la gracia que
de Dios ha recibido. Tanto el principio establecido por Jess como los ejemplos que lo iluminan
establece un nuevo modo de vida, que surge del hecho de haber comprendido lo que Dios ha querido
que sea su pueblo y de los recursos a los que debe acudir para conseguirlo. Aqu valdra aplicar el
principio paulino: "la letra mata, es el espritu el que vivifica" (2Cor 3,6).
3. Reduccionismo liberador frente al leguleyismo asfixiante
Si los rboles impiden ver el bosque, la multitud de prescripciones o prohibiciones imposibilita
descubrir el principio supremo que las justifica y unifica. El hombre pierde su unidad y vive
fragmentado. Disperso en mltiples compartimentos incomunicados a los que debe atender desde una
conciencia atormentada. Sin un principio unificador, la vida se autodestruye por una divisin mltiple
en parcelas insignificantes que el hombre no puede cultivar debidamente. Ocurri en los tiempos de
Cristo con los 613 mandamientos que, segn se deca, derivaban de la Ley. Ocurre en todos los
tiempos. Cul es el mandamiento supremo?
La triple versin sinptica del evangelio recoge esta cuestin que le fue planteada a Jess. De buena fe,
segn el relato de Marcos (12, 34: le fue planteada a Jess por un escriba "que no estaba lejos del
reino de Dios", segn las mismas palabras de Jess). De mala fe, segn la narracin de Mateo y
tambin la de Lucas (Lc 10,25;Mt 22,34-40). No sabemos en qu sentido poda ser una "prueba" para
Jess la cuestin que le haba sido planteada. Se le negaba la habilidad o competencia para
pronunciarse en estos asuntos? Se pretenda provocar su decisin a favor de unos mandamientos que
fuesen considerados por l como ms importantes que otros? Probablemente aqu estaba la
encerrona, porque eso permitira a sus enemigos acusarle de hacer discriminacin en los preceptos de
la Ley y, en el fondo, de irrespetuosidad frente a ella.
La respuesta dada por Jess no era nueva. Est en la lnea de su enseanza constante (Mt 5,7-10. 21-
26; 6,12-15; 7,1-2; 18,35). El amor al prjimo es inseparable del amor a Dios.
Jess unifica dos preceptos que, en la Ley, se hallaban separados: el amor a Dios (Dt 6,5) y el amor al
prjimo (Lev 19,18). En el tiempo de Jess ya se haban unido y Jess se pronuncia por la necesidad de
mantenerlos as. Como principio elemental de conducta moral (aspecto acentuado por Marcos) y como
principio abstracto, casi en el terreno acadmico (segn la versin de Mateo).
La ley y los profetas penden de estos dos mandamientos. Como la puerta gira sobre su quicio. No se
trata, por tanto, de establecer una distincin entre los mandamientos o prescripciones de la Ley. Si la
Ley expresa la voluntad de Dios es imposible establecer distinciones. Jess afirma que todo lo dems,
que al hombre le es exigido desde la Ley, debe ser deducido de estos dos mandamientos. Estamos, por
tanto, ante el necesario principio unificador que resuelve tanta dispersin legal o ritual.
Al hablar del Declogo en su fase de formacin ya establecimos algo parecido a lo que acabamos de
afirmar. Un nico principio unificador con dos centros de inters. Remitimos a lo dicho all. Y
acentuemos que lo apuntado con suficiente claridad all ha alcanzado aqu su perfeccin. Esta fue la
intencin de Jess, segn consta por sus mismas palabras. mandamientos; ley; culto; escrituras.
BIBL. -J. GUILLN TORRALBA, xodo, en el "Comentario al Antiguo Testamento", Casa de la Biblia, s. n.; A. GONZLEZ NUEZ, Exodo,
en "Comentari os a la Biblia Litrgica, A.T."., en el texto sobre el Declogo; F. FERNNDEZ RAMOS, Las anttesis (de Mateo) y El
mandamiento supremo, en "Comentarios a la Biblia Litrgica, NT", en los lugares respectivos; RICHARD J. CLIFFORD, Exodus, en "The
New Jerome Biblical Commentary" s. v.; H. A. MERTENS, El libro del Exodo, en "Manual de la Biblia", Herder, 1989, p. 204.
Felipe F. Ramos
Dios
DJN
La Biblia no se esfuerza por probar la existencia de Dios. La da por supuesta como un hecho evidente.
La Biblia es una narracin de la intervencin de Dios en la historia humana. Los nombres con que la
Biblia designa a Dios, ms que descriptivos de su naturaleza, lo son de su manera de actuar. Entre
estos nombres hay dos que lo son por excelencia: Yahv (el que es, el que da la vida, siempre fiel, el
mismo siempre) y Elohm (plural intensivo de El, indicador del poder absoluto).
La Biblia afirma el monotesmo. Dios es nico, "el nico Seor". El hombre tiene la grave obligacin de
darle culto a El y slo a El, pues el derecho de Yahv a ser "el nico" es un derecho absoluto,
indeclinable, intangible. Un derecho constitutivo de la misma esencia de Dios; derecho, por eso mismo,
sagrado, irrenunciable (Mt 6, 24; Mc 12,29). Este Dios nico del A. y del N. T. es el Dios de nuestros
padres, Abrahn, Isaac y Jacob (Mc 12,26; Lc 20,37).
Dios es espritu (Jn 4,24). Entre Dios y el hombre hay una distancia insalvable; la misma que media
entre el espritu y la carne, distancia absolutamente irreductible: "Yo soy Dios, no un hombre" (Os
11,9). Hacerle venir, presenciarle en leo labrado, piedra esculpida o metal fundido, es minimizarle,
reducirle a la nada, prcticamente destruirle. El est lejos, debe estar siempre lejos, en la inaccesible
regin del espritu (Ex 20,4). Con Dios, que es espritu, el hombre se debe relacionar espiritualmente (Jn
4,24) y en lo secreto (Mt 6,4.18). Dios es omnipotente. Para El todo es posible (Mt 19,26) y nada
imposible (Lc 1,37). Es el seor de todo, porque con su poder todo lo hizo y con su providencia todo lo
mantiene.
Dios es invisible. En el hombre hay una absoluta incapacidad para ver a Dios. Ni le ha visto, ni le puede
ver nunca. A Dios nadie le vio jams (Jn 1,18). Las visiones de Moiss (Ex 33,11) y de Isaas (Is 6,1) no
eran visiones directas de Dios. Dios se apareci a travs de una imagen o de su propia gloria (Jn 12,41).
Slo Jesucristo ha visto a Dios (Jn 1,18; 6,46); ver a Jesucristo es ver a Dios (Jn 14,9).
Dios es padre, el Padre. La paternidad de Dios es una magna revelacin de Jesucristo descrita por San
Juan como por ningn otro evangelista: paternidad natural de Dios en relacin con su Hijo Unico (Jn
2,16; 5,17.43; 6,32.40; 8,19.49; 10,18.29-37; 12,27-28; 14,2.20-21; 15,1; 16,3.16; 17,1.21.24-25;
20,17); paternidad de Dios en relacin con los hombres (Jn 3,35; 4,21.23; 5,45; 6,27.65; 8,27;
14,6.26.31; 15,16.26; 16,25-27; 20,17; Mt 11,25; Mc 14,36; Lc 10,21; 23,34.46). Las relaciones con Dios
han de ser filiales, de absoluta confianza en El (Mt 6,8-9.25-30; 10,29-31; Lc 15).
Dios es santo, el santo (Ap 3,7; 6,10), el padre santo Un 17,11). Porque es el trascendente, el
inaccesible, el que vive en una regin pura, incontaminada, adonde no puede llegar el lastre de lo
profano y de lo impuro (Gn 28,16; ISam 6,20; Is 6; 57,15; Os 11,9). Porque irradia santidad y libera a
su pueblo y hace de l un pueblo de su adquisicin, un pueblo santo (Nm 15,40-41; Lev 11,44).
Jesucristo es el santo de Dios (Jn 6,69) porque ha sido santificado por El (Jn 10,36) y porque santifica a
los hombres (Jn 17,19).
Dios es justo, el justo, el padre justo (Jn 17,25). Aunque en el lenguaje bblico la santidad y la justicia
son dos trminos prcticamente equivalentes, la santidad se refiere ms a Dios en s mismo y la justicia
a su manera de relacionarse con el mundo. Dios acta con el hombre como "juez justo" (Sal 7,12), que
delibera siempre de una manera objetiva, sin equivocarse en sus decisiones (Ap 16,5.7; 19, 2).
Dios es amor, el amor mismo (1 Jn 4,8). Sabemos que Dios es amor, porque sus obras estn siempre
envueltas en amor (Dt 7,6-8). Ama a los suyos con un amor eterno (Jn 13,3). Este amor de Dios se ha
manifestado sobre todo en el hecho supremo de la entrega de su Hijo por la salvacin del mundo (Jn
3,16; 4,9-10).
Dios es un obrero, el obrero, porque est siempre en jornada continua de trabajo (Jn 5,7). Comenz
trabajando cuando la creacin del mundo (Gn 31; 2,3; Sal 19,2; 65; Prov 8,22-3 Is 40,21-23) y sigue
trabajando (J 5,17), tambin los sbados (Jn 5,16 cuidando con su providencia de marcha del mundo.
Jesucristo vino al mundo a realizar el trabajo que Dios le encomend (Jn 4,34; 36; 9,4). --> Yahv;
abba; Jehov.
E. M. N.
Discipulado
DJN
SUMARIO: 1. Los discpulos de Jess en los evangelios. 1.1. Los discpulos en el evangelio de Marcos.
1.2. Los discpulos en el evangelio de Mateo. 1.3. Los discpulos en el evangelio de Lucas. 1.4. Los
discpulos en el evangelio de Juan. - 2. Tradiciones histricas sobre el discipulado en los evangelios. 2.1.
Tradiciones histricas en Marcos. 2.2. Tradiciones histricas en Q. 2.3. Tradiciones histricas en el resto
de las fuentes. -3. El discipulado en el crculo de Jess. 3.1. Discpulos, seguidores y simpatizantes de
Jess. 3.2. Los discpulos son testigos de lo que Jess hace y dice. 3.3. Los discpulos comparten el estilo
de vida de Jess. 3.4. Los discpulos comparten el destino de Jess.
ess llam a algunos de sus seguidores para que le siguieran y se convirtieran en discpulos suyos
(vase: Vocacin III, 3). Segn los evangelios, ser discpulo consiste en "seguir a Jess" (Mc 1,18), "ir
detrs de l" (Mc 1,20) o "estar con l" (Mc 3,14). Ser discpulo implica, por tanto, una relacin
dinmica con Jess.
El discipulado fue un elemento central en el ministerio de Jess. Su actuacin, su forma de vida y sus
enseanzas tuvieron como primeros destinatarios al grupo de estos discpulos ms cercanos, que
observaban, aprendan, preguntaban... Los discpulos desempearon tambin un papel decisivo en la
continuidad de su proyecto, pues fueron ellos quienes conservaron la tradicin sobre Jess y quienes
d
i
fundieron su mensaje. La centralidad del discipulado se manifiesta tambin en la importancia que
tuvo el recuerdo de aquellos seguidores de Jess para las primeras comunidades. Los evangelios, que
fueron escritos en la segunda generacin cristiana, reflejan esta preocupacin. En ellos encontramos
diversos retratos de los discpulos, determinados, en parte, por la situacin y las preocupaciones de las
comunidades en las que nacieron.
1. Los discpulos de Jess en los evangelios
Los discpulos son, junto con Jess, los personajes ms importantes de los evangelios. En muchos
aspectos, las noticias que los evangelistas nos ofrecen acerca de ellos coinciden bsicamente. As, por
ejemplo, todos ellos estn de acuerdo en que Jess llam a sus primeros discpulos al comienzo de su
actividad pblica. Tambin estn de acuerdo en que le acompaaron en todo momento y fueron
testigos de lo que haca y enseaba, y coinciden en que a veces les explicaba algunas cosas slo a ellos.
Los cuatro evangelios concuerdan tambin en que estos discpulos vivieron algunos momentos de crisis
en su seguimiento, y que cuando lleg el momento de su pasin la mayora de ellos lo abandonaron.
Sin embargo, junto a estas coincidencias bsicas, encontramos que los evangelistas difieren en
aspectos importantes a la hora de presentar a los discpulos. Las diferencias ms notables son las que
existen entre los Evangelios Sinpticos (Mt, Mc y Lc) y el evangelio de Juan. Segn los Sinpticos, Jess
llam a sus primeros discpulos en Galilea, mientras que segn Juan esta llamada tuvo lugar en Judea.
Tampoco se ponen de acuerdo a la hora de identificar a aquellos discpulos (Juan: Felipe, Natanael;
Sinpticos: Santiago, Juan, Leve. Ni siquiera los Evangelios Sinpticos coinciden del todo en su visin de
los discpulos, y cuando se comparan los pasajes que hablan de ellos, se observa que Mateo y Lucas
han modificado notablemente los textos de Marcos, creando as distintas imgenes de los discpulos y
diversos modelos de discipulado.
Los evangelistas trataron de ser fieles a la tradicin que les haban transmitido los cristianos de la
primera generacin, pero al mismo tiempo estaban interesados en que aquella tradicin iluminara la
situacin que estaban viviendo sus comunidades. Las coincidencias muestran la fidelidad a la tradicin
recibida; mientras que los acentos propios reflejan su preocupacin por lo que estaba pasando en sus
comunidades. La riqueza de los evangelios consiste en haber incluido la experiencia de las dos
primeras generaciones cristianas, en las que se vivi de formas diversas el proyecto iniciado por Jess.
Vamos a detenernos ahora en la presentacin que cada uno de los evangelios hace de los discpulos.
Ser necesariamente una exposicin breve, que nos servir para distinguir entre redaccin y tradicin.
De este modo podremos identificar mejor las tradiciones histricas subyacentes y describir con ms
precisin los contornos del discipulado tal como lo entendi Jess y lo vivieron sus primeros discpulos.
1.1. Los discpulos en el evangelio de Marcos
La actuacin de los discpulos en el evangelio de Marcos est marcada por el contraste. En muchos
pasajes, sobre todo en la primera mitad del evangelio (Mc 1,14-8,26), los discpulos aparecen bajo una
luz positiva, pues responden con prontitud a la llamada de Jess, le acompaan en todo momento,
escuchan sus enseanzas y son testigos de sus signos, comparten su estilo de vida y las crticas que
suscita. De entre ellos Jess escogi a un grupo de Doce (Mc 3,13-19), para que le acompaaran y para
enviarlos a predicar el mismo mensaje que l anunciaba (Mc 6,7-13).
Sin embargo, a medida que avanza el relato, va emergiendo una imagen negativa de los discpulos,
que se caracteriza por la incomprensin. Los primeros indicios de esta actitud aparecen en la llamada
seccin de los panes (Mc 6,6b-8,26), en la que los discpulos parecen no comprender qu es lo que
Jess quiere decirles. Esta incomprensin se hace ms explcita en la seccin siguiente (Mc 8,27-10,52),
en la que repetidamente manifiestan su incapacidad para entender el camino de Jess hacia la cruz, y
se niegan a aceptar que ser discpulos implica seguirle en este mismo camino de entrega y servicio.
Finalmente, toda esta incomprensin y rechazo de los discpulos llega a su culmen en la pasin, cuando
uno de los Doce le entrega, el resto le abandona, y Pedro niega conocerle (Mc 14,43-47. 50. 66-72).
Es muy probable que este contraste de actitudes refleje en cierto modo las contradicciones que de
hecho vivieron los discpulos de Jess, pero es evidente que Marcos ha acentuado los rasgos negativos.
La razn por la que lo hizo es todava un asunto discutido, pero es probable que le hayan guiado
intenciones catequticas. El principal escollo en el que tropiezan los discpulos es la aceptacin de la
cruz de Jess y las consecuencias que sta tiene para ellos. Es probable que Marcos se est dirigiendo a
una comunidad que ve a Jess, sobre todo, en su dimensin triunfante y gloriosa (Mesas, Seor), pero
tiene dificultades en aceptar su dimensin sufriente (Hijo del hombre). A travs de los discpulos,
Marcos les propone un camino para relativizar lo primero y asumir vital mente lo segundo. En este
proceso es decisivo el papel que desempean las discpulas. Ellas, que han estado ocultas a lo largo de
todo el relato, aparecen en el momento de la pasin, como testigos de su cruz y sepultura (Mc 15,40-
41. 47), y por eso sern ellas las primeras en conocer que Jess ha resucitado (Mc 16,1-8). Al final del
relato, el lector de Marcos tiene la impresin de que estas mujeres, y no los Doce, son el modelo de
discipulado que el evangelista propone a su comunidad.
1.2. Los discpulos en el evangelio de Mateo
La imagen de los discpulos que encontramos en primer evangelio es mucho ms positiva que la de
Marcos. Mateo ha matizado y corregido algunos detalles en los textos que ha tomado de Marcos, pero
adems ha incluido en su evangelio algunas instrucciones acerca del discipulado procedentes de Q, as
como tradiciones que no se encuentran en ningn otro evangelio. Basta comparar el final de ambos
evangelios para hacernos una idea de estas diferencias. El de Marcos terminaba originalmente de una
forma enigmtica (Mc 16,8), que deja en una situacin comprometida a los Doce. Sin embargo, en
Mateo los Doce son invitados por Jess repetidamente a un encuentro en el que quedarn
rehabilitados, y Jess les encargar una misin de horizontes universales (Mt 26,32; 28,7.10.16).
En la visin que Mateo tiene de los discpulos lo mismo que en su visin de Jess la poca anterior
a la Pascua y la posterior se funden, de modo que los discpulos son, al mismo tiempo, un reflejo de la
experiencia vivida junto al Jess terreno, y de la relacin que luego tuvieron con el Resucitado. Lo que
mejor les caracteriza no es la incomprensin como en Marcos, sino la poca fe. Esta actitud aparece en
un pasaje muy representativo de la visin que Mateo tiene de los discpulos: aquel en que Pedro
intenta ir caminando hacia Jess sobre las aguas (Mt 14,28-31). Lo que le pasa a Pedro en este relato
(quiere ir hacia Jess, vacila ante las dificultades, es salvado por l) es lo que viven los discpulos en la
comunidad de Mateo. Jess les dice a ellos lo mismo que le dice a Pedro: "Hombre de poca fe, por qu
has vacilado?".
En esta situacin es importante que los discpulos cultiven dos actitudes: la fe en Jess, y la capacidad
de comprender sus enseanzas. Estas son, de hecho las dos cualidades que mejor caracterizan al
discpulo ideal en el evangelio de Mateo. Detrs de esta insistencia puede entreverse la situacin hostil
en que viva su comunidad, acosada por el Judasmo Fariseo, que cuestionaba constantemente su
confesin de fe en Jess, y discuta su interpretacin de la Ley de Moiss. La insistencia en la necesidad
de la fe, que determina la redaccin mateana de los relatos de milagros, y la larga instruccin dirigida
a los discpulos en el Sermn del Monte (Mt 5-7) responden a esta intencin de fortalecer la fe de los
discpulos y proporcionarles una interpretacin autorizada de la Ley.
1.3. Los discpulos en el evangelio de Lucas
Tambin Lucas matiz y suaviz la visin que Marcos tena de los discpulos, y lo hizo con l os mismos
recursos que Mateo: introduciendo retoques redaccionales en los textos de Marcos, incluyendo los
dichos de Q, e incorporando tradiciones propias. La visin lucana puede apreciarse, tambin en este
caso, a travs del relato de la pasin de Jess y de los acontecimientos pascuales. La presentacin que
Lucas hace de los discpulos es mucho ms respetuosa. Ni siquiera se menciona el hecho de que
abandonaron a Jess, y la negacin de Pedro es mucho menos dramtica. Lucas la ha cambiado de
lugar (Lc 22,54-62), para que el discpulo pueda acompaar a Jess con las lgrimas del
arrepentimiento. La ampliacin de las apariciones a los discpulos (Lc 24) es tambin un signo de esta
nueva visin.
Lucas contempla la relacin de los discpulos con Jess desde una perspectiva diferente a la de Mateo y
Marcos. Su comunidad no se encuentra acosada por un grupo judo que la cuestiona, sino insertada en
un mundo pagano, que puede acabar disolviendo lo ms genuino del mensaje cristiano. Desde esta
situacin, lo que ms valora y subraya en los discpulos es la radicalidad de su seguimiento: su
respuesta a Jess, la disposicin a seguirle aunque para ello sea necesario renunciar a todo. Lucas
concibe el discipulado como un proceso que se vive junto a Jess camino de la cruz. La construccin
ms original de su evangelio desde el punto de vista literario, la seccin del viaje a Jerusaln que
abarca casi diez captulos (Lc 9,51-19,28), es en realidad una pausada instruccin sobre el sentido y las
exigencias del discipulado. No es casual que Lucas haya colocado al comienzo de este viaje una
seccin, tomada bsicamente de Q, que trata sobre el seguimiento y la misin (Lc 9,57-10,24). En la
visin de Lucas, discpulo es aquel que acepta dejarlo todo para seguir a Jess y vivir segn la
radicalidad de sus enseanzas.
1.4. Los discpulos en el evangelio de Juan
En el evangelio de Juan los discpulos se identifican prcticamente con los creyentes. La distincin que
hacen los Sinpticos entre diversos grupos de seguidores de Jess (los Doce, otros discpulos, la gente)
no es tan clara en Juan. El grupo de los Doce slo aparece en un pasaje a lo largo de todo el evangelio
(Jn 6,70-71), y no es representativo de la visin jonica del discipulado. El discpulo ideal no es Pedro,
sino el Discpulo Amado, que es presentado como modelo de fe en Jess (Jn 20,3-9. 20-21). Los
discpulos son, ante todo, los que creen en Jess (Jn 2,11), y todo el que est unido a l por la fe es un
discpulo (Jn 15,1-8).
Esta visin de los discpulos refleja ms la situacin de la comunidad de Juan, que la experiencia
histrica de los primeros seguidores de Jess. Los discpulos de Jess, en cuanto modelo de la
comunidad jonica, siguen a lo largo del evangelio un proceso de iniciacin que les conducir al
conocimiento pleno y a la fe. Las dos primeras secciones del evangelio presentan, sucesivamente, el
proceso de fe de los discpulos (Jn 1,19-2,11), y las actitudes de algunos personajes representativos (Jn
2, 12-4, 54). A partir de entonces, los que han credo en Jess vivirn junto a l un proceso de
enfrentamiento y diferenciacin con respecto a "los judos" (Jn 5-12). Esta confrontacin los preparar
para una intensa iniciacin (Jn 13-17), que culminar con la manifestacin de Jess y la efusin del
Espritu (Jn 20).
El momento en que mejor se expresa la concepcin que Juan tiene del discipulado es la larga seccin
en torno a la cena de despedida de Jess, que es propia de este evangelio (Jn 13-17). Jess se
encuentra slo con sus discpulos y va guindoles a travs de un proceso de iniciacin que pasa por
diversas fases. A lo largo de este proceso van apareciendo los rasgos caractersticos del discpulo: un
amor como el de Jess, la unin ntima con l y con el Padre, y sobre todo la posesin del Espritu. El
Espritu, prometido aqu repetidas veces e infundido en ellos despus de la resurreccin (Jn 20,19-23),
es quien les quien les mantiene unidos a Jess y les ayuda a entender sus signos y sus enseanzas.
2. Tradiciones histricas sobre el discipulado en los evangelios
Hemos partido de un dato que parece incontestable: cada uno de los cuatro evangelistas nos presenta
una imagen distinta de los discpulos. En el apartado precedente hemos sealado estas diferencias,
subrayando los acentos propios de cada evangelio. Hemos podido comprobar que estos acentos se
deben a la situacin que vivan las comunidades a las que se dirigan los evangelistas. Hemos
descubierto tambin que, en la mayora de los casos, esta forma de presentar a los discpulos tiene una
intencin pastoral: los evangelistas queran mostrar a sus comunidades lo que significaba ser
discpulos de Jess en las diferentes situaciones que estaban viviendo las comunidades cristianas de la
segunda generacin.
Pero junto a este dato incontestable hay otro, que no lo es menos: al redactar sus evangelios, los
evangelistas trataron de ser fieles a las tradiciones recibidas. Esta segunda afirmacin nos conduce a
un estadio anterior a la redaccin de los evangelios, en el que las tradiciones sobre Jess se
transmitan en las comunidades. Estas tradiciones, que a veces se haban ido agrupando en pequeas
colecciones, fueron la base sobre la que los evangelistas elaboraron sus relatos. Debemos
preguntarnos en qu medida estas tradiciones, todava discernibles en los evangelios actuales,
contienen recuerdos histricos acerca del discipulado de Jess. Y para responder a esta pregunta
hemos de analizar las pequeas unidades de la tradicin oral, principalmente los dichos de Jess
acerca del seguimiento que encontramos en ellas.
2.1. Tradiciones histricas en Marcos
La mayora de los dichos de Jess sobre el discipulado que encontramos en Marcos estn relacionados
con el estilo de vida de los discpulos. En una coleccin de controversias que se encuentran al comienzo
del evangelio (Mc 2,1-3,6), los discpulos aparecen acompaando a Jess en una serie de actuaciones
que no se ajustan a las costumbres judas: comen con los publicanos, no guardan el ayuno, no
observan el sbado. En una de estas controversias, adems, se compara a los discpulos con los amigos
del novio (Mc 2,18-20). Esta imagen de los discpulos compartiendo con Jess un estilo de vida que
contravena las normas sociales es coherente con bastantes dichos de Q que hablan sobre el estilo de
vida de Jess (p. e. Lc 7,34 par.), y es muy probable que responda a un recuerdo histrico.
Hay otros dichos que tambin se refieren al estilo de vida de los discpulos, y que podran proceder de
Jess. Uno de ellos habla de la oracin confiada de los discpulos (Mc 11,22-24); otro insiste en los
peligros de las riquezas (Mc 10,23-27); y otros dos se refieren a la necesidad de estar vigilantes (Mc
13,33-37; 14,38). Lo ms probable es que estos dichos fueran pronunciados en situaciones muy
diversas, y por eso su contenido y su tono es tan distinto. Sin embargo, su formulacin es muy
semejante a la de otros dichos de Q, como veremos enseguida.
Otra serie de dichos se refiere a las exigencias del discipulado. Actualmente se encuentran en una
elaborada catequesis acerca del discipulado como camino hacia la cruz detrs de Jess (Mc 8,27-
10,52). La catequesis est organizada en torno a tres anuncios de la pasin, a los que siguen una serie
de instrucciones dirigidas a los discpulos (Mc 8, 34-38; 9, 35-37; 10,41-45). Estas instrucciones
contienen una serie de dichos sobre el discipulado, la mayora de los cuales proceden muy
probablemente de Jess. En ellos ser discpulo implica negarse a s mismo, tomar la cruz (una expresin
que se encuentra en autores estoicos contemporneos), perder la vida, ser el ltimo y el servidor de
todos, y ser el esclavo de todos a ejemplo de Jess. A estas renuncias habra que aadir las que
aparecen implcitamente en los relatos de vocacin centradas en la ruptura con la casa (Mc 1,1620;
2,14; 10,2830; vase la voz Vocacin
Por ltimo, hemos de considerar tambin dos pasajes en los que se habla de los discpulos como una
nueva familia. En Mc 3,3135, los que estn alrededor de Jess (una expresin con la que Marcos se
refiere a los discpulos) son declarados familiares suyos, porque cumplen la voluntad del Padre. En Mc
10,2830, sin embargo, se habla de la nueva familia que los discpulos recibirn como recompensa por
su fidelidad. Es poco probable que Jess haya hablado del grupo de los discpulos como una nueva
familia, pero es posible que se refiriera a la recompensa que aguarda a los que han dejado todo para
seguirle, pues en Q encontramos otro dicho en este mismo sentido.
2.2. Tradiciones histricas en Q
Las enseanzas de Jess sobre el discipulado son todava ms abundantes en los dichos que slo se
encuentran en Mateo y Lucas. Suele pensarse que estos dichos proceden de una coleccin de dichos
que se conoce con el nombre de "Documento Q", o "Fuente Q". Esta coleccin habra conservado con
fidelidad muchos dichos de Jess, y es considerada por ello como una importante va de acceso a l.
En dos ocasiones el discipulado aparece en Q como un motivo de felicidad. En las bienaventuranzas se
declara dichosos a los discpulos, porque estn llamados a heredar una promesa (Lc 6,20-23 par.). A
pesar de la situacin adversa en que viven, otro dicho de Jess los declara tambin dichosos porque
estn viendo y oyendo lo que muchos sabios y profetas desearon ver y or (Lc 10,23-24). Esta visin del
discipulado no est lejos de la imagen de los amigos del novio que hemos encontrado en Marcos.
El grupo ms numeroso de dichos se refiere, como en Marcos, al estilo de vida de los discpulos. Sin
embargo, la perspectiva de O es diferente a la de Marcos, pues lo que determina este estilo de vida es
la relacin con el Padre. Los discpulos pueden vivir sin preocuparse por el vestido o la comida (Lc
12,22-32 par.), porque el Padre les proporcionara lo necesario para vivir; pueden vivir sin temor porque
El se cuidar de ellos (Lc 12,4-9 par.). En la forma de comportarse con los dems han de imitar la
forma de actuar del Padre (Lc 6,27-38 par.). En la visin de Q, el estilo de vida de los discpulos se
sustenta en esta relacin, que se alimenta en la oracin confiada (Lc 11,1-4. 9-13). Puede decirse, en
este sentido, que el Padrenuestro resume, en la visin de Q, lo que significa ser discpulo.
Otro grupo de dichos se refieren a las exigencias para ser discpulo de Jess. La mayora de ellos
coinciden en la necesidad de romper con los vnculos familiares (Lc 9,57-62; 14,25-26; vase la voz
Vocacin II). Otro dicho, con una formulacin muy parecida a la de Marcos, habla sobre la necesidad
de tomar la propia cruz (Lc 14,27). Otro, en fin, se refiere al peligro de las riquezas (Lc 16,13 par.) .
Todos estos dichos insisten en la necesidad de elegir. Ser discpulo implica una opcin existencial que
lleva consigo importantes renuncias. La coherencia con los dichos anteriores, as como las conexiones
con algunos de los dichos de Marcos (tomar la cruz, peligro de las riquezas, ruptura familiar) son un
argumento a favor de la antigedad de estas tradiciones.
Finalmente, en Q encontramos tambin una tradicin propia acerca de la recompensa que aguarda a
los discpulos (Lc 22,28-30 par.). La recompensa que se promete a los Doce es compartir con Jess la
gloria y el juicio sobre Israel cuando llegue su reino. Ya hemos visto que en Marcos aparece tambin el
tema de la recompensa de los discpulos. No es improbable que, ante la radicalidad exigida por el
seguimiento, los discpulos le preguntaran a Jess acerca de su recompensa (Mc 10,35-40).
2.3. Tradiciones histricas en el resto de las fuentes
En el resto de las fuentes evanglicas encontramos pocas tradiciones acerca del discipulado, y la
mayora de ellas pueden explicarse como elaboraciones de los evangelistas. Por esa razn las
agrupamos en este ltimo apartado.
En el material propio de Mateo encontramos una amplia instruccin a los discpulos, en la que Jess les
invita a distanciarse de la ostentacin y la bsqueda de honores que caracterizan a los escribas y
fariseos (Mt 23,1-7. 8-12). Aunque algunos dichos de la segunda parte podran proceder de Jess (p. e.
Mt 23,11 = Mc 10,43b: "el mayor de vosotros sea vuestro servidor"), el conjunto de la instruccin
refleja la situacin que viva la comunidad de Mateo, y por ello suele considerarse como una
composicin del evangelista. Tambin suele atribuirse a Mateo un dicho en el que se compara a Jess y
sus discpulos con el paterfamilias y sus parientes (Mt 10,25).
En el material propio de Lucas apenas encontramos tradiciones sobre el estilo de vida de los discpulos.
Es muy probable, incluso, que las dos comparaciones gemelas que relacionan con la decisin de seguir
a Jess y hacerse discpulo suyo (Lc 14,28-33), no se refirieran a esta decisin originalmente. El
contexto indica que se trata de una composicin de Lucas, que ha elaborado a partir de materiales
diversos una catequesis acerca de las exigencias del discipulado (Lc 14,25-33).
Finalmente, resulta muy difcil identificar en el evangelio de Juan tradiciones histricas anteriores a la
composicin del evangelio. El hecho de que el evangelista haya convertido el discipulado en una
categora clave de su relato, haciendo de los discpulos un modelo del proceso que debe seguir todo
creyente, ha desdibujado notablemente dichas tradiciones. Sin embargo, algunos datos de este
evangelio, como el primer encuentro de Jess con sus discpulos en el crculo del Bautista, o la poca
importancia que Pedro y los Doce tienen en este evangelio, plantean importantes cuestiones de tipo
histrico, e invitan a ser cautelosos con algunos datos que los Evangelios Sinpticos dan por sentados.
3. El discipulado en el crculo de Jess
El inventario de las tradiciones ms antiguas acerca del discipulado nos ha mostrado dos cosas. En
primer lugar, hemos podido adverti r que estas tradiciones se encuentran en las fuentes ms antiguas
(tradiciones de Marcos y de Q), y que las fuentes ms tardas contienen pocas referencias al
discipulado. Esta primera constatacin pone de manifiesto la antigedad de las tradiciones
evanglicas sobre el discipulado. En segundo lugar, hemos constatado que las tradiciones recogidas
por Marcos y por del Documento Q coinciden con frecuencia tanto en la forma como en el contenido.
Es cierto que la perspectiva es a veces distinta, y que existen diferencias entre ellas. Sin embargo, son
las coincidencias las que ms nos interesan ahora, pues a travs de ellas podemos acercarnos a la
experiencia del discipulado tal como la vivieron los primeros seguidores de Jess.
3.1. Discpulos, seguidores y simpatizantes de Jess
Los evangelios no estn de acuerdo a la hora de determinar quines formaban parte del grupo de los
discpulos ms cercanos de Jess. Los Evangelios Sinpticos y el libro de los Hechos presuponen que
este grupo estaba formado por los Doce, pero Juan los menciona solamente en un pasaje de su
evangelio, que muy bien podra haber sido insertado tardamente. Adems, Juan habla de algunos
discpulos que no aparecen en los Sinpticos (Natanael, el Discpulos Amado), y da un protagonismo a
otros (Felipe, Andrs, Toms), que en los Sinpticos slo ocupan un discreto segundo plano. Estas
discrepancias no se dan slo entre Juan y los Sinpticos. La coincidencia de estos en cuanto a los Doce
es slo aparente, pues si comparamos las cuatro listas que recogen sus nombres (Mc 3,16-19; Mt 10,2-
4; Lc 6,13-16; Hch 1,13), observaremos enseguida que las divergencias entre ellas son notables. A
veces se ha intentado explicar esta divergencia diciendo que algunos discpulos tenan dos nombres,
pero es ms honesto reconocer que haba tradiciones diversas acerca de quines componan el grupo
de los Doce.
Los datos precedentes indican que los discpulos ms cercanos de Jess pudieron ser ms de Doce, e
incluso es posible que la identidad de los mismos variara con el tiempo, a medida que algunos se
incorporaban al grupo y otros lo abandonaban. Pero tambin muestran que la institucin de los Doce
est muy arraigada en la tradicin. Parece evidente que Jess quiso que sus discpulos ms cercanos
fueran doce, para simbolizar en ellos la renovacin de las doce tribus de Israel. Tal vez estas dos
conclusiones no sean contradictorias, pues es posible pensar en un grupo de doce discpulos, que
pudieron haber variado con el tiempo. Esta forma de concebir el grupo de los Doce habra facilitado a
los discpulos la reconstruccin del mismo despus de la muerte de Judas (Hch 1,15-26).
Adems de este grupo de discpulos ms cercanos, que podemos identificar con los Doce, Jess tuvo
otro grupo de seguidores, que le acompaaron desde el principio de su ministerio. As por ejemplo, en
el libro de los Hechos, cuando Pedro propone a la comunidad que alguien ocupe el puesto de Judas,
sta es capaz de presentar dos candidatos que cumplen los requisitos de "haber acompaado a Jess
desde el bautismo de Juan hasta su ascensin": Jos y Matas (Hch 1,21-22). A este grupo de discpulos
pertenecan tambin algunas mujeres, la ms conocida de las cuales fue Mara Magdalena. Estas
mujeres no slo le asistan mientras estaba en Galilea, sino que le acompaaron hasta Jerusaln (Mc
15,40-41; Lc 8,1-3). Lucas conoce tambin un nutrido grupo de seguidores a los que Jess enva a
proclamar el evangelio (Lc 10,1-2).
Finalmente, en torno a Jess haba tambin un grupo de simpatizantes que aceptaban y apoyaban su
proyecto sin abandonar su residencia ni sus ocupaciones cotidianas. Estos simpatizantes acogan a
Jess y a sus discpulos en sus casas. Entre ellos se encontraban fariseos como Zaqueo (Lc 19,1-10),
miembros del Sanedrn como Jos de Arimatea (Mc 15,42-47), o la familia de Marta, Mara y Lzaro,
que los acoga en Betania cuando iban a Jerusaln (Jn 12,1-8; Lc 10,39-42). Estos simpatizantes
formaban una red de familias vinculadas a la causa de Jess, que fue muy importante en la expansin
de su movimiento en Palestina durante la primera generacin cristiana.
3.2. Los discpulos son testigos de lo que Jess hace y dice
Ser discpulo de Jess significa ante todo seguirle (Lc 9,60; Mc 1,18; 10,28), ir detrs de l (Mc 1,17.20).
Estas expresiones tienen un triple sentido en las tradiciones sobre el discipulado. Se refieren, en primer
lugar, al seguimiento fsico, e implican ir fsicamente detrs de Jess con el objeto de aprender de l;
no slo de sus palabras, sino tambin de su forma de actuar. En segundo lugar, se refieren a una
actitud vital que consiste en compartir su estilo de vida. Y en tercer lugar, seguir a Jess significa estar
dispuestos a compartir su destino. El seguimiento supone, pues, acompaar a Jess para escuchar sus
enseanzas y para ver sus signos, pero supone tambin vivir como l viva y compartir su suerte.
El primer aspecto del seguimiento aparece continuamente en los relatos de los evangelios. Los
discpulos acompaan a Jess en todo momento. El discipulado de Jess, a diferencia de otras formas
de discipulado de aquella poca, implicaba la convivencia continuada, porque los discpulos no slo
tenan que aprender unas enseanzas, sino que deban ser testigos de las acciones en que se realizaba
lo anunciado por Jess. Esta primera dimensin del discipulado aparece tambin en la tradicin de los
dichos, principalmente en una de las bienaventuranzas de Q: "Dichosos vuestros ojos que ven lo que
estis viendo, porque os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros estis viendo y
no lo vieron, y or lo que os y no lo oyeron" (Lc 10,23 par.). Ver y or fue la primera tarea de los
discpulos.
Esta primera dimensin del seguimiento tuvo una i mportancia excepcional en el nacimiento de la
tradicin evanglica, pues los discpulos que acompaaron a Jess fueron quienes transmitieron a las
siguientes generaciones de cristianos los recuerdos de lo que haban visto y odo, y de esta tradicin
nacieron los evangelios (Lc 1,1-4). El estilo del discipulado de Jess fue determinante para dicha
tradicin en varios aspectos. As, por ejemplo, el hecho de que los discpulos convivieran
prolongadamente con Jess les habra permitido escuchar en varias ocasiones sus dichos o sus
parbolas. Tambin es importante que los discpulos, adems de escuchar estas enseanzas, fueran
testigos de las acciones de Jess, porque Jess anunci el reino no slo con palabras, sino tambin con
obras, y ambas cosas son necesarias para entender adecuadamente su mensaje. Esta condicin de
testigos de lo que Jess haba hecho y dicho confiri a los primeros discpulos de Jess una autoridad
que fue decisiva en las dos primeras generaciones cristianas.
3.3. Los discpulos comparten el estilo de vida de Jess
La segunda dimensin del seguimiento tiene mucho que ver con el estilo de vida de los discpulos y con
las exigencias del discipulado. La clave para entender ambas cosas es que el seguimiento de Jess
implica compartir su estilo de vida. Los evangelios han conservado algunos rasgos del este estilo de
vida, que provocaban el escndalo y el rechazo de sus contemporneos: el conflicto con su propia
familia (Mc 3,20-21. 31-35); su estilo de vida itinerante, sin domicilio fijo (Lc 9,58 par.), sus comidas
con los publicanos y pecadores (Mc 2,15-17), su actitud irrespetuosa hacia algunas normas y prcticas
religiosas, como la observancia del ayuno (Mc 2,18-20), del descanso sabtico (Mc 2,23-28), o de
ciertas normas de pureza ritual (Mc 7,1-15). Este estilo de vida, que Marcos ha recogido en forma
narrativa, aparece tambin en la tradicin de los dichos, en la que encontramos algunos de los insultos
que sus adversarios dirigan a Jess a propsito de estos comportamientos (Mt 10,25; Lc 7,34 par; Mt
19,12).
La actuacin de Jess y las reacciones que suscitaba su estilo de vida nos permiten hacernos una idea
de lo que implicaba ser discpulo suyo. Quienes le seguan llevaban una vida itinerante detrs de l (Mc
1,18. 20; 2,14); le acompaaban en sus comidas con los publicanos y pecadores (Mc 2,15); y
transgredan como l las normas judas sobre ciertas prcticas religiosas (Mc 2,18. 23-24; Mc 7,2. 5).
En este contexto se comprenden bien las palabras de Jess acerca del estilo de vida de los discpulos.
Las bienaventuranzas se dirigen a este grupo que lo ha dejado todo por seguirle. Las palabras acerca
de la confianza en el Padre cuadran perfectamente en un grupo que ha roto con todos los vnculos
sociales, lo mismo que las instrucciones sobre el peligro de las riquezas.
Hay un comn denominador en las palabras de Jess que hablan de las exigencias del seguimiento y
del estilo de vida de los discpulos: la ruptura con las estructuras de este mundo (familia, grupo
religioso) para inaugurar un nuevo estilo de vida ms acorde con la inminente llegada del Reinado de
Dios. El grupo de los discpulos se convierte as en germen y anticipo del Reinado de Dios que Jess
anuncia. Es tal la novedad de este Reinado que no es posible vivir segn sus criterios sin romper con las
estructuras de este mundo, pues "nadie puede servir a dos seores" (Lc 16,13). La ruptura con la casa y
los dems rasgos del comportamiento contracultura) de Jess y sus discpulos estaban al servicio de
este objetivo: encarnar profticamente la novedad del Reinado de Dios.
3.4. Los discpulos comparten el destino de Jess
La vinculacin de los discpulos con Jess tiene su ltima expresin en la invitacin a compartir su
propio destino. En realidad esta tercera dimensin del discipulado es una consecuencia de la anterior,
pues el hecho de vivir como Jess viva hizo que tuvieran que experimentar el rechazo social, aunque al
mismo tiempo les introdujo en una nueva relacin con Dios. El destino de Jess tuvo estas dos
dimensiones: por un lado, el rechazo y la muerte; y por otro la gloria y la resurreccin. Ambos aspectos
aparecen en las palabras que dirigi a sus discpulos.
Compartir el destino de Jess implica, en primer lugar, entrar en el mbito de las bienaventuranzas,
que hace a los discpulos objeto de la solicitud y de la promesa de Dios. Los dichos que hablan de la
solicitud del Padre y de la confianza en l, lo mismo que la confiada actitud que supone el
Padrenuestro, se refieren a ste estado de bienaventuranza del que el discpulo ya participa. Los
discpulos han empezado a gozar ya de este don, pero saben que el Reinado de Dios an no ha llegado
totalmente, y por eso deben orar diciendo: "venga tu Reino". Saben que cuando el reino llegue
plenamente su recompensa ser grande por haber permanecido fieles a Jess. Es aqu donde encajan
las palabras de Jess sobre la recompensa de los discpulos (Mt 19,27-30 par.).
Ahora bien, compartir el destino de Jess implica tambin compartir su destino de rechazo y de
muerte. Ya hemos visto que los discpulos experimentaron el mismo rechazo que Jess por vivir como l
viva. Este estilo de vida le llev a Jess a la cruz, y era previsible que a los discpulos les sucediera lo
mismo. Aqu son especialmente relevantes los dichos de Jess que Marcos ha colocado a continuacin
de los tres anuncios de la pasin (Mc 8,34-38; 9,35-37; 10,41-45). En ellos, junto a la exhortacin de
hacerse servidor y esclavo de los dems, se habla de perder la propia vida y de tomar la cruz. El ltimo
de estos dichos relaciona explcitamente ambas cosas, explicando que el mayor servicio consiste en
entregar la propia vida por los dems: "pues el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir
y a entregar su propia vida como rescate por todos" (Mc 10,45). Resulta difcil saber si todas estas
palabras proceden de Jess, pero es evidente que en ellas resuena el eco de una invitacin a compartir
su actitud de servicio entregando la vida por los dems.
Los textos evanglicos sobre el discipulado nos permiten acceder a la experiencia del seguimiento en el
grupo de Jess y en las comunidades de las dos primeras generaciones cristianas. Jess reuni en torno
a s a un grupo de discpulos para que le acompaaran a todas partes y fueran testigos de sus
enseanzas y de sus signos. La forma de seguimiento que l les propuso implicaba compartir su estilo
de vida y estar dispuestos a compartir su destino. Jess les llam tambin para enviarlos a anunciar el
mismo mensaje que l anunciaba, realizando los mismo signos que l realizaba. La misin es un
elemento fundamental en el discipulado de Jess (vase la voz Misin). Estas experiencias
fundamentales vividas en el grupo de Jess fueron recordadas y transmitidas durante las dos primeras
generaciones cristianas. Para ellas fue importante conservar fielmente el recuerdo de aquella
experiencia, pero al mismo tiempo tuvieron necesidad de actualizarla. Esta es tambin la tarea de
cada generacin de cristianos. -> apstoles; doce; seguimiento; enviar/apstol; vocacin.
BIBL. AA. W., "Seguimiento
"
en LOTHAR COENEN Y OTROS (eds.), Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, Salamanca 1984,
vol IV, 172-186; ADRIANA DESTRO - MAURO PESCE, Come nasce una religione. Antropolog a ed esegesi del Vangelo di Giovanni, Roma
2000; RICHARD LONGENECKER, Patterns of Discipleship in the New Testament, Grand Rapids, Mi. 1996; E. P. SANDERS, La figura
histrica de Jess, Estella 2000; GERD THEISSEN, Sociologa del movimiento de Jess, Santander 1979.
Santiago Guijarro
Discpulo amado (el) y Pedro
DJN
Las referencias comparativas entre estas dos figuras preeminentes en la Iglesia no siempre han
discurrido por los caminos correctos. Por eso nosotros no podemos eludir el tema de la comparacin
entre ellos teniendo como esencial y nico punto de referencia l os datos evanglicos, y en particular el
evangelio de Juan.
Destaquemos, en primer lugar, la preeminencia del discpulo amado sobre Pedro: En la ltima cena
Pedro tiene que recurrir a l si quiere enterarse de quin es el traidor. El discpulo amado se halla junto
a la cruz, mientras que Pedro "estaba huido". El discpulo amado llega primero que Pedro ante el
sepulcro. Dato muy importante porque se refiere a la llegada a la fe en el Resucitado. Slo del discpulo
amado se dice que, ante el sepulcro vaco, "vio y crey". Jess afirma que el testimonio del discpulo
amado debe permanecer hasta que l vuelva (Jn 21,naturalmente deber permanecer en su
evangelio). Para que Pedro pueda entrar en casa del sumo sacerdote tiene que ser recomendado por el
discpulo amado. Y en la pesca milagrosa (Jn 21) el primero en reconocer que aquel personaje
misterioso de la orilla era el Seor fue el discpulo amado, no Pedro.
La innegable preeminencia mencionada es todo un smbolo para el tiempo posterior de la Iglesia a la
que debe ensear que la Iglesia oficial no tiene la exclusiva en el discernimiento sobre los verdaderos y
falsos o aparentes seguidores de Jess, ni en las afirmaciones sobre la identidad y presencia del
Resucitado, ni en el etiquetamiento mediante la tarjeta de ortodoxos-heterodoxos a los seguidores de
Jess.
Teniendo en cuenta esta preeminencia y, en cierto sentido, la mayor importancia del discpulo amado
sobre Pedro, los defensores de una oposicin entre ellos -viendo en Pedro la personificacin del oficio-
ministerio y en el discpulo amado la encarnacin del carisma-espritu proftico- han visto en este
hecho el terreno mejor abonado para sus especulaciones. Pero no puede hablarse de una concurrencia
o competencia del discpulo amado con Pedro. Los textos no dan pie para ello. De lo que se trata es de
establecer una comparacin entre ellos y, en ella -y esto nos parece absolutamente innegable-
reconocer una cierta superioridad del discpulo amado sobre Pedro. Por qu y para qu?
Esta preeminencia pretende afirmar la plena fiabilidad del cuarto evangelio frente al cual haba
muchas reservas y reticencias. La garanta absoluta del mismo se vera autenticada por la atribucin
de su composicin al discpulo amado del que Jess haba afirmado que permanecera hasta que l
volviese. Por otra parte, si nadie se atreva a poner en duda la autoridad de Pedro, menos razones
habra para sospechar del discpulo amado cuya autoridad era superior a la de Pedro.
Teniendo en cuenta este punto de vista, que es el del Redactor, y el del evangelista, hablar de
concurrencia o competencia con Pedro, no slo ira en contra de los textos seriamente analizados, sino
que ira directamente en contra de la finalidad de los mismos, segn la intencin de sus autores. Sera
tirar piedras contra el propio tejado. Si Pedro no es valorado en su calidad de autoridad suprema, si se
rebaja su categora, tanto personal como funcional, el argumento de la autoridad del cuarto evangelio
se viene abajo, deja de ser probativo. La autoridad del discpulo amado se pone de relieve al
compararla con la de Pedro. Si se disminuye sta aquella queda eliminada.
Por otra parte, el mismo discpulo amado reconoce la prioridad de Pedro al hacerlo entrar en el
sepulcro vaco antes que l. En el relato se deja entrever claramente no slo el hecho -dejarlo entrar en
primer lugar- sino tambin la razn o el motivo. Pedro es el primer testigo de la Pascua, el pastor
supremo de la gran comunidad cristiana, el mrtir festejado a nivel de toda la Iglesia. Queda claro, en
todo caso, que la autoridad de Pedro ni se discute siquiera.
Para que la pretendida competencia o concurrencia tuviese algn viso de probabilidad de ser tal
debera aparecer tambin Pedro junto a la cruz y, desde ella, que Jess se hubiese dirigido al disc pulo
amado demostrando su preferencia sobre Pedro. Sin embargo, en esta ocasin, tan importante para el
cuarto evangelio, no aparece Pedro sino Mara, la madre de Jess.
Por otra parte, puede afirmarse con seriedad que la imagen que nos ofrecen los sinpticos y el libro
de los Hechos sobre la relacin entre Pedro y Juan coincide con la que acabamos de ver en Juan?
Evidentemente que no. En los Sinpticos y en los Hechos efectivamente aparecen juntos, pero all es
Pedro la figura decisiva, Juan acompaa a Pedro (Hch 2,1.3; 4, 13.19; 8,14.25) como su "sombra" y,
adems, como una sombra "muda". Como sntesis podra afirmarse que el discpulo amado es la
mxima autoridad a nivel de la comunidad o comunidades jonicas. Y en ese sentido deben ser
explicados los textos en cuestin. Sin embargo, Pedro es la mxima autoridad a nivel de Iglesia
universal. -->Juan.
Felipe E Ramos
Discursos (de Jess)
DJN
Ocupan un lugar importante, particularmente en el evangelio de Mateo y en el de Juan. Tambin nos
ofrecen buenos ejemplos Marcos y Lucas. Lo ms importante y lo primero que tenemos que destacar
en relacin con ellos es que Jess no recurri nunca al discurso como mtodo de enseanza. No era
pedaggico. Cuando los antiguos acudan a los discursos lo hacan para exponer sus ideas sobre los
problemas y preocupaciones de su poca a las que pretendan ofrecer una solucin, al estilo de lo que
hacen nuestros polticos.
En lugar de hablar de los discursos de Jess sera ms exacto calificarlos como discursos sobre Jess.
Esta idea vamos a exponerla aduciendo dos ejemplos tomados de Mateo. Aadiremos la visin que el
cuarto evangelio nos ofrece de ellos:
El primer evangelista, en el orden actual de los evangelios, nos narra el discurso o el sermn de la
montaa (Mt 5-7), y en l nos ofrece las exigencias ticas ms importantes de Jess. Por eso Mateo
coloca este gran discurso al comienzo del evangelio. Se trata de enseanzas impartidas por Jess en
distintas ocasiones y que el evangelista ha coleccionado y sistematizado en un di scurso. No fue
pronunciado por Jess?
En cuanto a su contenido, s; en cuanto a la forma en que hoy lo encontramos, como un discurso
seguido, unitario, pronunciado de una vez y al mismo auditorio, al estilo de un parlamentario actual,
no. No resulta difcil descubrir las distintas unidades literarias o pequeas secciones que lo integran y
que arguyen procedencia diversa. Mateo las coleccion por razones prcticas: tener un resumen
completo y seguido de la enseanza tica de Jess para que pudiese ser utili zado con facilidad en la
predicacin y en la enseanza de la Iglesia. Otra razn importante para Mateo es presentar a Jess
como el nuevo Moiss, fundador de un nuevo pueblo al que da sus leyes, mandamientos y promesas
(los cinco grandes discursos que nos ofrece Mateo a lo largo de su evangelio no hacen referencia a los
cinco libros de Moiss, que componen el Pentateuco?). El monte de las bienaventuranzas es el eco y la
plenitud del monte Sina.
El segundo ejemplo lo constituye el discurso parablico en el que Mateo (cap.13) construye sobre el
cimiento que le ha ofrecido Marcos (cap. 4) al que, naturalmente ampla. Es un intento de exponer la
naturaleza del Reino. Su finalidad consiste en presentar la naturaleza del Reino y dar las razones por
las que es recibido o rechazado. La estructuracin del discurso es septenaria: son narradas siete
parbolas con la estructura siguiente: la primera es la del sembrador, la ms importante y completa en
orden a lograr la finalidad que el evangelista se ha propuesto; por eso la separa de las dems,
aadiendo una amplia interpretacin de la misma; la segunda (la cizaa) y la sptima (la red), por
razn de su contenido, son parbolas "escatolgicas". Las dos constituyen una especie de inclusin o
marco dentro del cual son situadas las otras cuatro: el grano de mostaza y el fermento, por un lado, y
el tesoro y la perla, por otro, que son parbolas gemelas entre s por razn de su contenido.
En el evangelio de Juan los discursos, tanto en el sentido estricto de verdaderos discursos, como en una
forma ms amplia, que se inicia en un dilogo para terminar en el monlogo, prcticamente
convertido ya en discurso, al leerlos recibimos la impresin de encontrarnos ante composiciones
literarias, desarrollos dogmticos polarizados en torno a la persona de Jess. Su inters siempre es
critolgico. Los discursos son provocados por una pregunta dirigida a Jess, como en el caso de
Nicodemo (3,1ss), o por una accin que l hubiera realizado, como una curacin en sbado (5,1 ss). En
cualquier caso, esta "provocacin" no es constitutiva del discurso, sino una introduccin al mismo.
El centro de gravedad lo constituye el cuerpo del mismo, en el que Jess expone su pensamiento o de
forma directa o como respuesta a alguna pregunta suscitada por el dilogo o por la discusin. Por
ejemplo, a propsito de la curacin del paraltico de la piscina (5,1ss), la ocasin que provoca el
discurso es la no observancia de la ley del descanso sabtico (5,9ss), y el centro de gravedad lo
constituye el desarrollo que hace Jess afirmando que su quebrantamiento del sbado es un signo de
su poder, igual que el que posee el Padre. Es sta la afirmacin que constituye el verdadero centro de
inters del discurso de Jess (5,17ss). Esta estructuracin de los discursos aparece con peculiar claridad
a propsito del discurso sobre el pan de vida, que es la interpretacin autntica del relato de la
multiplicacin de los panes (cap.6), o en las palabras de Jess, que se autopresenta como la
resurreccin y la vida, interpretando de esta forma el significado de la resurreccin de Lzaro.
Generalmente existe una conexin entre la narracin de un signo y el discurso siguiente, que es
provocado por el signo extraordinario precedente. Los signos-milagros simbolizan el significado de
Jess; los discursos lo expresan o manifiestan en lenguaje directo.
Los discursos son la autntica autorrevelacin de Jess y, por lo mismo, aparecen en primera persona
del singular. Cuando no existe signo previo al mismo se recurre a otros smbolos o imgenes, mediante
los cuales se pone de relieve el significado de Jess: el agua de la vida (4,10ss; 7,37-39); la luz del
mundo (8,12; 9,5); el buen pastor y la puerta (10,1ss); el camino (14,6) la vid verdadera (15,1ss). La
quintaesencia del discurso suele aparecer en la clebre frase epifnica "Yo soy" (=eg eimi). ->gneros.
Felipe F. Ramos
Discusiones (de Jess)
DJN
Las discusiones de Jess formaban parte esencial de su doctrina y enseanza. Una persona que estaba
en profundo desacuerdo con los dirigentes espirituales de su pueblo y con los escribas y fariseos,
telogos profesionales e intrpretes oficiales de la Ley, no poda menos de entrar en conflicto con ellos,
de manifestarse claramente en actitudes doctrinales opuestas, de cuestionar o negar lo que ellos
consideraban como definitivamente adquirido: la imagen que tenan de Dios, la catalogacin o
etiquetamiento de los hombres, el significado de las constituciones que haban adquirido valor
definitivo para ellos...
Es lgico que los evangelistas hayan recogido estas discusiones o disputas de escuela. Entre estas
discusiones deben destacarse los apotegmas o sentencias enmarcadas: se nos cuenta en ellas una
historia ms o menos verosmil, como la curacin del paraltico llevado en camilla entre cuatro
hombres y que fue colocado por medios inverosmiles delante de Jess. Esta historieta sirve para
enmarcar una enseanza de Jess en forma de sentencia: "El Hijo del hombre tiene poder en la tierra
para perdonar los pecados" (Mc 2,1-11). La historieta de las espigas arrancadas en sbado tienen la
finalidad de enmarcar una de las sentencias ms llamativas de Jess: "el sbado fue hecho para el
hombre, y no el hombre para el sbado. Y el Hijo del hombre es dueo del sbado" (Mc 2,23-28),
Esta clase de material ha sido sistematizado por Marcos en dos colecciones. Cada una de ellas
comprende cinco discusiones. Una de las colecciones nos ha sido contada al principio de la vida de
Jess y, lgicamente, ha sido localizada en Galilea (Mc 2,1-3,6). La segunda coleccin la tenemos al
final de su vida pblica y ha sido situada en Jerusaln (Mc 11,27-12,37).
El tema de las discusiones de Jess en los evangelios sinpticos coincide con las preocupaciones de sus
contemporneos: la posibilidad de perdonar los pecados, reservada nicamente a Dios; las exigencias
para la incorporacin al reino de Dios que deban ser cumplidas, tanto por los dirigentes espirituales
del mismo como por los pecadores pblicos, como eran considerados los publicanos; las prcticas
obligatorias del ayuno; la forma de hacer la oracin; la obligacin de la limosna; la preeminencia de la
realidad nueva ofrecida por Dios en Jess y que, para su aceptacin, exige una conversin profunda sin
que baste echar un remiendo a la antigua; la sacralidad absoluta del sbado; la autoridad de Jess
sobre el templo; la delegacin conferida al Hijo por el Padre para percibir las rentas de la via; el
pronunciamiento de Jess sobre la obligatoriedad o no de pagar el tributo al Csar; la pureza o
impureza de los alimentos, de las personas e incluso de las cosas.
En el evangelio de Juan las discusiones de Jess con sus adversarios han sido reelaboradas por el
evangelista desde las que tenan lugar entre el cristianismo y el judasmo, despus de la desaparicin
de Jess. Por eso las discusiones, tal como hoy nos son referidas en el evangelio, se hallan fuera del
horizonte israelita: no versan sobre la pureza o impureza de los alimentos, ni sobre el ayuno, la oracin
o la limosna, ni sobre las minucias legales de tanta importancia en el tiempo histrico de Jess. Son
discusiones cristolgicas con verdadero cariz acadmico Ms que discusiones de Jess son discusiones
sobre Jess: se cuestiona el conocimiento extraordinario de Jess aduciendo como causa "que no haba
estudiado" (Jn 7,15-17); su "origen humano" es la razn por la cual es rechazado por muchos (Jn 7,26-
27. 41-42); Jess manifiesta su origen divino rubricado por el testimonio del Padre (Jn 8,29-30). En la
discusin ms violenta de todo el cuarto evangelio siempre con el deseo o la amenaza de matar a
Jess como fondo de la misma(8,31-59), se acusan de ser hijos del diablo...
Normalmente, el evangelista parte de un hecho protagonizado por Jess y vincula al mismo una serie
de acontecimientos ocurridos posteriormente, como la enemistad creciente entre el fariseismo y los
seguidores de Jess, que llega hasta la exclusin de stos de la Sinagoga (cap. 9, algo que no ocurri
hasta despus del ao setenta, como la expulsin o la excomunin de la Sinagoga, es presentado como
habiendo ocurrido ya en su tiempo). Esto ocurre en todas las escenas que el evangelista presenta como
directamente protagonizadas por Jess. Del anlisis de estos relatos y narraciones se deduce que la
presentacin histrica de lo ocurrido no es la finalidad ms importante de nuestro evangelio. -
>disputa; enemigos; conflictos.
Felipe E Ramos
Divorcio
DJN
SUMARIO: 1. Indisolubilidad y divorcio en el AT. - 2. Pasajes evanglicos atribuidos a Jess sobre el
divorcio. 2.1. Son propiamente palabras de Jess la inmensa mayora de las palabras que se atribuyen
a Jess en el Nuevo Testamento? 2.2. Los textos de Lc 16 , 18 y de Mc 10 ,12. 2.3. Mt 19,3-9 y Mt 5,32.
2.4. El divorcio en San Pablo en relacin con los evangelios. 2.5. Recapitulacin de la consideracin
bblica del NT.
Tratar este punto convenientemente es tratar el punto del divorcio en todo su mbito bblico-
teolgico. Jess, cuando y segn el evangelio, se pronuncia sobre este tema, se le supona moverse en
un ambiente de ideas que eran las del Judasmo procedentes del Antiguo Testamento. Se precisa por
eso conocer esas ideas para valorar las palabras de Jess.
Por otra parte el sentido de las palabras del Evangelio que se le atribuyen a Jess, no se le entendera
en su alcance si no se tiene en cuenta el sentido que les dio la Iglesia o la historia de la exgesis que se
esforzaba por interpretar correctamente las palabras de Jess.
1. Indisolubilidad y divorcio en el A. T.
Partiendo, pues, al AT se empieza por dar la definicin del divorcio y hacer una distincin prctica que
puede figurar como clave de lectura de todos los textos que versan sobre esa cuestin. Divorcio en el
matrimonio es lo contrario de indisolubilidad, estabilidad o firmeza. En el matrimonio cristiano hay que
distinguir, por lo menos conceptualmente, el contrato y el sacramento. El divorcio (y la indisolubilidad)
se refieren al contrato.
La indisolubilidad para siempre parece que es lo ideal para el matrimonio considerado en abstracto:
unin de un hombre y una mujer en el amor para siempre, para formar la familia que es la base de la
sociedad humana.
Pero el matrimonio en concreto, tal como se deduce que deba ser, tal cual de hecho es en la realidad,
no siempre es lo que deba ser. Tenemos la experiencia, a lo largo de toda la histori a humana, de
matrimonios que se rompen sin posibilidad de recomposicin.
Una somera consideracin de la historia de las culturas arroja el hecho de que el divorcio en
determinados casos est autorizado en general por los cdigos de todos los pueblos circundantes de la
Biblia en el mundo oriental y en el mundo greco-romano. Los Cdigos (ms o menos acertadamente)
no hacan sino aplicar el sentido comn sobre la compleja realidad humana del matrimonio. En la
Biblia: del Antiguo Testamento en cuanto que refl eja la cultura de un pueblo, el pueblo de Israel,
aparece fundamentalmente la misma actitud ante el matrimonio y el divorcio que aparece en el
Cdigo de Hammurabi (Babilonia) del que depende en gran medida la legislacin bblica.
Evidentemente el pensamiento bblico, elevado a pensamiento divino, idealmente, est en contra del
repudio al que se recurre sin causa suficiente, pero no se sigue que est en contra del repudio en algn
caso muy determinado. Los pronunciamientos de Jess sobre el divorcio estn suponiendo en su
tiempo la prctica que se describe en Dt 24, 1-4.
2. Pasajes evanglicos atribuidos a Jess sobre el divorcio
Estos pasajes son, por una parte, el pasaje de Mc 10,1-12 y pasaje de Lc 16,18, coincidentes en lo
esencial pero no en detalles, y por otra parte, los dos pasajes de Mt 19,1-12 y de Mt 5,32, en los que se
contiene una diferencia notable con respecto a los otros dos sinpticos. (El 4 evangelio no contiene
nada referente al divorcio).
En algunos casos en el AT est permitido lo que no est reido con la indisolubilidad del matrimonio.
Se dice a veces que Jess con su autoridad divina anul la permisin del divorcio estableciendo la
indisolubilidad absoluta. Vamos a discutirlo empezando por una cuestin general.
2.1. Son propiamente palabras de Jess la inmensa mayora de las palabras que se atribuyen a Jess
en el Nuevo Testamento?
A esta pregunta hay que responder con la negativa, pero hay que explicar brevemente esta afirmacin
para los que no estn familiarizados con la crtica. Jess en el breve ministerio de su vida pblica, se
ocup fundamentalmente de anunciar la inminente venida del reino de Dios (Mc 1, 14-15). Jess fue
eliminado violentamente por los romanos sin que el reino inminente hubiera venido, pero los discpulos
crean que retornara en breve para inaugurar apotesicamente el Reino. En esa tensa espera el
movimiento cristiano (la Iglesia), puesto en marcha por Jess va organizando y va resolviendo los
problemas de todo tipo que van surgiendo en una sociedad en expansin. Problemas, sobre los que en
su mayora Jess no se pronunci, porque no haban surgido. Y cuando todo ese material, doctrinal y
prctico, se formula por escrito, todo l se formula vinculado a Jess para darle la mxima autoridad. Y
esto lo hacan tambin aquellos que despus fueron considerados como herejes o disidentes, como
Puede verse en los Evangelios Apcrifos, v.g. el evangelio de Toms.
Como indicamos antes, el fenmeno ya se haba dado en el pueblo de Israel, en el que toda la
legislacin que iba surgiendo histricamente fue atribuida a Moiss bajo el dictado divino.
Propiamente no era de Moiss, sino todo lo ms segn la mente de Moiss, el instrumento de Dios
para la fundacin de Israel que se iba adaptando a las nuevas circunstancias. En el caso de Jess, est
claro por las frases diversas que le atribuyen los evangelistas, que se contradicen, y que no las pudo
decir Jess. Se ve en el mismo tema del divorcio. Esto hay que tenerlo en cuenta para no supravalorar
las palabras atribuidas a Jess. Como no hay que supravalorar tampoco las palabras atribuidas a Dios
en el Antiguo Testamento.
2.2. Los textos de Lc 16, 18 y de Mc 10,12
1. No vamos a entrar en la exgesis detallada sino que damos sucintamente lo fundamental
remitiendo para detalles a la Bibliografa que se cita. Tanto Lucas como Marcos hacen pronunciarse a
Jess (a l personalmente o a su intrprete) aparentemente a favor de la indisolubilidad absoluta.
Expresamente no aparece ninguna excepcin que legitime el divorcio. La posicin de ambos pasajes
(puestos bajo la autoridad personal o atribuida por otro) tiene todos los visos de ser una reforma
polmica de una praxis existente en torno al divorcio con legitimidad reconocida, por todas partes, lo
mismo en el ambiente judo que en el ambiente romano.
2. De quien procede? Se remonta al mismo Jess o procede del influjo encratita (contra el
matrimonio) que se mostr tan vigoroso en el primitivo cristianismo no sin dejar su impacto? Esta
posibilidad ha sido apuntada por algn crtico. Si as fuera, aquella tendencia tan adversa al
matrimonio y a las segundas nupcias, aun despus de la muerte del cnyuge, lo tena que ser mucho
ms contra un matrimonio en caso de divorcio. Naturalmente que si la exclusin del divorcio con
posibilidad de otro matrimonio procede de este ambiente, el sentido de exclusin absoluta es claro.
Tomemos el texto como venido realmente de Jess (no solo por atribucin), y veamos el sentido que
pueda tener.
3. Presumiblemente el sentido que tiene en boca de Jess es que Jess se expresa al modo de los
profetas a favor de la justicia y en contra de los muchos abusos a que se prestaba la permisin del
divorcio cometindose verdaderas injusticias contra la mujer abandonada.
Si de la ley se trata, no sera propio de un legislador sensato que quiere legislar para la generalidad de
personas reales defectibles, establecer unas leyes utpicas. Pretender imponerla a todos sera crear un
dolo, una institucin, a la que se sacrifica la persona humana en contra de lo afirmado por Jess a
propsito del sbado que es aplicable a toda estructura o institucin. El hombre no est hecho
para la institucin, sino la institucin para el hombre. Y el hombre no es el hombre ideal, que podra
ser, sino el Hombre real que vemos que es, que, si es defectible, no es defectible muchas veces por la
propia culpa, sino que lo es por la misma naturaleza que tiene.
4. As pues, por respeto al mismo Jess, no parece que haya que interpretar sus palabras, aunque
suenen a absolutas en el sentido de una exclusin absoluta del divorcio para todos los casos, sino en el
sentido de una exclusin ideal. La prueba de esta interpretacin est en el Evangelio de Mateo, donde
surge el texto (en labios de Jess), que vamos considerar, y que surge, sin duda, pretendiendo cerrar el
paso a la interpretacin en sentido absoluto del texto de Marcos y Lucas.
2.3. Mt 19,3-9 y Mt 5,32
Hay que hacer alguna observacin respecto a estos dos pasajes de Mt, donde aparece una notable
diferencia, atribuida a Jess, respecto a lo que le hacen decir Lucas y Marcos. Mateo pone una
excepcin para el divorcio: a no ser en caso de porneia, palabra que, si no al principio fue muy
pronto interpretada como adulterio.
1. Mt empieza, en la percopa del captulo 19, corrigiendo algunas i ncongruencias de Marcos. La frase
de Mateo por cualquier causa (o en algn caso), se convierte en una pregunta de si Jess se
alinea con una u otra escuela rabnica, con la escuela de Shamai (la estricta solo en caso de
infidelidad) o con la de Hillel (la laxa: por una diversidad de motivos de mayor o de menor cuanta,
incluso por motivos triviales). En Mateo parece pronunciarse de parte de Shamai.
2. Valoracin del texto de Mt en orden a la posibilidad del divorcio en algn caso.
La impresin general es que el texto de Mt en su frase exceptiva, lo mismo en 5, 32 que en 19, 9 (sea
del tiempo que sea), ha pretendido desabsolutizar claramente la indisolubilidad del matrimonio e ir
contra de la interpretacin rigorista que un sector deduca de los textos de Mc y Lc.
Sobre el significado de porneia (de amplia gama de posibilidades dentro del mbito de impudicicia), se
han dado varias interpretaciones.
Si para el texto Hch 15,29 creemos que es muy vlida la de unin incestuosa prohibida en el
Judasmo por el Levtico, creemos que para el texto de Mt es la ms acertada la que le ha dado la
tradicin patrstica ya desde el principio empalmando con la tradicin rabnica a propsito de Dt 24,1-
4 (infidelidad o adulterio).
Sobre el sentido de divorcio (divorcio perfecto o divorcio imperfecto) flota cierta ambigedad, pero
esta ambigedad, como se puede ver en un estudio detallado, termin siendo descartada inclinndose
los intrpretes a favor del divorcio perfecto, particularmente en el siglo 4, al ponerse totalmente de
acuerdo la ley del evangelio con la ley civil respecto del divorcio. El divorcio perfecto estaba autorizado
en caso de adulterio en la legislacin romana.
2.4. El divorcio en San Pablo en relacin con los evangelios.
En 1 Cor 7 trata Pablo, respondiendo a un presunto cuestionario de una variedad de casos referentes al
matrimonio que le haban planteado los Corintios. Hay serias razones para cuestionar que este
captulo tal como est sea de Pablo, y se sospecha que los casos acumulados sean los de una gran
iglesia posterior a Pablo bastante evolucionada y no la incipiente comunidad de Corinto. Prescindiendo
de esta cuestin, tratamos brevemente lo que se refiere al divorcio en el captulo 7. En 7,10-11
mantiene Pablo la misma posicin que se lee en el pasaje de Mc y las reflexiones hechas all son
aplicables a este pasaje presuntamente de Pablo. En 7, 12-15 habla Pablo de lo que se llamara el
privilegio paulino, que suena a una excepcin a la indisolubilidad.
En la marcha de la evangelizacin por el mundo gentil, entre las conversiones se present el caso de
que no se convirtieran los dos cnyuges, sino uno solo de ellos. Qu suceda para la continuacin del
matrimonio? Se comprende que en casos el matrimonio entre un cnyuge cristiano convertido y un
cnyuge no convertido (infiel) pudiera continuar en paz y en concordia; pero se adivina tambin el caso
en que la disparidad de religin hubiera trado la discordia.
Ese caso que se presenta, la Iglesia tiene que resolverlo, y lo resolvi autorizando la separacin cuando
se daban esas situaciones de discordia. Es otra excepcin que surge en la marcha de la Iglesia para la
indisolubilidad del matrimonio que en las formulaciones primeras atribuidas a Jesucristo (las de Mc y
Lc, y aqu la de 1 Cor 7, 10-11) sonaban como absolutas. Aqu la autorizacin para separacin en caso
de discordia se la coloca bajo el nombre de Pablo: Si la parte infiel quiere separarse, que se separe; en
tal caso el hermano o la hermana no estn ligados; pues a vivir en paz nos ha llamado Dios.
Respecto a la separacin de cnyuges autorizada por Pablo (privilegio paulino) para el caso de que
uno no se aviene a convivir pacficamente, se plantea la cuestin de si la separacin es absoluta de tal
manera que el cnyuge cristiano queda en libertad para ir a otro matrimonio o no puede ir a otro
matrimonio y slo queda excusado de la pura convivencia con el cnyuge no cristiano que le resulta
molesta.
De hecho el subsiguiente matrimonio se puede sobreentender, pero no est autorizado expresamente.
Ms tarde en la historia de la exgesis (cf. Ambrosiaster) y en el privilegio paulino que no parece
datar sino del siglo VIII, se entendi por los intrpretes como autorizado el otro matrimonio. Cf. G.
OSTERLE: Priw1ge Paulin, en Dia de Droit canonique, VII (Pars, 1960) 229-280.
2.5. Recapitulacin de la consideracin bblica del NT.
Lo que salta a la vista es que, partiendo de una norma primitiva cristiana atribuida a Jesucristo sobre
la indisolubilidad del matrimonio que suena a absoluta en contraposicin a la praxis judaica que
encontraba tantas facilidades para la separacin del matrimonio, la Iglesia en marcha, pero la iglesia
ms primitiva que ha dejado su pensar en escritos bblicos, confrontada con hechos reales que le salan
al paso, dio por buenas dos excepciones de la norma de la indisolubilidad del matrimonio, el caso de
porneia (segn la legtima tradicin judaica), y la discordia entre el cnyuge convertido y el
cnyuge que permaneca pagano (privilegio paulino). Los textos, tanto el de Mateo como el de
Pablo, si autorizan la separacin, no autorizan expresamente (o por lo menos no consta, si no es tal vez
en el textus receptus de Mateo 19, 9), el matrimonio subsiguiente a la separacin; pero tampoco lo
excluyen expresamente y puede pensarse que est sobreentendido si se supone una separacin con
pleno sentido. En 1 Cor 7, 10 a la mujer que se separa de su marido expresamente le ordena San Pablo
no volver a casarse (o se reconcilia o permanece sin casarse de nuevo). En el caso del marido nada dice
Pablo. Estos silencios de Pablo sern muy significativos pare la exgesis del Ambrosiaster (CSEL, 81-
2, p. 75,5ss). ->libelo.
BIBL. - Este artculo es la condensacin del Folleto de 60 pginas, El Divorcio hoy desde la Bibl ia y la Teologa, publicada en 3'
edicin en Torre del Mar (Mlaga), Escuela Biblica, 2000. All se da la bibliografa perti nente. Digno de mencin especial es : P.
NAUTIN, Divorce et remariage dans la tradition de 1'Eglise latine. Rech. de Scienc. Relig. 62 (1974) 7-54.
J. Alonso Daz
Doce (los)
DJN
SUMARIO: 1. Contexto: Mc 3,13-19. 1.1. Subi al monte. 1.2. Llama (convoca) a los que l quera.
- 2. Institucin de los Doce.- 3. Misin: -Para que estuviesen con l. -Predicar, expulsar demonios,
curar enfermos. -Cristo seala a los Doce las actitudes misioneras. - 4. Se identifican los Doce y los
discpulos? - 5. La denominacin los Doce Apstoles. 5.1. El grupo de los Doce. 5.2. La denominacin
Apstoles.
1. Contexto: Mc 3,13-19. Cuando Cristo llevaba ya un cierto tiempo predicando el Evangelio y
realizando milagros en su confirmacin, le seguan fervorosas las gentes y se haba asegurado un buen
nmero de discpulos, subi al monte y llam a los que quera, y vinieron junto a l (v. 13).
1.1. Subi al monte. Tanto en la cultura religiosa juda como en las culturas paganas es el lugar
donde habita la divinidad, la morada de los dioses. La historia de las religiones manifiesta que el
monte es un lugar teofnico por excelencia. Marcos coloca a Jess en la esfera divina. Y desde ella va a
convocar a sus discpulos para constituir el nuevo pueblo de Dios. Y lo realiza de una manera que evoca
la constitucin del antiguo Israel en el monte Sina. Tenemos un nuevo Moiss y un nuevo Pueblo.
1.2. Llama (convoca) a los que l quera. El verbo griego utilizado (pros-kalomai) no significa
simplemente llamar, sino llamar hacia s, convocar a su presencia. Esta accin supone que quien
convoca tiene autoridad para hacerlo. En Mc el verbo slo se uti liza a propsito de Jess (ocho veces) y
de Pilatos (una vez). Algunos traducen: a los que l quiso, en cuyo caso se presenta la eleccin como
un acto debido a la voluntad de Jess. Pero el texto griego utiliza el imperfecto (thelen). Y el
imperfecto expresa un amor de Jess que viene desde siempre, que no puede decirse que ha
comenzado en un momento determinado y seala el motivo de la convocacin (J. Mateos). El amor es
lo que est en la raz y determina la vocacin por parte de Jess. De estos datos se deduce la siguiente
conclusin: El apstol del NT no es un hombre escogido por la comunidad, sino por Jess mismo, para
llevar a los hombres la gran noticia, el evangelio (Jos M
a
GONZLEZ Ruiz, El evangelio segn Marcos,
Verbo Divino, Estella, 1988,97).
2. Institucin de los Doce. El Colegio Apostlico estara constituido por doce de sus discpulos. Este
nmero dice relacin a las doce tribus de Israel. Tambin los jefes del nuevo pueblo debern ser doce.
Cuando fall Judas se restablece el nmero doce con la eleccin de Matas (He 1,26). Nmero que sera
conservado eternamente en el Cielo. Cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria -dice
Jess a los Doce- os sentaris tambin vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel
(Mt 19,28). Y de la Jerusaln celeste se dice que tena una muralla grande y alta con doce puertas; y
sobre las puertas doce Angeles y nombres grabados, que son los de las doce tribus de los hijos de
Israel... La muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras que llevan los nombres de los doce
Apstoles del Cordero (Ap 21,12-14). La expresin los Doce aparece en Mc en doce percopas.
Fuera de los evangelios slo aparecen tres veces: He 6,2;1Cor 15,5 y Ap 21,14.
3. Misin: para que estuviesen con l y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios
(Mc 3,14b-15). En el envo que les har ms adelante sealar tambin la de curar enfermos,
adems de sealarles las actitudes a observar en la misin que les confa (6,7-13).
- Para que estuviesen con l. Tenemos aqu un dato histrico con una profunda significacin
teolgica: los Doce debern estar con l, acompandole continuamente. Y desde esa comunin con l
sern enviados a realizar la misma misin de Jess: ensear, expulsar demonios y curar enfermos.
Comunin de vida y de destino con Jess. El cristianismo no es un hecho individual, sino comunitario.
Jess crea un mbito contracultural dentro de la sociedad y de la historia, definido por un grupo de
personas que se relacionan entre s segn los valores del Reinado de Dios y no segn los valores
fomentados en la sociedad. As hay una oposicin entre la comunidad cristiana y la sociedad en
general. Lo caracterstico no es la separacin sociolgica, ni el hecho de aceptar una doctrina
determinada, ni unos sacramentos ni un culto. Lo determinante es vivir como Jess de Nazaret, con sus
valores, con sus actitudes, con su filosofa de la vida, con su enfoque en las relaciones humanas y de
la relacin con Dios. Esta es la comunidad de vida y de destino que representan los doce, el ncleo
teolgico del nuevo Israel, de la Iglesia cristiana (JOS ANTONIO ESTRADA, p. 170).
- Predicar, expulsar demonios, curar enfermos. El tema de la predicacin es la conversin. Fue el
tema fundamental de la predicacin de los profetas del AT. Lo fue tambin de la exhortacin del
Bautista. Y con l comienza su predicacin Jess (Mc 1,15). Pero la conversin a partir de ahora tendr
como trmino la persona misma de Cristo. Con frecuencia se dice que Jess expulsaba demonios.
Aparece en lucha con Satans en el desierto y su primera accin prodigiosa fue la expulsin de un
demonio (Mc 1,23ss). Marcos dice que los Doce expulsaban demonios (6,13). Se ve que la liberacin de
los hombres de los poderes demonacos constitua una parte importante y amplia de su ministerio. La
razn de presentar la accin salvadora de Jess y de sus discpulos como expulsin de demonios,
obedece al contexto ambiental. Los judos del tiempo de Jess vivan bajo el temor del demonio porque
le atribuan la mayora de los males de todo orden que tenan que sufrir. Lgico que Jess les
presentase su misin como la liberacin del demonio y los males que l ocasionaba. La uncin de los
enfermos con aceite era usual entre los judos como simple procedimiento mdico. As tambin en el
AT, en la literatura rabnica y en los griegos. Aqu es smbolo del poder sobre las enfermedades que
Cristo trasmite a los Doce. No tenemos aqu el sacramento de la Uncin de los enfermos, pero s su
punto de partida. La Iglesia ha visto en esta uncin una prefiguracin del mismo.
- Cristo seala a los Doce las actitudes misioneras: agilidad (movilidad), desprendimiento y confianza
en Dios. Por ello slo se les permite llevar un bastn y unas sandalias (equipaje propio para marchas
duras), y confiar en la hospitalidad de aquellos a quienes son enviados. Un enviado a predicar el
evangelio que confa ms en su equipamiento y sus dotes personales que en la fuerza de la Palabra
que predica no consigue credibilidad. A veces no sern bien recibidos. Mateo habla de dos
posibilidades: acogida o rechazo. Marcos mira ms bien al sacrificio y sufrimientos, conforme a la
perspectiva de su evangelio.
4. Se identifican los Doce y los discpulos? Los identifican algunos autores: W. Burgers, R. R Meye, J.
Mateos. Consideran grupos distintos la mayora de los autores: C. H. Turner, V. Taylor, W. L. Lane, R.
Pesch, J. A. Estrada, J. Gnilka: los Doce constituyen un grupo restringido dentro del ms amplio de los
discpulos. Lo que nos parece ms probable por las razones siguientes: en Mc 4,10 se distingue a los
Doce de los que seguan a Jess (juntamente con los Doce); y en 3,34 se designa a los que estaban
a su alrededor como verdaderos discpulos. Adems, hay dos caractersticas que se aplican slo a los
Doce y no a los discpulos en general: estar con Jess y enviarlos a predicar (Mc 3,14s). Si bien
nunca se yuxtaponen las dos expresiones: los Doce y los discpulos, ni aparece la expresin los
Doce y los dems discpulos (argumento para la identificacin), la mencin de ambos subgrupos
indica que no son equiparables.
Lucas y Juan tambin distinguen entre el grupo de los Doce y un grupo ms amplio de discpulos: Lc
6,13 dice: Cuando se hizo de da llam a sus disc pulos, y eligi doce entre ellos, a los que llam
tambin apstoles. Y despus de enumerar a los doce, escribe: Bajando con ellos se detuvo en un
paraje llano; haba una gran multitud de discpulos suyos y gran muchedumbre del pueblo. Sigue el
sermn de la montaa lucano. Por lo que se refiere a Juan resulta igualmente claro: Muchos de sus
discpulos, al orle (el sermn eucarstico) dijeron: Es duro este lenguaje. Quin puede escucharlo?...
Desde entonces muchos de sus discpulos se volvieron atrs y ya no andaban con l. Jess dijo entonces
a los Doce: Tambin vosotros queris marcharos? (6,60.66s, Cf. 19,38).
- Mateo, en cambio, une redaccionalmente los discpulos con los Doce y menciona los Doce
discpulos (10,1; 11,1), o sustituye los Doce por los discpulos (13,10). Despus de la defeccin de
Judas, dir: los Once discpulos (28,16). Pero con esta simplificacin pretende contraponer los dos
grupos: el antiguo pueblo de las doce tribus y el nuevo Pueblo que comienza a formarse con la
predicacin de los Doce Apstoles.
5. La denominacin los Doce Apstoles. Al regresar de la misin y reunirse de nuevo con Jess, Mc
los denomina apstoles (6,30). Dio Jess mismo a los Doce la denominacin de apstoles, en el
sentido tcnico de este trmino?. Y, por tanto, se remonta a Jess mismo la expresin los Doce
Apstoles? Hay que distinguir:
5.1. El grupo de los Doce. La constitucin de un grupo de Doce est atestiguado por la ms antigua
tradicin. Se remonta a Jess mismo. En favor de ello estn: la lista que dan los Sinpticos y los
Hechos, con una convergencia casi perfecta; y respecto de Santiago y Juan conservan el Boanerges,
indicio de antigedad. Adems, la denominacin los Doce desaparece muy pronto en la literatura
cristiana primitiva (slo se encuentra, como indicamos en He 6,2;1Cor 15,5 y Ap 21,14). Debido, sin
duda, a que los Doce se dispersaron muy pronto y desaparecen como grupo. La denominacin los
Doce es, en consecuencia, un arcasmo en el mundo cristiano, al que responde la institucin de los
Doce por Cristo mismo. Finalmente un dato confirmatorio: Ante la traicin de Judas, su lugar tiene
que ser ocupado por otro (He 1,21 s) con el fin de conservar el nmero 12. Sin duda porque haba sido
instituido por Cristo, enraizado en las doce tribus de Israel. Si el grupo de los Doce hubiese sido
constituido despus de la Pascua, la comunidad apostlica no hubiese pensado jams en relacionar
con ella al traidor. Por tanto, estamos seguros de que el mismo Jess cre entre sus discpulos un
grupo de doce al que concedi un significado particular (HuGUES COUSIN, Los textos evanglicos
de la pasin, Verbo Divino, Estella 1981, 61). J. Gnilka, despus de presentar las razones que se aducen
en contra, concluye: De cualquier manera, la suposicin ms satisfactoria contina siendo la de que
Jess llam conjuntamente a los doce (p.166).
5.2. La denominacin Apstoles. Este trmino adquiri un sentido tcnico que no se puede aplicar a
los Doce hasta despus de la Resurreccin de Cristo y venida del Espritu Santo. Se sealan para ser
Apstol de Jesucristo estos dos datos: haber recibido de Cristo la misin de predicar y haber visto a
Jess Resucitado. Por ello San Pablo tiene que subrayar que vio a Jess Resucitado por el camino de
Damasco y que recibi de l su misin de predicar (1 Cor 9,1; 15,7-9; Gl c.1). El envo definitivo que
constituye y establece el apostolado cristiano sobrevino despus de la Resurreccin de Cristo. La crtica
actual opina que el trmino apstolos tuvo su origen en Antioqua. Qu decir de Mc 6,30? En este
texto Marcos denomina a los apstoles discpulos. Pero como se ha referido inmediatamente antes
(6,29) a los discpulos de Juan, utiliza para mayor claridad un trmino distinto para refirindose a los
Doce: apstoloi, del verbo apostllein, que significa enviar (enviados), en relacin con el envo
que les hace en 3,14 y 6,7.
- La expresin los Doce Apstoles parece ser el resultado de dos expresiones: los Doce, que
procede de Cristo mismo y los Apstoles, en uso en la comunidad primitiva. Cf. REN LATOURELLE; A
Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982, 179s.
BIBL. Comentarios de P. FRANCESCO, M. URICCHIO, P. GAETANO, M. STAND; Marietti. Roma 1925; VICENT TAYLOR, Ed. Cristi andad,
Madri d 1980; JoACHIM GNILKA; Sgueme, Salamanca 1896, a Mc 3,13-19 y 6,6-13; ANNIE JAUBERT, La symbolique des Douze, en
Hommages A. Dupont-Sommer, Paris 1971, 453-460; JUAN ANTONIO ESTRADA, Las relaciones jess-pueblo-discpulos en el
evangelio de Marcos: Est. Bbl. 54 (1975) 151-170; JUAN MATEOS; Los Doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos.
Ed. Cristiandad, Madri d 1982.
Gabriel Prez
Dracma (parbola de la d. perdida)
DJN
El tema central de la parbola es la alegra del pastor al encontrar la oveja perdida. Y en ese mismo
tema insiste la parbola, conceptual y hasta literariamente paralela, de la dracma perdida (Lc 15,8-
10). La dracma era una moneda de plata equivalente, en su valor, ms o menos al denario, que era el
jornal que ganaba un obrero. Varan los rasgos secundarios. La escena se desarrolla en casa. La
protagonista es una mujer que echa de menos una de las diez dracmas que tena. No debemos buscar
un simbolismo especial en el nmero diez. Como tampoco en el nmero cien que constitua el pequeo
rebao de aquel pastor al que se le extravi una oveja. Las cien ovejas son necesarias en la parbola,
porque el pastor no poda vivir con diez, por ejemplo. Y las diez dracmas son necesarias en la parbola,
porque si aquella mujer hubiera tenido cien no se alarmara tanto al faltarle una.
La mujer de la parbola comienza la bsqueda de la dracma encendiendo una lmpara. Todava era de
da. Pero las casas palestinenses del tiempo de Jess tenan poca luz. La que entraba por una puerta
baja y por una ventana muy pequea. As lo han demostrado las ruinas romanas y bizantinas de
Jerusaln, Jeric y Cafarnan. Adems, la lmpara encendida se convirti en el smbolo obligado de
una bsqueda diligente. Una vez encontrada la dracma, se repiten las mismas exteriorizaciones
incontenibles de alegra que tienen una realidad nicamente parablica. Quieren llevarnos al ncleo
central del mensaje.
El pensamiento fundamental de la parbola lo tenemos en el verso 10, que repite lo afirmado en el 7:
La alegra que proporciona a Dios la conversin del pecador. El quiere la salvacin de lo perdido,
porque le pertenece y, cuando lo halla, se alegra con esa alegra que podemos llamar soteriolgica, la
alegra del perdn. Esta alegra se produce en el cielo (v. 7) o ante los ngeles de Dios (v. 10). Tanto el
cielo como los ngeles son utilizados como una circunlocucin del nombre de Dios. Por eso, en la forma
original del v. 10 no apareca el nombre de Dios. Deca simplemente: Tal os digo que ser la alegra
ante los ngeles...
Felipe F Ramos
Ecce Homo
DJN
Probablemente esta expresin se haya cargado de densidad teolgica en el contexto del ttulo
cristolgico "Hijo del hombre". Ms an, la proclamacin del Hombre, en la expresin "ecce horno",
sera la que mejor reflejase el sentido original tan complejo del "Hijo del hombre". Nos referimos a la
expresin con la que Jess fue presentado al pueblo por Pilato, "ecce homo" (= ido nthropos, Jn 19,
5). Dicha expresin implica una serie de contrastes:
Jess es aclamado como rey de los judos por los soldados y Pilato le presenta como el Hombre. Se
manifiesta la conciencia de Jess de ser Hijo de Dios (Jn 19, 7: Jess debe morir porque se presenta
como Hijo de Dios) y, en contraposicin a los hombres que deberan reconocerlo como Hijo de Dios, es
presentado como el Hombre humillado y escarnecido. El hombre presentado por Pilato es para los
lectores del evangelio su Seor y su Dios.
Es evidente que, al hacer dicha presentacin, Pilato no pensaba en nada de eso. Sus palabras, ms all
de la piltrafa humana que tena delante y que se presentaba con unas pretensiones demencales,
tienen una carga teolgica conferida por el evangelista cuya intencin va mucho ms all de la
materialidad lingstica utilizada para expresarla. Es su procedimiento habitual (C. K. BARRET,
Comentario al cuarto evangelio, Londres, 1967).
En el evangelio de Juan es aplicada frecuentemente a Jess. En algunas ocasiones designa
simplemente el ser humano, "un hombre", un desconoci do (Jn 4, 29; 5, 7. 12). En otros casos, el
trmino tiene un significado ms profundo: se encuentra subrayado con afirmaciones y
comportamientos sobrehumanos. Las palabras de la samaritana parecen contraponer "al hombre" con
lo que ste le ha dicho: "Venid a ver a un hombre..." (Jn 4, 29). Los pasajes cristolgicamente ms
densos son los que incluyen el trmino "hombre" en un contexto de revelacin: "Sin embargo, vosotros
tratis de matarme a m, un hombre, que os he dicho la verdad que aprend de Dios mismo. Eso no lo
hizo Abrn" (Jn 8, 40). "Algunos fariseos comentaron: `Ese no puede ser un hombre de Dios, porque
quebranta la ley del descanso sabtico'. Pero otros se preguntaban: `Y como puede un hombre hacer
tales signos'? Y haba divisin entre ellos" (Jn 9, 16). Y especialmente en el texto siguiente: "Los judos
le respondieron: No te apedreamos por ninguna obra buena, sino por la blasfemia, porque t, siendo
hombre, te haces Dios" (Jn 10, 33).
A la hora de interpretar estos textos no podemos pensar en que el evangelista intenta subrayar la
humanidad de Cristo. Precisamente esto, la humanidad de Jess, en el evangelio de Juan, es un
argumento muy serio en contra de su divinidad o de sus pretensiones de "haber venido de arriba"; "de
ser el pan del cielo". Ms an, el Jess anthropos se inserta, por el contrario, en el contexto de la
cristologa jonica, segn la cual Jess es el centro de la revelacin, y ello considerando su realidad de
verdadero hombre.
A este respecto dice U. von Balthasar: "El hombre Jess, en su visibilidad, no es un signo que remita a
un Cristo de la fe invisible, segn una concepcin teida de catolicismo platonizante o de
protestantismo crtico. Segn los datos de la Biblia, la imagen y la expresin de Dios es Hombre-Dios
indivisible: el hombre en la medida en que Dios resplandece en l, y Dios en la medida en que aparece
en el hombre Jess" (H. U. VON BALTHASAR, La gloire et la croix, Paris, 1956).
Aqu aparece la novedad del concepto jonico de revelacin. Si es verdad que el tema de Jess-
Anthropos, debe colocarse en el contexto teolgico de la revelacin, tambin lo es que tal contexto
cobra su sentido propio y original por su inseparable relacin con la figura humana de Jess. (M.
BORDONI, Jesucristo, Nuevo Diccionario de Teolog a, Cristiandad, 1982). -> pasin; hijo del hombre.
Felipe F. Ramos
Effatha
DJN
Encontramos la palabra nicamente en las dos narraciones cuasimgicas que slo nos ofrece Marcos
(7, 31-37), milagro de curacin "laborioso", separando al enfermo de la gente, recurriendo al contacto
fsico de las partes enfermas del sordo y tartamudo; prescindimos de la otra, 8, 22-26; curacin de un
ciego. No hace falta afirmar que Jess rehusaba toda apariencia de magia, tanto en los gestos como
en las palabras. Por el contrario, en esta curacin del sordomudo, parece que todo ocurre como en un
caso clsico de taumaturgia mgica: toma aparte al enfermo, le mete los dedos en las orejas, esputa y
con la saliva le toca la lengua. Precisamente as es como actuaban los antiguos taumaturgos.
El proceso "laborioso" de curacin termina en que Jess, mirando al cielo, dio un suspiro y le dijo
Effatha, que significa "brete". As es como actuaban los antiguos taumaturgos. Es el mismo rito que
la Iglesia ha conservado y aplica -al menos en algunas regiones sigue hacindose- en las celebraciones
del bautismo. Los gestos realizados por Jess no pueden ser considerados mgicos. Son indicativos de
lo que Jess pretende. Indica las partes a las que debe llegar su poder curativo para concienci ar al
enfermo de lo que Jess iba a hacer con l.
No podemos olvidar que se trata de un sordomudo, cuya capacidad intelectual estaba condicionada
por esta mutilacin nativa. Jess no quiere hacer magia, solamente quiere dirigirse a la conciencia de
aquel que iba a ser objeto del prodigio. En otros casos bastaban las palabras; aqu, por el contrario, al
tratarse de un sordomudo, hacen falta los gestos. La aplicacin de la saliva apunta en la misma
direccin. Acaso no recurrimos nosotros a ella cuando nos hemos hecho alguna herida? La aplicacin
de la saliva es indicadora de la intencin curativa, por muy precientfico que sea el recurso a ella.
En todo caso, el poder curativo no lleg al enfermo por los medios indicados, sino por la palabra que
Jess le dijo. Es ella la que tiene el poder y la eficacia de abrir lo que estaba cerrado: Effatha, es decir,
se abre aquello que estaba cerrado; el alienado en sus facultades es liberado por la orden divina que le
saca de aquella esclavitud; el espritu esclavizador es vencido por el Espritu liberador. El aplauso de la
gente reconoce que Dios est en accin en Jess: "Todo lo ha hecho bien; a los sordos los hace or, y a
los mudos hablar".
En la sordera y en la mudez, no haba una referencia a la obligacin de posibilitar la audicin y la
locucin a aquellos que se encuentran con la palabra de Dios para que la comprendan y sean capaces
de transmitirla? -> enfermedad.
Felipe F. Ramos
Egipto
DJN
El nombre geogrfico de Egipto, como el de Israel, es "teforo", es deci r, contiene el nombre de Dios y
significa: "Casa del Dios Ptah", que es tambin uno de los nombres de la ciudad egipcia de Menfis. En
la poca de los ptolomeos o lagidas, cuyo nombre proviene del general y guardaespaldas de Alejandro
Magno (356-323 a. C.) Ptolomeo Lagos, strapa o gobernador de Egipto a partir del ao 323,
emigraron numerosos judos a Egipto. En Alejandra surgi un gran barrio judo, cuya lengua era el
griego. Con Julio Csar, en alianza con Cleopatra, la ltima descendiente de la dinasta ptolomea,
Egipto pas a formar parte del imperio romano y despus de la muerte de Marco Antonio y Cleopatra
(30 a. C.) a ser gobernado por un prefecto romano.
En los evangelios aparece la palabra "Egipto" slo en el llamado Evangelio de la Infancia segn Mateo,
cuatro veces, con motivo de la huida de Jos, Mara y el nio Jess a Egipto y su vuelta despus de la
muerte de Herodes el Grande (Mt 2, 13-15. 19). No existen otros testimonios histricos fuera de los
pasajes mateanos mencionados ni para corroborar ni negar la huida a Egipto y la degollacin de los
inocentes. Tampoco la cuestin histrica del relato mateano afecta a las verdades de fe cristolgicas;
su historicidad ni se puede negar ni afirmar al cien por cien, pues nos faltan testimonios histricos para
contrastar histricamente las expresiones de Mateo. El creyente catlico ha de creer con fe dogmtica
lo que ha sido propuesto como dogma o verdad definida por el magisterio de la Iglesia, pero ni este
relato de Mateo ni muchas otras expresiones de la Biblia han sido propuestas por la Iglesia como
verdades a creer. Tomar al pie de la letra lo que dice la Biblia, como si cada expresin bblica fuera una
verdad de fe revelada, sin tener en cuenta su contexto particular y general, su gnero o forma literaria
especial y el magisterio de la Iglesia, es caer en la interpretacin fundamentalista de las sectas
protestantes, que por falta de un magisterio eclesistico se agarran al texto de la Biblia (sola
scriptura). La Biblia no es una coleccin rida de afi rmaciones histricas, sino que su enseanza
religiosa est presentada de modo ameno por medio de diversos gneros literarios. Los evangelistas
como los historiadores antiguos tenan otros criterios histricos y gustos diferentes de los modernos.
En los relatos de la infancia el evangelista emplea el gnero midrsico, es decir, busca el significado
teolgico, profundo de la historia de Jess a travs de su comparacin con la de Moiss, que es salvado
milagrosamente, y la historia de Israel, que es sacado por Dios de Egipto, pero superando a Moiss y a
Israel, porque Jess es el Hijo de Dios (1, 20-23; 2, 15). La persecucin del nio Jess es un preludio de
su ministerio pblico, pasin y muerte. No son, por tanto, los detalles o curiosidades de la historia de
Jess lo que el evangelista pretende ensear a sus lectores, sino quin es Jess.
En el discurso de Esteban delante del sanedrn, tambin de corte midrsico, encontramos mencionada
la palabra "Egipto" trece veces (He 7, 9-40), como asimismo en el discurso misionero de Pablo en la
sinagoga de Antioqua de Pisidia (13, 17). En ambos discursos se despliega la historia salvfica del
pueblo elegido en vista de la venida, muerte y resurreccin de Jess, el Mesas (7, 52. 55; 13, 26-41).
Tambin en Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26-27 como en Jds 5 se menciona la salida del pueblo de Israel de
Egipto como obra maravillosa de Dios y se subraya su significado espiritual para los lectores cristianos
(cf. tambin Ap 11, 8: la ciudad opuesta a Dios se llama Sodoma y Egipto).
Entre los cristianos de la Iglesia primitiva haba judos y proslitos, es decir, no judos que se haban
adherido a la religin juda, sin aceptar la circuncisin, oriundos de Egipto y de la regin colindante,
llamada Cirene, que formaban parte de la iglesia de Jerusaln (He 2, 10; cf. 6, 9). De Egipto proceda
tambin el colaborador de Pablo, llamado Apolo (He 18, 24). --> virginidad de Mara; Beln.
Miguel Rodrguez Ruiz
Eleccin
DJN
SUMARIO: 1. La eleccin divina: tema clave e insondable de la historia de la salvacin. - 2. Concepto de
eleccin y otros afines como el de "vocacin" en el AT. 2.1. Los trminos que en hebreo y en la Biblia
griega (LXX) expresan el concepto de eleccin. 2.2. Significado de la eleccin del pueblo de Israel en el
AT. - 3. La eleccin de Jess, sus discpulos y dems creyentes segn el NT. 3.1. En los evangelios y
hechos de los apstoles: a) La eleccin en el evangelio de Lc y Hechos de los apstoles; b) La reunin de
los elegidos al final del mundo segn los tres sinpticos; c) La eleccin de los discpulos en el EvJn. 3.2.
En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento.
1. La eleccin divina: tema clave e insondable de la historia de la salvacin
La palabra "eleccin divina" expresa un tema central del AT, estrechamente relacionado con el de la
alianza por la cual Dios elige a Israel como pueblo de su propiedad y se mantiene fiel a sus promesas.
El concepto de la eleccin del pueblo de Israel, por una parte, aparece relativamente tarde en su
historia, siendo el Dt -probablemente en su primera edicin hacia el ao 622, unos 35 aos antes de la
cada de Jerusaln (587)-, el que por primera vez ha sabido sistematizar y expresar teolgicamente la
conciencia de Israel como pueblo elegido, llegando a su pleno desarrollo en los libros escritos durante
el exilio de Babilonia, especialmente en el Deuterolsaas (ls 40-55), y otros posteriores como el Trito-
Isaas (Is 56-66). Por otra parte, la realidad de la eleccin y la conciencia ms o menos clara del pueblo
de Israel como elegido existan ya muchos siglos antes y se fundaban en su liberacin de Egipto por
Dios bajo la gua de Moiss (Os 11, 1-4; Am 3, 2), remontndose incluso hasta Abrahn mismo (Gn
12, 1-3).
Podramos definir la eleccin divina de Israel como la accin que est en la raz misma del pueblo, sin
la cual sera inconcebible su historia, por lo cual llamamos con razn a Israel "el pueblo elegido". La
eleccin divina consiste en la iniciativa libre y amorosa de Dios que precede a todo mrito humano y
prescinde absoluta y completamente de las cualidades y virtudes naturales humanas as como de los
pecados y deficiencias morales anteriores a la eleccin, que desde un punto de vista humano podran
hacer a un pueblo o persona digna o indigna de ser elegida. A pesar de la eficacia irresistible con que la
decisin soberana de Dios alcanza su fin, permanece intacta la libertad del elegido, sin quedar en
modo alguno limitada por la accin divina. La eleccin divina marca el origen de la historia de la
salvacin, ejerce su influjo infalible en cada uno de sus momentos y encuentra su realizacin plena al
final de los tiempos, cuando venga Cristo a reunir a sus elegidos (Mt 24, 31; Mc 13, 27).
Lo opuesto de eleccin es "rechazo, no-eleccin" (en hebreo ma's), sin que el rechazo implique de por
s reprobacin o exclusin de la salvacin final, ya que la eleccin de Israel por Dios en el AT no es una
eleccin que se refiera, en primer lugar, explcita y directamente a la salvacin eterna, sino a su misin
de anunciar el nombre de Dios entre los pueblos gentiles y a su condicin de instrumento de salvacin
para ellos, como aparece de forma primorosa en los cantos del Siervo de Yahv (Is 42, 1-6; 49, 6-7).
Naturalmente el fracaso culpable respecto a la realizacin de la misin confiada, en vistas a la cual fue
elegida una persona o grupo, puede conllevar su condenacin, pero el problema del "ms all" se
plantear ms tarde, aproximadamente dos siglos despus, en el libro de Daniel.
Puesto que la eleccin de Israel tiene su continuacin en Jess, que es llamado "el Elegido" (Lc 9, 35;
23, 35), y en sus discpulos, que representan el pueblo escogido de los tiempos mesinicos (Lc 6, 13; Jn
6, 70; 13, 18; 15, 16. 19), es conveniente que estudiemos primeramente el concepto de eleccin del AT,
para poder comprender mejor qu significa "eleccin" en los evangelios y en el resto del NT. Por otra
parte, no est de ms recordar que la mentalidad hebrea es sumamente concreta y ajena a los
conceptos abstractos, por lo cual se comprende que no exista en hebreo un sustantivo abstracto que
corresponda al griego ekklogu, es decir, "eleccin"; el hebreo posee slo el verbo bajar y otros verbos
relacionados semnticamente con ste. Y naturalmente es completamente comprensible que ekklogu
("eleccin), que aparece 7 veces en el NT, no tenga nunca aqu el sentido estoico de "decisin".
2. Concepto de eleccin y otros afines como el de "vocacin" en el AT.
2.1. Los trminos que en hebreo y en la Biblia griega (LXX) expresan el concepto de eleccin
El trmino propio de la Biblia hebrea para expresar el concepto de eleccin es el ya mencionado verbo
bajar ("elegir", "escoger", "preferir"). En sentido general significa escoger entre varias personas o
cosas aquella que mejor sirve para conseguir un fin; supone, por tanto, un juicio consciente, detenido y
cuidadoso acerca de la utilidad y oportunidad de lo elegido (1 Sam 17, 40; Is 41, 40; 2Sam 19, 39), lo
que le distingue de otras verbos hebreos que podramos considerar sinnimos, como "conocer ntima o
familiarmente", pero sin el matiz que acabamos de indicar. El concepto de eleccin comprende las
siguientes notas: 1. la eleccin supone que existen varias personas u objetos a elegir; 2. el que elige no
est obligado ni forzado a escoger ninguno de ellos; 3. el que elige es dueo de los objetos o personas;
4. el que elige hace un juicio consciente y cuidadoso acerca de la persona u objeto de su eleccin. De
164 veces que aparece bajar ("elegir", "escoger", "preferir") en el AT, 92 se refiere a Dios.
Ordinariamente aparece este verbo en frases estereotipadas en que Dios es sujeto, raramente objeto:
"Dios es el que elige algo o alguien". En estas expresiones en que Dios es sujeto no se subraya la
accin, sino el sujeto, destacndose as la iniciativa de Dios que se elige para s libre y graciosamente
un pueblo (Dt 4, 37; 7, 7; 14, 2). La biblia griega de los LXX traduce generalmente bajar por "elegir algo
por s y para s mismo" (eklgeszai: voz media o reflexiva; rara vez en activa eklego; en el NT no se
encuentra la forma activa eklego), lo cual refleja en cierto sentido la connotacin del verbo hebreo:
"elegir consciente, cuidadosa y detenidamente".
Hay, adems, otras expresiones en el AT que implican la idea de "elegir", tales como "alianza",
"conocer" -en el sentido bblico de conocimiento experiencial y personal, que en el caso de la eleccin
de Dios supera infinitamente las formas ms sublimes del amor humano, bien sea el amor del esposo,
madre o amigo (cf. Am 3, 2; Os 11, 1-4; Miq 6, 3-5; Is 1, 2-3; 5, 1-7)-, "nueva creacin" (Dt 32, 6),
"llamar" (Os 11, 1; Is 42, 6) y "escoger", "separar" o "segregar" (Lev 20, 26). Pero el trmino propio
para expresar la eleccin divina en el AT es bajar con las connotaciones sealadas.
En sentido religioso la eleccin del rey representa la expresin ms antigua del AT que se refiere a la
eleccin divina de alguien por Dios (1 Sam 10, 24; 16, 7-12; 2Sam 6, 21; 16, 18), lo cual parece
confirmado por el hecho de que en el Oriente antiguo el rey e indirectamente el templo se
consideraban a veces elegidos (cf. Sal 132, 13). Aparte del rey y pueblo de Dios como objetos ms
importantes del verbo "elegir", hay que mencionar la eleccin del lugar de culto o templo (Dt 16, 6-7;
18, 5-6; 26, 2), la ciudad de Jerusaln (1 Re 8, 16; 11, 34), los sacerdotes (Dt 18, 5; 1Sam 2, 28);
raramente se habla de la eleccin de personas individuales, como Sal o David (1 Sam 10, 24; 16, 8-10)
Zorobabel (Ag 2, 23) y, sobre todo, el Siervo de Yahv (Is 43, 10), Jacob y Abrahn (41, 8), como
representantes del pueblo elegido.
2.2. Significado de la eleccin del pueblo de Israel en el AT.
El concepto de Israel como pueblo elegido de Dios se fue forjando a lo largo de su historia, llegando
precisamente a su pleno desarrollo cuando el pueblo haba perdido su conciencia de identidad como
nacin, haba desaparecido del mapa poltico como nacin y sus ambiciones polticas se haban
disuelto. Segn el Dt no slo el rey es elegido por Yahv (17, 14-15), sino tambin el pueblo de Israel,
pero no por sus mritos propios, sino por el amor inescrutable de Yahv, que sac a Israel de la
esclavitud de Egipto y le eligi como pueblo suyo (7, 6-10). Tres ideas teolgicas fundamentales se
hallan relacionadas en este texto bsico del Dt: 1. la liberacin divina de Israel de Egipto, que se
convierte en propiedad de Dios; 2. la eleccin por puro amor libre y gratuito de Yahv que permanece
fiel a sus promesas hechas a los patriarcas; 3. la obligacin de Israel de reconocer a Yahv como nico
Dios, con quien nadie se puede comparar. La santidad del pueblo elegido tiene que manifestarse en la
observancia de los mandamientos (10, 12-19).
El Deuterolsaas (40-55) democratiza, por as decir, la profeca mesinica del profeta Natn (2Sam 7, 8)
al tiempo que ampla el horizonte de la eleccin de Israel en relacin con las naciones paganas: el
Siervo de Yahv ya no es David o el descendiente real davdico sino el pueblo que Dios mismo se crea y
elige en su segundo xodo, al sacarle de Babilonia (Is 43, 20-21; 44, 1-2), testigo de que Yahv es el
nico Dios (43, 10); es el Siervo de Yahv quien trae a las naciones la Ley (42, 1) y se convierte para
ellas en "luz de los pueblos" (49, 6-7). El Trito-Isaas (56-66), que escribe despus del retorno de
Babilonia, abre la perspectiva de salvacin a los extranjeros que decidan unirse y servir al Seor (56, 3.
6-7; cf. Mc 11, 17).
La eleccin divina de Israel no es un mero privilegio para que el pueblo se complazca en l, sino
primeramente una misin respecto a los pueblos paganos: Israel es el instrumento de Dios para la
redencin de la humanidad. Puesto que la eleccin no depende de condiciones humanas, tampoco crea
privilegios; el elegido debe ser consciente de su permanente dependencia del que le ha elegido y
reafirmarse continuamente en su misin, renovando su obediencia y amor de Dios. Al pueblo elegido,
en cuanto Siervo de Yahv, no le est permitido independizarse del que le ha elegido y actuar por
propia cuenta, si quiere ser fiel al encargo o misin encomendada de anunciar el nombre de Yahv
entre los dems pueblos. Para que su misin sea eficaz, Israel tiene que reconocer que Yahv es el
santo por excelencia y el nico y absoluto Dios, del que su pueblo depende totalmente, y comportarse
como exige su eleccin. La tentacin del elegido o elegi dos consiste en aferrarse a sus pretendidas
prerrogativas o privilegios y tratar de sobreponerse a los dems, cerrndose en s mismo o mismos. A
crear esta actitud pueden contribui r las persecuciones que vienen desde fuera o el influjo avasallador
de un ambiente religioso contrario a la fe de Israel. Un ejemplo de reacciones exclusivistas
proporcionan ciertos grupos del entorno religioso del NT, como Qumrn, los crculos apocalpticos y los
fariseos, que llegaron a creerse superiores a los dems y despreciaban a otros grupos (Lc 18, 9).
3. La eleccin de Jess, sus discpulos y dems creyentes segn el NT.
3.1. En los evangelios y hechos de los apstoles
a) La eleccin en el evangelio de Lc y Hechos de los apstoles. Lc es el evangelista entre los sinpticos
que muestra un concepto bien meditado de eleccin. En primer lugar, es el nico que pone en boca de
los jefes del pueblo judo el ttulo "el Elegido" (ekklekts): "Ha salvado a otros; que se salve a s mismo
si es el Mesas de Dios, el Elegido" (23, 35). Con ocasin de la transfiguracin slo en Lc presenta el
Padre a Jess como "el Elegido" (aqu eklelegmenos, pero el significado es idntico), con una clara
alusin al Siervo de Yahv: "ste es mi hijo, el Elegido" (9, 35; cf. Is 42, 1; Dt 18, 15). El evangelista Lc,
evidentemente, quiere presentar a sus lectores cristianogentiles a Jess como el Siervo de Yahv por
excelencia, que lleva la luz del evangelio a los pueblos paganos (Lc 2, 32; cf. 49, 6). La eleccin de Israel
que comenz con los patriarcas (He 13, 17) llega a su pleno cumplimiento con la conversin de los
gentiles y su incorporacin al pueblo de Dios por medio de Jesucristo (v. 47; cf. 10, 47; 11, 17-18).
Jess elige a los doce apstoles (Lc 6, 23; He 1, 2. 24), siendo Lc el nico de los sinpticos que al
instituir Jess el grupo de los doce emplea la palabra "elegir" (eklgomai). Con la institucin del grupo
de los doce apstoles Jess quiere reafirmar la eleccin del pueblo de Israel: los doce apstoles
representan las doce tribus del pueblo elegido del AT (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q) y son enviados a
proclamar el reino de Dios y a curar (Lc 9, 1). El resultado de los esfuerzos de Jess con respecto a
Israel es exiguo, un "pequeo rebao" (12, 32), pues Israel en su conjunto ha rechazado su predicacin
y claudicado de las promesas de los padres. Despus de Pascua la eleccin del pueblo elegido se hace
extensiva a los gentiles. Pedro dice en el concilio de Jerusaln que Dios le "eligi" (eklgomai) para que
por su boca los gentiles escuchasen la palabra de la buena nueva (He 15, 7).
b) La reunin de los elegidos al final del mundo segn los tres sinpticos. Casi todos los restantes
trminos de "eleccin" tienen en los sinpticos un colorido apocalptico. Los "elegidos" (ekklektoi)
forman aqu el grupo de los discpulos de Jess, o sea, la Iglesia de los ltimos tiempos que sufre
persecuciones, angustias, aflicciones y est sometida a la fuerte presin de los falsos profetas que
intentan seducir, si fuera posible, a los mismos elegidos; esta situacin angustiosa tiene lugar antes de
que venga del Hijo del hombre a reunir a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales en su reino
eterno (Mt 24, 22. 24. 31; Mc 13, 20. 22. 27; cf. tambin Lc 18, 7). En Mt 22, 14 afirma Jess de forma
lapidaria: "Porque muchos son los llamados (kletoi), mas pocos los elegidos (eklektoi)". Es evidente que
Jess no afirma que el escaso nmero de los elegidos se deba a que Dios ha fijado desde la eternidad
determinsticamente un reducido nmero de los que se salvarn, sin que los no elegidos puedan hacer
algo para cambiar su suerte. Si se lee la frase teniendo en cuenta el contexto de la parbola, est claro
que Jess quiere decir que depende de los llamados el convertirse en elegidos o rechazados; todos
("muchos" equivale aqu a "todos") tienen la posibilidad de ratificar su eleccin, pero pocos son los que
toman en serio esa oferta; la mayora, los primeros invitados de la parbola, se desentienden de la
invitacin de Jess y se convierten en no elegidos por culpa propia. El ejemplo de Mara, la hermana de
Marta, muestra cul debe ser la eleccin del discpulo de Jess: "Mara escogi para s la mejor parte, y
nadie se la quitar" (Lc 10, 42). Un contraejempio es el de los invitados que trataban de elegir los
primeros puestos (14, 7): honor y estima humana eran su principal preocupacin y no la eleccin para
el reino de los cielos (cf. v. 15-21. 24).
c) La eleccin de los discpulos en el EvJn. Segn el EvJn Jess ha elegido a los doce discpulos, que el
Padre ya haba elegido y se los da como don precioso a Jess. Pero la eleccin de los discpulos por
medio de Jess no es ningn salvoconducto que les libre del peligro de traicionar a su maestro (6, 64-
71; 13, 18). Los discpulos de Jess que permanecen unidos a l son como los sarmientos y la vid y
constituyen el verdadero Israel; Jess los ha elegido para que den fruto, es decir, para que por medio
de la oracin, el amor fraterno y el conocimiento cada vez ms profundo del amor de Jess en su
entrega a la muerte, consigan atraer muchos miembros a la Iglesia (Jn 15, 1-17). Los discpulos no
deben extraarse de ser odiados por el mundo, ya que el mundo ha odiado primero a Jess (15, 19).
3.2. En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento
El que los tesalonibenses hayan aceptado la palabra de Dios con pleno gozo a pesar de las
persecuciones y la hagan fructificar por medio de la prctica de las tres virtudes teologales es una
seal manifiesta de que son objeto del amor de Dios y su "eleccin" divina (1, 3-6). Su vida cristiana
autntica es una prueba clara de que los cristianos de Tesalnica, de los cuales una buena parte eran
de origen gentil, pertenecen al pueblo de Dios. El Apstol compara la eleccin de los cristianos de
Corinto, en su mayora tambin de origen gentil, a una nueva "creacin de la nada" (creatio ex nihilo):
Dios ha elegido lo necio, lo dbil, lo vil, lo despreciable, lo que no es (1, 27-28). La comunidad cristiana
de Corinto, el pueblo elegido de Dios, se semeja, al confundir a los sabios, los fuertes y a los que son
algo en la sociedad (1 Cor 1, 26-31), al Siervo de Yahv, que por no ser ni valer nada humanamente, lo
hace Dios su instrumento. Los corintios corren, sin embargo, el peligro de volverse instrumentos
intiles por no tomar en serio la "necedad de la cruz" (1, 18. 21). A los cristianos de Roma llama P
"elegidos de Dios" en un contexto de persecucin que adquiere cierto tono apocalptico (Rom 8, 33; cf.
Mc 13, 20. 22. 27 par.; Lc 18, 7; Ap 17, 14). "Los elegidos de Dios" son los que Dios ha llamado a la fe
de acuerdo con su plan divino en Cristo: a los que conoci, es decir, am de antemano, predestin a ser
semejantes a su Hijo, llam a la fe, justific y glorific (Rom 8, 28-30). Tambin aqu la mayora de "los
elegidos de Dios" son cristianos de origen gentil. Y qu ha pasado con los miembros del pueblo
elegido de la antigua alianza? Han dejado de ser "pueblo de Dios", para que ocupe la Iglesia su
puesto? En Rom 9-11 P discute este problema grave y doloroso no slo para l por ser judo, sino para
todo cristiano porque toca el nervio del plan salvfico. A pesar de que la mayora de Israel ha tropezado
y rechazado la fe, Israel es la raz que sustenta a los cristianos de origen gentil (11, 13-24). Gracias a
que los gentiles han sido injertados en Israel, el olivo de buena raza, han pasado con los cristianos de
origen judo, "el resto elegido" (11, 5. 7), a formar parte de Israel. El Apstol tiene la firme esperanza
de que el Israel que ha rechazado el evangelio un da "ser injertado de nuevo", es decir, se una a la
Iglesia (11, 23. 25-29), para causar en el mundo an incrdulo el mayor impacto imaginable (v. 12).
En Ef 1, 3-14 alaba el autor a Dios por haber realizado su plan de salvacin en Cristo, en quien los
cristianos han experimentado su redencin y sobreabundancia de gracias. En la realizacin del plan
ideado por Dios antes de la creacin del mundo reconoce el autor que los cristianos fueron elegidos y
predestinados a ser hijos adoptivos de Dios. Esta eleccin tiene por objeto la conversin del mundo: la
profeca de la peregrinacin de los pueblos gentiles a Jerusaln es interpretada como el afluir a la
Iglesia. En 1Pe 1, 1; 2, 4-10 son los cristianos los "elegidos", "la nacin elegida", que viven perseguidos
en un entorno hostil; el autor les exhorta a que no sucumban a las persecuciones, mostrndoles el
ejemplo de Cristo, "la piedra angular, escogida y preciosa" (2, 6; 2, 21-25). La persecucin tiene que
espolear a los cristianos a apreciar su eleccin divina. -> vocacin; discipulado; seguimiento; llamada.
Miguel Rodrguez Ruiz
Emas
DJN
En el primer libro de Macabeos (3, 57-4, 25) Judas Macabeo vence a Gorgias, general de Antoco IV
Epfanes en Emas. Cfr. 1 Mac 9, 50. En el evangelio de Lucas (24, 13) se habla de Emas como la
aldea en la que los dos discpulos, uno de ellos llamado Cleofs, reconocieron a Jess al partir el pan.
Una escena (Lc 24, 13-35) que se ha convertido en smbolo del encuentro existencial con Jess
resucitado. Si tuviese que escoger en los evangelios (y quiz en la literatura universal) la pgina que
me gustara salvar de la nada sera la de los discpulos de Emas (JEAN GuiTToN, La Croix, 17 avril
1960). No extraa, pues, que se haya vertido tanta tinta intentando identificar Emas. Juntamente con
la tradicin histrica entran en juego la toponimia, la arqueologa, la paleografa y la crtica textual o
estudio de los manuscritos.
La discusin gira en torno a Amws (Nicpolis) y el -Qubeibeh. La primera localidad est situada a unos
29 kms. (160-170) estadios) al noroeste de Jerusaln, en el declive de la serrana que desciende
lentamente hacia la llanura costera. La segunda se localiza a 11 kms. al oeste de Jerusaln (unos 60
estadios). Amws coincide con el Emas de Macabeos. A instancias del prefecto Julio el Africano,
amigo personal de Orgenes, la ciudad recibe el nombre de Nicpolis el ao 223 d. de Cristo. En tiempo
de los rabes, el lugar comienza a llamarse Amws. Con este lugar identifican muchos el Emas de
Lucas. Y las principales razones son las siguientes: -Los habitantes de Palestina solamente conocen un
Emas y lo sitan a 160 estadios de Jerusaln. -Eusebio de Cesarea, dice que Cleofs, mencionado en el
evangelio de Lucas, era de Emas, que ahora se llama Nicpolis, villa importante de Palestina
(Chronicon, ed. Lagarde, 262). S. Jernimo, narrando el viaje de Santa Paula, afirma que "lleg a
Nicpolis, que en otro tiempo se llam Emas, donde el Seor, dndose a conocer en la fraccin del
pan, convirti la casa de Cleofs en iglesia" (Patrologa Latina, XXII, 88). -Amws-Nicpolis recibe una
confirmacin singular de todo el contexto evanglico. Si los dos peregrinos salieron hacia las ocho de la
maana de Pascua, pudieron llegar a Emas hacia las dos o tres de la tarde, y estar de vuelta en
Jerusaln a las siete u ocho de ese misma tarde, y antes si se sirvieron de caballeras.
Las excavaciones arqueolgicas realizadas durante los aos 1924-1930 por los dominicos de I'Ecole
Biblique de Jerusaln, L. H. Vincent-F. M. Abel, hallaron en Amws-Nicpolis una baslica de tres naves
asentada sobre los cimientos de una villa romana de poca tarda. Pero estos hallazgos lo nico que
prueban es la existencia temprana de una comunidad cristiana en Nicpolis. Esta es la teora
mantenida por los autores, principalmente de la rbita de L'Ecole Biblique de Jerusaln, como Vincent,
Abel, D. Buzy, A. Brunot.
Otro grupo de investigadores sitan el Emas de Lucas en el lugar denominado el -Qubeibeh (a 11 kms.
al oeste de Jerusaln). Y estas son algunas de las razones que aducen: -La distancia que exige el
contexto evanglico cuadra mejor con el apunto de 60 estadios; y tambin con la nota de Marcos (16,
12): se apareci a dos de ellos que iban de camino hacia el campo. -Flavio Josefo (Bell 7, 6, 3)
menciona una aldea llamada Emas a 60 estadios de Jerusaln. -Se puede demostrar que desde el
siglo XII, con los Cruzados, existe una tradicin palestina que identifica el -Qubeibeh con el Emas
lucano. Pero las ruinas de una baslica del siglo VI indican que la tradicin puede remontarse a siglos
antes de los Cruzados. Esta teora es mantenida por 1. Schuster-J. B. Holzammer, B. Bagatti, A. Vaccari
y otros muchos estudiosos. Otras localizaciones: Qolonjeh, a 30 estadios al oeste de Jerusaln; Abu
Gosh, a 8 estadios. Pero de esto no hay tradicin alguna.
Sin entrar a valorar ambas posturas, tarea que supera nuestra finalidad, s conviene decir que la
lectura mejor atestiguada es la de 60 estadios. La tensin entre la variante mejor 60 estadios y la
tradicin que relaciona este lugar con la ciudad ms alejada, de Nicpolis, debe resolverse mediante la
historia de las tradiciones (J. WANKE, DENT, 1, 1356). No debe darse excesiva importancia a las
precisiones topogrficas y toponmicas en un relato fuertemente teologizado. Lucas sita el encuentro
con Jess resucitado en una secuencia de celebracin eucarstica. Jerusaln tiene un significado
teolgico. Ya no es tanto un mero centro geogrfico cuanto el centro de una historia de salvacin: aqu
se han realizado los planes de Dios y de aqu parten el dinamismo y expansin de los hechos salvficos.
El motivo de la partida o del regreso de los discpulos de Emas subordina una antigua historia
pascual a la intencin del evangelista que quiere vincular con Jerusaln el kerigma de Pascua (cfr. 24,
34) (J. WNAKE, DENT, 1, 1357).
BIBL. - B. BAGATTI, I monumenti di E. -el Qubeibeh e dei dintorni, Jerusaln, 1947; D. Buzy, Emmas dans I'Evangile et la traditin,
Bible et Terre Sainte, 36 (mars 1961) 4-5; EMMAUS, Cite pascale de la Fraction du pai n, Bible et Terre Sainte, 36 (mars 1961), 5-11; J.
WANKE, Emas, en DENT, I, 1355-1357.
Carlos de Villapadierna
Encarnacin
DJN
SUMARIO: 1. El Logos-Verbo-Palabra se hizo carne. - 2. Intencionalidad de la palabra "carne". -3. La
"carne" como habitacin. - 4. Encarnacin "progresiva".
1. El Logos-Verbo-Palabra se hizo carne
Cuando leo el libro del Apocalipsis siempre me llama la atencin la chocante contradiccin en que cae
el Vidente de Patmos al presentarnos a Cristo vencedor. Le ha descri to de muchas maneras y mediante
muchos ttulos: el Fidedigno, el Rey de Reyes y Seor de Seores, el Cordero, su ttulo preferido, que
aplica a Jesucristo veintiocho veces. De pronto afirma que su nombre slo l lo sabe descifrar. La
contradiccin est servida. Pero el problema no termina ah. Aumenta nuestro desconcierto en el
versculo siguiente cuando leemos: su nombre es Palabra de Dios (Apoc 19, 11-13). Resulta entonces
que, por un lado, su nombre slo l (Cristo) lo puede descifrar y, por otro, que el propio Vidente
tambin lo ha hecho llamndole Palabra de Dios.
Es evidente que cuando Cristo es presentado de esta manera con un nombre enigmtico, que slo l
sabe descifrar, el autor proftico del Apocalipsis no se refiere a ninguno de los que nosotros utilizamos
para designar a las personas. En nuestro texto se habla del "nombre" en el sentido estrictamente
bblico. En dicho mundo, el nombre no etiqueta a las personas sino que las define; expresa todo lo que
ellas son y significan. Cuando se habla de un nombre que nadie puede descifrar se est utilizando una
expresin que nos introduce necesariamente en el misterio. Quin conoce verdaderamente a Cristo
vencedor? El mismo se manifest en este terreno: Nadie conoce al Hijo sino el Padre... (Mt 11, 27). La
expresin del Vidente de Patmos es funcional. Est al servicio del misterio que intenta describirnos y
nos est diciendo con ella que dicho misterio desborda toda posibilidad de comprensin por parte del
hombre.
Su nombre es Palabra de Dios. Y as es, en efecto, se llama y es la "palabra de Dios" en persona, el
Revelador, el que anuncia las cosas ltimas y la suerte definitiva de la historia tal como Dios quiere que
ocurran, el que lleva a su consumacin la revelacin de la salvacin y del juicio.
Cuando decimos que Dios se hizo palabra suponemos que, desde siempre, se haba expresado en ella.
La Palabra es la expresin y la concrecin del ser mismo de Dios. El Dios expresado desde la eternidad
en su Palabra (en "inculturacin" perfecta) nos da a conocer el plan eterno que el Dios bblico-cristiano
tena desde siempre. Y este plan era hablar, darse a conocer, revelarse, manifestarse, dirigirse al
hombre, comunicarle sus designios y deseos, acercarse personalmente a l, entrar en relacin de
proximidad con l en intimidad profunda, regalarle su amistad, buscar un permanente encuentro
mutuo.
Esta concrecin de Dios en su palabra se ha traducido correctamente en la frase siguiente: hablar de
Dios es hablar del hombre. Afirmacin que es vlida, sobre todo, a propsito de nuestro Dios. No
podemos admitir un Dios mudo, lejano, escondido, abstracto, oculto detrs de complicadas e
ininteligibles especulaciones filosficas. Queremos seguir viviendo el desconcierto del antiguo Israel
ante la proximidad de su Dios: "Hay alguna nacin que tenga los dioses tan cercanos a ella como lo
est Yahv, nuestro Dios, siempre que le invocamos? Hay algn pueblo que haya odo, como t has
odo, la voz del Dios vivo...?" (Deut 4, 7. 33).
Dios se hizo Palabra, es decir, se auto-expres de forma perfecta, se reflej totalmente, imprimi su
imagen y fotografa exactas, hizo un calco idntico de su propio ser en su Palabra. Esto ocurri en el
principio. En un principio sin principio, que llamamos eternidad. En el marco de la obra creada y del
devenir histrico dicha Palabra se hizo hombre. Y su nombre, que es Palabra de Dios, segn el Vidente
de Patmos, se registr en nuestra historia con el nombre Jess de Nazaret.
En los escritos jonicos Jess es presentado como la Palabra personal. Presentacin justificada desde
la vinculacin del ttulo "Logos-Palabra" a su persona. Para la comprensin de este ttulo importante
dado a Jess, para entender a Jess como Palabra de Dios, como su palabra personal, es necesario
tener en cuenta una serie de consideraciones, deducidas del texto bblico, que enumeramos a
continuacin:
1
a
) El ttulo de Logos-Palabra es exclusivo de los escritos jonicos y, en contra de lo que a veces se dice,
no es predominante en ellos. Prcticamente slo aparece en el prlogo del evangelio, en el de la
primera carta de Juan y en el libro del Apocalipsis (Jn 1, 1. 14;1Jn 1, 1; Apoc 19, 13). Cuatro veces en
total. Esta estadstica, cuantitativamente tan poco significativa, tiene una excepcional importancia,
como lo pondrn de relieve los nmeros siguientes. En ellos aparecer la conexin e interrelacin entre
el Logos-Palabra y las palabras del Logos-Jess. O. Cullmann lo afirma acentuando la estrecha
conexin entre el prlogo y el resto del evangelio. Cuando en el evangelio, fuera del prlogo, es
utilizada frecuentemente la palabra logos, en el sentido de palabra de Cristo, desempea una funcin
salvfica fundamental: pone al hombre ante la exigencia de una opcin fundamental definitiva. Y esto
debe ser enmarcado en la teologa de la identidad del Logos: en el plano de la cristologa del cuarto
evangelio desempea un papel importante la consideracin de la identidad entre el "preexistente", el
"terreno" y el "glorioso".
2
a
) Al afirmar que Jesucristo es la palabra personal de Dios, se quiere decir que ha sido en l, en su
manifestacin histrica, donde ha adquirido plena justificacin el hablar de la palabra de Dios. El es el
fundamento slido que nos permite hablar de la palabra de Dios. Y ello porque nos encontramos no
ante una palabra dicha por Dios, al estilo proftico, sino porque dicha palabra es Dios. Se afirma el
nuevo modo de ser de Dios. El aspecto controlable del Logos-Palabra preexistentes se halla justificado
por su humanidad hablante desde todo su ser y quehacer. La supraterrenalidad divina se describe
como inmersa en la terrenalidad humana.
3
a
) Este fundamento ltimo para poder hablar con prioridad de la palabra de Dios nos explica la
frecuencia del trmino "logos" en el cuarto evangelio. La sobriedad del vocablo utilizado como ttulo se
halla compensada ampliamente por la frecuencia con que aparece como nombre o sustantivo. Y es
utilizado para designar la palabra de Jess, las palabras pronunciadas por l. Hasta tal punto que es
inevitable pensar que cuando el evangelista habla de la palabra de Jess est pensando en Jess en
cuanto Palabra. Si las palabras de Jess son tan importantes es porque son manifestacin de la
Palabra, que es l mismo. Si la palabra de Cristo tiene una eficacia y un papel escatolgico es porque
Cristo "es" la Palabra. El Jess terreno, su palabra, su vida, su muerte y resurreccin son la realidad de
la Palabra preexistente.
4
a
) La palabra "logos" significa revelacin. Este es el primer significado que subyace en el vocablo, la
idea de la revelacin. Jesucristo es el Verbo de Dios, que existe antes que el mundo y que, en un
momento determinado, fue pronunciado en el mundo. Dicho de otro modo: el oficio de revelador est
tan ntimamente ligado a la persona de Jess que Cristo mismo es la encarnacin de la revelacin. No
son nicamente las palabras de Jess, sino el hecho mismo de su venida y de su existencia en el mundo
son en s mismos la revelacin que Dios hace al hombre. En el Apocalipsis, el Revelador, el cumplidor
de la misin divina por excelencia, tiene como nombre propio el Verbo de Dios (Ap 19, 13). Este
nombre propio del Revelador indica lo que l es: la palabra personal de Dios.
5
a
) De lo afirmado anteriormente se deduce con toda claridad la relacin existente entre el Logos y la
revelacin, entre Jesucristo y su misin. Cristo es el Verbo de la vida (Jn 1, 4) en su misma persona, la
Palabra personal que, arrancando de la eternidad, llega a los hombres para comunicarles lo que l es.
Su misin es inseparable de su persona. En ltima instanci a nos estamos planteando, desde un punto
de vista ms o menos singular, la pregunta eterna sobre quin es Jess. Podemos llegar a l desde su
funcionalidad, es decir, desde las funciones que realiza?
La suficiencia de la respuesta sobre quin es Jess, partiendo de sus funciones, est justificada porque
la funcionalidad, es decir, aquello que l hace o es para el hombre no es, en realidad, la respuesta
ltima. Sencillamente porque lo que Jess hace o es para el hombre no lo puede hacer ni ser cualquier
hombre. Si Jesucristo lo hace o lo es, es porque es Jess. Dicho de otro modo, su funcionalidad -o la
consideracin funcional- es inseparable de su persona, de su ser ms ntimo. En definitiva, dicha
funcionalidad se halla inseparablemente unida a la consideracin esencial u ontolgica de su persona.
Aplicado esto a la funcin concreta de Jess en cuanto palabra de Dios, de ser la palabra de Dios para
el hombre al que habla, a quien se dirige, a quien interpela, a quien constantemente sita ante la
necesidad de una decisin por la vida o por la muerte, por la verdad o la mentira, por la luz o las
tinieblas..., esta funcionalidad de Jess en cuanto palabra de Dios tiene su justificacin y raz ltima en
que l es la Palabra de Dios. Si habla al hombre con una autoridad verdaderamente decisiva, ello
obedece a que l es la palabra de Dios. Su palabra es importante porque es la Palabra, no slo porque
pronuncia determinadas palabras o inculque determinadas enseanzas. En el plano en el que nos
estamos moviendo esto significa que su funcin est justificada desde su ser...
6
a
) En correspondencia a la densidad de contenido de esta Palabra, no basta orla con el odo, aunque
a veces el "or la palabra" tiene ese sentido (Jn 2, 22; 19, 8). Lo importante es el significado teolgico
de este "or la palabra". Si la palabra que Jess anuncia es la revelacin divina, este aspecto esencial
de la misma exige al oyente no quedarse en la mera audicin material, la revelacin divina exige ser
aceptada u oda con una audicin creyente; la revelacin divina exige su comprensin en la fe con la
consiguiente obediencia que la fe impone; exige aceptar la revelacin-manifestacin de Dios en un
hombre concreto.
2. Intencionalidad de la palabra "carne"
Esto nos obliga a volver nuestra mirada directamente al evangelio de san Juan. nicamente l
relaciona la presencia de Dios con la carne. El Verbo-Logos-Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). La
aceptacin de dicha presencia se convirti en el cristianismo original en el criterio de la verdadera fe:
"En esto distinguiris si son de Dios: aquel que reconozca que Jesucristo es verdadero hombre (= que
vino en carne, dice el texto griego), es de Dios; el que no lo reconozca como tal, no es de Dios sino del
anticristo" (1Jn 4, 2-3). "Porque han aparecido en el mundo muchos seductores, que no reconocen a
Jess como el Cristo hecho hombre (= que vino en carne). Quien as lo manifiesta es el seductor, el
anticristo" (2Jn 7).
Junto al anuncio de que Dios haba venido a nuestro mundo era necesario afirmar e/ modo de dicha
venida, el nuevo modo de ser del Verbo-Logos-Palabra desde que aterriz en nuestra historia. Era
necesario reconocer la aceptacin plena del ser humano o ser hombre sin abandonar su categora de
Palabra de Dios. Se niega rotundamente la manifestacin de Dios mediante la utilizacin momentnea
de un ser humano, a modo de "medium" o de "altavoz" para darse a conocer y, al mismo tiempo, que
se trate de un mito ms sobre cualquiera de los mltiples reveladores a los que han recurrido todas las
religiones de la historia.
El Verbo-Logc Palabra se hizo carne Las tres razones que aducimos a continuacin son las ms
importantes por las que el evangelista eligi el vocablo carne:
a) Con ella se pone de manifiesto, en primer lugar, la condescendencia divina. La "carne" indica la
debilidad, la pobreza y fragilidad del ser humano. Pues bien, Dios se dign hacerse como nosotros; se
hizo uno de nosotros; asumi todas las grandezas y limitaciones del ser humano. Se hizo semejante en
todo a nosotros; en todo, menos en el pecado (Heb 4, 15). Esto es lo que comenzaron a llamar los
padres griegos la condescendencia divina (Fip 2, 7ss: "...se anonad a s mismo tomando la condicin o
la forma (= morf) de esclavo, hacindose semejante a los hombres. Y tenido en lo externo como
hombre"). La "condescendencia divina" consiste en la unin de la subliminidad divina con la
insignificancia humana. Entre ellas existe una distancia infinita que nicamente puede salvar el puente
de un amor infinito.
Segn la mentalidad bblica la encarnacin se halla reflejada en la idea de una venida a la carne
entendida de modo existencial e histrico como humanidad frgil, sujeta al sufrimiento y que
encuentra su momento culminante en la muerte de cruz, para elevarse a travs de la cruz hacia la
transfiguracin de la gloria. La tradicin cristiana no se interesa mucho por una encarnacin entendida
como realidad esencial, aislada del realismo de la venida temporal e histrica y sobre todo del
acontecimiento pascual. No podemos terminar esta primera razn de haber utilizado el evangelista la
palabra "carne" sin copiar el texto siguiente: "Porque tambin Cristo muri de una vez para siempre
por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de conducirnos a Dios, habiendo muerto segn la
carne, pero siendo vivificado por el Espritu" (1 Pe 3, 18).
b) Frente a los gnsticos era de vital importancia la existencia en "la carne" . La gnosis defenda la
incomunicabilidad del mundo de arriba, el de Dios, con el de abajo, el del hombre. Para esta
mentalidad la afirmacin cristiana Jess es el Hijo de Dios implicaba la negacin de la verdadera, de la
muerte y de la eucarista. Para los gnsticos, Jess, a lo sumo, haba sido el medium del que se sirvi el
Cristo celeste para comunicar al hombre el conoci miento revelado o la gnosis salvadora. El Cristo
celeste haba "utilizado" a Jess desde el bautismo hasta la pasin en que le abandon. Frente a esta
tendencia, existente ya en el cuarto evangelio y de modo mucho ms acusado en la primera carta de
Juan, sus autores insisten de manera muy particular en los tres puntos que los gnsticos hacan
incompatible con la fe cristiana: la encarnacin (Jn 1, 14; 1Jn 4, 2-4), la muerte (Jn 19, 17-41) y la
eucarista (Jn 6, 51 b-58).
El misterio de la encarnacin era absolutamente incompatible con el mito gnstico del revelador
csmico que desciende y que asciende, sin asumir en esta trayectoria una historia verdaderamente
terrena, verdaderamente humana. De ah que el evangelista deje clara constancia de que en la
encarnacin no se trata de un acontecimiento exterior ni de un mito para expresar una obra
intemporal de Dios en una esfera abstracta o puramente interior a la conciencia humana, sino de una
asuncin plena y total del ser hombre sin dejar de ser Logos.
c) Al establecer el realismo de la encarnacin, la mentalidad del evangelista pretende acentuar
tambin el realismo de la eucarista, al que acabamos de hacer alusin. El Logos se hizo carne. Esta es
la frase esencial que nos est ocupando. La citamos, una vez ms, no por s misma sino para
yuxtaponer a ella la relativa a la eucarista: Es necesario comer la carne (en ambos casos, a propsito
de la encarnacin y en referencia a la eucarista es utilizada la misma palabra griega: sarx. La
eucarista es la continuacin o la prolongacin de la encarnacin, aunque sea en una "carne
transfigurada, resucitada". Pero el evangelista la pone de relieve para destacar el realismo de ambas.
Una confirma a la otra y le da su verdadero sentido. Ya por entonces se negaba el realismo de ambas.
"No confiesan que la eucarista es la carne del Seor", afirma Ignacio de Antioqua. La afirmacin de la
realidad de la carne, a propsito de la encarnacin, justifica la afirmacin de la realidad de la
eucarista, aunque en ella la "carne" sea visible nicamente a travs de la fe, que viene en ayuda de la
deficiencia de los sentidos, como afirma el himno eucarstico.
d) De la Palabra proceden las palabras y los hechos: stos son palabra y sta es hecho. Se acenta as
la intencin y dimensin salvficas de la Palabra hecha carne. Se acenta igualmente su aspecto de
existencialidad al cual ya nos hemos referido y que ahora vamos a desarrollar brevemente. El cuarto
evangelio habla de "permanecer en la palabra" (Jn 8, 31), de "guardar la palabra" (Jn 8, 31) o de la
audicin creyente de la palabra que da la vida (Jn 5, 24). La palabra de Jess se identifica de este modo
con lo que hoy designamos con el vocablo "kerigma". La palabra de Jess no es la simple voz
articulada, como la expresin de los pensamientos y de los sentimientos de una persona, sino que se
identifica con la "palabra de Dios" (Jn 17, 14), con la verdad absoluta (Jn 17, 17).
As se establece una especie de camino de ida y vuelta: partiendo del Logos como ttulo cristolgico,
como designacin personal de Jess, se llega a comprender el alcance y la validez de las palabras de
Jess. Y partiendo de las palabras de Jess descubrimos la razn ltima por la cual estas palabras
pueden ser aducidas como definitivas. Lo son sencillamente porque son las palabra del Logos, palabras
pronunciadas por la Palabra, palabras en las que, de algn modo, se expresa la Palabra.
En todo caso, el Logos es el vrtice en este camino de ida y vuelta. Y es preciso tener en cuenta que
esta afirmacin no queda reducida al mbito del evangelio de Juan. Debe extenderse a toda la Biblia.
Todas las palabras anteriores, todo el AT, en cuanto palabra de Dios, caminan hacia sta buscando en
ella su verdadero sentido y adquiriendo en ella su finalidad ltima. Y todas las palabras posteriores
arrancan de esta Palabra como de nico fundamento slido: las palabras de la Iglesia en cuanto
predicacin y anuncio, en cuanto palabra cltica, litrgica y sacramental, la misma palabra eclesial o
la Iglesia en cuanto sacramento... tienen en esta Palabra su autntica justificacin. Esta Palabra es la
que da sentido a la prehistoria cristiana, lo que entendemos como el A. T., y a la historia cristiana, al
tiempo y actividad de la Iglesia, despus que fue pronunciada en nuestra historia.
La coincidencia entre lo que Jess dice y lo que Jess es, explica el carcter decisorio de la Palabra y de
las palabras de Jess. La suerte del hombre se decide por su actitud ante ella y ante ellas: "El que cree
en l no es juzgado; pero el que no cree ya est juzgado, porque no ha credo en el nombre del Hijo
nico de Dios" (Jn 3, 18). De este modo se pone de relieve el poder escrutador de la palabra de Dios, su
doble dimensin de ser palabra de salvacin o de juicio, de gracia o de desdicha. El autor del
Apocalipsis utiliza la misma metfora con el fin de presentar a Cristo como juez que acta con firmeza
e imparcialidad (Ap 1, 16; 2, 12; 19, 21).
Esta palabra-hecho salvador exige al hombre situarse seriamente ante ella y decidirse por su oferta; no
acta mgicamente; potencia el ser mismo del hombre que se realiza mediante la decisin.
La contemplacin de la encarnacin implica los tres aspectos de la Palabra hecha carne: la
preexistencia. la coexistencia y la proexistencia. Todo esto es posible porque el Logos, Cristo, es la
Palabra hecha carne. Nuestra extraeza ante la afirmacin de la preexistencia deja de ser tal si
tenemos en cuenta la mentalidad juda que constituye una buena preparacin para la comprensin de
la misma. En la mentalidad juda la preexistencia cronolgica no era novedad alguna. Un judo
contemporneo de Jess no vea nada extraordinario en que se afirmase dicha preexistencia. Para
ellos, todos los hombres eran vistos desde la preexistencia. Porque para Dios ya es realidad todo
aquello que puede ocurrir en el devenir del tiempo posterior. Por eso el acento de la presencia de Jess
prescinde de todo tipo de especulacin cronolgica sobre el "ahora, el antes o el despus".
En cuanto a la coexistencia el "hacerse carne" subraya plenamente la condicin humana con todas las
etapas que la componen, desde la concepcin hasta el ltimo momento de la realizacin de la propia
vida. A ello alude o hace, ms bien, clara referencia la expresin de la condescendencia divina: El Logos
asumi, acept y vivi nuestra pobreza humana. Remitimos a lo dicho sobre el anonadamiento, sobre
la forma (= morf) de siervo, que se opone o est en el extremo opuesto de la forma (= morf) de Dios.
En cuanto a la postexistencia, la Palabra encarnada encontr muchos modos y formas para seguir
presente entre nosotros. Por algo nos hizo la promesa firme de permanecer con nosotros hasta el fin
del mundo (Mt 28, 20): presencia en su palabra, en el evangelio, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en
aquellos hombres que constituyeron sus preferencias mientras vivi entre nosotros, en el amor, en los
sacramentos, entre los cuales debemos destacar el de la eucarista. Juan Pablo II lo ha dicho con bellas
y profundas palabras: "El dos mil ser un ao intensamente eucarstico, en el sacramento de la
eucarista el Salvador, encarnado en el seno de Mara hace veinte siglos, contina ofrecindose a la
humanidad como fuente de vida divina" (TMA, 55) y, naturalmente, en su garanta de la vida futura o
en la acentuacin de su dimensin escatolgica.
3. La "carne" como habitacin
El carcter decisorio de la Palabra, que es Jess, y de las palabras, que l pronuncia, se explica
teniendo en cuenta que la palabra que Dios pronuncia no puede separarse de Dios mismo (Jn 1, 1-2). El
Logos es Dios mismo en su revelacin: el Verbo era Dios. El Logos es el Dios que se revela, que se
comunica, porque es Dios mismo en accin, tanto en la creacin como en la redencin, aunque de
distinto modo y con distinta intensidad. En todo caso, es claro que el Logos es creador y redentor. Dios
ha querido revelarse, autocomunicarse, en una vida humana y a travs de ella. De ah que toda accin
reveladora de Dios sea fundamentalmente cristolgica.
La encarnacin de Dios en nuestro mundo convierte a Jess en el sjaton, es decir, en la ltima
intervencin de Dios en nuestra historia. Esta es la razn por la cual, como afirma el Papa "contina
ofrecindose a la humanidad como fuente de vida divina". Su presencia mltiple entre nosotros nos
regala la existencia cristiana, que es la existencia escatolgica, la ltima, la novsima, de tal manera
que los novsimos entran en nuestro mundo aqu y ahora para cada uno. Para lograr esta maravillosa
realidad se hizo necesaria la presencia de Dios en medio de su pueblo. Ya el antiguo pueblo de Dios
haba considerado como su mxima gloria que "su Dios viviese siempre en medio de ellos".
Esta presencia en su culminacin convirti a la encarnacin en una realidad permanente: Habit entre
nosotros. El verbo correspondiente (= schakan, en hebreo, y con una clara asonancia en el griego
skenoo) evoca inevitablemente la presencia de Dios en medio de su pueblo. En el mundo judo el verbo
indicado y la realidad a la que apunta recibieron el nombre de shekina. Con este trmino se expresaba
el gran tema y la mxima gloria de Israel que estaba centrada en la presencia de Dios en medio de su
pueblo, as como la historia de dicha presencia. Es clebre, y casi idntica a una de las frases de Jess,
la expresin siguiente: "Donde estn dos reunidos en mi nombre para estudiar la Ley, la shekina est
en medio de ellos". La misma frase es aplicada por Jess a su persona (Mt 18, 20).
La carne asumida por el Verbo-Logos-Palabra es la autntica shekina, con sus matizaciones ms
profundas e ntimas. Entre stas destaca la de su presencia permanente, a diferencia de "la tienda" de
los nmadas, que se desplazaba con ellos e iba adonde ellos fuesen; la encarnacin del Verbo es esta
presencia permanente de Dios con su pueblo, con su historia y con el hombre que la reali za. La shekina
juda se halla concretada de manera muy singular en nuestra eucarista. Las diversas presencias de
Dios entre los hombres de algn modo se concentran y sintetizan en ella: la nueva creacin, la
eleccin, la vocacin, la promesa, la peregrinacin, la perspectiva del lugar de descanso.
En el presente subttulo, Las palabras de Jess y su filiacin divina pretendemos descubrir la razn
ltima por la que tanto Jess como sus palabras, l en cuanto Palabra personal y su enseanza
manifestadora de la Palabra, tienen la importancia decisiva que hemos visto. Y esta importancia se
halla justificada y respaldada desde su filiacin nica. El es el Hijo. Precisamente por eso es el
revelador del Padre. El punto de partida de este nuevo paso debe verse en l a naturaleza misma de
Dios. El Dios bblico-cristiano, nuestro Dios, es invisible: "A Dios nadie le vio jams" (Jn 1, 18). Por
tanto, queda excluida la visin -de la que presuman los gnsticos para entrar en comunicacin con
Dios- como medio de acceso a l. Es preciso que Alguien nos hable de l, y que ese alguien lo sepa "de
buena tinta" para que pueda hablarnos de Dios con autoridad, con absoluta fiabilidad: "El Hijo nico,
que est en el seno del Padre, se es el que nos lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18b).
El mismo evangelio de Juan nos orienta de forma clara en esta idea. Junto a la presentacin de Jess
como Logos -al que es esencial la idea de revelador-revelacin- nos ofrece como expresiones asociadas
al Logos las de Zes = Dios, y Monoguens = nico o unignito. De esta forma se nos est diciendo que
la autoridad de la palabra de Jess y la de l mismo en cuanto Palabra est en la conjuncin de la
actividad de revelador y de su condicin de Hijo.
Es cierto que no puede hablarse de la identificacin de Logos y la de Hijo. Cada uno de los ttulos tiene
sus caractersticas propias y especficas. Sin embargo, tanto Logos como Zes y Monoguens se
refieren a un mismo sujeto, que es necesario ver como preexistente, ms all del tiempo y del mundo.
El Logos es Dios en Dios, mediador de la creacin y portador de la revelacin, y esto de forma absoluta
y en virtud de su manifestacin en la carne. El es el Verbo de Dios en la carne. Cuando nosotros lo
encontramos como Palabra y en sus palabras es preciso tener en cuenta todo el proceso de "la
teologa de la palabra" que, arrancando de la eternidad, llega a nosotros en una trayectoria paulatina
y progresiva a travs de todo el A. T. y culminando en la persona de Jess, hemos seguido el largo
proceso recorrido por el Logos para "habitar" en medio de nosotros. En l confluye toda la teologa de
la Palabra y de los dems trminos afines, como son, sobre todo, la Ley y la Sabidura.
En esta misma lnea nos orienta el texto sobre la revelacin concedida a los pequeos: "Yo te alabo,
Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste
a los pequeuelos. S, Padre, porque as te pareci bien. Todo me ha sido concedido por mi Padre, y
nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera
revelrselo" (Mt 11, 25-27). Jess es, en efecto, el Revelador, pero por qu? Porque es el Hijo. Cada
vez parece ms claro que esta sentencia de Jess tiene como base la experiencia domstica. Quin
conoce mejor al padre de la casa que sus hijos? Quin conoce a los hijos mejor que el padre? Jess,
partiendo de esta experiencia familiar, se sirve de ella para justificar la revelacin que l hace. Puede
hacerla porque es el Hijo y conoce bien al Padre y porque el Padre le ha confiado todos sus secretos. En
definitiva; Jess es el Revelador, la Palabra ltima y definitiva de Dios, porque es el Hijo "que est en el
seno del Padre" (Jn 1, 18). El "estar en el seno de alguien" es la imagen que, en el lenguaje humano,
indica mayor intimidad, conocimiento ms profundo, comunicacin exclusiva, donacin total.
La parbola de los viadores homicidas distingue claramente entre los siervos y el Hijo (Mt 21, 3ss).
Evidentemente, los siervos son los distintos profetas enviados por Dios a su pueblo. Y la razn por la
cual el dueo de la via tiene esperanza de que los labradores respetarn al ltimo enviado es porque
se trata de su Hijo.
La parbola constituye una verdadera iluminacin de toda la historia salvfica. Dios quiso que, a lo
largo y a lo ancho de la misma, no faltase nunca el ejercicio del ministerio proftico. Los profetas
levantaron su voz recordando los "derechos de Dios" expresados en las clusulas de la alianza. . El
ltimo portavoz se halla en la misma lnea proftica. Anuncia las palabras de Dios porque es la Palabra
de Dios. Se halla inmerso en el ejercicio del ministerio proftico y al mismo tiempo lo supera. Y ello
porque es el Hijo: enviar a mi Hijo. El es el ltimo recurso: Dios habla en su Hijo y por su medio.
4. Encarnacin "progresiva"
Segn la expresin paulina la encarnacin tuvo lugar cuando "lleg la plenitud de los tiempos" (Gal 4,
4). Esta afirmacin nos abre claras perspectivas en relacin con el pasado y con el futuro. No cabe
duda que existe una diferencia radical entre el tiempo bblico y el tiempo csmico. La pregunta es si
son tan diferentes que cada uno marche por su camino, que se desarrollen en lneas paralelas, que no
haya posibilidad alguna de contacto entre ellos. Decir que el tiempo bblico se desarrolla en el marco
mucho ms amplio del tiempo csmico es una solucin de emergencia depauperadora de una realidad
inmensamente rica.
Nosotros hablamos de la encarnacin como de una segunda creacin. El enjuiciamiento obligado de
nuestra misma manera de hablar nos obliga a pensar en la creacin primera. Fue la primera salida de
Dios de s mismo. Al menos as nos lo presenta la Biblia, aunque sea preciso alejarnos del aspecto
precientfico de sus planteamientos. La presentacin creacional de la Voluntad Soberana nos exige
pensar en un caminar constante, en una evolucin permanente en la que el tiempo, en su globalidad
total, alcance su sentido desde "la plenitud de los tiempos". Estaramos hablando del sentido csmico
de la encarnacin. En ella encontrara el mundo su sentido, su centro y su unidad contemplada, sobre
todo, en su perspectiva final.
La accin creadora de Cristo, tan destacada en Col 1, 16-17 intervencin de Cristo en la creacin y
la actividad salvadora de Dios son vistas por Pablo como una realizacin histrica de su eterno amor al
hombre. El hombre est destinado a reflejar tanto su creaturidad primera, la de ser criatura de Dios,
como su creaturidad segunda, el ser criatura de Cristo: "La verdadera imagen de Dios no est tanto en
el principio, sino en la meta de Dios con la humanidad" (J. Moltmann).
Adoptando la perspectiva evolutiva, desde una concepcin global del mundo, el nfasis debe ponerse
en la realidad ltima, en la parusa como coronacin de la historia, la cual supera en calidad y en
novedad al comienzo del mundo. Como dice Teilhard de Chardin "Todas las inverosimilitudes (de la
antigua teologa) desaparecen y las expresiones ms atrevidas de Pablo adquieren fcilmente un
sentido actual cuando el mundo se descubre pendiente, en su aspecto consciente, de un punto de
convergencia omega y cuando, en virtud de su encarnacin, Cristo aparece investido de las funciones
de omega". "El Cristo de la revelacin, no es ms que el punto omega de la evolucin".
Difiere mucho el apstol Pablo cuando afirma que en Cristo reside la plenitud o la plenitud de la
divinidad corporalmente, Col 1, 19; 2, 9? La "pleromizacin" (= pleroo, en griego, significa llenar
copiosamente un recipiente, en este caso una persona) o "cristognesis" apuntan hacia el triunfo
csmico de Cristo. La visin dinmico-evolutiva del mundo ha permitido a Teihard de Chardin integrar
las ideas de creacin y redencin en un plano ms unitario, donde la figura de Cristo emerge como
centro del universo y meta del proyecto creativo divino (punto omega): todo el proceso evolutivo, por
dirigirse hacia Cristo, es al mismo tiempo creativo y salvfico.
Frente a la consideracin clsica de la encarnacin para redimir al hombre del pecado, ser necesario
recordar que ya Duns Escoto (1274-1308) centra la encarnacin en la predestinacin de Cristo, a quien
corresponde el primado de la creacin. De ah que no sea posible decretar la encarnacin para reparar
el pecado del hombre, sino slo para dar a lo creado la posibilidad de realizar la gloria suprema de
Dios.
A nosotros se nos exige desprendernos de unas categoras demasiado estticas en una teologa de la
encarnacin y aceptar un tipo de reflexin capaz de integrar ms certeramente la creacin y la
redencin en el nico plan salvfico. La encarnacin no puede considerarse simplemente como un
segundo tiempo, como una segunda intervencin de Dios, adecuadamente distinta de la intervencin
creadora y condicionada por el hecho histrico del pecado. En realidad incluye lo creativo y lo
soteriolgico como aspectos distintos de una voluntad electiva de Dios sobre el hombre y su mundo. La
encarnacin no es un hecho contingente que se aada a una historia ya constituida sin l, sino que
expresa una ley esencial que regula las relaciones entre Dios y el mundo en la visin cristiana (M.
Bordoni).
Si la encarnacin expresa una constante histrica del nico y eterno plan creacional y salvfico de Dios,
la fe cristiana, como respuesta libre y cooperacin del hombre a la realizacin de las intenciones
ltimas de los designios de Dios, posee tambin una dimensin de encarnacin. De hecho, el estado
"desencarnado". de la fe cristiana ha sido una de las principales causas de la descristianizacim de los
ambientes tradicionales de fe y del fracaso de la misin eclesial. Estos hechos exigen recuperar la
encarnacin de la fe y mostrar el amor del creyente al hombre y a su mundo. "El cristianismo slo
lograr la salvacin encarnndose segn su propia frmula, es decir, ponindose decididamente en el
centro y en el vrtice de ese movimiento espiritual, social y tangible, que hemos llamado el frente
humano" (Teilhard de Chardin).
Muy probablemente la consideracin y autodenominacin nica del Encarnado como "Hijo del
hombre" sea inseparable de la concepcin del hombre en su proceso de realizacin hasta alcanzar la
plenitud del ser humano en el Hombre, el "Ecce Horno" del evangelio de Juan. -> logos palabra; Ecce
Homo; revelacin.
BIBL. - Pueden consultarse muy provechosamente los siguientes comentari os al evangelio de san Juan: R. E. BROWN, El evangelio
segn san luan, Madrid, 1979; R. SCHNACKENBURG, El evangelio de Juan, Herder, 1987; X. LEN-DUFOUR, Lectura del evangelio de
Juan, a partir del ao 1989, y todava falta el ltimo tomo; F. F. RAMOS, Evangelio segn san Juan, en "Comentario al Nuevo
Testamento", Casa de la Biblia y otras editoriales; M. BoRDONI, Encarnacin, en "Nuevo Diccionari o de Teologa", Cristiandad, 1982;
SCHWEIZER, BAUMGRTEL, MEYER, Sarx, Sarkiks, Srkinos, en el magno diccionario TWzNT; A. FEUILLET, El Prlogo del cuarto
evangelio, Madrid, 1970; J. B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca, 1970.
Felipe F. Ramos
Enemigos, Amor a los
DJN
La exigencia de amar a los enemigos constituye el imperativo ms radical de la tica de Jess, y todas
las restantes exigencias han de explicarse sobre esta base. Nos limitamos al estudio del texto inserto
en el esquema de la sexta anttesis: Habis odo que fue dicho: Ojo por ojo y diente por diente. Pero
yo os digo: No os venguis del que os hace mal... (Mt 5, 36-48; Lc 6, 27-36). Habis odo que fue
dicho: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo...
1) Pregunta con problema: Hay que reconocer que el mandato de amar a los enemigos es nico y
original de Jess. El Antiguo Testamento no manda amar a los enemigos; Levtico 19, 18 dice
solamente: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Mateo 5, 44 expresa un fuerte contraste entre el
mandamiento del amor al prjimo segn el significado que se le daba en la tradicin juda y la peticin
de Jess. En la filosofa platnica y estoica es fundamental el tema del amor ilimitado al hombre, que
incluye la simpata hacia el que es antiptico, malo u hostil. Tambin en la tradicin juda abundan las
mximas como esta o similares: Lo que no quieras para ti, no lo hagas a tus semejantes. Esto es la
Tora. Lo restante son comentarios. Llama la atencin, en cambio, que Jess hable con un acento tan
entusiasta del amor a los enemigos. Las frmulas extremas y opuestas destacan el punto de contraste
en la conducta exigida por Jess: amar y enemigos, hacer el bien y los que odian, bendecir
y los que maldicen, orar y los que maltratan. La pregunta, pues, es muy clara y directa: Se
puede tolerar e incluso olvidar, la injuria hecha a nosotros o a un miembro de nuestra familia, pero
cmo amar al enemigo que nos hace mal, que nos priva por asesinato bien preparado, de algn
miembro querido? Amor/odio son sentimientos, movimientos del espritu, espontneos, incontrolables
diramos. Nadie puede amar u odiar por prescripcin.
Lo que Jess propone es una utopa, un ideal, pero no una ley. Se comprende la posibilidad de amar al
prjimo y tambin la de no odiar al enemigo, pero amarlo, amarlo... De lo que se trata es de que el
discpulo demuestre una justicia mayor (Mt 5, 20), distinta y ms perfecta que la de los publicanos y
gentiles, porque si amis a los que os aman, qu mrito tendris? No hacen eso mismo los
publicanos? Y si saludis solamente a vuestros hermanos, qu hacis de especial ms que los otros?
No hacen eso tambin los gentiles? (Mt 5, 46-47). No se trata tanto de sentimientos ntimos del
alma cuanto de la respuesta que el discpulo debe dar al mal: no responder a la violencia con la
violencia, no devolver mal por mal, olvidarse de la venganza etc. Todo esto, incluso el no odiar, es
posible desde el punto de vista antropolgico y psicolgico, y mucho ms posible si el consejo o
precepto de amar a los enemigos lo insertamos en una experiencia de gracia y de la experienci a de
la actividad concreta y misericordiosa de Dios en la proclamacin y la prctica de Jess, y ms
especialmente en la experiencia del perdn incondicional de Dios, manifestado en el inters de Jess
por los pecadores. De este modo seris hijos de vuestro Padre que est en los cielos, porque l hace
salir su sol sobre buenos y malos y hace que llueva sobre justos y pecadores (Mt 5, 45). Es correcto
afirmar que no se refiere primariamente a sentimientos amistosos, sino a obras concretas, pero es ms
importante an la circunstancia de que el amor sea una conducta de toda la persona, que no
excluye los sentimientos (U. Luz, El Evangelio segn San Mateo, Vol. 1, p. 430 s).
2) Qu entiende el evangelista por enemigo? Conviene advertir que la alusin de Mateo 5, 43 a
Levtico 19, 18 encierra discrepancias, cuya solucin no se ha dado todava: en Levtico 19, 18 no se
encuentra odiars a tu enemigo; en cambio s encontramos como a t mismo, expresin que
Mateo omite. Se trata de razones estilsticas o retricas? De una elaboracin intencionada del
autor? Mt 5, 44 y Lc 6, 27-28 proyectan bastante luz sobre el significado de enemigos: en Mateo,
enemigos est en paralelo con los que os persiguen; en Lucas, la acumulacin de calificativos y
eptetos sugiere la Inclusin de toda clase de hostilidad: haced el bien a los que os aborrecen...
maldicen... maltratan... abusan de vosotros; los enemigos son los que de un modo hostil se enfrentan
con los discpulos de Jess. La palabra dioko de 5, 10.44 i ndica que Mateo alude tambin a los
enemigos de la comunidad cristiana. Esta comunidad se distingue de los otros por su amor a los
enemigos y apunta as a la interpretacin de la Iglesia antigua, donde el amor cristiano pas a ser
topos de la apologtica (U. Luz, ob. cit., 436).
3) Qu implica, pues, el precepto de amar a los enemigos? Puede verse quizs una pista en Mt 5,
47 que dice que hasta los gentiles saludan a sus hermanos. El saludo, signo visible de comunicacin,
de relacin personal. Esto parece indicar que para Mateo el precepto del amor a los enemigos significa
reconocer su presencia y el lazo que existe entre uno y ellos a causa de compartir ambos la
misericordia del Padre. Tanto Mateo como Lucas hablan de oracin (Mt 5, 44; Lc 6, 28). El amor debe
transformarse en obras, pero cuando una situacin de persecucin tortura a la comunidad, la oracin
es quizs la nica salida para romper las fronteras de la raza, de la sangre, de los nacionalismos
esterlizantes, como suceda en el Antiguo Testamento, donde no se dice nada sobre la oracin por
personas que no estn unidas al orante por lazos de sangre, lazos tnicos... y menos en favor de los
enemigos. Es lcito suponer que en las celebraciones comunitarias se elevaban splicas por los
enemigos y perseguidores. Lo extraordinario del evangelio es romper el egosmo del clan o de clase
para amar al enemigo. Se ve, pues, hasta que punto el amor consiste en gestos concretos, no en
buenas intenciones, ni en respeto altanero.
Mateo 5, 48 tiene una carcter conclusivo e inclusivo: resume la primera parte del Sermn de la
Montaa, recapitulando las ideas expresadas en los pobres de espritu (5, 3), los limpios de
corazn (5, 8), y si vuestra justicia no supera (5, 20, 47). Perfecto indica consistencia (ser de una
pieza), as como entrega total y generosidad. En el pensamiento de Mateo perfeccin es lo mismo
que justicia sobreabundante en Mt 5, 20. No es un consejo opcional para personas que ya guardan los
mandamientos, sino una obligacin para quienes desean entrar en el reino. En el contexto presente,
son perfectos los que hacen algo ms, el no eso mismo de los vers. 46-47. Son personas que se
relacionan de un modo diferente al de los recaudadores y gentiles. Su existencia y actividad estn
motivadas no por la ley de la retribucin, sino por Dios, que rompe esa Ley. El mandamiento del amor
a los enemigos es la prueba del mandamiento del amor al prjimo; es su verificacin crtica (H.
HENDRICHX, El Sermn de la montaa, bibl., 123-124).
BIBL. - W. FOERSTER, Nemico (ejzrs), en K. Gerhard, Lessico del Nuovo Testamento, vol. III, Brescia, 1964, 1303-1318; H. HENDRICHX,
El Sermn de la Montaa, Madrid, 186; U. Luz El evangelio segn San Mateo (Mt 1-7), vol. 1, Salamanca, 1993; M. WOLTER, Enemigo
(ejzrs), en FI. BALZ-G. SCHEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento (DENT), vol 1, Salamanca 1996, 1711-1715.
Carlos de Villapadierna
Enemigos de Jess
DJN
SUMARIO: 1. Prehistoria. - 2. Los origenes. - 3. La base de los escribas: Escuelas; Tradicin. Escribas
laicos; Las sinagogas. - 4. Aparicion de los grupos: La escisin. - 5. Saduceos inmovilistas. - 6. Esenios
radicales. - 7. Fariseos centrados: Doctrina y prctica: el templo; La tor; El sbado. - 8. Los celotas. - 9.
El fin. - 10. Resumen final.
Desde la perspectiva cristiana suele llamarse enemigos a los grupos judos que se opusieron a Jess y
su evangelio. Grupo, o faccin, tendencia, partido dice de los fariseos el historiador judo Flavio
Josefo, y el libro de los Hechos partido y secta en el mismo contexto (He 23, 9; 26, 5): no hay
denominacin comn especfica, y aqu se usar una u otra indistintamente. Estos grupos trataremos
de verlos coherentemente desde sus races hasta su nacimiento y desarrollo, y en lo posible partiendo
de sus propias fuentes o desde fuentes judas, como la del citado Josefo. En aquella poca surgieron
tambin otros grupos que no se cuentan entre los enemigos. De todos daremos tambin una breve
noticia, ya que hay entre ellos conexiones que sin duda ayudan a la comprensin del cuadro ntegro, y
en particular de los grupos que nos interesan. En la segunda parte intentaremos ver la naturaleza y
trascendencia del conflicto que plantearon con Jess y su mensaje.
1. Prehistoria
La prehistoria de estos grupos hay que buscarla en la semilla que se sembr en los aos del destierro
en Babilonia y que dio lugar al nacimiento del Judasmo. Aquella experiencia, la ms terrible sufrida
hasta entonces por el pueblo de Israel, fue un escarmiento que no se olvidar a y profundiz una lenta
reflexin sobre su causa y su remedio. Siendo la causa la infidelidad del pueblo a la alianza con Dios
por la transgresin y profanacin de sus instituciones sagradas, en particular la Tor y el Templo, el
remedio no poda ser otro que la restauracin de los orgenes mediante una estricta e intransigente
depuracin de esas instituciones. De ah nacer el rbol que ms tarde se dividir en las diferentes
ramas.
La tarea de purificacin empez ya durante el destierro. Alli aunque se haba perdido casi todo, en
particular la patria y la imprescindible presencia del Templo, el pueblo conservaba todava el tesoro
bsico de sus tradiciones, ya en parte plasmadas en el Libro sagrado. El sacerdocio; que estba al
frente de los desterrados, era el depositario de ese tesoro, y el que concentr la reflexin sobre l, en la
que la Tor propenda a dominar decididamente sobre los dems libros, hasta el punto de terminar
incluyndolos, casi como un complemento suyo, bajo su propia denominacin.
En efecto, la Tor, como una verdadera carta magna, era y deba ser la norma nica que regulara todo
el ordenamiento poltico, jurdico, religioso y social, es decir la totalidad de la existencia tanto presente
como futura de este pueblo, segn su fe en su destino mesinico. En el destierro se converta, pues, en
una verdadera patria porttil. El trmino Tor significa instruccin, con un sentido pregnante de
inmersin en la Ley y en todas sus derivaciones y extensiones. Su traduccin por Ley no responde a
toda esa complejidad del hebreo; sin embargo, dado que los evangelios dicen siempre ley, aqu se
usarn indistintamente los dos, segn los casos.
La Tor regula tambin el rgimen del Templo, con el sacerdocio y el culto. Pero el Templo destaca
aparte su singular significacin: por ser la sede del arca de la Alianza, es el smbolo del compromiso
mutuo de Dios con su pueblo, que confiere a ste su condicin de pueblo santo, es el nico lugar donde
ste puede ofrecerle la respuesta del sacrificio legtimo, y por todo ello se alza como el ncleo visible y
la referencia de su unidad e identidad. De ah que llegue a ponerse al mismo nivel de la Tor. De hecho
las dos instituciones constituyen los pilares en que se asienta el orden teocrtico judo, que se hallan
ensamblados como en un arco de bveda, si bien la prioridad lgica compete en todo caso a la Tor. El
Templo incluye el sacerdocio y, a travs de l, forma con la Tor como un crculo virtuoso, ya que si
sta es el conjunto de especificaciones que desarrolla el ncleo de la legislacin mosaica, todo ello se
ha conservado y elaborado y fundamentalmente en los santuarios y medios sacerdotales, y en
coherente respuesta ella misma no se olvida de conferir al sacerdocio la facultad de su custodia,
estudio y enseanza (Dt 31, 9-13).
Junto a estas dos instituciones destaca, en fin, el sbado, obviamente regulado tambin en la Tor. Ese
da sagrado viene a ser como el complemento o extensin del Templo en el cuerpo de la sociedad,
canalizando la respuesta de cada familia y cada individuo por medio de la instruccin en la Tor y el
culto de la oracin.
2. Los orgenes
El rbol procedente de aquella semilla sembrada en el destierro naca a la vuelta a la patria,
favorecido por la poltica benigna de los persas. El pueblo retorn conducido por el mismo sacerdocio
que lo haba preparado, el cual, como es obvio, intensific su programa con la Tor y el Templo como
ncleo aglutinante. En los siglos siguientes de ocupacin persa y griega, una vez que con el destierro
desapareci tambin la monarqua, el sacerdocio sigue representando y ejerciendo la autoridad
suprema de la nacin. Bajo su gua, como describen los libros de Esdras y Nehemas, se reconstruye el
Templo, se renueva la Alianza y se repite con gran solemnidad el juramento de fidelidad a la Tor. Esta
impone su imperio sobre toda la existencia y acapara todos los cuidados, empezando por el de su
propia y definitiva codificacin.
El alma de esta gran restauracin que da lugar a un nuevo orden al que llaman Judasmo es el
sacerdote Esdras. El le impone sus notas distintivas, principalmente el prurito de pureza cultual y legal
en el interior del pas, y la preservacin de todo contacto contaminante con el exterior. Todo ello se
marca todava ms a fuego por la primera experiencia que se sufre de la hostilidad de los vecinos
samaritanos. Y aunque el propsito que lo impulsa tiene una innegable altitud de miras, no es menos
innegable el germen de corrupcin que lleva dentro, y que en su momento explotar. Las ramas de los
grupos que brotarn de este rbol, todas ellas con el afn de asegurar la identidad de estos orgenes,
compartirn sus buenas intenciones lo mismo que sus riesgos.
3. La base de los escribas
Doctor e intrprete de la Ley entre los hebreos, como con precisin define el diccionario, escriba es
nombre de profesional, no de militante ideolgico. Con este o con otro nombre la profesin o
especializacin existi de hecho en Israel al menos desde que empezaron a reunirse las tradiciones y a
redactarse las Escrituras. Dentro de su mbito y con sus peculiaridades, los escribas equivalan a los
influyentes secretarios y cronistas que haba en todas las cortes reales y en los santuarios del mundo
circundante. La peculiaridad en Israel era su exclusiva dedicacin a la Tor o Escritura. No eran, por
tanto, como el nombre podra sugerir, meros escribientes, eran los intelectuales de la poca, y en una
situacin como aquella de generalizado analfabetismo, sobresalan y se imponan fcilmente sobre la
poblacin. Los escribas son, por tanto, anteriores a los grupos, y, cuando stos aparezcan, podrn no
slo militar en uno o en otro segn sus ideas, sino formar fcilmente entre sus dirigentes.
En consecuencia, en virtud de su especializacin y maestra en aquello que, sobre todo a partir del
destierro, era el alma y la razn de ser del pueblo elegido, debieron ser los grandes conductores y
responsables del Judasmo. El modelo de esta figura de sacerdote y a la vez escriba parte del mismo
Esdras, que se hace as tambin el patrn de los escribas. Esdras vena siendo, en efecto, encargado de
los asuntos judos o de la Ley del Dios del cielo (Esd 7, 11. 21) en la corte persa y, como escriba
versado en la Ley de Moiss (7, 6) seal el programa del Cuerpo: el estudio de la Tor, su lectura y
explicacin al pueblo (Neh 8, 8), y el control sobre su cumplimiento estricto, en suma la implantacin
del imperio de la Ley. Y ello en sentido practicamente literal, ya que el escriba, adems de telogo y
jurista, era el juez que dilucidaba y aplicaba la ley en cada caso, es decir en toda la existencia religiosa
del judo.
La significacin y ascendencia ante el pueblo que conferan tantas atribuciones podran reflejarse en la
variedad de nombres con que los evangelios los designan, en los cuales nunca se olvida incluir la razn
que lo sustenta, esto es la Ley o la Escritura; maestros de la Ley (Lc 5, 17; etc.); legistas, doctores
de la Ley (Lc 7, 30; etc.) y, el ms frecuente, letrados, escrituristas (Mc 1, 22p; 2, 6. 16; Mt 7, 29;
etc.). Y el horizonte de tal significacin era un buen estmulo para afrontar los largos aos de
aprendizaje que requera el dominio de la profesin. El ideal peda dedicacin completa, como
encarece la semblanza del Eclesistico, que la enaltece por encima de cualquier otra ocupacin (38,
24-39, 11). Pero como eso presupona disponer de medios, sean bienes propios o ayudas de donativos,
cosa que no estaba siempre al alcance, a menudo tenan que olvidarse de ese ideal y valerse de algn
oficio para subsistir. En ocasiones su ejercicio poda exigir incluso el sacrificio de la propia vida (ver Dan
11, 33-34).
Las sinagogas. El medio habitual de actuacin de los escribas era la sinagoga, si bien tampoco se
prohiban intervenir en la vida ordinaria del pueblo. La sinagoga como institucin tiene tambin su
origen en el tiempo del destierro, cuando, carentes del ncleo aglutinante que era el Templo, los
sacerdotes-escribas impartan su instruccin, a la vez que la oracin y el culto, en el curso de reuniones
de fieles que, como sucede en toda obra que empieza, no tenan an un lugar especfico fijo. Al regreso
a la patria siguieron el mismo mtodo en los ncleos de poblacin dispersos, hasta que empezaron a
construi rse locales apropiados, ms o menos suntuosos. Reunin o concurrencia se dice en griego, y se
consagr cuando sta se hizo la lengua comn o internacional, synagoga y, con la misma evolucin
que el vocablo ekklesa, del contenido, o sea la reunin o asamblea, pas a denominar el continente
fsico o edificio.
La sinagoga nace, pues, y se desarrolla como sustituto representacin del Templo de Jerusaln,
durante el destierro porque ste no exista y en la patria porque se hallaba lejos. La misma razn de
asegurar, a falta del Templo, el imprescindible servicio de oracin e instruccin en la Tor explica su
implantacin en las comunidades de la dispora juda. Esta evolucin de las sinagogas va ligada al
propio desarrollo del Cuerpo de escribas, y, siempre con la finalidad de cumplir el ideal de la enseanza
de la Tor, se extienden por todo el pas. En tiempo del Evangelio puede decirse que haba una en cada
pueblo de cierta entidad. Esta evolucin no se parar: cuando el Templo desaparezca definitivamente,
la sinagoga, con los escribas al frente, quedar como la institucin que concentre y aglutine la
religiosidad del pueblo judo a lo largo de la historia. En fin, por una curiosa evolucin semntica, que
se produce tambin en el caso de la iglesia, el nombre volver tambin al sentido primigenio de
comunidad de fieles, pero abarcando ya a toda la comunidad como institucin universal en principio,
ya que otro ramal de esa evolucin puede limitarlo a la jerarqua dirigente-, cuando tanto el Judasmo
como el Cristianismo empiecen a denominarse respectivamente la Sinagoga y la Iglesia.
Escuelas. Tradicin. Escribas laicos. Con el fin de asegurar su continuidad como Cuerpo, y
naturalmente su poder, los escribas tienen buen cuidado de crear escuelas, generalmente en las
mismas sinagogas, donde formar discpulos a su medida. Los discpulos se forman a los pies de los
maestros, como Saulo de Tarso a los pies de Gamaliel (He 22, 3), o sea sumisos en una inmersin
permanente en el libro de la Tor y en toda la doctrina que ha ido formndose en torno a ella. En
efecto, las escuelas tienen tambny quiz como objetivo principal, el cometido de conservar las
enseanzas que han venido acumulando y transmitiendo de generacin en generacin los grandes
maestros.
A ese depsito, que guarda una lnea de continuidad magisterial reuniendo las explicaciones,
interpretaciones, precisiones en casos dudosos, formulacin segn otros nuevos, aplicacin de las
normas con ejemplos concretos, en fin toda la experiencia del pasado con las sentencias lapidarias de
los doctores ms insignes, lo llaman la Tradicin de los antepasados (o de los padres). Pero lo
trascendental es que no se trata de un monumento para mera contemplacin o estudio, sino que, por
el hecho de referirse nicamente a la Tor con la finalidad de ponerla en claro y as asegurar un
cumplimiento autntico, poco a poco va incorporando el carcter santo de sta y, con ello, su mismo
valor normativo y obligatorio.
Anotemos, por ltimo, que a la vuelta del destierro no era posible en el mbito rural mantener la
profesin de escriba exclusivamente, y reservada al sacerdocio, ya que ste se concentraba en torno al
Templo y sola residir en el rea de Jerusaln. Por otro lado a nadie se le prohiba, todo lo contrario,
dedicarse al estudio de la Tor. Y con la prestancia y autoridad que su dominio confera, quedaban
francas las puertas para el acceso de los laicos a la profesin. Como adems el sacerdocio en Israel era
privativo de la tribu de Lev, mientras que los laicos podan provenir de todas, era de prever que por
vocacin, por promocin y por excelencia, los escribas laicos terminaran imponindose a los
procedentes del clero, particularmente en esos medios rurales. Obviamente entre los sacerdotes haba
tambin escribas, y muchos fueron miembros del sanedrn. Puede decirse por todo ello que estos
doctores de la Ley constituyen la base del Judasmo desde su promotor Esdras, y sern sin duda los
principales conductores de las diversas tendencias que surjan dentro de l.
4. Aparicin de los grupos
Estas reuniones de gente especialmente sensible a su identidad como pueblo suelen formarse por
reaccin en momentos de crisis, sean debidas a violencia del exterior o a desviaciones graves en el
interior. De grupos especialmente inquietos al respecto hay algn antecedente, por ejemplo los
"netineos", donados o separados, (Neh 10, 29; ver Mal 3, 16). Pero un primer grupo que hiciera
historia no apareci hasta la violenta persecucin del rey selucida Antoco Epfanes, que trat de
helenizar el pas y lleg hasta saquear el Templo y profanarlo ofreciendo sacrificios a Zeus Olmpico.
Este grupo, llamado de los Jasidim, asideos, esto es piadosos, organiz en torno al sacerdote
Matatas una enfervorizada resistencia arrostrando muchos el martirio, y luego form la lite en la
guerra llevada a cabo por su hijo Judas Macabeo. Vencido y expulsado el selucida, se dedic de nuevo
el Templo y se restituy el sacerdocio y el culto. Era el objetivo fundamental, ya que ello representaba
la liberacin del pueblo y su reconduccin por la senda de la Tor sealada por Dios (ver 1 Mac 2, 42ss;
2 Mac 14, 6ss; Dan 11, 32).
En este tiempo de persecucin y crisis surge tambin, como en terreno abonado, la literatura
apocalptica (representada en el libro de Daniel y en multitud de apcrifos), que traslada la realizacin
de la salvacin, hasta entonces reducida al mbito intramundano, al fin de los tiempos. Los fracasos
aparentes, por ejemplo de los mrtires, hacen avanzar la conciencia y la revelacin hacia la creencia
en la resurreccin de los muertos y la retribucin en un mundo futuro, que se espera o se anhela como
inminente, con la aparicin del hijo del hombre (ver Dan 7, 13), un ser celestial, ahora oculto, que
vendr como juez y salvador en nombre de Dios.
La escisin. Aquella persecucin de Antoco y en particular su profanacin del Templo era demasiado
hasta para el judo ms tibio. Sin embargo, la helenizacion, que tambin pretenda y que sin duda era
ms destructora, iba ya infiltrndose por s sola y sin presiones, sobre todo en la aristocracia y la clase
acomodada de Jerusaln, entre la que se contaban las familias sacerdotales influyentes, en especial las
de los sucesivos Sumos sacerdotes. Aquello era la modernidad, muy tentadora para los tibios, de modo
que entre estas clases de vida muelle no dej de arraigar generosamente.
Para los celosos esto era intolerable y vena ya gestando una drstica reaccin. La chispa estall
pronto, cuando Jonatn, hermano y sucesor de Judas, y por tanto de estirpe sacerdotal, uni a su
magistratura civil la de sumo sacerdote. Este maridaje nunca fue bien visto en Israel, pero adems
vena a suplantar a la rama tradicional de pontfices. En consecuencia el grupo de los asideos rompi
con todo ese estamento oficial, si bien l mismo se escindi a su vez, segn F. Josefo hacia el ao 150
a. C., en dos ramas: esenios y fariseos. Algunos autores sitan la escisin ms tarde, cuando durante la
dinasta de los asmoneos se unieron en la misma persona los ttulos de rey y sumo sacerdote. En
cualquier caso, el motivo era semejante y la reaccin segua la lnea y el espritu de los asideos, esto es
la defensa de la pureza de las instituciones patrias, de modo que en este propsito fundamental
coincidan los dos grupos. La diferencia, que lleg a ser odio mutuo, estaba en el modo de entenderlo y
practicarlo.
5. Saduceos inmovilistas
El estamento oficial, sin embargo, se mantuvo como estaba en su cmodo estatus, que consista en
atenerse a las posiciones religiosas del pasado. Curiosamente, tan avanzados en su mundana
extranjerizacin, eran, en cambio, conservadores, o ms bien inmovilistas en las instituciones vigentes,
y adems contaban con su poder para blindarse en su posicin.
Probablemente no habran formado faccin si no hubiera sido por reaccin contra los escindidos. Al
formarla se llamaron saduceos, bien por referencia al sacerdote Sadoc, el para ellos legtimo que
apoy y ungi rey a Salomn frente al usurpador Abiatar que apoyaba a Adonas (ver 1 Re 1), o
porque otros les dieran ese nombre. Estancados en lo que, al deci r de F. Josefo, parece epicuresmo,
creen en la santidad de Israel, pero la suponen suficientemente garantizada con que se ofrezcan en el
Templo los sacrificios que prescribe la Tor, los nicos que son legtimos para expiar los pecados y
santificar al pueblo. Como tradicionales a ultranza, la Tor en la que creen es slo la original, o sea
el Pentateuco, nada de otros libros de la Biblia y menos de tradiciones humanas. Y como no figura en
esa nica Escritura, no creen en la resurreccin de los muertos ni en la vida de ultratumba ni en los
ngeles (ver Mc 12, 18p; He 23, 6-8). La salvacin, que depende de la obra humana y no de la
predeterminacin de Dios, se verifica dentro de la historia. No abriga, pues, esperanzas escatolgicas o
apocalpticas.
Finalmente, en poltica aspiran a un Estado nacional semejante al del tiempo de David en el que el
sacerdocio ocupa la suprema magistratura religiosa., y admite a su lado la civil. Con esa autonoma
religiosa pasaron todo el perodo asmoneo.
Bajo el mandato de Herodes perdieron significacin, debido ms que nada al absolutismo de este rey.
Pero con los gobernadores romanos que, salvo rara excepcin, respetaban su coto religioso,
convivieron pacficamente, de forma que en todo el siglo 1 hasta la desaparicin del templo y del
Estado judo, todos los Sumos sacerdotes fueron del partido saduceo.
6. Esenios radicales
Sobre los esenios tenemos la rica documentacin de sus manuscritos llamados de Qumran o del Mar
Muerto. El grupo vena sin duda formndose en torno a un l der, un sacerdote llamado por ellos
Maestro de justicia (o justo, como Padre santo), y cuando se escindi lo hizo drsticamente
retirndose al desierto de Qumran. Persuadidos de ser el resto santo de Israel destinado a salvar al
pueblo, fundaron all un monasterio con el fin de preparar, en el espritu de los profetas, en especial de
Is 40, 3, esa restauracin escatolgica que, siguiendo la apocalptica asidea, crean inminente. El modo
era una aplicacin rigurosa de lo ordenado en las instituciones de Israel.
Lo primero, el Templo. Esta comunidad tiene, en efecto, una impronta estrictamente sacerdotal, con
vistas a una radical regeneracin. Ante todo, su retiro es segregacin, como se segrega todo lo que
se dedica al culto divino, y la organizacin funciona bajo la presidencia y control de sacerdotes y
levitas. Como resto escogido, reproducen el modelo de las doce tribus con un Consejo de los doce, y
en l puede haber laicos, pero en todo caso bajo la batuta clerical. En lugar del Templo material,
profanado, ponen su templo espiritual legtimado por la pureza y rigor de sus ritos: abluciones
peridicas en sus instalaciones para baos, comida ritual con vestiduras blancas, y dems ritos que
remedan toda la liturgia del Templo.
El descanso sabtico es rigurossimo, con prohibiciones nimias, como la de ayudar al ganado en el
parto, sacar del foso a un animal cado en l, etc. Y lo mismo el resto de prescripciones de la Tor. Para
ello se entregan a su estudio intenso en la magnfica biblioteca que crean al efecto, y tampoco
descuidan la conservacin y transmisin de los libros sagrados con una atenta labor de copia en su
escritorio, donde tambin redactan sus propios escritos.
Su modelo de restauracin mesinica es tambin el ms puro: ser anunciada por el profeta previsto
en Dt 18, 18 y realizada por los dos mesas, el de Aarn y el de Israel, es decir el sacerdote y el rey, por
ese orden de prelacin, como un trasunto de la poca dorada de David.
7. Fariseos centrados
Los fariseos forman el grupo que ms nos interesa por su gran intervencin en los evangelios y
tambin porque sin duda es el ms numeroso de todos: segn E Josefo, unos 6.000, que en un tiempo,
aunque probablemente ya no en el evanglico, se organizaban en cofradas dispersas por el pas. En su
rotura con el sacerdocio de Jerusaln, ms o menos simultnea de la de los esenios, ellos tomaron el
camino del medio quedndose entre el pueblo, pero preferentemente en la zona del norte. El
farisesmo es un movimiento de laicos, y all, en Galilea y, en parte, tambin en Samaria, encontraban
el terreno preparado por los escribas laicos, seguramente opuestos tambin a aquel sacerdocio, y
podan llevar a cabo juntamente con ellos el programa de su partido, que era intensificar y extender la
inmersin de las masas populares en la Tor segn los principios del Judasmo original. Tenan sin duda
lderes que, como en la poltica, no deban ser necesariamente tcnicos, pero es razonable pensar que
casi todos los escribas no slo militaran en el partido, si no que se contaran entre sus dirigentes. Esto
suceda, por lo dems, en estas reas rurales y, como presencia de escribas laicos entre los diri
gentes de un colectivo tambin laico, es, en una sociedad teocrtica como la juda, una interesante
innovacin del farisesmo. Y, en lo que respecta al progreso religioso del pueblo, menos extrema y ms
eficaz que el esenismo, como corrobora su perpetuacin en la historia.
Doctrina y prctica: el templo. Pero el distanciamento del sacerdocio no significa rechazo de aquel
pilar esencial que era el Templo. Al contrario, lo mismo que los esenios, los fariseos lo llevan en el
corazn, seguramente acuden a l por Pascua o en el Kippur, Fiesta de la expiacin, como todo buen
israelita, pero al no poder ofrecer en l el culto ordinario, lo trasladan a la vida cotidiana. Tal sentido
tienen los actos de pureza ritual que realizan obligatoriamente y hasta con ms rigor que en el propio
Templo, como abluciones, lavado de manos y utensilios, y otros gestos materiales: las vestiduras con
las orlas o borlas cosidas a sus puntas o las filacteras que, siguiendo a la letra textos de la Tor)
llevaban sujetas en los brazos o en la frente. Este sentido cultual de la vida, sin duda otro gran hallazgo
del farisesmo, impone tambin diferentes limitaciones, privaciones y ejercicios obligatorios, y no debe
negrsele seriedad y buena intencin, pues en todo caso se orienta a la santificacin del pueblo y a un
digno culto de adoracin a Dios. No obstante, tanto gesto exterior, lleva sin duda tambin un peligroso
germen de superficialidad y rutina.
La Tor. Es lgico que la privacin del Templo refuerce ms, si cabe, por compensacin, la significacin
de la Tor. Si ella es la expresin de la voluntad de Dios, obviamente para que se cumpla, el culto es la
repuesta del pueblo como cumplimiento primero y paradigmtico. Y ya que no puede ser en el Templo,
que lo sea en los actos de la vida cotidiana tambin regulados. La Tor se convierte as en el faro
central que ilumina y controla la vida entera. Pero el farisesmo no olvida tampoco la Tradicin de los
antepasados que los escribas han creado. Si acaso elevan su rango de obligacin semejante a la de la
Tor, y a veces hasta contraria a ella (ver Mc 7, 5-8).
De esta divinizacin de la Tora y la Tradicin, como encarnacin de la voluntad de Dios procede el
dogma principal y ms trascendente para la existencia del judo: el que establece su cumplimiento
como nica norma cannica y va de salvacin. Se trata de un cumplimiento en su integridad y hasta
en los pormenores. Y de l deriva a su vez, para hacer lo posible, la necesidad de conocer la Tor y por
tanto la obligacin de estudiarla segn las rectas interpretaciones de la Tradicin. El reverso de este
dogma es el que declara pecadores y malditos a los que, por ignorar la Ley, incumplen sus reglas, en
particular las de pureza legal. Por ello son impuros, su contacto contamina, y el fariseo debe evitarlos y
marginarlos.
A stos los llaman en general el pueblo de la tierra. Fariseo (parush, con f si se aspira) significa
separado, lo que supone e implica un afn -o una persuasin- de pureza y santidad, ante todo
cultual, como es santo y puro lo que se segrega (qadosh) para el culto divino. Tal separacin puede
entenderse: o de los asideos -sera como el retoo de su tronco-, o de los esenios -como hermanos
separados, aunque en este punto coinciden-, pero lo ms probable es que sea de este pueblo de la
tierra. Denominacin que aqu no debe restringirse a la gente rstica o plebeya, aunque as puede
entenderse en parte, pero primando sobre la rusticidad la ignorancia que se supone que la acompaa.
En el concepto entran, pues, los que viven desentendidos de la Ley: pobres, enfermos expulsados de la
sociedad, prostitutas y gente de mala vida, extranjeros y quienes colaboran con ellos, como los
publicanos o recaudadores de impuestos, dados adems a la extorsin y usura: todos son considerados
pecadores, malditos, impuros, rprobos, cuyo mero contacto contamina. Pero lo grave es que la
separacin de ellos no es un gesto moral particular de soberbia o altivez, sino una obligacin impuesta
por la misma Ley, por tanto tiene una motivacin teolgca o dogmtica, y la infraccin incurrira en
hereja. Es la mera consecuencia del dogma de la salvacin por el cumpli miento de la Ley.
Debe subrayarse el aspecto de desentendimiento de la Ley porque, de otro lado, precisamente entre
esas capas bajas los fariseos pueden tener muy buena clientela, la gente sencilla pero fiel, diramos los
fieles creyentes, que pueden ignorar pero no desentenderse, que ms bien viven literalmente colgando
de ellos, de su magisterio, de su direccin y gua, sujetos a su omnmoda autoridad. En este aspecto, no
es exagerado decir que bajo esta dictadura que imponen de la Tor, que aherroja al hombre de
manera absoluta, los lderes y doctores que presumen de conocerla y aplicarla rectamente y por ello
gozan de un prestigio y ascendencia incontestables, son los dueos desde luego de sus militantes, pero
sobre todo del alma popular.
De cualquier forma, tanto en esta aplicacin como ya en general en el nivel de interpretacin de la
Tor, incluyendo junto a ella la autoridad de la Tradicin, hay diferencias o disensiones que dan lugar a
escuelas, la liberal y la rigorista. En tiempo de Jess destacaban dos maestros famosos: Hillel por la
tendencia moderada, y Shammai por la extremista. Esta ltima se toca ya con la faccin de los celotas.
El sbado. Dentro de la Tor, el sbado tiene la especial relevancia que ya conocemos, no diferente de
la de los esenios, pero involucrando ms al pueblo. Si la pureza ritual abarca la vida cotidiana, el
sbado, en la sinagoga pero tambin fuera de ella, es el da santo y puro por antonomasia, acorde con
la importancia que le da ya el mismo Declogo y luego desarrolla la Tor: l es la respuesta o
contraprestacin de Israel al don de su alianza con Dios, su expresin permanente y signo de identidad
a travs de los tiempos. Institucin, por tanto, divina y de cumplimiento insoslayable, a la que tampoco
deja de aadirse la casustica de la Tradicin con nimiedades como la discusin sobre si se puede
comer un huevo puesto por una gallina en sbado. Da, en fin, dedicado a un culto de oracin, lecturas
y enseanza de la Biblia en las sinagogas, en el que est prohibido todo trabajo.
Tocante a expectacin mesinica, los fariseos siguen la herencia de los asideos, si bien con cierto
escepticismo sobre su inminencia, y debido a los sucesivos desengaos; digamos que, sin tenerlo muy
claro, tampoco lo descartan del todo. Creen en la resurreccin de los muertos y en la vida despus de
la muerte, as como en la retribucin segn las obras de cada uno, cuyos mritos se acumulan en una
especie de fondo particular en el cielo (idea semejante en Mt 6, 20; Lc 12, 33-34p). No todo, sin
embargo, depende de la obra humana o de la justicia propia; segn Josefo, tambin hay sitio para la
misericordia de Dios, a la que es necesario acogerse. En cuanto al modo, ese futuro lo protagoniza la
venida del Mesas-rey, procedente de la estirpe de David, quien librar a Israel de la tribulacin y la
opresin presente y establecer la era de su esplendor definitivo.
Por ltimo, en el marco de la poltica y el gobierno de la nacin, los fariseos tuvieron menos
protagonismo que los saduceos. En algn perodo, como el de la reina Salom Alejandra (76-67 a. C.),
gozaron de mayor poder en la capital y lograron introducir algn miembro suyo en el Sanedrn. Pero en
general se centraron en la direccin y control de la poblacin rural. Lo cual les compens
granjendoles un gran respeto y deferencia por parte del sacerdocio y los saduceos.
8. Los celotas
Como movimiento independiente, la faccin celota parece que surgi como reaccin contra el censo
ordenado en Judea por el legado romano de Siria Quirino y ejecutado por el gobernador Coponio hacia
el ao 6 p. C. Sus lderes eran dos fariseos sin duda extremistas, llamados Sadduc y Judas. Este, a quien
Josefo llama sofista, o sea quiz escriba, era de la Galauntide, pero le apodaban el Galileo, lo
cual podra denotar cierta extensin del movimiento en Galilea. Su celo y su lucha tienen siempre una
motivacin teolgica: la libertad del pueblo significa el honor de Dios, y por tanto su opresin
representada entonces por el censo como signo de soberana romana, es una ofensa, un sacrilegio
contra Dios. Este celo extremista e insobornable se opone a la postura de los fariseos moderados, que
podan aceptar como mal menor la soberana extranjera siempre que dejara inmune y no se
inmiscuyera en el mbito religioso, cosa de la que, por otra parte, los romanos, salvo raras
excepciones, solan guardarse. Su celo es tambin de carcter social, ya que promueven la liberacin
de los oprimidos, incluso a costa, si es preciso, de renunciar ellos a los bienes y comodidades, lo que les
granjea una especial simpata entre el pueblo. Pero el celo por un nuevo orden les lleva tambin a la
violencia, si llega el caso a la guerra santa (se les llama tambin sicarios por la sica o pual curvo
romano que solan utilizar), y no temen arrostrar la muerte, que para ellos es un martirio que anuncia
la cercana del reinado de Dios, un reinado, por supuesto, glorioso en el Israel restaurado.
Desgraciadamente, en lugar de esa gloria, lo que consigui el celo de estos extremistas con sus
sucesivas explosiones fue conducir al pueblo al desastre.
En la poca de Jess y en particular durante su predicacin pblica, estos ltimos grupos continan
ms o menos en las condiciones descritas. Mientras tanto, los celotas no han dejado de enardecer a las
masas populares, hasta que, exasperados por las arbitrariedades de algunos gobernadores, consiguen
un levantamiento general en el ao 66. Para aplastarlo llegan las tropas de refuerzo de la legin
romana de Siria. Ante su avance por la ruta del Jordn, los eseni os, antes de dispersarse y desaparecer
como grupo, se apresuran a esconder sus preciosos manuscritos en las cuevas del entorno, donde se
conservarn milagrosamente hasta su casual descubrimiento en 1947.
Los romanos ponen cerco a Jerusaln que cae en el ao 70. Arrasan la ciudad y destruyen el gran
baluarte del Templo. Todas las instituciones ligadas a l y al gobierno -el sacerdocio, el culto, el grupo
saduceo- desaparecen. Los ltimos celotas con sus familias, y quiz algunos esenios, en nmero total
de unos 3. 000, se refugian en la casi inaccesible fortaleza de Masada, prxima a Qumran, donde
despus de resistir un largo asedio de tres aos, se degellan unos a otros antes de entregarse. La
nacin juda llega as a su fin.
De todo lo que haba no queda ms que el grupo fariseo, disperso y camuflado entre las capas bajas
del pueblo donde dominaba. Sus doctores parece que es por esta poca cuando empiezan a adoptar el
nombre de Rabb -rabinos-, que hasta entonces era meramente un ttulo honorfico que se haba dado
tambin a otros, entre ellos a Jess (Mc 10, 51; Jn 3, 2 13, 13; 20, 16 etc.). Y en esta situacin, que es
peor que la del destierro de Babilonia, como hiciera el sacerdocio entonces, ellos administran la
supervivencia, recogen el tesoro que les queda, la patria porttil -para serlo ya secularmente- la
Tora con el Libro santo y la tradicin, y logran desarrollar algunos importantes focos intelectuales por
el pas donde los conservan y estudian. El pueblo de Israel, que con Esdras empez a ser el Judasmo,
viene a ser ahora este judasmo de color fariseo. Y hay que decir que esa herencia sagrada que
conserva es fiel a su legado histrico y, excepto el Templo y el sacerdocio perdidos, mantiene bien
firmes los pilares que subsisten de su Credo, esto es la Tor y el sbado.
10. Resumen final
En lo que nos interesa de fe religiosa, queda claro en una visin global que todos los grupos se
mantienen dentro del marco del judasmo. Puede haber diferencias entre ellos, pueden darse reformas
o variantes, pero sin salirse nunca de esos lmites. Reformas s, pero no roturas. Para todos por igual
son eternas e inamovibles las repetidas tres instituciones fundamentales del ordenamiento judo.
Creen que Israel es el pueblo elegido en exclusiva por Dios y fundado sobre esas instituciones. Los
dems pueblos podrn beneficiarse de este privilegio, pero a condicin de que se integren en el pueblo
judo y se sometan a su ordenamiento. Mientras sufren opresin por la ocupacin extranjera, el efecto
no es sino la intensificacin de esa fe y de la expectacin en la prxima y gloriosa restauracin de
Israel.--conflicto; contexto; instituciones.
BIBL. - MANUEL REVUELTA SAUDO, Enemigos de Cristo, Descle de Brouwer, Bilbao 1960; JACQUES DUQUESNE, Jess, Seix Barra],
Barcelona. 1996; JOACHIM GNILKA, jess de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcel ona 1993; W. RUNDMANN (dirs.), Los judos
de Palestina y el fin de la guerra judaica, en El mundo del Nuevo Testamento, 1, Madrid 1973, 159-304.
Manuel Revuelta Saudo
Enfermedad y curacin
DJN
SUMARIO: 1. Posesin diablica.- 2. Castigo del pecado. -3. Vencimiento del diablo. - 4. Anuncio de la
liberacin de las consecuencias del pecado.
1. Posesin diablica. Se consideraba con frecuencia como causa inmediata de las enfermedades la
posesin diablica. As por ejemplo el caso del endemoniado de Guerasa, que presenta las
caractersticas de enajenacin mental (Mc 5, 1-20). 0 el del nio epilptico cuya enfermedad se
atribuye a un espritu inmundo.
La razn de esta creencia la expone Michel Trimaille en estos trminos: En los ambientes populares
del s. I, las gentes viven en el temor continuo a los demonios o espritus inmundos, a los que se
atribuyen la mayor parte de los males que sufren los hombres; enfermedades mentales, enfermedades
congnitas, vicios y pecados de toda clase tienen cada uno de ellos su instigador diablico. Se trata de
ellos una nomenclatura detallada, con una jerarqua y unos jefes que se llaman Belial, Mastema,
Satans (en Los milagros del Evangelio, C. B. Verbo Divino, Estella 1977, 31s.).
De hecho la curacin se consideraba resultado ms bien de un ritual al que se someta al enfermo que
de la medicina. En esa concepcin del tiempo de Cristo, la nica manera que tena de hacerse entender
era acomodarse a ella. En realidad todo mal proviene del Maligno, que era a quien Cristo vena a
vencer.
2. Castigo del pecado. En el AT exista la concepcin de que las enfermedades eran consecuencia del
pecado. En Lev 26, 14ss Dios anuncia como castigo si no se escucha su voz una serie de castigos, entre
otros la tisis y la fiebre. Lo mismo ocurre en Dt 28, 15-45; si los israelitas no cumplen los
mandamientos de Dios, recibirn como castigo, entre otros, la peste, la fiebre y la gangrena. A David
por haber realizado el censo, del que l mismo sinti remordimiento, el profeta Gad en nombre de Dios
le pone en la tesitura de escoger uno de los tres castigos que le propone, inclinndose por la peste
(2Sam 24, 10.15). En tiempos posteriores el autor del libro contestario de Job presenta frente a esa
concepcin el caso de Job hombre justo que sufre una serie de desgracias, entre ellas una enfermedad
repelente.
A pesar de ello todava en el NT aparece esa concepcin. El tus pecados te son perdonados al
paraltico llevado en una camilla por cuatro personas a quien acto seguido cura, parece indicar que la
enfermedad era consecuencia del pecado (Mt 9, 1-8). Al enfermo curado junto a la piscina de Betesda,
Cristo le dice: Mira, has recobrado la salud; no peques ms para que no te suceda algo peor (Jn 5,
14). Los mismos apstoles preguntan a Jess a propsito del ciego de nacimiento: Rabb, quin pec,
l o sus padres, para que haya nacido ciego?. Cristo les contesta que en este caso Ni l pec ni sus
padres; es para que se manifiesten en l las obras de Dios (Jn 9, 1-3).
3. Vencimiento del diablo. No es fcil dilucidar si en los casos de expulsin de demonios se trata
simplemente de una enfermedad o de una posicin diablica. A veces se entremezclan enfermedad y
posesin diablica (Mt 17, 15.16.18). En estos casos puede tratarse de mera enfermedad. A veces no
aparecen sntomas de enfermedad y Cristo increpa duramente a los posesos; podra tratarse en estos
casos de posesin diablica (Mc 1, 23-26;Lc 4, 33-35). En realidad, toda enfermedad, como todo mal,
proviene del Maligno, y es signo del poder de Satn sobre los hombrOes (cf Lc 13, 11. 16). La
intencionalidad del evangelista en los relatos de curaciones de posesos es clara y queda a salvo de la
cuestin indicada: poner de manifiesto el poder de Cristo sobre el Maligno. Cristo aparece en lucha
abierta contra el mal en todas sus formas. Y en esta lucha el vencedor es Jess. Satans, que
personifica el mal cae del cielo como un rayo (Lc 10, 18).
Podemos afirmar que el pronunciamiento central del NT con relacin a los demonios indica que Cristo
los dobleg de tal forma que ya nada pueden contra su imperio definitivo. Cristo desarm para
siempre sobre todo en su resurreccin a todas las fuerzas del mal. De esto se deduce que la
cuestin de si existe el mal como potencia personalizada no es un tema tan importante como parece
en muchos planteamientos que muchas veces se hacen al respecto (ALFONS WEISER, A qu llama
milagro la Biblia? Ed. Paul., Madrid 1979, 150). Nosotros no podemos comparti r la imagen
demonaca del mundo. Sin embargo, los relatos de milagros mantienen su significacin propia en el
mbito teolgico como manifestacin de la voluntad de Dios que quiere salvar a la totalidad del
hombre de su necesidad fsica y psquica (JOACHIM GNILKA, El Evangelio segn San Marcos, v. 1,
Sgueme, Salamanca 1986, Excursus: Milagros y exorcismos de Jess, 258-262).
4. Anuncio de la liberacin de las consecuencias del pecado. Los milagros realizan incoativamente lo
que significan, aportan las arras de la salvacin mesinica que tendr su realizacin perfecta en el
Reino del Ms All. Is 53, 4, hablando del Siervo de Yahveh, dice: Y con todo eran nuestras dolencias
las que l llevaba y nuestros dolores los que soportaba!. I Pe cita este texto y lo interpreta, en sentido
espiritual, de nuestros pecados. Mt 8, 17 lo cita despus de haber referido varias curaciones y haber
constatado que Cristo expuls muchos demonios y cur muchos enfermos, e interpreta en sentido
material, para que se cumpliera el orculo del profeta Isaas. Cristo ha venido a realizar la redencin
total, del alma y del cuerpo con sus consecuencias, de modo que las curaciones de enfermedades son
como un anticipo de la liberacin total en el Ms All. As lo refleja tambin la actitud de Cristo con el
paraltico: tus pecados te son perdonados y toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9, 6s.). Y es que
las enfermedades, la muerte, las hostilidades de los elementos de la naturaleza, etc. son consecuencias
del pecado: la liberacin de ste tiene que llevar consigo la liberacin de aqullas.
Los milagros de Cristo son victorias sobre el demonio, sobre el pecado. Y la liberacin de sus efectos es
como una anticipacin de la redencin total. Con ellos Cristo confiere arras, al go que llevar consigo la
salvacin escatolgica y que es parte de ella. Que los ciegos vean, que los sordos oigan, que los
paralticos anden y que los muertos resuciten es la primera floracin de una nueva creacin, que
llegar a ser realidad con nuestra resurreccin y glorificacin; es un comienzo que tiende en esperanza
a la plenitud; es, al mismo tiempo, una prenda que, de alguna manera, realiza ya esta esperanza
(ADRIANUS DE GROOT, El milagro de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1970, 63). Para otras finalidades
de las curaciones de Jess. -> milagros; seales; salvacin.
Gabriel Prez
Enviar / apstol
DJN
SUMARIO: 1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia. - 2. El
concepto de enviar aplicado a los ngeles y personajes de la historia de la salvacin. -3. El concepto y
estructura del envo y enviar en clave cristolgica. -4. El concepto y estructura del envo y enviado
aplicado a los apstoles.
1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Bi blia
El envo de ngeles y personajes relevantes de parte de Dios al mundo para colaborar como sus
mediadores en la historia de la salvacin es uno de los motivos ms frecuentes e importantes del AT y
NT. En la Biblia encontramos varias palabras para expresar la idea de enviar/envo; las ms
importantes en griego son (ex)apostello ("enviar"), apstolos ("enviado") /aposto/ ("misin",
"apostolado"), pempo ("enviar") y rjomai ("venir"); la palabra hebrea principal es sj ("enviar"), de
donde se deriva el part. pas. salaj ("enviado; mensajero"; aram. salaj). La estructura teolgica del
envo consiste en que Dios o Jess llama a determinadas personas a quienes concede los medios
necesarios para que realicen en su nombre la obra encomendada, estando obligados a retornar y dar
cuenta de su gestin al que los ha enviado. En el judasmo despus del NT se desarroll ampliamente
la institucin del enviado, cuyo principio jurdico fundamental reza as: "El enviado significa tanto como
el que le ha enviado". (cf. Berajot 5, 5). 0 sea, el mensajero representa al que le enva y acta en su
nombre y provecho. A pesar de que la institucin del enviado sea posterior al NT, sin embargo, su
estructura fundamental se remonta al AT; de la concepcin anticotestamentaria del "envo" y
"enviado" se deriva tambin la estructura neotestamentaria del enviado y envo (cf. Mt 10, 40; Lc 10,
16; Jn 13, 16).
2. El concepto de enviar aplicado a los ngeles y personajes de la historia de la salvacin
Del envo de ngeles se habla frecuentemente en AT (Gn 24, 7; Ex 23, 20; Mal 3, 1) y NT (Mt 13, 41;
Heb 1, 14; Ap 5, 6). El envo de seres trascendentes es una categora que ayudar a formular la
cristologa paulina y jonica, segn la cual Dios enva a su Hijo: el Hijo preexistente es enviado de la
esfera celeste por el Padre al mundo para retornar al Padre (Jn 1, 1-18; 14, 2-4; 17, 1-26). El sabio pide
que Dios le enve la Sabidura desde el cielo: "Enva la (exapsteilon) de los cielos santos, mndala
(pempson) de tu trono glorioso"). Los dos verbos aqu empleados nos recuerdan el lenguaje del EvJn.
Los ngeles pertenecen a la esfera divina y viven en la presencia de Dios, por lo que se dice que son
enviados por Dios para una misin concreta (Mt 18, 10; 24. 36; Mc 12, 25; Ap 5. 6; 22, 6). Aunque
muchas veces no se indique expresamente que los ngeles han sido enviados, su presencia en sueos o
apariciones supone su envo de parte de Dios (cf. Mt 1, 20; 2, 13. 19; Lc 1, 11; He 8, 26; 10, 3);
explcitamente se dice que el ngel Gabriel fue enviado a Mara (1, 26-38). El Hijo del hombre enviar
al fin del mundo a sus ngeles para separar a los malos de los justos (Mt 13, 41. 49) y reunir a los
elegidos (24, 31; Mc 13, 27). Pedro reconoce que Dios ha enviado a su ngel para sacarle de la prisin
(12, 11).
Las personas ms sobresalientes de la historia de la salvacin son enviados de Dios: Abrahm (Gn 12,
1-9); Moiss (Ex 3, 10-15), Sal (1 Sam 9, 16; 15, 18), los profetas (Is 6, 8; 48, 16; 61, 1), Juan el
Bautista con quien llega a su culmen y concluye el AT (Mt 11, 10/Lc 7, 27Q; Mc 1, 2; Jn 1, 6. 33; 3, 28).
En la parbola de los viadores homicidas se alude al asesinato de los profetas enviados por Dios a lo
largo de la historia salvfica al pueblo de Israel, entre los cuales se encuentra lgicamente Juan el
Bautista (Mt 22, 34. 36; Mc 12, 2-5; Lc 20, 10-12; Mt 22, 4. 6/Lc 14, 17Q; cf. Mt 23, 34/Lc 11, 49Q).
3. El concepto y estructura del envo y enviar en clave cristolgica
Los diversos envos de la historia salvfica alcanzan su punto cumbre en la misin de Jesucristo por el
Padre. Jess en cuanto Hijo de Dios y Enviado del Padre expresa, por as decir, las coordenadas de la
cristologa del EvJn (4, 34; 5, 23. 36-37; 6. 29, etc.). De aqu se sigue que Jess sea el Revelador del
Padre (5, 24; 7, 16; 8, 12; 12, 49; 14, 24) y el Salvador del mundo (3, 17; 12, 47). El concepto jonico del
envo de Jess como revelador del Padre no est influenciado, como defenda el influyente exegeta
protestante R. Bultmann, por la gnosis, que hacia mitad del siglo II desembocara en la hereja del
gnosticismo, combatido enrgica e implacablemente por los Padres de la Iglesia. R. Bultmann opinaba
que el concepto de envo en sentido religioso era algo propio y esencial de la gnosis, que el exegeta de
Marburgo fechaba muy tempranamente, incluso ya antes del NT. Hoy da los exegetas son muy cautos
y prudentes a la hora de opinar si se puede detectar y encontrar una gnosis, aunque sea en ciernes, en
los escritos del NT. Algunos exegetas (p. ej. Bhner) reprochan a R. Bultmann que no haya tenido en
cuenta dos aspectos importantes del concepto y estructura del envo o enviar: el aspecto cultural de la
institucin del mensajero en las culturas del mundo antiguo, que sera independiente de la gnosis, y el
tradicional y religioso, que encontramos ya en el AT. En cuanto al aspecto cultural debemos tener en
cuenta que la institucin del mensajero sirvi en la antigedad ms remota, cuyas huellas quedan en
todas las culturas antiguas, de medio de comunicacin social, como diramos hoy. El enviado
comenzaba por presentarse como embajador plenipotenciario de su rey y seor, que le enviaba con
una misin concreta y en cuyo inters deba realizarla, estando obligado a volver para dar cuenta de su
gestin. En cuanto al aspecto tradicional y religioso encontramos vestigios de la institucin del enviado
(sala]) en la tradicin mosaica y proftica: la subida de Moiss al monte para recibir de Dios su misin,
a la que sigue el descenso al pueblo, para volver a subir y dar cuenta a Dios de la realizacin del
encargo. No es, por tanto, necesario recurrir a la gnosis para explicar el origen de la estructura del
envo.
La estructura del mensajero que es enviado en nombre de una persona superior para realizar algo y
est obligado a volver a dar cuenta de su gestin aparece, no a nivel trascendente, como en el caso de
Moiss y los ngeles, sino horizontal, en los sinpticos con ocasin del envo de los Doce por Jess (Mc
6, 7-13 y 30; Lc 9, 1-6 y 10; 10, 1-16 y 17). En los sinpticos no se aplica a Jess tan frecuentemente
como en el EvJn el concepto de su envo por el Padre, sin embargo, hay en ellos algunos textos que
expresan la conciencia de Jess mismo y la fe de la primera comunidad jerosolimitana de que Jess de
Nazaret es el Hijo de Dios, el ltimo enviado de parte de Dios en la historia de la salvacin, con quien
comienza la etapa mesinica, ltima y definitiva de la historia salvfica, antes de que venga el juicio
final: "Quien a vosotros recibe, a m me recibe, y quien me recibe a m, recibe a aquel que me ha
enviado" (Mt 10, 40/Lc 10, 16Q; Mc 9, 37; Lc 9, 48; Jn 13, 20; cf. el texto antes citado de Berajot 5, 5).
La afirmacin de Jess de que l mismo ha sido enviado, tal como aparece en el texto que acabamos
de citar, aparece atestiguada en forma triple por Q, Mc y Jn. Si no se remonta a Jess mismo, es, por lo
menos, muy antigua. Como en el EvMt se restringe el ministerio pblico de Jess al pueblo de Israel
(10, 56), el evangelista ha aadido en la escena de la mujer cananea una frase que habla de su misin
exclusiva a Israel y no se encuentra en Mc 7, 24-30: "No he sido enviado ms que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel" (15, 24). Lc ha omitido toda la escena, tal vez por considerarla sin sentido al final
del siglo 1 y algo dura para los cristianogentiles de sus comunidades. De su envo divino habla Jess en
su discurso programtico en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18. 43).
La expresin de ms alto y profundo contenido cristolgico en los sinpticos, formulada con la
categora del envo y el ttulo "Hijo amado", se halla en la parbola de los viadores homicidas:
"Todava le quedaba un hijo querido, les envi a ste, el ltimo, diciendo: A mi hijo le respetarn" (Mc
12, 6 par.). Los exegetas discuten hasta qu punto esta parbola se remonta a Jess. Lo ms probable
es que la comunidad primitiva, ya anterior a Mc, profundizase cristololgicamente a la luz de los
acontecimientos de Pascua la parbola original de Jess. Con frecuencia los exegetas ven en el verso
citado un punto de conexin entre el EvMc y las frmulas jonicas del envo o misin del Hijo por le
Padre. La nica diferencia entre el EvMc y EvJn es que Mc, como tambin Mt y Lc, desconoce el
concepto de preexistencia, aunque Jess sea descrito en el EvMt constantemente como el Hijo de Dios
e Hijo del hombre (Mt 1, 20-23; 3, 17; 4, 3; 16, 16; 28, 18). En el EvMc se afirma asimismo que Jess es
el Hijo nico del Padre que inaugura los tiempos mesinicos, siendo el ttulo Hijo de Dios junto con el
de Mesas el ms importante del segundo evangelio (1, 1. 11; 3, 11; 5, 7; 9, 7; 12, 6; 13, 32; 14, 61; 15,
39). En la primera carta jonica el autor recalca tres veces su argumento principal: "Dios ha enviado a
su Hijo unignito para que vivamos por medio de l"; "nos ha enviado a su Hij o como propiciacin";
"nos ha enviado a su Hijo como Salvador del mundo" (1Jn 4, 9-10. 14). El autor de la carta se refiere a
la preexistencia del Hijo enviado al mundo, como ocurre en el EvJn.
En los He se afirma repetidamente el envo de Jess de Nazaret por Dios como el Mesas (3, 20. 26; 10,
36; 28, 28). Segn Lucas, el autor del tercer evangelio y libro de los Hechos, Jess de Nazaret
representa el acontecimiento salvfico definitivo de la historia de la salvacin, cuya iniciativa y
realizacin se debe a Dios Padre. P slo dos veces menciona en un lenguaje que recuerda el del EvJn el
envo de Jesucristo, el Hijo: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del
pecado..., conden el pecado en la carne" (Rom 8, 3); "...envi Dios a su Hijo, nacido de mujer...; envi
Dios el Espritu de su Hijo" (Gl 4, 4. 6). P supone, como Jn, la preexistencia de Cristo, el Hijo de Dios
(2Cor 8, 9; Fip 2, 6-7). Slo una vez en el NT es llamado Jess "apstol y sumo sacerdote de nuestra fe"
(Heb 3, 1). El significado de esta expresin equivale al que encontramos con frecuencia en el EvJn:
Jess es el Hijo enviado por el Padre para que el mundo se salve por medio de l (Jn 3, 17).
En los evangelios se encuentra tambin la frmula "Yo he venido para...", que equivale a la de ser
enviado (Mt 5, 17; 8, 29; 9, 13/Mc 2, 17/Lc 5, 32; 10, 34-35/Lc 12, 49. 51Q; 11, 18-19/Lc 7, 33-34Q; 20,
28/10, 45; Mc 1, 24/Lc 4, 34; 19, 10; Jn 1, 7. 31; 3, 2. 19; 5, 43; 7, 27-28, etc.). En el EvJn es una frmula
tan frecuente como la de "ser enviado por el Padre" y pertenece tambin a la antigua estructura del
enviado, segn la cual el mensajero se presentaba delante del destinatario con estas palabras: "Yo
vengo de parte de x para...".
4. El concepto y estructura del envo y enviado aplicado a los apstoles
Durante su ministerio pblico Jess elige a doce discpulos e instituye el grupo de los Doce; los inviste
de su poder (exusla) y los enva a predicar y curar, es decir, a proseguir su obra: "Instituy Doce[, a los
que tambin llam apstoles], para que estuvieran con l, y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar los demonios" (Mc 3, 14-15 par.). La frase entre corchetes podra ser una interpolacin
proveniente del texto lucano, pero dada la importancia de los cdices que la apoyan (B C" Q f
13
)
no es
improbable que sea original. Ya que la frase, sin embargo, no es desde el punto de vista de crtica
textual del todo segura, prescindiremos de ella, al preguntarnos si Jess dio a los Doce el nombre de
"apstoles". Por tanto, tenemos que distinguir entre el "grupo de los Doce" y el nombre de "apstol";
ordinariamente estamos acostumbrados a juntar los dos conceptos en la expresin "los doce
apstoles", pero metodolgicamente tenemos que distinguirlos. Al grupo de los Doce Jess los envi a
predicar: "Y llam a los Doce y comenz a enviarlos de dos en dos" (Mc 6, 7/Mt 10, 1. 5/Lc 9, 1-2; cf.
10, 1-3: los 72 discpulos). La mayora de los exegetas, incluso los ms crticos, no dudan en afirmar
que Jess instituyera el grupo de los Doce para que representasen escatolgicamente las doce tribus
de Israel (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q). Adems, es improbable que la afirmacin de que Judas perteneca
a los Doce fuera inventada por la comunidad primitiva pospascual (Mc 14, 43 par: "uno de los Doce").
En el relato de los testigos de la resurreccin, que se remonta a la iglesia de Jerusaln, se afirma que
Jess se apareci a los Doce, si bien en realidad eran ya slo once, lo cual subraya que lo importante es
la institucin de los Doce, aunque falte uno (1 Cor 15, 5; cf., sin embargo He 1, 26).
En la obra lucana (EvLc y He) Lc ha identificado a los Doce con los apstoles; para Lc no hay ms que
"doce apstoles" (as tambin Ap 21, 14); Pablo, a pesar de que Lc le dedique ms de la mitad de He,
no es llamado apstol -en He 14, 4. 14, en que P y Bernab reciben el ttulo de apstol, se trata
probablemente de un residuo de la fuente antioquena, utilizada y respetada por Lc-. P, segn Lc, no
rene las condiciones para ser apstol, porque no acompa al Seor Jess "todo el tiempo en que
entr y sali entre nosotros..., a partir del bautismo de Juan hasta el da en que nos fue quitado y
llevado all arriba..." (cf. He 1, 21-22). Sin embargo, en las cartas paulinas que se deben a la pluma de
P (Rom; 1-2Cor; Gl; Fip; Tes; Fim) y en las llamadas deuteropaulinas escritas en su nombre por sus
discpulos (Ef; Col; 2Tes; 1-2Tim; Tit) no slo P sino otros misioneros de la primera hora reciben el ttulo
de apstol (Rom 1, 1; 11, 13; 16, 7; 1 Cor 1, 1;4, 9; 9, 1-2. 5; 12, 28. 29; 15, 7. 9; 2Cor 1. 1; 12, 12; Gl 1,
1; Ef 1, 1; 2, 20; 3, 5; 4, 11; Col 1, 1;1Tim1,1;2,7;2Tim1,1.11; Tit 1, 1).
Encontramos, pues, en el NT dos conceptos algo diferentes de apstol: segn el concepto paulino se
requiere para ser apstol haber sido testigo de las apariciones del Resucitado y enviado por Cristo a
evangelizar y fundar iglesias (1 Cor 9, 2). P supone naturalmente que ambas condiciones debieron ser
reconocidas por Pedro y las autoridades de la iglesia de Jerusaln (1 Cor 9, 1-2; especialmente Gl 1, 1;
2. 7-9). No se requiere, sin embargo, haber acompaado al Seor durante su vida pblica. Mientras
que P subraya como esencial al apstol el ser enviado a evangelizar (1 Cor 1, 17; Gl 1, 16), Lc destaca
como distintivo del apostolado de los Doce haber acompaado al Seor y haber sido testigos de su
resurreccin (He 1, 26).
El Apstol de las gentes, por su parte, se considera como el ltimo apstol, llamado directamente por
el Seor, que cierra la lista de los apstoles: "Despus se apareci a Santiago, luego a todos los
apstoles; ltimamente, despus de todos, se me apareci a m, como a un abortivo. Pues yo soy el
menor de los apstoles..." (15, 7-9). No todos a los que se apareci el Resucitado fueron apstoles (as
el exegeta catlico R. Schnackenburg). Lucas e, independientemente de l, Mt (10, 2) y Juan, el autor
del apocalipsis (21, 14), mantienen, en cambio, un concepto restringido de apstol: apstoles son slo
los doce/once discpulos que eligi Jess en su vida terrena (Lc 6, 13) y Matas, en sustitucin de Judas
Iscariote (He 1, 26).
Es posible compaginar ambas concepciones de apostolado? Es evidente que ha habido a lo largo de la
historia del NT un desarrollo del concepto de apstol y apostolado. P no inventa el concepto de
apstol, sino que lo toma de la tradicin jerosolimitana. Tampoco la terminologa de "apstol" es
siempre unvoca en las cartas paulinas (cf. 2Cor 8, 23; Fip 2, 25: apstol significa aqu "enviados de las
respectivas iglesias"). Despus de su conversin, P no sube a "Jerusaln adonde los apstoles
anteriores" a l (Gl 1, 17); tres aos ms tarde sube a Jerusaln (entre los aos 33 y 36; estos datos
cronolgicos no son tan claros como parecen a primera vista), permanece quince das en compaa de
Cefas y no ve a ningn otro apstol, fuera de Santiago, el hermano del Seor (v. 19); catorce aos ms
tarde (hacia el ao 48 d. C.) sube de nuevo a Jerusaln, probablemente con ocasin del Concilio de
Jerusaln (cf. He 15): el apostolado de Pablo respecto a los gentiles sin la obligacin de la circuncisin
es reconocido plenamente por Santiago, Pedro y Juan. P da a entender que exista un grupo de
apstoles que residan en Jerusaln o en sus alrededores (R. Schnackenburg). Antes de P ya reciban el
ttulo de apstoles algunas autoridades jerosolimitanas, entre las que descuella Pedro. En qu medida
se dedicaron los otros discpulos del grupo de los Doce a evangelizar, no lo dice el NT, slo la tradicin
eclesistica del siglo II se refiere a la labor misionera de los Doce en diversas partes del mundo
entonces conocido. De todas formas, Pablo se encuentra ya con un concepto de apstol ("enviado por
el Seor resucitado a evangelizar o dar testimonio"), que se remonta a los primeros tiempos despus
de Pascua, en el que influyeron notablemente, sin duda alguna, los helenistas del grupo de Esteban,
que acuaran el ttulo apstolos y, ms tarde, la iglesia de Antioqua (He 13, 2-3).
El origen del concepto de apstol, aunque no del nombre, se encuentra, sin embargo, en la misin
ocasional de los Doce durante el ministerio pblico de Jess en Galilea. No se puede demostrar que
Jess les diera a los Doce el nombre de "apstol", ya que la palabra "apstol" aparece raramente en
los evangelios, a excepcin de Lc (Mt 10, 1; Mc [3, 14 no seguro]; 6, 30; en Jn 13, 16 tiene otro sentido)
y se remonta, muy probablemente, a la tradicin pospascual. Aunque no sea posible demostrar que
Jess durante su ministerio pblico les llamase apstoles a los Doce, es cierto que les envi a predicar,
por lo menos, en una ocasin (Mt 10, 5. 16; Mc 3, 14; 6, 7; Lc 9, 2). En el ministerio pblico de Jess
tendramos, pues, un punto de arranque -aunque en sentido funcional- para el desarrollo pospascual
del concepto de apstol, que corre paralelo al desenvolvimiento de la misin primitiva de la Iglesia.
Lucas y Juan, el autor del Ap, se enfrentan a final del siglo 1 y principio del II con el surgir de las
herejas (Lc 1, 2-4; He 20, 29-31; Ap 2, 2. 6. 14-15. 20-24; 3, 9) y apelan a los doce apstoles como
fundamento de la doctrina verdadera. Lc trata de enlazar la tradicin de la Iglesia de su tiempo con los
testigos del Jess terreno y glorificado (He 1, 21-22). Los escritos deuteropaulinos y petrinos muestran
tambin la misma tendencia, aunque de otra forma, invocando respectivamente la autoridad de Pablo
y Pedro para mostrar la continuidad de la Iglesia despus de la muerte de los apstoles con la Iglesia
apostlica (cf. Ef 2, 20; 3, 5; 1-2Tim 1, 1; Tit 1, 1; 1-2Pe 1, 1). Lucas no ha restringido arbitrariamente el
concepto de apstol a los Doce, pues en Ap 21, 14 y Mt 10, 2, independientemente y sin influjo de Lc,
se identifica a los Doce con los apstoles. Mt 10, 2 y Ap 21, 14 reflejan lo mismo que Lc la situacin de
la Iglesia al final del siglo 1 y comienzo del II. No es, por tanto, Lc el que restringe arbitrariamente el
ttulo de apstol a los Doce, sino que nos encontramos con una tendencia general en la Iglesia de
finales del siglo 1, en que la estructura de la Iglesia del NT ha llegado a su pleno desarrollo y se ha
consolidado. Es lo que algunos autores protestantes han dado en llamar, equvocamente y no muy
acertadamente, "catolicismo temprano", que implicara, segn ellos, un cierto desvo de la doctrina
paulina de la justificacin por la fe sin las obras. Intentando ofrecer una definicin comn de apstol,
diramos que el apstol ha sido enviado por el Seor exaltado para anunciar autoritativamente el
evangelio y fundar iglesias, quedando stas vinculadas a la tradicin de los doce apstoles. -> doce;
discpulos; misin.
Miguel Rodrguez Ruiz
Escatologa
DJN
SUMARIO: 1. La plenitud de los tiempos. - 2. Jess es el acontecimiento escatolgico. - 3. Origen de la
existencia escatolgica y sus caractersticas. - 4. Inseparabilidad del presente y del futuro. - 5.
Elaboracin del cuarto evangelio: a) Liberacin del andamiaje apocalptico; b) El futuro se hace
presente; c) Lo csmico convertido en existencial; d) Las "esjata" subordinadas al "sjaton"; e) El
hombre es su futuro. - 6. El hombre sometido a examen: a) La evaluacin progresiva; b) El riesgo o la
serenidad - 7. El lenguaje apocalptico: a) La imaginera apocalptica; b) Traduccin de la imaginera
apocalptica a nuestro lenguaje; c) Utilidad del lenguaje apocalptico; d) Las metforas utilizadas nos
llevan a lo esencial. - 8. Decisin por la vida. - 9. El paso de una forma de vida a otra. - 10. La
escatologa intermedia. - 11. La vida etema.
La escatologa nos sita en la contemplacin de las realidades ltimas. Ms an, la escatol oga, por su
misma naturaleza, apunta a la meta ltima hacia la que caminamos. Pero, antes de llegar a su
posesin, debemos conocer el origen o causa que la justifica, las diversas etapas que nos separan de
ella y los medios adecuados para superarlas. Esto significa que no puede hablarse de la escatologa sin
dar por supuesta la protologa, que no puede ser entendida la ltima palabra sin haber comprendido la
primera, que los acontecimientos ltimos deben estar motivados por otros que los precedieron. La
escatologa no existira sin la protologa. Y sta carecera de sentido sin aquella. Estas afirmaciones no
pueden ser explicadas desde el recurso superficial a la pescadilla que se muerde la cola. Intentan llegar
a descubrir el principio de causalidad que explica unos acontecimientos desde otros. Y,
afortunadamente, esto nos ha sido dado al ser presentado Jess como el primero, lo primero (=
prtos) y como el ltimo, lo ltimo (= sjatos) (Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13).
1. La plenitud de los tiempos
Cuando san Pablo habla as (Gal 4, 4) est refirindose al ahora de Dios. El ahora de Dios est en
conexin inseparable con Cristo y con todas las historias o acontecimientos que l protagoniz y sigue
protagonizando. El poder del nico evangelio se fundamenta en que Dios, en un momento dado, dio un
nuevo viraje a la humanidad. Un viraje que, ocurrido en el pasado, conserva su eficacia y actualidad en
el momento presente. En l se halla concentrado todo el poder del ahora. La plenitud de los tiempos
fue algo as como la aparicin del big-bang, la presencia en el mundo humano de una pequea esfera,
microscpica en tamao, donde estn concentradas toda la materia, energa y fuerza expansiva
contenidas en aquel punto insignificante, que se llama evangelio. Es posible que si Jess hubiese
conocido este otro lenguaje lo hubiese utilizado. Al fin y al cabo, si compar su presencia y lo que ella
significaba con aquello que tiene una capacidad desproporcionada en el crecimiento y en la eficacia,
como el grano de mostaza o el fermento, por qu no iba a compararse con el big-bang?
La plenitud de los tiempos "vino, lleg" cuando Dios llen nuestro tiempo de un contenido nuevo, que
l haba prometido y que el pueblo esperaba. Lutero expres dicha plenitud con una frase difcilmente
superable tanto por lo que se refiere a su contenido como a su belleza: "No fue el tiempo lo que hizo
que el Hijo fuese enviado, sino al contrario, la misin del Hijo llev el tiempo a su plenitud".
El "cumplimiento" significa llenar algo que estaba vaco. Se refiere, por tanto, al contenido.
Evidentemente que el tiempo csmico sigue su curso natural. La adicin del tiempo bblico consiste en
que, en l, se ha introducido la accin salvfica de Dios, el big-bang cristiano. Y esto no mediante una
carga ideolgica que pudiera ennoblecer la historia, sino mediante la aparicin de una persona
histrica en la que Dios se ha comunicado plenamente en l y para cuantos quieran enriquecerse con
ella.
2. Jess es el acontecimiento escatolgico
La ltima intervencin de Dios en la historia, el sjaton o el acontecimiento escatolgico en su intento
de salvacin, se hizo presente en y con la misin de Jess, del Hijo de Dios, al mundo. En las palabras
del Revelador habla Dios mismo. El "da de Yahv", del que hablaron los profetas, pasa a ser el da del
Seor, y la salvacin final ha sido anticipada al tiempo presente. La aceptacin o el rechazo de este
acontecimiento, la fe o la negacin de la misma, dictaminan el aprobado o el suspenso ante el
programa de Dios. En la decisin frente a la persona del Revelador, del manifestador de Dios, se juega
el hombre su futuro. Es la ptica de la evaluacin progresiva.
La anticipacin mencionada se concret en el misterio de la muerte y resurreccin de Jess. Esto, a la
vez que sita el sjaton en la historia, impide, debido a la dimensin del misterio al que nos hemos
referido, una cosificacin o cuantificacin del sjaton (= el acontecimiento ltimo) en las sjata (= las
cosas o realidades ltimas). En dicho acontecimiento escatolgico, que es el Hijo de Dios, el sjaton en
sentido estricto y autntico, se realiza el juicio del mundo. Si la fe en este acontecimiento proporciona
la vida, la negacin de la fe, la infidelidad, motiva la exclusin de la misma. La suerte eterna del
hombre se decide en la alternativa de fe-infidelidad. En la decisin frente a la persona del Revelador se
juega la suerte del futuro. Seguimos en la ptica de la evaluacin progresiva.
El esjaton es una realidad distinta de la historia humana, es futuro, trascendencia, pero al mismo
tiempo acta dentro de la historia, es tambin presencia o inmanencia. Las posiciones que hasta ahora
han tenido mayor acogida son aquellas que han logrado de algn modo mantener unidos estos dos
aspectos: la del "ya s", pero "todava no" de O. Cullmann y la escatologa en realizacin.
La predicacin de los mensajeros de Jess es un acontecimiento escatolgico, lo mismo que la
actividad de Jess y que su anuncio y enseanza. La cosecha del trabajo misionero es la cosecha
escatolgica: "El que siega recibe el salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren
juntamente el sembrador y el segador" (Jn 4, 36). La cosecha es para la vida eterna. Si la venida de
Jess al mundo es el acontecimiento escatolgico, todo lo que ocurre como consecuencia de esta
venida es acontecimiento escatolgico. Para este acontecimiento escatolgica no son vlidas las reglas
del hacer humano. La alegra del sembrador y del segador, es decir, el tiempo de la sementera y el de
la cosecha coinciden.
3. Origen de la existencia escatolgica y sus caractersticas
Llamamos as a la existencia cristiana, porque ella surge de la aceptacin del acontecimiento
escatolgico que, con nombre propio, se llama Jess. La existencia cristiana se caracteriza por l a
filiacin divina (Jn 1, 12) que, en el judasmo, era esperada para el fin de los tiempos, del en presente,
mientras que, en la concepcin griega, se disfrutaba ya en el presente mediante un nuevo nacimiento
que, de alguna manera, trasladaba al hombre al mundo de lo divino. El pensamiento cristiano,
particularmente el jonico, se halla ms cercano a la mentalidad griega. El "nacimiento de arriba" o
"el nacimiento del agua y del Espritu" es el que introduce al hombre en el reino de Dios, en el mundo
de lo divino (Jn 3, 3. 5).
a) Esta forma de hablar del cuarto evangelio no procede de la escatologa juda sino de la religin de
los misterios, como lo demuestra la expresin de ser engendrado de arriba. Es igualmente claro que al
hombre le es concedida esta nueva existencia en cuanto que cree en la revelacin que le sale al paso
en Jess. La nueva existencia se caracteriza por un comprenderse desde Dios: los hijos de Dios son hijos
de la luz (Jn 1, 36). El evangelista lo afirma claramente en 1, 12-13: el poder llegar a ser hijos de Dios le
es dado al hombre por un nacimiento especial, distinto del que le trae a este mundo y le confiere la
existencia humana.
b) El ser cristiano es la existencia escatolgica fundada en la revelacin, hecha realidad a travs del
Espritu, en su unin con la verdad y la vida. Este Espritu es el que "santifica" a los creyentes, es decir,
les arranca de la existencia mundana y les coloca en la existencia escatolgica (Jn 17, 17. 19). Los
creyentes participan de la existencia escatolgica por la fe. Fue precisamente la partida de Jess de
entre los suyos, en su retorno al Padre, lo que posibilita a la fe la existencia escatolgica (Jn 16, 14-24).
Lo que haba de venir se hace presente por la existencia creyente. Las palabras de Jess, todo lo que l
haba dicho antes, se hace comprensible en la existencia escatolgica.
c) Las afirmaciones sobre el Espritu Parclito tienen su Sitz im Leben, su atmsfera vital, en la Iglesia,
que puede ser descrita tambin, y de otro modo, como el continuum escatolgico (la continuidad de la
escatologa), en el que se realiza el propsito de Dios. Hemos incidido en el tema de la Iglesia o de la
comunidad escatolgica. La gran caracterstica de esta comunidad escatolgica tiene que ser el amor
mutuo. Ahora bien, si "los hermanos" o "los amigos" de Jess pueden amarse mutuamente es porque
ellos, a travs de la palabra del Revelador aceptada en la fe, pertenecen ya a la esfera celeste, la de las
realidades divinas, y han dejado tras de s el juicio y el mundo. Esto explica tambin que el cuarto
evangelio slo pueda hablar de la eclesiologa cristolgicamente.
d) Recogemos a continuacin una especie de florilegio compuesto por sentencias ms o menos
estereotipadas, unnimemente aceptadas, que ponen de relieve l a actualidad del acontecimiento y de
la existencia escatolgica:
"La eternidad entra en contacto con el tiempo por Jesucristo. El sjaton ya est en el presente" (K.
Barth). "El futuro eterno se ha hecho presente, con el da de la Pascua despert el nuevo en, el
mundo o creacin nueva" (E. Brunner). "El futuro es la irrupcin de la gracia en la temporalidad
humana" (R. Bultmann). Tensin entre lo "ya cumplido" y "lo todava no realizado" (O. Cullmann).
"La escatologa no es el futuro, sino el presente contemplado en el misterio de su relacin con Dios. La
escatologa realizada" (C. H. Dodd). "El final ha comenzado con la aparicin de Jess" (J. Behm).
"El tiempo, en cuanto nuestro, ha llegado a su fin; lo que queda es espacio para la conversin" (H.
Conzelmann).
"El futuro interpreta el presente y el pasado; todas las dems interpretaciones son tiles nicamente
en la medida en que anticipan el futuro. Toda la realidad es considerada como una creacin continua
que proviene del futuro, y el futuro (Dios) es el punto que unifica todos los acontecimientos pasados,
dando sentido a todo el curso de la historia" (W. Pannenberg). El sjaton se centra en la resurreccin
de Cristo contemplada en la reflexin neotestamentaria como nueva comprensin de la relacin
hombre-mundo-Dios, debido a la conexin que tiene aqu la resurreccin de Cristo con una
resurreccin general" (J. Moltmann).
"La irrupcin del reino de Dios es un acontecimiento en este tiempo y en este mundo actual; en el
interior de este tiempo y de este mundo, pone trmino al tiempo y al mundo, pues el mundo nuevo de
Dios est ya actuando" (J. A. Pagola). "En el tiempo presente, que se extiende desde la resurreccin
de Cristo hasta su prxima venida y que es el tiempo de la Iglesia, el reino de Dios se va realizando
progresivamente en la historia humana en espera de su fase final" (J. Jeremias, que ha elaborado esta
teora desde su estudio de las parbolas).
Probablemente las explicaciones ms significativas en el tema, sobre el que hemos concedido la
palabra a autores tan cualificados, sean las de G. Bornkamm: "Radicalmente unidas en la predicacin
de Jess, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que tratan del presente no deben ser
separadas. La irrupcin ya actual del reino de Dios es expresada siempre como un presente que abre el
futuro en cuanto que es salvacin y juicio y, por tanto, no lo anticipa. Se habla siempre del futuro como
de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que as revela el hoy como el momento de la
decisin. Si las palabras escatolgicas de Jess no describen el porvenir como un estado de felicidad
paradisaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del juicio final, hay en ello, podramos
decir, algo ms que una diferencia superficial, que no sera ms que una cuestin de colores o de
matices ms o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el anuncio que Jess hace del
Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y viceversa".
"El futuro de Dios es salvacin para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la
hora de la salvacin. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo
mismo que a su pasado y a sus sueos personales con respecto al futuro. Ahora bien, se podra decir
con Schiller: "Lo que no se ha sabido aprovechar en el instante presente, ninguna eternidad nos lo
devolver". Pero aqu esto es verdad en un sentido nuevo y pleno. Aceptado el presente como presente
de Dios, la gracia y la conversin son en la palabra de Jess una sola y nica realidad. El porvenir de
Dios es la llamada que Dios dirige al presente, y este presente es el tiempo de la decisin a la luz del
porvenir de Dios. A eso es a lo que tiende el mensaje de Jess".
4. Inseparabilidad del presente y del futuro
Aludimos a un pensamiento que ha sido destacado en el punto anterior por intrpretes cualificados del
evangelio, en especial por G. Bornkamm. Sus explicaciones nos ayudan a una comprensin del
evangelio ms objetiva y fiable cuando nos acercamos al texto mismo. En el evangelio de Juan, el
futuro (= sjata, los cosas o realidades ltimas) y lo futuro (= sjaton, lo ltimo) son presente. Un
presente prolongado en el futuro sin solucin de continuidad. Este planteamiento ofrece una gran
novedad frente a la presentacin que se haca en el pasado. El inters por las cosas ltimas o
novsimas, las sjata, la muerte, el juicio-purgatorio, la gloria, ha sido suplantado por el sjaton, por lo
ltimo, por la ltima y decisiva intervencin de Dios en la historia, por Jesucristo. Las sjata se hallan
subordinadas, justificadas y cuestionadas por el sjaton y deben explicarse desde l. Y la conciliacin o
la armonizacin de las dos palabras no siempre resulta fcil, cuando no se manifiesta como imposible.
Es lamentable constatar el atrincheramiento tras la constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII
(ao 1336), en la que, segn algunos telogos, las sjata quedaron definitivamente zanjadas. Nosotros
no podemos contener el interrogante siguiente: El carcter de una Constitucin, por muy dogmtica
que sea, o que, al menos, as es presentada, tiene competencia para resolver cuestiones debatidas
como la relativa a la "escatologa intermedia" y a aceptar todas sus manifestaciones sobre las sjata
como definidas "ex cathedra"?
Evidentemente que no. Entre otras razones porque el sjaton o ltima intervencin de Dios en la
historia tiene una esencial dimensin histrico-salvfica o histrico-existencial que, lo mismo que toda
la historia, incluida la salvfica o la historia de la salvacin, est siempre en camino, con una esencial
dimensin de futuro incierto y esperanzador. El futuro nos obliga a una revisin de lo acontecido en el
pasado, tambin en el campo teolgico de la fe. Es necesario volver sobre ello, incluso sobre su aspecto
de contenido y, especialmente, sobre el modo ms cambiante de la formulacin del mismo.
5. Elaboracin del cuarto evangelio
Teniendo en cuenta el mundo nuevo del pensamiento al que Juan quiere comunicar el mensaje
evanglico se ve obligado a realizar un gran esfuerzo que sintetizaremos en los puntos siguientes:
a) Liberacin del andamiaje apocalptico. Volveremos con mayor amplitud sobre este problema
literario. Sin embargo, nos parece obligado adelantar aqu sus caractersticas mas destacadas. El
evangelio de Juan hizo un gran esfuerzo para liberarse del clsico esquema apocalptico con su
creencia en el futuro ltimo, en el que aparecera el Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, con gran
poder y majestad; renuncia al ejrcito de ngeles que son sus compaeros habituales que le
acompaan siempre en sus desplazamientos; elimina el sonido convocador de las trompetas; prescinde
de las conmociones csmicas en las que el sol, la luna y las estrellas quedan privadas de sus funciones
naturales; sigue contando con el mundo visible y no apunta siquiera a la necesidad de la sustitucin
por un cielo nuevo y una tierra nueva; no constituye un tribunal ante el que se presentarn todos los
salidos de los sepulcros o de las profundidades del mal. Toda esta imaginera tan rica y fantstica
procede del mundo de la apocalptica. Fue un vehculo adecuado para transmitir el mensaje sobre la
esperanza cristiana o incertidumbre de la misma cuando dicho lenguaje era entendido en toda su
dimensin simblica. Se cometi un tremendo error al haberlo entendido posteriormente -y a veces
hasta el da de hoy- al pie de la letra.
b) El futuro se hace presente. - Juan renunci al andamiaje apocalptico. Para el cuarto evangelio todos
aquellos acontecimientos futuros, a los que se haca referencia en el lenguaje apocalptico, se hacen
presentes por la confrontacin o encuentro personal con Cristo. La salud o la desgracia estn
realizndose en el proceso de la fe. As lo dice el texto siguiente, que es el ms significativo al respecto:
"El que cree en l no ser condenado; por el contrario, el que no cree en l, ya est condenado, por no
haber credo en el Hijo nico de Dios" (Jn 3, 18).
Lo que se afirma de la condenacin lleva subyacente todo lo relativo al juicio: el "no ser condenado"
es sinnimo de no ser juzgado. El texto jonico respalda la afirmacin que acabamos de hacer: la
salvacin o la desgracia estn realizndose en el proceso de la fe. Es la evaluacin progresiva. La fe y el
ejercicio de la misma marcan el ritmo del vivir diario. Lo mismo ocurre con la increencia y sus
consecuencias. Pues bien, segn el texto del evangelio de Juan, el juicio de Dios, positivo o negativo, se
halla marcado en el proceso constante de nuestra vida de fe; lo establecemos nosotros. Todo depende
de ella y, naturalmente, de sus inevitables implicaciones en nuestro comportamiento o conducta
moral.
c) Lo csmico convertido en existencial. Para hablar del juicio Juan renunci al pavoroso escenario
csmico. El juicio se realiza aqu y ahora, por la actitud del hombre ante el Revelador, ante sus
palabras y exigencias. Pero el juicio es slo una parte del tema escatolgico. Su fundamento ltimo
est en el acontecimiento de la revelacin. No tanto en sus enunciados marginales y espordi cos,
cuanto en el misterio central de la revelacin, que es la muerte y resurreccin de Jess. Este enfoque
intenta resolver el problema escatolgico dentro de la globalidad del acontecimiento cristiano, no
desde la consideracin fragmentaria de las cosas ltimas.
d) Las "esjata" subordinadas al "sjaton". - El pensamiento del juicio se halla condicionado por la
cristologa tan singular del cuarto evangelio. Es un botn de muestra de lo que acabamos de afirmar
sobre la relacin entre las esjata y el sjaton. Ahora conviene constatar la relacin entre la cristologa
y la escatologa. Esta ha sido absorbida por aquella. Las sjata se hallan incluidas en el sjaton y
dependientes de l. No pueden, por tanto, disociarse.
La figura de Cristo y su interpretacin determinan la forma en la que se realiza la confrontacin del
hombre con l. El enfoque cristolgico de la escatologa, con el retorno al acontecimiento fundante del
cristianismo, la muerte y la resurreccin de Cristo, permite leer la historia y la realidad a la luz de la
esperanza cristiana. El Jess jonico no fue enviado al mundo para juzgarlo, sino para salvarle: "Dios
no envi su Hijo al mundo para dictar sobre l sentencia de condenacin, sino para salvarle por medio
de l". - "No ser yo quien condene al que escucha mis palabras y no haga caso de ellas; porque yo no
he venido para condenar al mundo, sino para salvarle". "Vosotros juzgis con criterios humanos. Yo no
quiero juzgar a nadie" (Jn 3, 17; 12, 47; 8, 15).
El aspecto positivo de la misin de Cristo lo destacan aquellos textos que presentan la salvacin del
hombre realizada por el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 26. 39); por el que da al
mundo la vida plena, que l ha recibido del Padre (Jn 5, 26); por el que es llamado sal vador del mundo
(Jn 4, 42). En el encuentro, de aceptacin o rechazo, con este principio o camino nico de salvacin es
donde se realiza, en autntica evaluacin progresiva, el pensamiento que hemos vinculado al juicio.
e) El hombre es su futuro. - Mediante esta forma de entender las cosas, el hombre puede prever y
preparar su futuro. As se encuentra ms a su gusto, si tenemos en cuenta que el creciente desarrollo
de la ciencia y de la tcnica le han dado una mayor seguridad sobre s mismo. El futuro es ahora ms
seguro Antes estaba totalmente en manos de Dios o del destino; el futuro le era totalmente
desconocido y el hombre lo esperaba aunque fuese siempre con incertidumbre.
La expectativa y la preparacin del futuro constituyen el acontecimiento ms autntico de toda forma
de vida y el hombre es hombre en cuanto que es futuro. La pregunta sobre el futuro es el problema
religioso del hombre tcnico moderno. La insistencia en poder prepararlo en el momento presente,
mediante la acentuacin de todo aquello que es determinante del mismo, inspirar la confianza en el
futuro, que busca hoy ms que nunca el hombre. As se expresa Teilhard de Chardin.
6. El hombre sometido a examen
El curso acadmico, y el existencial de la vida toda, depende de la superacin de l as pruebas
establecidas para dar luz verde o encender la roja al final del mismo. La luz verde indicar "el
descanso" merecido (Heb 4) por el largo y arduo caminar y las vacaciones despreocupadas por el
esfuerzo realizado. La luz roja excluir ambas situaciones apetecidas. Dios nos ha concedido la
posibilidad de ensayar nuestro ltimo da recorriendo el Camino que nos ha ofrecido para llegar a la
meta feliz. Pero, para llegar a ella, quin, cmo, cundo y dnde me har las pruebas acreditativas de
mi adecuada respuesta al programa que debo contestar en el examen previo al ltimo da.
a) La evaluacin progresiva. - La respuesta a todos estos interrogantes estar basada en la evaluacin
progresiva de lo hecho a lo largo de mis das. Esta expresin, "la evaluacin progresiva" o permanente,
surgi en el campo de la pedagoga y es aplicable, preferentemente, al mundo de la docencia.
Presupone unos alumnos a los que el profesor debe conocer y evaluar. La confrontacin entre el
discpulo y el maestro puede hacerse de dos formas. o jugndoselo todo a una carta en el momento
ltimo del curso, o jugando cartas sucesivas a lo largo del mismo teniendo en cuenta lo realizado en l:
aplicacin, inters, comportamiento, actitud activa o pasiva, asimilacin de la materia, constancia en
el trabajo, seriedad en la asistencia a clase, colaboracin con los dems trabajos comunes con los
dems alumnos.
El primer sistema es el del examen final. Todo depende de l. El curso se arriesga en los minutos que
dura el examen y en la suerte con que aparezcan los temas. Una mala suerte o el hecho de "quedarse
en blanco" hara peligrar gravemente el curso. En el segundo, el de la evaluacin permanente, el
profesor va conociendo, da a da, el aprovechamiento del alumno y lo evala de forma progresiva, de
tal manera que el momento ltimo no tiene valor decisorio. La asignatura o el curso como tal ya han
sido aprobados, con nota alta o baja, a lo largo del curso. Un traspis en el ltimo momento no vara
sustancialmente la evaluacin alcanzada a lo largo del curso acadmico.
b) El riesgo o la serenidad. - Puede trasladarse esta terminologa acadmica a la evaluacin de la vida
cristiana? Creemos que s. Durante mucho tiempo -utilizando el siglo como unidad de medida-se
funcion con el sistema del nico examen final. Es el sistema todava vigente en muchos mbitos del
pensamiento cristiano. El examen final -el juicio ltimo- decide el quehacer de todo el curso, que dura
la vida entera. Da decisorio, terrible, pavoroso, estremecedor, angustioso: dies irae, dies lila...! De l
depende la vida o la muerte, la salud o la desgracia, la dicha o el tormento; la vida, la luz y la verdad o
la muerte, las tinieblas o la mentira. Ah estn como testigos cualificados de esta forma de pensar los
rituales funerarios, los homiliarios respectivos, los textos de teologa y los libros de vida espiritual
marcados por esta mentalidad, los magnficos y estremecedores "misereres" de los grandes
compositores de msica sacra.
No sera demasiado arriesgado jugarse a una sola carta realidades tan valiosas y contrapuestas? No
sera preferible una evaluacin progresiva, gracias a la cual el momento ltimo no fuese ms decisivo
que los anteriores? El Maestro no pretende sorprender a los discpulos en el examen final. Eso es claro.
Preferira comprobar que lo han sido con aprovechamiento y progreso en la escuela a la que han
asistido durante aos. Y, naturalmente, aprobarlos. A ser posible con buena nota. Creemos que esta es
la representacin ms adecuada del tiempo ltimo. No nos parece ningn despropsito citar a Albert
Camus, que no es ningn santo Padre, cuando afirma: "No espere, querido amigo, el Juicio Final. Tiene
lugar todos los das".
7. El lenguaje apocalptico
Una de las razones para enviar el tema de la evaluacin del hombre o del juicio divino al terreno de lo
mitolgico-inexistente ha sido la interpretacin servilmente literal de las descripciones del mismo. El
"celo" desmesurado por la fidelidad al texto bblico, la hereja del literalismo, lo han destruido una vez
ms. Las imgenes descriptivas del juicio deben ser entendidas como tales imgenes. No hacerlo as
equivale a cometer una gravsima injusticia con el texto bblico, obligndole a decir algo que no
pretende en modo alguno afirmar. Las imgenes hablan de una manera intuitiva y plstica sobre una
realidad difcilmente imaginable. Son imgenes apocalpticas frecuentes en le poca del N. T.
a) La imaginera apocalptica. - Pertenece a la imaginera apocalptica la asamblea universal de los
pueblos ante el Hijo del hombre, que aparecer en su calidad de juez; el modo de la misma, que incluye
como vehculo necesario las nubes del cielo; la banda de msica que le precede con las trompetas y su
sonido penetrante para que llegue a los cuatro confines de la tierra; l os ngeles que el Hijo del hombre
trae como acompaantes excepcionales, que tiene doble funcin: resaltar la figura central del cuadro y
reunir a todas las gentes ante l; la resurreccin de todos los muertos para que acudan ante el tribunal
de justicia; el trono instalado para que se siente el juez y sea visto y odo por todos; la catalogacin de
los reunidos entre las ovejas, que se salvan, y los cabritos -en la poca eran considerados como
animales de escaso valor- que son excluidos; las obras realizadas u omitidas que justifican el destino
feliz o desdichado de los reunidos; la consulta del libro de la vida y de los distintos libros de
contabilidad en los que aparecen detalladas las obras buenas o malas de los hombres, de todos sin
excepcin. Todo esto es fruto de la imaginera apocalptica.
b) Traduccin de la imaginera apocalptica a nuestro lenguaje. Ofrecemos a continuacin una sntesis
del significado de las distintas imgenes mencionadas:
El ltimo da es aquel en el que vivimos, que fue inaugurado con la presencia de Cristo. No
olvidemos que l es el Esjaton.
Nuestro ltimo da, mi ltimo da, ser el da de nuestra muerte, de mi muerte, cuando tenga
lugar nuestro ltimo encuentro con el Seor durante esta existencia terrena.
El juicio ltimo ser el resultado de una evaluacin progresiva que vamos haciendo da tras da
con nuestra conducta en el ejercicio de nuestra fe.
El que cree ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24) y eso es lo que significa la apertura de
los sepulcros.
El sonido de las trompetas y la intervencin de los ngeles, expresan la certeza de la vida futura
o la exclusin o la autoexclusin de la misma, exactamente lo mismo que la decisin del Hijo
del hombre (Eso si que es palabra de Dios!).
La solemnidad y singular parafernalia de la aparicin del Hijo del hombre debe poner de relieve
su seoro nico, as como el carcter de la actitud mantenida ante l, actitud decisoria y
decisiva.
Las nubes son siempre signos de la presencia y de la proteccin divinas. Tambin deben ser
situadas en el terreno de la simbologa.
El ser arrebatados por los aires simboliza la ida hacia Dios, la llegada al final del camino.
c) Utilidad del lenguaje apocalptico. - La imaginera frondosa con que es descrito el juicio divino es
absolutamente secundaria y accidental frente al hecho mismo. Recurso puramente literario colocado a
su servicio. En el juicio divino se puede creer o no. Lo que no se puede hacer es recurrir a la imaginera
mencionada para remitir el hecho al terreno de la pura fantasa mitolgica, en cuanto realidad
imposible. Sera confundir lo esencial con lo accidental o juzgar aquello desde esto.
En realidad, Jess no hizo ninguna precisin sobre las modalidades del juicio. Naturalmente que, como
hijo de su tiempo, recurri a las imgenes corrientes para hablar de l, como hizo al utilizar la parbola
sobre la decisin del Hijo del hombre ante la magna asamblea reunida para el juicio (Mt 25, 31-46).
Pero Jess comprendi el juicio de Dios como una realidad de la conciencia, es deci r, como una
realidad inseparable de la responsabilidad moral. El cmo, el cundo y el dnde son sencillamente
irrepresentables e irrelevantes.
La imaginera intuitiva y plstica de la evaluacin ltima, puede seguir siendo utilizada, partiendo
siempre de que pertenece al terreno de lo metafrico, al mundo simblico. Hay dos buenas razones
para ello: una pedaggica ya que, con diversas variantes, es el mtodo utilizado por los hombres para
dictaminar sobre la inocencia o culpabilidad de alguien. De este modo, se puede hablar, de una
manera inteligible, de la sentencia divina decisoria del destino eterno del hombre. Puede inculparse a
alguien este esfuerzo pedaggico, mucho ms serio de lo que a primera vista pudiera parecer? No
deberamos, ms bien, agradecer el intento de ofrecer una descripcin comprensible de un hecho
misterioso? No olvidemos que estamos ante una imaginera muy rica y, a la vez, muy enraizada dentro
de los simbolismos naturales o convencionales entre los hombres.
La otra es de tipo bblico-teolgico y pretende acentuar la certeza del juicio y la seriedad del mismo. De
ah el recurso al tribunal y, sobre todo, a la prueba inequvoca del libro de la vida y de los dems libros
abiertos. En cualquier institucin o empresa la garanta de que no se omite nada importante y se
recoge todo lo sobresaliente nos la ofrecen los libros de contabilidad llevados con el mximo rigor
posible. En los libros queda todo consignado. Nadie puede negar lo que all est escrito, bien sea a
favor o en contra de cada uno de los "trabajadores" de la institucin o empresa. Lo escrito se lee!
En cualquier caso esta imaginera apocalptica exige una traduccin para que el hombre moderno
entienda sus claves y comprenda el sentido de una simbologa tan extraa. Es lo que hemos intentado
hacer en el punto anterior.
d) Las metforas utilizadas nos llevan a lo esencial. - El juicio divino, la evaluacin progresiva y la
ltima es la consecuencia necesaria del N. T., de la predicacin de Jess, del evangelio como tal.
Resulta, adems, muy consolador para el creyente.
El juicio nos habla de la oferta de la gracia del perdn; del inters de Dios por el hombre; del
desenmascaramiento que hace Dios de la doblez y de la hipocresa humanas; de que las razones de
nuestra respuesta positiva a Dios no deben ser slo las financieras, la retribucin que esperamos, sino
la realizacin plena del ser humano en el macrocosmo de la voluntad divina regaladora de la misma;
de que no seremos engaados hasta el final, porque Alguien, que conoce muy bien el secreto de los
corazones, establece la claridad y la trasparencia como norma para evaluar al hombre en su
integridad; de que la gratitud debida a nuestro creador y redentor deben manifestarse en la
coherencia de la conducta adecuada.
El pensamiento del juicio nos sita en el centro de la revelacin, de la manifestacin de Dios en Cristo.
Por consiguiente, quien organiza su conducta moral desde el miedo que el juicio suscita no cumple el
mandamiento principal de la Ley, el del amor (Mt 12, 29-30). La importancia que el N. T. da al
pensamiento del juicio pretende, adems, sacudir al hombre de su somnolencia y apata, recordndole
su obligacin grave de hacer el bien y de hacerlo por amor a su creador y redentor.
El pensamiento del juicio no puede ser desplazado del lugar cntrico que ocupa en la predicacin de
Jess; no puede ser trasladado del centro a la periferia. Y ello porque es la consecuencia lgica del
amor de Dios, un amor previo que ha sido manifestado en la gracia del perdn. Desde ella, el hombre
debe enfrentarse con su propia responsabilidad ante el compromiso implcito de una respuesta
positiva al amor de Dios hecho gracia para l. Por eso, toda concepcin humana -en la lnea de un
angelismo infantil inconsciente- que elimine o mitigue el pensamiento del juicio y la seriedad del
mismo es directamente opuesta al evangelio; directamente contraria a la predicacin de Jess.
8. Decisin por la vida
La suerte del hombre se decide por su actitud ante el Revelador. Debemos tener en cuenta la
importancia que el hombre moderno da a la decisin. Pero es necesario preguntarse, qu es lo que da
una importancia tan trascendente a esta opcin del hombre? No es su decisin en cuanto tal, sino
aquello ante lo que se decide. Esto es lo que verdaderamente se convierte en lo constitutivo de su vida.
El encuentro del hombre ante la palabra de Jess, o ante l mismo como Palabra, sita al hombre en el
plano de lo suprahumano y de lo divino. Es ah donde se abre la posibilidad de una nueva vida para el
hombre. La realizacin concreta de la misma depende de la actitud del hombre ante ella. Dios la
ofrece, pero no la impone.
Jess nos asegura que el Padre revelar al Hijo -y a travs de l a los creyentes- cosas todava mayores
(mayores que su propia filiacin) de modo que vosotros mismos quedaris maravillados (Jn 5, 20). Esta
manifestacin que dejar maravillados a los discpulos, se refiere al poder que tiene el Hijo para dar la
vida y realizar el juicio escatolgico. Si el Hijo tiene el poder decisorio sobre la vi da y sobre la muerte es
porque lo ha recibido del Padre. Jess puede, por tanto, dar la vida. A su vez, este poder decisorio
sobre la vida y sobre la muerte, significa que Jess es el juez supremo. Su venida a nuestro mundo tuvo
la finalidad de salvar, no de condenar. Pero su venida implica una decisin por parte del hombre, una
opcin de la que depende su suerte ltima.
La actitud que el hombre tome ante Jess, en cuanto revelador del Padre, es la realizacin del juicio. La
presencia del acontecimiento escatolgico -la misin del Hijo de Dios- hace que el juicio se convierta en
una realidad presente: el hombre es situado ante l y, en su opcin personal, se decide su suerte. Es la
evaluacin progresiva.
Cmo se une esta evaluacin progresiva con mi ltimo da? El evangelio de Juan nos lo presenta as:
"Una vez que me haya ido y os haya preparado el lugar, volver y os llevar conmigo, para que podis
estar donde voy a estar yo". "No os dejar hurfanos; volver a estar con vosotros"... "Vosotros
seguiris vindome, porque yo vivo y vosotros tambin viviris" (Jn 14, 3. 18ss).
El problema est en cmo debe ser entendida esta segunda venida. Cundo y cmo tendr lugar?
Esta venida no tendr lugar al fin de los tiempos, entendidos como el momento ltimo del cosmos, ni
en el marco del drama csmico; se realiza en la Pascua y en el encuentro con el Resucitado; se vive en
el encuentro y en la confrontacin con su palabra interpelante y en el contacto con el Espritu
Parclito. La segunda venida del Enviado -que est despidindose de sus discpulos cuando pronuncia
las palabras mencionadas- slo puede ser entendida como la entrada en comunin con los creyentes,
con la comunidad nacida desde l en la tierra.
El Redentor vuelve a travs de la presencia y de la accin del Espritu-Parclito-Ayudador. La segunda
venida de Cristo, la parusa, tiene lugar en la Pascua. Esta es la parusa. Sera un gran consuelo para
alguien que llora la muerte de un ser querido -como fue el caso de Marta ante la muerte de su
hermano Lzaro-que Jess le diga: "No te preocupes, tu hermano resucitar el ltimo da" (Jn 11, 24-
25), es decir, dentro de cinco mil millones de aos? Semejante afirmacin a mi me parece, ms bien,
una tomadura de pelo irritante, insultante y absolutamente fuera de l ugar.
La peculiaridad de esta segunda venida de Cristo es la que obliga al hombre a una constante
confrontacin con l. Teniendo esto en cuenta, surge como realidad evidente la evaluacin progresiva
del hombre, bien sea positiva, ante la aceptacin, o bien lo sea negativa, ante el rechazo de la oferta
divina.
9. El paso de una forma de vida a otra
Con este ttulo nos referimos a la muerte. A la hora de hablar de la escatologa no podemos menos de
hablar de ella. Normalmente la entendemos como separacin del alma y del cuerpo. Efectivamente, es
separacin, pero no del alma y del cuerpo, sino de una forma de existir a otra radicalmente nueva que
comienza. La muerte es la destruccin de la actual forma de ser corporal -anmico-espiritual del
hombre. Cesa nuestra forma actual de ser, que no se recuperar ya nunca.
Mejor que de separacin deberamos hablar de cambio. Cambio de una forma de existencia por otra. Y
por mucho que pueda dolernos, que nos sobrecoja y que llame desagradablemente nuestra atencin
deberamos pensar en la separacin de todo aquello que nos sobra al iniciar una vida distinta de la
presente y en la que deja de tener sentido aquello que habamos posedo con verdadero placer, incluso
nuestro cuerpo. La muerte es la renuncia a las sobras. Los bienes y propiedades "registrados" en la
vida presente no encuentran un correlativo "registro" de propiedades que las pongan a nuestro
nombre en la otra. La gente sencilla lo expresa diciendo "nadie ha llevado nada para all". Nos sobran
tambin las leyes biolgicas y fisiolgicas que rigen nuestro organismo en la vida presente. Sera un
grave perjuicio que nos las devolviesen, porque de nuevo nos llevaran a la muerte.
Y cuando hablamos as seguimos creyendo firmemente y tenemos en cuenta el pensamiento de la
resurreccin. La resurreccin afecta al hombre entero; se trata de la resurreccin del muerto (= de los
muertos o de la carne, como afirma nuestro credo), no slo del cuerpo. "La Iglesia entiende que la
resurreccin se refiere a todo el hombre: para los el egidos no es sino la extensin de la misma
Resurreccin de Cristo a los hombres" (Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatologa.
Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, 1970, n. 2).
Si la resurreccin se refiere a todo el hombre, tambin la muerte. La participacin en la vida divina
gracias a la accin de Cristo (Jn 5, 24...) poda aducirse en contra de lo que estamos afirmando. Pero
esta vida "espiritual" la participamos de una forma muy terrena, precaria, achacosa, sometida a la
impotencia y al pecado. Esta vida de Dios tan deteriorada no puede entrar en el Reino en su plenitud ni
ser reparada en un saln de limpieza por muy especializado que est y por muy eficaces que sean los
detergentes que utilice. La fe cristiana tiene la certeza de que la vida futura no es la presente sometida
a los arreglos pertinentes. Dios conserva nuestro "yo", determinado por el Espritu que aparecer con
todo su poder radiante y creativo cuando desaparezca el envoltorio que lo oculta y desfigura.
La resurreccin de los muertos es la concesin que Dios les hace de una nueva forma de vida. No
partiendo de cero, no recurriendo a una nueva creacin de la nada, sino aceptando la accin de Dios
en la persona que ha sido conservada por su amor ms all de la muerte. Pero ser completada,
enriquecida, plenificada por la participacin en la vida de Dios en la medida en que el ser humano sea
capaz de asumirlo. Termina la historia de mi "yo" terreno con Dios. No obstante, contina, permanece
la individualidad de mi persona, incluida la forma masculina o femenina del ser, mediante la
resurreccin y gracias a ella.
Si pensamos en una continuidad de nuestro "yo" debemos hacerla compatible con una ruptura total;
nosotros seremos trasladados desde la oscuridad de la muerte y de su relacin con el pecado -que es la
verdadera muerte, la muerte total- a la claridad maravillosa de la gloria-doxa divina; la totalidad de la
persona entrar en el gozo pleno del reino de Dios. La ruptura y separacin de nuestra forma actual de
ser la evidencia, la pone de relieve, la suerte que corre nuestra vida corporal. Sera absurdo imaginar la
otra forma de ser, la nueva forma de ser posterior a la resurreccin, en la misma lnea de nuestra
corporeidad actual. En todo caso no olvidemos que estamos movindonos en el terreno del misterio. Lo
explicamos como podemos. Pablo habla de un cuerpo "corporal" y de un cuerpo "espiritual" (1 Cor 15,
44). Es que alguien puede imaginarse siquiera cmo ser un cuerpo "espiritual"?
Sobre la corporeidad proporcionada por la resurreccin no se puede afirmar nada en concreto. Porque
la nueva forma es concedida por Dios mediante una transformacin. Por tanto es divina. Lo mismo que
la nueva forma que recibi Jess de Nazaret en su resurreccin. Cuando se apareca lo haca en otra
forma (= en tra morf, Mc 16, 12), con su nueva corporeidad, radicalmente distinta de la que haba
tenido cuando vivi entre nosotros.
10. La escatologa intermedia
La consideracin de la muerte como separacin del alma y del cuerpo ha hecho surgir la teora del
estado intermedio, el que debe transcurri r entre la muerte y la resurreccin. En el ltimo da, las almas
recuperarn sus cuerpos y entonces sern plenamente dichosas o desgraciadas. De este modo la
resurreccin pierde su carcter de totalidad. Slo sirve para el cuerpo. Se tratara de una resurreccin
parcial, que sera la del cuerpo, no la de todo el hombre. Se desconoce o se tergiversa radicalmente
que nosotros tenemos un ms all de la muerte slo mediante la resurreccin. Y sta es participacin
en la de Cristo.
La escatologa intermedia -que eso es lo que significa la expresin del "tiempo intermedio" que hemos
utilizado- puede mantenerse en pie cuando ha cado la antropologa dualista, y el hombre de hoy, lo
mismo que el hombre bblico, se mueve en las categoras unitario-monistas? Curiosamente el hombre
de hoy y el hombre bblico coinciden en el enfoque unitario del "hombre". Ha superado lo relativo a las
"dos partes" de que se compone, cuerpo y alma, que incluso podran vivir separadamente.
No ser necesario reconocer que la vida humana se construye sobre la decisin y que sta puede ser
mltiple, incluso en su referencia al sjaton? (Remitimos a lo ya dicho sobre el tema de la "decisin"
tratado explcitamente). La decisin se hace ante el sjaton -de donde surge la autocomprensin
humana y los principios determinantes de la vida- y no ante las sjata que, separadas del sjaton,
carecen de la motivacin necesaria que pueda adquirir la categora de principio determinante de la
vida: "No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, es decir, las esjata; t
me mueves, Seor, es decir, el sjaton".
El estado intermedio entre nuestra muerte y nuestra resurreccin no pertenece a la fe ni a la esperanza
cristianas. El concepto de la vida intermedia de las almas en un lugar impreciso hasta que se unan al
cuerpo recompuesto rompe la totalidad de la resurreccin. Lo que espera al creyente ms all de la
muerte e inmediatamente despus de ella es la nueva forma de ser, la nueva vida, la existencia nueva.
Pablo lo dice as: Deseo morir para estar con Cristo (Fil 1, 23). Somos ciudadanos del cielo, de donde
esperamos al Salvador y Seor Jesucristo, que reformar nuestro cuerpo miserable (lo llama as no por
sus limitaciones y "miserias", sino porque se halla privado de la gloria-gracia de Dios; es la primera
forma de nuestra existencia, la que vivimos en la actualidad aqu en la tierra) conforme a su cuerpo
glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a s todas l as cosas, Fil 3, 20-21. (Es la nueva
forma del ser humano, la que tendr ms all de la muerte, semejante a la otra forma, la actual, que
tiene Cristo a partir de su resurreccin, Mc 16, 12). Por eso Cristo es "el ltimo da" a la vez que la
resurreccin y la vida.
11. La vida eterna
La vida de los cristianos est centrada en el s constantemente renovado a la situacin en la que hemos
sido colocados por Cristo en la muerte; en la entrega incesantemente ordenada a la superacin y a la
muerte del "hombre viejo"; al cumplimiento del designio divino que nos ha ordenado a "estar muertos
al pecado", a "vivir para Dios como quien est muerto al pecado", a "no vivir segn la carne, que lleva
a la muerte", a "huir de todo aquello que provoca la ira divina" (Rom 6, 11. 13; 8, 13; Col 3, 5).
Durante nuestra vida terrena este morir no alcanza la finalidad intentada. El anhelo, el deseo e incluso
el intento de verse libre del "hombre viejo", de la forma terrena del hombre con sus apetencias y
concupiscencias se cumple plenamente en la muerte corporal. Ella cumple la promesa que Cristo sell
para cada uno en el bautismo. La muerte lleva al creyente a la libertad de los hijos de Dios. Ella
traslada a los cristianos desde la lejana de Cristo en la existencia terrena a la vi da plena en l:
"Por ambas partes me siento coaccionado, porque, por un lado, deseo morir para estar con Cristo, que
es con mucho lo mejor..." (Fip 1, 23). "As estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras
moramos en este cuerpo estamos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en visin" (2Cor 5,
6ss).
Cierto que esto no lo puede la muerte por s misma. Slo en la fe en el evangelio reconoce el cristiano
que el "no" de Dios, tal como el cristiano lo experimenta en la muerte, en realidad coi ncide con el "s"
de su voluntad salvadora. El juicio de la muerte est al servicio de la creacin del hombre nuevo. Dicho
de otro modo: el "no" de Dios rechaza una vida indigna de permanecer y el "s" abre otra en la que la
existencia humana se convierte en la participacin en la Vida.
La presencia de Cristo en nuestro mundo hizo que las cosas ltimas, las novsimas o los novsimos,
esperados para el fin de los tiempos, de la humanidad, de la historia, del mundo... cambiasen
radicalmente de perspectiva. Si l es la ltima intervencin de Dios en la historia, el sjaton por
excelencia, todo lo relativo a las cosas ltimas, las sjata, debe ser visto desde l y se halla
condicionado y cuestionado por l. La perfeccin que esperamos no se lograr mediante la purificacin
y eliminacin que relativizan las cosas ms hermosas que poseemos. Eso no basta. La participacin en
lo divino es fragmentaria. Es preciso que aparezca Dios en la plenitud de su Reino, que se haga
realidad nuestra peticin diaria: Venga a nosotros tu Reino, que se manifieste el Seoro divino en toda
su plenitud, que llegue el momento en el que se nos revele como el Seor de la vida, de nuestra vida,
de todas las vidas y de todas las cosas.
Esto nos acerca a la especificidad particularsima y nica de la escatologa cristiana. Ella excluye toda
posible armonizacin con la escatologa pensada en el A. T. y desarrollada en el mundo judo-
apocalptico, que inventaron la existencia de un tiempo intermedio entre la muerte y el final del
mundo. Esta especificidad debe hacerse compatible con otra caracterstica que la define como
escatologa propia de los peregrinantes a la patria, theologia viatorum. Este segundo aspecto
mencionado nos obliga a plantearnos este interrogante: Cmo se relaciona la entrada en la eternidad
con la salida del tiempo, con "mi ltimo da"? Este paso no se produce mediante una yuxtaposicin. La
escatologa no tiene como finalidad establecer la sucesin de los mltiples momentos hasta llegar al
ltimo.
Si la esperanza cristiana surge como consecuencia lgica del Seoro gracioso de Dios manifestado en
Cristo, que es la mxima gracia, destinada de forma indiscriminada a todos los hombres, esto mismo
hay que afirmar de la escatologa cristiana. Como tambin es necesario afirmar el paralelismo entre
ambas realidades ya presentes pero slo incoativamente. El reino de Dios est presente y sigue oculto;
la escatologa ha hecho acto de presencia y dirige nuestros ojos hacia el futuro. La esperanza cristiana,
el Reino y la escatologa estn totalmente aqu y totalmente fuera de aqu. Aquello que ya es una
realidad sigue siendo objeto de realizacin con miras a la perfeccin o a la consumacin plena.
La escatologa, particularmente la personal, subraya singularmente su fundamento en el amor de Dios
manifestado en Cristo y que nos ha unido a l con vnculos indisolubles (Rom 8, 35-39). El cuarto
evangelio expresa la misma certeza refirindose a la vida eterna que nadie podr quitrsela a aquellos
a los que l se la ha concedido por encargo del Padre (Jn 10, 27-30). Esta relacin vital, iniciada en
nuestro discipulado personal de adhesin a Cristo, es como una prolepsis o anticipacin cuyo sentido
pleno tiene que ser realizado.
Jess, que alcanz la mxima perfeccin de vida en la resurreccin, har partcipes de ella a los suyos
(1Jn 3, 2); en l y en ellos se da "una vida para Dios" (Rom 6, 10-11). El texto ms explcito y
significativo es el que nos habla de buscar las cosas de arriba, puesto que hemos resucitado con Cristo
(Col 3, 1-4).
La plena liberacin, de la que nos hablan los textos paulinos y los jonicos, supone la accin ltima de
Dios que, en nuestra muerte, termina con una forma de vida incapaz de permanecer para siempre e
inicia otra que tiene todas las virtualidades necesarias para poder permanecer para siempre. Slo la
intervencin ltima de Dios en nuestra vida es capaz de liberarla del seoro del pecado. Y slo la
intervencin ltima de Dios en nuestra vida es capaz de hacer que nuestra santificacin alcance
plenamente su finalidad, liberndola de todo tipo de mixtificacin pecaminosa. Esta doble liberacin es
la que lleva a los creyentes a la vida eterna en Cristo.
La vida eterna no es continuidad de la temporal. Eso significara inmortalidad, no vida eterna. La vida
eterna consiste en la perfeccin de la comunin con Dios, tal como le ha sido concedido al hombre en
Jess y l lo ha aceptado en la fe. Como plenitud de la comunin de amor con Dios, la vida eterna har
que la comunin mutua se convierta en una realidad consoladora: ms all de la bella teora nos
alcanzar la perfeccin derribando las fronteras externas -distancia en el tiempo y en el espacio- y las
internas -el exclusivismo egosta y pecador-; nos llevar a una autntica alteridad elevada, perfecta;
ms all de los ensayos defectuosos viviremos la comunidad en la unin ntima y profunda de un
Cuerpo cuya vida es comunicada sin ningn tipo de limitacin a todos los miembros adheridos a l.
La perfeccin en el amor no significa absorcin de la personalidad, sino promocin de la misma hasta
el lmite de lo posible; junto al "yo", liberado de sus ambiciones egostas, vivir el "t" con idntica
generosidad. La vida eterna nos proporciona la mxima proximidad con Dios. Nos hace tomar
conciencia de la infinita distancia que nos separa de l. No seremos divinizados. Comprenderemos la
mxima grandeza a la que ha llegado una criatura insignificante gracias a la altura inimaginable a la
que Dios la ha elevado. Seguiremos siendo sus criaturas, sus siervos "cualificados", plenamente
conscientes del amor, gratitud y adoracin que le debemos La vida eterna nos introduce de lleno en el
conocimiento de Dios, y en la impenetrabilidad de su misterio oculto. Su "visin" no le despojar de su
inaccesibilidad (1Tim 6, 16).
La vida eterna, de modo semejante a la temporal, es la misma para todos los que participan en ella.
Las lgicas diferencias estarn marcadas por la medida e intensidad de las obras de la fe, la fidelidad
en la respuesta a la vocacin divina, la generosidad en el servicio a los dems. El don recibido, Dios
mismo, ser igual para todos. La vida eterna pertenece a la jurisdiccin de la escatologa, abre nuestra
mirada al futuro, acepta lo inimaginable al menos como posibilidad. La vida eterna no difiere del reino
de Dios, que l inicia como sementera. La cosecha se llama vida eterna. Pero es una cosecha sembrada
y cultivada. Para la fe el reino de Dios es presencia, tambin lo es para la vida eterna. Cristo fue la
presencia de Dios en nuestro mundo; trajo la gracia y el perdn de los pecados; la misma finalidad
persigue la vida eterna; donde hay perdn de los pecados hay vida y bienaventuranza; esto lo ofrece
en plenitud la vida eterna.
Del conjunto de todas las reflexiones anteriores se deduce que puede hablarse de la vida eterna en el
presente, aunque sea una realidad futura: es futuro y presencia, misterio de fe que ser revelado y que
actualmente se manifiesta en la fe y en las obras. Entre los senderos y vericuetos plagados de
sorpresas y de dificultades insalvables se halla el rodeo de la mstica. Es la mejor presencializacin de
la vida eterna. Slo quien puede decir. "Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m" (Gal 2, 20) o quien
puede escuchar que "el Hijo, en el que creemos, es la plena manifestacin del Padre o de la vida
eterna" (Jn 14, 10-11) o quien se decida a esperar como verdaderas las palabras de Jess en su oracin
al Padre: "Quiero que estn donde yo voy a estar... para que vean mi gloria" (Jn 17, 24) slo l ver con
claridad ya en este mundo la vida eterna con la visin "experiencial" o "vivencial" que supera toda
certeza.
BIBL. A. GIUDICI, Escatologa, en "Nuevo Diccionario de Teologa", 1, Cristiandad, 1982; F. FERNNDEZ RAMOS, Escatologa
existencial, (El cuarto Evangelio), en Salmanticensis, 23, 1976; W. MICHAE-us, Ods, en TWzNT; V. M. VLKEL, Ods, en TWzNT, II, col.
1204; W. PANNENBERG, Teologa y reino de Dios, Salamanca, Sgueme, 1974; G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Salamanca, Sgueme,
1975.
Felipe F Ramos
Escrituras sagradas.
Jess y las Escrituras
DJN
SUMARIO: 1. Jess y la Ley.- 2. Jess y los Profetas. - 3. Jess y los Salmos. - 4. Las Escrituras y Jess.
Jess de Nazaret, un autntico judo, profundamente enraizado en la historia de su pueblo, mantuvo
una relacin muy estrecha con las Escrituras. El trmino Escritura o Escrituras aparece varias
veces en su boca para referirse a los libros comnmente conocidos hoy da por los cristianos con el
nombre de Antiguo Testamento (Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 4, 21; etc.).
Segn los Evangelios, Jess acuda con frecuencia a las sinagogas (cf. Mt 4, 23; Mc 1, 21-22; Lc 4, 15-
16; Jn 6, 59), donde se lean y comentaban los textos de las Escrituras. De ellas extraa numerosos
ejemplos y enseanzas para, su predicacin y para las discusiones con los escribas y fariseos. Abel,
No, Abrahn, Lot, David, Salomn, Elas, Elseo y Jons, entre otros, son algunos de los personajes
bblicos citados por Jess (cf. Mt 6, 29; 12, 3. 39-42; 23, 35; Mc 12, 35-37; Lc 17, 2629. 32; etc.).
Qu uso hizo Jess de las Escrituras? Qu valor les atribua? Las sigui totalmente o slo en parte?
Estas y otras cuestiones sern objeto de nuestra reflexin. Nos centraremos principalmente en
aquellos textos evanglicos en que Jess cita o alude directamente a las Escrituras. No entraremos en
el problema -harto debatido- de la autenticidad o inautenticidad de algunos de los dichos.
Ordenaremos en tres apartados, correspondientes a las tres grandes divisiones de la Biblia juda, las
referencias de Jess a las Escrituras. Comenzaremos por los libros de la Ley y continuaremos por los de
los Profetas, para terminar por los otros Escritos, ms concretamente por los Salmos (La Ley o la
Ley y los Profetas son expresiones frecuentes en el Nuevo Testamento -a veces en labios de Jess-
para referirse a las Escrituras: cf. Mt 5, 17; 7, 12; 22, 40; Lc 24, 27; slo en un caso, en Lc 24, 44, se
remite expresamente a los Salmos). En definitiva, seguiremos el mtodo adoptado por el mismo Jess
con sus discpulos (cf. Lc 24, 27. 44), aunque lo apl icaremos desde una perspectiva diferente.
1. Jess y la Ley
Para los judos, la Ley o Tr es la parte ms importante de la Biblia Hebrea. En ella se contiene la
revelacin fundamental de Dios a su pueblo. La Ley fue dada directamente por Dios a Moiss en la
montaa del Sina. Slo ella tiene valor normativo. Los libros de los Profetas y los otros Escritos
nicamente tienen valor interpretativo o exhortativo; en cierto modo, no hacen ms que explicitar o
desarrollar la revelacin mosaica. En las reuniones en las sinagogas, la Ley pasaba a primer plano (cf.
Act 13, 15). La lectura de los Profetas tena como objetivo ayudar a comprender los textos de la Ley.
De los cuatro Evangelios, donde mejor se aprecia la relacin de Jess con la Ley es en el de Mateo. Este
evangelista dirige su obra a una comunidad formada en su mayora por judos, que conocan las
Escrituras. stas le sirven continuamente de punto de referencia a la hora de presentar la figura y la
obra de Jess de Nazaret. El ncleo central del Evangelio de Mateo se compone de cinco grandes
discursos, que llevan a pensar -segn algunos exgetas- en los libros de la Ley o Pentateuco. Estas y
otras correspondencias entre el Evangelio de Mateo y la Ley de Moiss vendran a avalar la idea de
que Mateo quiere presentar a Jess como el nuevo Moiss que proclama una nueva ley. Segn eso,
qu puesto reservara Jess a la Ley mosaica?
A esta cuestin Jess responde de modo contundente en el primer discurso del Evangelio de Mateo:
No pensis que he venido a abolir la ley... No he venido a abolirla sino a llevarla a plenitud. Porque os
aseguro que mientras duren el cielo y la tierra, incluso la ms pequea letra de la ley estar vigente
hasta que todo se cumpla (Mt 5, 17-18; cf. Lc 16, 17). Bsicamente, Jess afirma la validez de la ley
mosaica, pero va ms lejos cuando habla de llevarla a su plenitud o a su perfecto cumplimiento.
El significado de estas palabras -discutidas entre los especialistas- se ir aclarando a medida que
vayamos analizando otros pasajes.
Por de pronto, las seis anttesis que Mateo expone a continuacin del texto que acabamos de citar
(cf. Mt 5, 21-48) muestran claramente cmo entiende Jess la ley mosaica. As, la interpretacin
tradicional acerca del adulterio y del divorcio (cf. Mt 5, 27-32; Mc 10, 1-12; Lc 16, 18), por poner un
ejemplo significativo, resulta insuficiente o inadecuada. Jess va al fondo del problema y no se para en
disquisiciones superfluas. Se remonta al plan original de Dios en la creacin y corrige las
interpretaciones que se desvan del mismo.
Otro punto de la ley mosaica afrontado por Jess es el de los alimentos puros e impuros, es decir; las
leyes alimenticias (cf. Lev 11,15). En esta cuestin, Jess no se limita a meras correcciones. Segn l, la
verdadera pureza no es la fsica, sino la pureza del corazn, que guarda relacin no tanto can los
alimentos que entran en el cuerpo humano como con los pensamientos y las actitudes morales que
salen del individuo (cf. Mt 15, 1-10; Mc 7, 1-23). Detrs de estas disputas de Jess con los escribas y
fariseos se esconden, en realidad, dos sistemas de valores: el sistema de la justicia y el sistema de la
pureza ritual. Evidentemente, Jess opta por el primero, por una interiorizacin de la ley frente a las
prcticas rituales y externas.
El precepto sabtico representa otro caso tpico de la enseanza y del comportamiento de Jess
respecto de la ley de Moiss. En l podemos comprobar una vez ms cmo Jess se muestra
respetuoso con la ley de Dios, pero ataca las tradiciones humanas. Entre tos mandamientos del
declogo hay uno que dice: Observars el da del sbado para santificarlo (Dt 5, 12; cf. Ex 20, 8). En
la Misn (compilacin de leyes tradicionales del judasmo) se enumeran 39 trabajos prohibidos en
sbado. Jess pasa por alto tales prohibiciones, fijndose ms bien en el sentido primitivo del reposo
sabtico. El sbado es un don de Dios al hombre; consiguientemente, el sbado ha de estar al servicio
del hombre, que lo ha de aprovechar para hacer el bien (cf. Mt 12, 1-14; Mc 2, 27; Jn 5, 10-18).
En esta misma perspectiva entronca la discusin de Jess acerca del mandamiento principal. La
cuestin planteada por los fariseos a Jess (Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-28) no era entonces
tan sencilla como nos pudiera parecer ahora. No en vano era un problema muy discutido entre los
expertos en la ley. Segn stos, la ley entera viene de Dios; por tanto, no se puede distinguir lo
importante de lo secundario. Sin embargo, Jess no slo distingue entre los dos mandamientos
principales y todos los otros, sino que aade: En estos dos mandamientos se encierra toda la Ley y los
Profetas. Estas palabras muestran claramente que la relacin con Dios (primer mandamiento) y con
los hombres (segundo mandamiento) es decisiva en cualquier ley. Dicho de otro modo: el amor es el
valor fundamental al que se han de conformar todas las leyes. La esencia de la voluntad divina se
condensa en estos dos mandamientos.
La novedad principal del planteamiento de Jess no radica en los mandamientos del amor a Dios y al
prjimo, pues stos ya se inculcaban en el Antiguo Testamento (cf. Dt 6, 5 y Lev 19, 18), sino en la
relacin entre ambos y en el puesto preeminente que Jess les asigna. La unin de los mandamientos
del amor a Dios y al prjimo no pone al hombre ante una nueva reglamentacin, sino ante Dios, al
mismo tiempo que ante el prjimo. Segn el mensaje de Jess, el ser humano no puede amar y servir a
Dios sin estar al mismo tiempo al servicio de los dems. El verdadero amor a Dios se trasluce en el
amor y servicio a los hombres. A pesar de esta unin tan estrecha entre los dos mandamientos, Jess
dice que el mandamiento del amor a Dios es el primero y el ms importante. La razn est en que el
amor a Dios capacita para amar a los semejantes y guardar todos los otros mandamientos. Es el alma
que vivifica todas las otras leyes: Si me amis -dice Jess- guardaris mis mandamientos. En esto
consiste el amor a Dios, en que guardemos sus mandamientos (Jn 15, 10; 1Jn 5, 3).
En sntesis, Jess afirma la validez permanente de la ley mosaica, al mismo tiempo que la reinterpreta
en un sentido nuevo. Opta por su interiorizacin y por distinguir entre lo principal y lo secundario,
reconduciendo la ley a su significado primigenio, en consonancia con el plan creador divino. De este
modo, Jess lleva la ley mosaica a su plenitud, a su perfecto cumplimiento.
2. Jess y los Profetas
Aunque los cuatro Evangelios reflejan el carcter proftico de Jess y la relacin de Jess con los
Profetas, donde ms destacan estos aspectos es en el tercer Evangelio. Al comienzo de ste -
hacindose eco de las promesas profticas (cf. Is 40, 5)- Lucas anuncia que todos vern la salvacin
de Dios (Lc 3, 6). Jess nunca rehus el ttulo de profeta. Ms bien, al contrario; se comport como un
profeta y se comprendi a si mismo como el ltimo profeta enviado por Dios para traer el mensaje
definitivo de salvacin. Jess es el profeta por excelencia, pues no slo pregona la salvacin de Dios,
como los antiguos profetas, sino que la realiza.
La predicacin inaugural de Jess en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-30) prefigura toda la carrera del
Maestro. Jess inicia su misin proclamando el mensaje del profeta Isaas. Tras la lectura de Is 61, 1-2,
Jess dice a los nazaretanos: Hoy se ha cumplido ante vosotros esta Escritura (Lc 4, 21). Como los
profetas, Jess recibe el Espritu para anunciar la buena noticia; a diferencia de ellos, Jess es ungido
en plenitud (cf. Lc 3, 22; 4, 1. 14). Las gentes de Nazaret comienzan admirando a Jess, pero terminan
rechazndolo. Creen conocerlo y le exigen milagros (4, 22s). Jess sale al paso de tales pretensiones
recordndoles que ningn profeta es bien recibido en su patria y aduce el ejemplo de Elas y Elseo (Lc
4, 24-27).
Entre Jess y el profeta Elas aparece una relacin de semejanza que se hace particularmente patente
en el relato de la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (Lc 7, 11-17) comparado con el de la
resurreccin del hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17, 17-24). En ambos pasajes, se pone de relieve el
carcter proftico tanto de Elas como de Jess. Lucas ve en Elas la prefiguracin de Jess y en ste el
profeta esperado (cf. Lc 7, 18ss).
La escena de la transfiguracin (Mt 7, 1-13; Lc 9, 28-38) vuelve a acercar a los dos profetas, a los que
en este caso viene a sumarse tambin Moiss. En el Midrs del Deuteronomio (201 c) se cuenta que en
cierta ocasin Dios le dijo a Moiss: cuando yo enve al profeta Elas, llegaris juntos. En el relato de
la transfiguracin, Jess termina asegurando a sus discpulos que Elas ya vino. La presencia de Moiss
y de Elas en esta escena invita a considerar la relacin que existe entre ellos y Jess.
Moiss y Elas son dos figuras prominentes que representan los ms altos ideales del pueblo de Dios:
Moiss sac a Israel de la esclavitud de Egipto; Elas, con su palabra ardiente y sus milagros, sac a
Israel del estado de postracin religiosa en que se hallaba. Entre ellos y Jess existe una continuidad
fundamental. Moiss es un gran libertador, a la par que profeta (cf. Dt 34, 10-12). Elas es un gran
profeta, a la par que libertador. Jess de Nazaret es el profeta y libertador por excelencia. La unin de
los tres en la escena de la transfiguracin no slo representa la continuidad entre Moiss y El as, por
un lado, y Jess, por otro, sino tambin la superioridad de ste respecto de aqullos. Con Jess ha
llegado la plenitud de los tiempos.
Si la vida y la obra de Jess de Nazaret son tpicamente profticas, su muerte no lo es menos. Desde el
comienzo de su ministerio en Galilea, se vislumbra ya la muerte de Jess como la muerte de un
profeta. El relato de la pasin, tal como lo presenta Lucas, tiene el carcter de un relato de martirio.
Desde el monte de los olivos hasta la casa del sanedrn, desde el pretorio hasta el calvario, Jess es
llevado como el siervo sufriente anunciado por el profeta Isaas.
La muerte de Jess es interpretada como la muerte de un profeta en Jerusaln, la ciudad proftica por
antonomasia. Jess mismo dir que tiene que continuar su viaje hacia la ciudad santa, porque es
impensable que un profeta muera fuera de Jerusaln (Lc 13, 33). Y a rengln seguido, en tono de
lamento, aade: Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que Dios te enva!
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina rene a sus polluelos, pero no habis
querido! (13, 34s).
Plenamente convencido de que camina hacia la cruz, Jess entiende su muerte como la consecuencia
de su ministerio proftico (comparar Lc 22, 37 con Is 53, 12; Mt 26, 31 y Mc 14, 27 con Zac 13, 7). La
cruz pone fin a la misin proftica de Jess. Es la rbrica sangrienta de su mensaje (cf. Lc 22, 66-71)
con una palabra clave: salvacin. Jess se confirma plenamente como el profeta libertador.
3. Jess y los Salmos
Con frecuencia se escribe o se dice que Jess, como buen judo, rezaba los Salmos, pero no podemos
urgir demasiado este punto, pues desconocemos en qu medida se usaban los Salmos, bien fuera en el
culto oficial o en la piedad juda privada, en tiempos de Jess. Slo podemos aducir algunos ejemplos
concretos, sin que nada nos autorice a su generalizacin.
Podemos afirmar, eso s, que era costumbre rezar los Salmos del Hallel (Sal 113-118) al final de la cena
pascual. As parece que lo hicieron Jess y sus discpulos en la ltima cena, a juzgar por los relatos de
Mateo y Marcos (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26). Y es de suponer que as lo hiciera tambin Jess cuando
acuda con sus padres a Jerusaln para celebrar la pascua (cf. Lc 2, 41; Jn 2, 13. 23). Fuera de estos
casos, todo lo dems son puras conjeturas.
De lo que no nos cabe duda es que el libro de los Salmos se halla citado muy a menudo en el Nuevo
Testamento. Muchas de estas citas se ponen en boca de Jess. Adems de los Sal 8; 22; 31; 69; 110 y
118, a los que haremos referencia enseguida de modo ms detallado, Jess cita directamente los Sal 6,
9 (Mt 7, 23; Lc 13, 27), 35, 19 (Jn 15, 25), 37, 11 (Mt 5, 4), 41, 10 (Ju 13, 18), 42, 7 (Jn 12, 27) y 82, 6 (Jn
10, 34). De estas referencias, se desprende qu en la mayora de los casos Jess aludi a los Salmos en
los ltimos das de su vida, desde su entrada en Jerusaln hasta su muerte en la cruz.
En el momento de su entrada triunfal en Jerusaln, los sacerdotes y los escribas critican a Jess porque
permite que los nios le aclamen como hijo de David (Mt 21, 16-17). La respuesta de Jess consiste en
recordar el Sal 8, 3: De la boca de los nios de pecho has sacado una alabanza.
Luego, en el contexto de las controversias en el templo de Jerusaln, Jess expone la parbola de los
viadores homicidas. En ella resuena el Sal 118, 22: la piedra que rechazaron los constructores se ha
convertido en piedra angular (cf. Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 20, 17). De este mismo Salmo, Jess cita el
v. 26 cuando se lamenta sobre Jerusaln (ver Mt 23, 39, que sita el Salmo en una perspectiva
escatolgica, y Lc 13, 35).
Los tres Sinpticos exponen las discusiones de Jess con los escribas y fariseos referentes al Mesas y a
su relacin con David. Los testimonios de las Escrituras a este respecto parecen contradictorios:
mientras que unos afirman que el Mesas ser descendiente de David (cf. 2Sam 7), otros lo
presentan como seor de David. A este propsito, Jess cita el Sal 110, 1, para mostrar que no existe
tal contradiccin: siendo hijo de David, el Mesas es tambin su seor y en cierto sentido tambin
superior a l (cf. Mt 22, 44; Mc 12, 36; Lc 20, 42).
El Sal 110 vuelve a ser citado por Jess en su comparicin ante el sanedrn (cf. Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc
22, 69). ste pregunta a Jess si l es el Mesas, el Hijo de Dios, a lo que Jess responde con el Sal 110,
1, identificndose con el Hijo de Dios y anunciando su glorificacin celeste junto a Dios (en un contexto
afn, Jn 10, 34 cita el Sal 82, 6).
Finalmente, de la siete palabras de Jess en la cruz, tres estn tomadas de los Salmos. La primera cita
el Sal 22, 2: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado? (Mt 27, 46; Mc 15, 34). La segunda
corresponde al Sal 31, 6: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23, 46). Son las ltimas
palabras de Jess en los Sinpticos. El cuarto Evangelio aade todava una tercera tomada del Sal 69,
2: Tengo sed (Jn 19, 38). Esta palabra va precedida de una introduccin muy significativa, referente
a la Escritura: Sabiendo que todo se haba cumplido, para se cumpliera la Escritura, Jess dijo: Tengo
sed.
4. Las Escrituras y Jess
A Juan se debe la siguiente observacin sobre los discpulos de Jess: Al principio, sus discpulos no
comprendieron estas palabras (se refiere a las palabra de Zac 9, 9s, citadas por Jess en Jn 12, 15),
pero cuando Jess fue glorificado, las recordaron y cayeron en la cuenta de que aquellas palabras de la
Escritura se referan a l y se haban cumplido en l (Jn 12, 16). En definitiva, es lo mismo que les dijo
el Resucitado: Cuando an estaba entre vosotros, ya os dije que era necesario que se cumpliera todo
lo escrito sobre m en la Ley de Moiss, en los Profetas y en los Salmos (Lc 24, 44).
Jess no es un exgeta de la Escrituras, sino un exgeta de s mismo; explica su persona y su obra a la
luz de las Escrituras. La primitiva comunidad cristiana fue esclareciendo paulatinamente la identidad
de Jess a la luz de la Escrituras. Todo el Nuevo Testamento est escrito en esta perspectiva. ->
evangelios; ley; instituciones.
Flix Garca Lpez
Esencia del cristianismo (ayer y hoy)
DJN
SUMARIO: 1. Creer en Cristo. - 2. Jess, es el Cristo. - 3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
- 4. La presentacin de la encarnacin y el misterio de la cruz como caminos para explicar la
cristologia.
La esencia del cristianismo ayer y hoy consiste en afirmar que Jess de Nazaret, el hijo de Jos y de
Mara segn el testimonio de los evangelistas y de los autores neotestamentarios, es el Dios Encarnado
por obra del Espritu Santo y es el Hijo de Dios y Seor nuestro. Este Seor y Dios nuestro que ha
prometido volver de nuevo en gloria (Segunda venida o Parusa) es para los cristianos el Dios de la
historia. El est presente en el universo y ha entrado a formar parte de la existencia humana o lo que
es lo mismo, el cristianismo proclama solemnemente que este Dios se ha hecho hombre.
Cristo es el Seor, el centro del universo y el punto de partida de la historia, El es el Hijo de Dios, el
Verbo Encarnado, nacido de Mara la Virgen. La fe a travs de los autores neotestamentarios nos hace
proclamar que es la Palabra que estaba junto a Dios, se ha hecho carne y habita entre los hombres (Jn
1, 14). Por lo tanto, el hombre puede experimentar su existencia y contemplar su rostro porque
hacindose semejante al hombre menos en el pecado (Hb 4, 15) se ha hecho historia en nuestra misma
existencia.
Por medio de Jesucristo, es decir, por su Palabra, Muerte y Resurreccin, Dios se ha manifestado en
plenitud, de la forma ms sublime que le es posible a los hombres conocer el misterio insondable de
Dios, mientras los hombres vivan en la existencia y pertenezcan a la historia actual. Jesucristo es el Hijo
y con su destino, no slo nos ha mostrado quin es Dios, sino que a todos nos ha asociado a la relacin
de hijos que l durante su experiencia terrenal vivi con Dios. En esta nueva experiencia de la
humanidad, al manifestarse Dios, la persona ha adquirido nuevas posibilidades para interpretarse a s
mismo, en relacin a los dems con los cuales est en una relacin fraternal, en virtud de la misma
Encarnacin del Verbo. Dios as se ha manifestado y ha hecho posible que la persona sea un proyecto
de esperanza, un proyecto de salvacin que se actualiza y se realiza por medio del Hijo que es la
impronta del ser del Padre (Hb 1, 3).
La historia ser pues el lugar de la revelacin de Dios en la que el mismo Seor expresa su libertad ms
genuina, su disponibilidad ms suprema, para alcanzar el hbito donde el hombre, obra de sus manos,
imagen y semejanza de su ser, se desarrolla y vive. Dios se manifiesta en la naturaleza humana, donde
el ser, es decir, el hombre puede tomar distintas vas y opciones fundamentales que determinen su
existencia. Dios en un alarde de su libertad, decide no interrumpir los planes del hombres, sino realizar
con el un proyecto histrico salvfico.
Como el hombre es el objeto de la revelacin divina, es obvio que sea el mismo ser humano aqul que
se decida a optar por ese Dios que de manera gratuita se muestra y al que el hombre puede dar una
respuesta, tambin desde su libertad, teniendo en cuenta su fragmentalidad. Creer por tanto en el Hijo
de Dios es dejarse interpelar por la luz, la libertad y el amor. El hombre en cuanto tal puede ser el
objeto de la proclamacin de la divinidad. Creer por tanto, pertenece a la esfera de la esencia humana
y por tanto a la misma esencia del ser cristiano, ayer y hoy.
1. Creer en Cristo
Jesucristo no debe ser desconocido por el cristiano por el mero hecho de ser un personaje histrico que
muri all en Palestina, durante el gobierno del procurador Poncio Pilato, hacia el ao treinta de
nuestra era. Jess, como hemos dicho, es el Cristo, esto es, el Mesas de Dios, Ungido por la fuerza del
Espritu Santo, Elegido de Dios e Hijo de Dios. Este Jesucristo es el centro de la historia y del tiempo.
Nuestra fe en la Palabra es la respuesta de la comprensin humana al Dios Encarnado en nuestra
misma corporalidad. La apertura a esa corporalidad divina es el gesto genuino y, al mismo tiempo, el
reto de nuestra propia existencia. De ah que resulte comprensible y razonable creer en Dios,
manifestado en Cristo. Es razonable por tanto creer porque la fe se explcita en un Dios que se hace
historia con el mismo hombre. As Jess, hombre histrico, es el Hijo de Dios y ese Hijo de Dios es Jess.
Dios se ha hecho acontecimiento para los hombres y en los mismos hombres.
Es cierto que la historia acaecida es irrepetible y la capacidad de constatarla se limita a la que
poseemos los hombres, depende de los documentos que usa el historiador. Los cientficos actuales
consideran la historia como ciencia con sus dos auxiliares, la arqueologa y la paleografa. La primera
es una constatacin de hechos brutos que no puede dar lugar a hiptesis, y la segunda son los
documentos escritos que tenemos de la antigedad y que nos aproximan al dato exacto que es
comprobable tambin por la mente humana. As la historia no es lo que aparece al hombre a travs de
las capacidades sensoriales, sino lo que puede comprobarse en los documentos acerca de Cristo;
porque en ellos se refleja la profundidad de lo meramente humano que con frecuencia se oculta. Nos
referimos a los documentos histricos fuera del mbito puramente religioso, es decir, fuera de l a Biblia
y de la Tradicin de la Iglesia, as como del naciente cristianismo.
De otra parte, es cierto que si la historia imita los mtodos de las ciencias de la naturaleza, aumenta
incalculablemente la certeza de sus afirmaciones, pero tambin es cierto que esto supondra una
terrible prdida de la verdad, mayor que en el caso de la fsica de tal modo que as slo aparecera
como "histrico" lo autntico, esto es, aquello que los ingleses afirman como historisch, es decir, lo que
se averigua por los mtodos de la misma historia.
Hablando con propiedad afirmamos que la historia (Historie) no slo descubre la historia (Geschichte),
sino que la oculta. Por eso, es evidente que la historia (Historie) puede considerar a Jess hombre, pero
difcilmente puede ver en El, su ser Cristo, en cuanto verdad de la historia (Geschichte), porque escapa
a la posibilidad de comprobar lo que es puramente autntico.
2. Jess, es el Cristo
Segn la teologa cristiana, Jess es el Cristo. Pero surge una pregunta: el tratado de Cristo, es decir,
la cristologa se ha de probar histricamente?, esto es, en lo meramente histrico? O, se debe
iluminar pese a todo? El modo de iluminar o esclarecer los hechos, sera a travs de los instrumentos
verdicos y demostrables para llegar a una constatacin. Pero nuestra reflexin debe considerar que
llegar a una comprobacin significa reducir a Cristo a lo que es meramente constatable y de esta
forma tambin limitaramos la fe.
Esta afirmacin anterior la profesamos por las siguientes razones: de una parte, trasponer la
cristologa a la historia o reducirla a sta, es de muchos modos configurar el hecho fundamental a un
dato histrico establecido por el mismo hombre y de otra parte, abandonar el dato histrico es
considerarla superflua a la fe y entonces llegamos a la cuestin tan debatida en el siglo pasado: Jess
o Cristo? La teologa moderna comenz a desvincularse de Cristo, para reiniciarse con Jess como
realidad comprensible histricamente. Este camino lo inicia Bultmann quien plantea de Jess de
Nazaret al Cristo de la fe. Esta realidad da lugar a numerosos problemas en el mbito de la cristologia
y tambin de la eclesiologa y sobre todo tuvo una gran incidencia en la exgesis bblica y en la
teologa bblica. Hoy se ha cambiado el sentido, es decir, la reflexin cristiana y cristolgica parte de
Cristo y culmina en Jess de Nazaret, ms an, tanto el Jess de la historia y el Cristo de la fe, no deben
ser dos realidades separadas sino unidas, porque de los contrario, reduciramos una u otra realidad del
mismo Cristo, tal como lo presentan los autores neotestamentarios.
La profesin de fe en el Hijo ha dado lugar a la separacin de los cristianos y de los no cristianos y
tambin de cristianos de diversas tendencias. Porque lo que sabemos sobre el Padre puede unirlos. El
Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a El; la fe ha separado, el amor puede unir. Cristo
predic a todos los hombres el Padre comn y los hizo as hermanos.
De nuevo surge el problema: abandonemos a Cristo predicado, porque es objeto de la divisin de la fe
y volvamos al Cristo que predica y llama al amor, smbolo de la unin entre los hermanos, bajo un
mismo Padre.
El Jess del que hablaba Harnack, era un sueo romntico, un espejismo del historiador, reflejo de un
sueo romntico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que prosigue el camino. Bultmann --
emprendi otro camino: lo importante es el hecho que Jess existiese, deca el telogo protestante, por
lo dems, la fe no dice relacin a esas hiptesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histrica,
sino solamente al acontecimiento de la predicacin por el que la existencia humana se abre a su luz.
Pero con todo respeto, esto no tiene sentido, ni es razonable para la fe cristiana, sobre todo por que
son muchos los que an hoy abandonan el kerigma y el Jess histrico extenuado por el fantasma del
hecho para encontrar lo humano del hombre que, despus de la muerte de Dios, se presenta como la
ltima chispa de lo divino en un mundo secularizado. La teologa de la muerte de Dios, nos dice que a
Dios ya no le tenemos, pero nos queda Jess como seal de confianza que nos anima a continuar el
camino. A lo mejor hemos de retrotraer el problema y ver si el hecho de querer hacer una teologa sin
Dios, no muestra ya una clara conciencia de falta de crtica. El camino al Jess histrico est cerrado.
La historia pura no crea actualidad sino que afirma el haber-pasado.
Volvemos a reiterar, no puede darse uno (Jess) sin el otro (Cristo), siempre hemos de referi r el uno al
otro, porque en realidad Jess no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino en Jess. La fe no es
una reconstruccin sino la actualidad, no es una teora sino una realidad de la existencia vital. Ahora
bien qu dice la fe cristiana, acerca de Cristo?
La expresin de la fe se profesa con estas palabras: "Creo en Cristo Jess". Esto no es un nombre, sino
un ttulo, es decir el Mesas. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma formul la profesin
de fe, porque tena conciencia clara del significado de la Palabra divina. La palabra "Cristo" designa lo
que es Jess. Cristo, es un ttulo que se ha convertido en una especie de singularidad con el que
designamos a un hombre de Nazaret. La unin del nombre con el ttulo y de ste con el nombre
aparece el ncleo de la comprensin de la figura de Jess de Nazaret, realizada por la fe. En sentido
propio la fe que en ese Jess manifiesta que ya no debemos distinguir entre el oficio y la persona. La
persona es el oficio, el oficio la es la persona.
Por eso, la autocomprensin de la fe se inicia en que el mismo Cristo no ha realizado una obra distinta
y separada de su yo. Comprender a Jess como Cristo significa ms bien estar convencido de que l
mismo se ha dado en su palabra, se ha identificado de tal manera en su palabra que yo y palabra no
pueden distinguirse: l es la Palabra.
La persona de Jess es su doctrina, y su doctrina es l mismo. La fe cristiana en Jess como Cristo es,
pues, verdadera "fe personal". La fe no es la aceptacin de un sistema, sino de una persona que es su
Palabra; la fe es la aceptacin de la Palabra como persona y de la persona como Palabra. La Palabra
es el misterio que se automanifiesta al mundo para crear vnculos de esperanza que conduzcan al
hombre a la verdadera realidad para la que fue creado. La Palabra as comprendida es Cristo. La
misma Palabra divina siendo vehiculizada por amor a todos, con la misin universal de garantizar la
obra salvadora, asume el riesgo y la misma muerte de los hombres, as llegando a la cruz se convierte
en punto de partida de nuestra fe.
El origen de la fe cristiana es la cruz. Jess no se proclam abiertamente como Mesas (Cristo). Poncio
Pilato lo proclam rey de los judos, Mesas, Cristo. La inscripcin con el motivo de la sentencia, se
convirti en paradjica unidad, en "profesin", en raz de la que brot la fe cristiana en Jess como
Cristo.
Jess es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser rey es el don de s mismo a los hombres, es la
identidad de Palabra, misin, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es, pues, su
Palabra. l es la Palabra porque es amor. En l se identifican mensaje y persona. Jess es "Palabra"; el
Logos mismo.
Partiendo de la cruz, los cristianos llegan a identificar persona, Palabra y obra. Eso es lo decisivo; todo
lo dems es secundario. La profesin de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las
palabras de Jess y de Cristo; en esa unin se dice todo. La plena unidad entre Cristo y Jess que para
la historia siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo ser aparece en el hecho que para San Juan la
"cristologa", es el testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jess y, por el contrario, la
historia de Jess es cristologa.
Jess es el Cristo. El lazo de unin entre Jess y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra,
la identidad del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unin entre el amor y la fe, ya que el yo
de Jess, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad. Jess es identidad de Logos
(verdad) y de amor; as se convierte el amor en Logos, en verdad del ser humano.
Creer en Cristo significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el punto de poder afirmar que el
amor es fe. Confesar a Cristo significa reconocer a Cristo en los hombres, confesar a Cristo es
comprender la llamada del amor como exigencia de la fe (Mt 25, 31-66). La unin de Jess con el
Cristo, es decir, la consecuencia que nace del ncleo de la cristologa, es aun tiempo el lazo de unin
entre la fe y el amor. Una fe que no sea amor no es verdadera fe cristiana, es slo un sucedneo.
3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre
El cristiano es aquel que afirma que Jess es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifica persona y
obra; de ah llegbamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana est orientada al yo de Jess, a
un yo que es plena apertura, plena "Palabra", pleno "Hijo".
La fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es Palabra e Hijo, total apertura.
De ah se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en Cristo, es
decir, la fe en Jess como Cristo, como Mesas, y su necesaria e histrica transformacin en el gran
escndalo en el Hijo como fe en la verdadera divinidad de Jess. El desarrollo cristolgico del dogma
afirma que la radical mesianidad de Jess exige la filiacin y que la filiacin incluye la divinidad. Esta es
la gran cuestin hoy de la teologa y de la eclesiologa. No es que no sean claras las verdades
dogmticas, sino su interpretacin que hacen posible una separacin entre el Jess histrico y el Cristo
de la fe, dos realidades que como ya hemos indicado son inseparables.
El Jess histrico tuvo que presentarse como una especie de maestro proftico nacido en la clida
atmsfera escatolgica del judasmo tardo de su tiempo; en ese ambiente predic que se acercaba el
reino de Dios. Jess acentu tanto el ahora que el tiempo venidero no pareca lo decisivo a un
observador atento. Aunque Jess pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una
invitacin a la conversin, a la decisin.
Jess fue crucificado y muri como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir. Despus, sin
que sepamos cmo, naci la fe en la resurreccin, es decir, se crey que viva y que todava significaba
algo. Paulatinamente se desarroll esta fe y posteriormente se form una concepcin igualmente
comprobable segn la cual Jess volvera al final de los tiempos como hijo del hombre o como Mesas.
El mensaje pas muy pronto del mundo semita al helnico. Este hecho tuvo consecuencias
importantsimas. Dentro del mundo judo se haba predicado a Jess mediante categoras judas que
eran incomprensibles para el mundo helnico. Y esto dio lugar a la aparicin del pensamiento griego:
el hombre divino, el hombre Dios que hace comprensible la figura de Jess.
El "hombre divino" del helenismo tiene dos rasgos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino,
es decir, procede de Dios Padre de alguna forma. La aplicacin a Jess del hombre divino tuvo como
consecuencia que se trasladasen a El las dos caractersticas antes mencionadas. Entonces se comenz
a decir que haba obrado milagros; por idnticas causas se cre el "mito" del nacimiento virginal. Esto
contribuy, por su parte, a concebir a Jess como Hijo de Dios, ya que ahora Dios pareca ser su padre
de forma mtica. Cuando el helenismo concibi a Jess como "hombre divino" con las necesarias
consecuencias, transform la idea de la cercana de Dios, que para Jess haba sido decisiva, en la idea
"ontolgica" de la procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiva sigui esta huella hasta que, por
fin, el dogma de Calcedonia fij el concepto de la filiacin divina de Jess. Este concilio dogmatiz el
origen ontolgico divino de Jess y lo rode de una erudicin tal que las consecuencias mticas
terminaron por convertirse en el ncleo de la ortodoxia. Todo gira en torno a la filiacin divina de
Jess.
El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento. Pero tampoco en la
antigedad se califica al hombre divino de "Hijo de Dios". Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la
antigedad conoce la idea de la filiacin divina en el mbito del hombre divino. El concepto "hombre
divino" apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgi solamente ms tarde. Pero el ttulo "Hijo
de Dios" y todo lo que implica, no puede explicarse por el contexto del ttulo y de la idea del hombre
divino.
El Nuevo Testamento distingue claramente entre la designacin "Hij o de Dios" y el calificativo "el hijo".
Ambas cosas pueden parecer lo mismo, pero originalmente pertenecen a diversos ambientes y
expresan cosas distintas.
"Hijo de Dios" procede de la teologa real del Antiguo Testamento que a su vez muestra su afinidad con
la desmitologizacin de la teologa real oriental; su significado se expresa en la teologa de la eleccin
(Sal 2, 7). El salmo citado es adems un decisivo punto de partida del pensamiento cristolgico. Pero
en una segunda etapa la teologa de la eleccin se convirti en teologa de la esperanza del rey futuro;
el orculo real se transform en promesa de que un da surgira un rey: "T eres mi hijo, hoy te he
engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra" (Sal
2, 7-8). Aqu comienza la utilizacin del salmo por parte de la comunidad cristiana. El salmo comenz a
aplicarse a Jess en el contexto de la fe en la resurreccin. La comunidad pens que la resurreccin de
Jess era el momento en el que se realizaba realmente el salmo.
Contemplando al crucificado, el creyente comprende el verdadero sentido de aqul orculo y de la
eleccin: no es un privilegio ni un poder para s, sino un servicio a los dems. Ah comprende el
verdadero sentido de la historia de la eleccin, el verdadero sentido de la realeza: ser "representacin".
La idea del Hijo de Dios que por el Salmo (Sal 2) se convirti en explicacin, exgesis de la resurreccin
y de la cruz y entr a formar parte de la profesin de fe en Jess de Nazaret, no tiene nada que ver con
la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella.
El ttulo Hijo de Dios tanto en el mundo griego como romano nos ofrece un autntico paralelo
lingstico y conceptual, no con la idea del "hombre divino", con la que no tiene nada que ver, sino con
la designacin de Jess como Hijo de Dios, expresin que motiva una nueva compresin del poder, de
la realeza, de la eleccin y de la existencia humana. Tambin al emperador Augusto se le llama "hijo
de Dios". Por primera vez aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el ttulo
"hijo de Dios" relacionado con la ideologa real; esto no se da, ni puede darse en ningn otro sitio por
la ambigedad de la palabra "Dios".
El ttulo "hijo de Dios" pertenece a la teologa poltica de Roma y se refiere al medio ambiente del que
naci la designacin neotestamentaria "Hijo de Dios". El Nuevo Testamento utiliza la palabra en una
dimensin nueva originada a raz de la explicacin que le dio Israel al vincularla a la teol oga de la
eleccin y de la esperanza.
La designacin de Jess como el "Hijo" se distancia del concepto de "hijo de Dios" ya dicho. La
expresin "hijo" tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parbolas que
propuso Jess, siguiendo la lnea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La palabra
establece sus reales no en la predicacin exterior, sino en el crculo ntimo de discpulos de Jess. La
vida de oracin de Jess es la fuente segura de donde fluye la pal abra; corresponde ntimamente a la
nueva invocacin de Dios Abba.
Joachim Jeremias ha puesto en evidencia cmo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego
nos ha conservado en el original arameo, nos indican muy bien la forma de hablar de Jess. La
invocacin Abba es una de las pocas joyas literarias que la comunidad cristiana dej sin traducir por la
importancia que para ella revesta.
El Antiguo Testamento llam a Dios Padre; pero la expresin Abba se diferencia de las del Antiguo
Testamento, por la familiaridad ntima que supone con Dios. La familiaridad de la palabra Abba
impidi que los judos la aplicasen a Dios; al hombre no le est permitido acercarse tanto a Dios.
Cuando la primitiva comunidad cristiana conserv esta palabra en su sonido origi nal, afirm que as
oraba Jess, que as hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le perteneca personalmente a l.
A esta expresin corresponde perfectamente la autodesignacin de Jess como Hijo. El Abba de la
invocacin de Jess a Dios nos revela la espina dorsal de su relacin con Dios.
Para San Juan, cuando Jess se llama a s mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece
exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse as explica su existencia como
esencialmente relativa que no es sino "de ser" y de "ser para"; pero al ser relatividad total, coincide
con lo absoluto. Por eso el ttulo "hijo" es semejante a la designacin de Jess como "palabra" o
"enviado". Cuando San Juan lo aplica a Jess el dicho isaiano "yo soy", indica lo mismo, es decir, la
total unidad con el "yo soy" que resulta del pleno abandono.
San Juan nos ofrece una "ontologizacin", un regreso al ser escondido detrs de lo fenomenolgico del
puro acontecer. Ya no se habla de la accin, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jess; se
afirma, ms bien, que sus doctrina es El mismo.
Jess es el que se vaca a s mismo y es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unin del hombre
y Dios. Los dogmas de Nicea y Calcedonia slo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser
en la que sale a la luz la trascendencia de las palabras "abba-hijo". La ontologa del cuarto evangelio y
las antiguas confesiones de fe contienen una actualidad mucho ms radical que muchas de las
afirmaciones radicales que surgen por doquier. La cristologa de San Juan y la de las primitivas
confesiones va mucho ms lejos, porque afirman el ser mismo como acto: Jess es su obra. Ese ser
inseparable de su actualitas, coincide con Dios y es el hombre ejemplar.
4. La presentacin de la encarnacin y el misterio de la cruz como caminos para explicar la
cristologa
Dos vas para llegar a una comprensin de un tratado de Cristo, de modo que el cristiano actual
contemple de manera explcita la esencia de su fe cristiana son las siguientes. De una parte, la teologa
de la Encarnacin del Verbo, visto como el acontecimiento ante la unidad del hombre y de Dios y, por
eso, Dios es hombre. De otra parte, el misterio de la cruz no contempla tanto el ser sino la accin de
Dios en la cruz y en la Resurreccin de Jess, queda destruida la muerte y se manifiesta Cristo como
Seor y esperanza de la humanidad.
Jess es como dice al Apstol "el ltimo hombre", el que lleva a los hombres a su futuro que consiste
en estar unido a Dios, y no slo en ser puro hombre (1 Cor 15, 45).
El hombres est orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; est tanto ms en s mismo cuando
ms cerca est en el totalmente otro, en Dios. El hombre llega a s mismo cuando se supera. Cristo es
el que en verdad se supera a s mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a s mismo.
La plena encarnacin del hombre supone la encarnacin de Dios; en ella se cruza por primera vez y
definitivamente el puente de lo animal a lo lgico y se abre la suprema posibilidad que comienza
cuando por vez primera una esencia formada de barro y tierra se supera as misma y a su mundo, y
habla al t de Dios. La apertura al todo, a lo infinito es lo que constituye al hombre.
En Jess se unen la humanidad y la divinidad y el Nuevo Testamento lo expresa, llamndolo Adn, en
cuanto revela la unidad del gnero humano, porque "atrae a s a toda la humanidad". Cristo en cuanto
hombre futuro no es el hombre para s, sino el hombre especialmente para los dems; en cuanto
hombre totalmente abierto es el hombre del futuro. El futuro del hombre consiste en "ser para". Cristo
es el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los lmites de la existencia, como el hombre que
es "paso" ("pascua").
San Juan describe que el traspasado, no es slo una escena de la pasin, sino toda la historia de Jess
(Jn 19, 37). Cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es
completamente "para"; en verdad ya no es individuo, sino el "Adn", de cuyo costado, nace "Eva", la
nueva humanidad.
El costado abierto del nuevo Adn repite el misterio creador del "costado abierto" del varn: es el
comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres; la sangre y el agua son los smbolos con
los que Juan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucarista, y mediante ellos, a
la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es
su salvacin.
El cristianismo por su fe en la creacin cree en el primado del Logos, en la Palabra Creadora como
principio y como origen, lo acepta tambin especficamente como fin, como futuro, como lo venidero.
En esta perspectiva estriba el autntico dinamismo histrico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo
Testamento realiza la fe como esperanza y promesa.
La esperanza se convertira en utopa si la meta a la que aspirase fuera la creacin del hombre. Es
verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado,
es decir, la de la transformacin realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino
una unidad; la del futuro que afecta a Dios y al mundo y as hace de Dios en el mundo y del mundo en
Dios el punto omega de la historia.
La fe cristiana dice que para la historia Dios est al final, pero para ser Dios est al principio. La fe sale
al encuentro de lo venidero, desde Abrahm hasta la vuelta del Seor. Pero en Cristo se le ha revelado
el futuro; existir el hombre que puede comprender la humanidad porque l y ella se han perdido en
Dios. La fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la conviccin de que no se da el individuo
puro, de que el hombre es l mismo cuando se refuerza en el todo: en la humanidad, en la historia, en
el cosmos.
La Iglesia y el cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre. El ser
cristiano no es un carisma individual sino social. Uno es cristiano no porque slo los cristianos se
salvan, sino porque la diacona cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia. El cristianismo
depende a fin de cuentas del individuo, de Jess de Nazaret que, crucificado por el medio ambiente,
por la opinin pblica, en su cruz destruy el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a
los hombres. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la
historia como un todo. La radicalidad reside aqu, en que se cree que un individuo, Jesucristo, es la
salvacin del mundo. El individuo es la salvacin del todo y el todo recibe la salvacin nicamente del
individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo deja de estar solo.
El cristianismo nace del principio de corporeidad (carcter histrico), debe ser pensado en el plano del
todo donde nicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del
"individuo" que es su escndalo y que as se nos presenta en su necesidad y racionabilidad ntimas.
La fe cristiana solicita al individuo, no para s mismo, sino para el todo. Los brazos abiertos del
crucificado expresan la adoracin porque nos revelan la entrega total a los hombres.
Qu es ser cristiano esencialmente? Ser cristiano significa pasar del ser para s mismo al ser para los
dems. Esto explica el concepto de eleccin. La eleccin no significa preferir a un individuo y separarlo
de los dems, sino entrar en la tarea comn. Por eso la decisin cristiana supone no girar ya en torno a
s mismo, sino unirse a la existencia de Jesucristo consagrado al todo. El seguimiento de la cruz est
subordinado a la idea de que el hombre, dejando atrs la cerrazn y la tranquilidad de su yo, sale de s
mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los dems, mediante la crucifixin de
su propio yo.
La existencia cristiana consiste en la vivencia de un xodo, este salir de nosotros mismos para entrar en
una nueva dimensin, la del "vosotros". San Juan expres una imagen vegetal, la del grano de trigo
que ha de pudrirse y da fruto al brotar de nuevo (Jn 12, 26).
Cuando el hombre sale de s mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los
dems, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella:
Jesucristo, Dios-hombre.
Cristiano no es un adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace
realmente hombre. Cristo no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relacin
consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el
principio del amor, si es verdadero, incluye la fe. En el principio del amor est tambin presente le
principio de la esperanza que, superando el instante corre en busca del todo. -> Jesucristo; historia y
fe.
Antonio Llamas
Esenios
DJN
SUMARIO: 1) Origen del movimiento esenio. - 2) Fundador de la comunidad de Qumran. - 3)
Organizacin de la comunidad. - 4) Concepciones teolgicas.
El movimiento esenio, o la secta de los esenios, fue una de las fuerzas importantes de la vida religiosa
en la Palestina del tiempo de Jess. Josefo habla de seis mil fariseos y cuatro mil esenios. Nos dan
noticias sobre ellos Filn, Josefo, Plinio el Viejo y Din Crisstomo. Pero solamente despus del ao
1947, tras los descubrimientos de los manuscritos de Kirbet Qumrn, en las orillas del Mar Muerto,
tras las excavaciones de las ruinas de la colonia esenia all asentada tenemos verdaderos puntos de
contraste para situarlos e identificarlos. Gracias al extraordinario hallazgo se puede reconstruir con
bastante aproximacin la historia de la secta, su doctrina, organizacin, aunque haya de tenerse en
cuenta que todos los esenios no vivan en Qumran.
Plinio nos dice que vivan al Oeste del Mar Muerto, en un lugar donde no se siente la pestilencia del
mismo Mar (un lugar purificado por las aguas del Jordn?) justamente donde se halla Qumran. Plinio
habla de las ciudades situadas al sur del campamento: En Gueddi (a unos 20 kms al sur de Qumran);
Masada (a unos 15 kms ms lejos). Parece, pues, que Plinio sita justamente donde viva la secta de
Qumran, con lo que se puede afirmar que los sectarios del Mar Muerto eran esenios. En todo caso,
segn los investigadores, los manuscritos hallados son esenios.
Filn y Josefo describen de modo diferente el lugar donde vivan los esenios. Segn Filn, vivan no en
ciudades sino en pueblos, pero en otro pasaje dice que vivan tanto en ciudades como en pueblos.
Josefo habla de ciudades. Esta diversidad se aclara leyendo el Escrito de Damasco donde se halla
una regla destinada a los que viven en ciudades y otra a los que viven en campos (aldeas?). De
este modo el centro de la vida esenia sera Qumran, pero haba otros esenios que observaban otra
regla y vivan en distintos lugares. Esta diversidad corresponde, en parte, a lo que nos dice Josefo sobre
las dos clases de esenios. Algunos no se casaban, pero educaban a los hijos de otros. Otros se casaban
y educaban a sus propios hijos. No se sabe exactamente cul era el caso de Qumran, pues en su
cementerio se han encontrado restos de mujeres.
1) Origen del movimiento esenio: Los esenios nacen dentro de los crculos de los jasidim
(piadosos) llamados tambin asideos. Estos protestan contra la helenizacin del culto y apoyan el
levantamiento de los Macabeos contra el dominio de los Selecidas. Al establecerse la dinasta de los
Hasmoneos, que une en una sola persona la funcin real con la funcin de sumo sacerdote. Los
jasidim se oponen en su mayora a la usurpacin asmonea, pues la consideran como una traicin a
la causa de Dios, porque la salvacin definitiva no vendr de programas polticos, sino de una
intervencin definitiva de Dios. Este movimiento se refugia en el desierto, en un lugar de ruinas de
una antigua fortificacin israelita. Segn los hallazgos arqueolgicos, la primera construccin esenia se
remonta a la mitad del siglo segundo antes de Cristo. Los romanos destruyen Qumran el ao 68
despus de Cristo.
El pensamiento de los jasidim est asociado a la literatura apocalptica de los libros de Daniel y
Henoc. Este grupo tiene conciencia de hallarse en posesin de conocimientos e intuiciones particulares
referentes a las ltimas cosas, al mundo celeste, pero tambin a la creacin y a sus estructuras. Las
visiones y sueos como vehculo de comunicacin estn muy acusados se sirven de un calendari o
especial, el calendario solar.
2) Fundador de la comunidad de Qumran: La fundacin de la comunidad del Mar Muerto debe
atribuirse al Maestro de justicia (Maestro justo). Con este nombre se le conoce en los
manuscritos, un apelativo honorfico que oculta el verdadero. Corresponde a un sacerdote del templo
de Jerusaln que, indignado a causa del envilecimiento del culto del templo bajo el ministerio
sacerdotal de los hasmoneos, se aparta del templo e invita a retirarse al desierto, segn las palabras
de Isaas: Allanad para nuestro Dios un camino en la estepa (40, 3). La finalidad del retiro es la
creacin de un espacio donde se conserve incontaminada la santidad del pueblo. Toda la vida de la
comunidad: organizacin, legislacin, costumbres, va encami nada en este sentido. Los esenios se
consideran como el verdadero pueblo elegido que debe desempear un papel decisivo en la lucha final
de los tiempos que se avecinan. Hay que estar alerta, siempre preparados para la lucha de los hijos de
la luz contra los de las tinieblas. Para llenar el abismo teolgico que supone la separacin del templo
de Jerusaln, la comunidad se comprende a s misma como templo espiritual, compensando as el culto
indigno que se realizaba en el templo de Jerusaln. Esta idea de la espiritualizacin del templo la
encontramos tambin ms tarde, en el corpus paulinum (1 Cor 3, 16;Ef 2, 21s), pero con una
diferencia, y es que en Qumran se aguardaba la restauracin escatolgica del templo, que tendra
lugar al fin de los tiempos (J. GNILKA, Jess de Nazaret, Herder, Barcelona 1993, p. 72).
3) Organizacin de la comunidad: Para conservar a la comunidad como pueblo incontaminado, elegido
de Dios existen prescripciones, ritos y costumbres que deben observarse con rigor. No hay relaciones
econmicas ni comunin de mesa con los de fuera, ni pueden aceptarse regalos. Los aspirantes a vivir
en la comunidad deben someterse a pruebas muy rigurosas. Josefo dice que para convertirse en
miembro de la comunidad, el aspirante debe tener un ao de prueba. Se le daba una paleta para uso
sanitario, un cinturn y un vestido blanco que deba llevar en las reuniones. No participaba de los
baos cotidianos de la comunidad, ni de la comida comn, que se tomaba al medioda. Pero s de la
comida de la tarde, lo mismo que los extranjeros.
Al final del ao de prueba, el aspirante se converta en candidato. Durante otros dos aos
participaba en los baos cotidianos, llevaba el vestido blanco y penetraba en el agua, vestido, a las
once de la maana. Antes de la salida y puesta del sol participaba de las oraciones comunes; las
maanas y las tardes se dedicaban al trabajo del campo, a cuidar animales, a la apicultura y artesana.
Sus bienes eran entregados al administrador. Al final de los tres aos, ya estaba madur o para la
iniciacin. Emita una especie de votos solemnes: respetar a Dios y ser justo con los hombres; odiar a
los malvados y secundar a los justos; obedecer a las autoridades del grupo; si llegaba a superior, no
podra valerse de su carga en beneficio propio; amar la verdad y rechazar a los mentirosos; no
esconder lo que pudiese ganar. No revelar a terceros las doctrinas de la comunidad. La comunidad
estaba estructurada jerrquicamente. Los sacerdotes y levitas desempeaban las funciones ms
relevantes. Haba tambin un consejo de los doce. Como ritos exteriores se realizaban abluciones
diarias, de cuya prctica son elocuente testimonio, en las ruinas actuales de Qumran, las instalaciones
para baos, cisternas y un sistema de canalizacin. Tenan sufici ente agua para abastecer a varios
cientos de personas durante el estiaje. Cerca del edificio principal se han encontrado restos de
construcciones que servan para fines agrcolas, almacenes, talleres, dos molinos, un cementerio
grande y dos pequeos con unas 1200 tumbas, y tambin huesos de animales enterrados
cuidadosamente. Despus de las abluciones, se reunan vestidos con la vestidura blanca del sacerdote
para tener una comida en la que se consuma pan y mosto. Un punto culminante del culto divino era l a
fiesta de la renovacin del pacto, que se celebraba todos los aos y en la que se pasaba revista a la
comunidad como si fuera un ejrcito y ella tena que dar cuenta de s misma. Todos tenan que
someterse al juicio de los muchos, de la comunidad reunida en asamblea, donde escuchaban las
bendiciones de los sacerdotes sobre los hijos de la luz y tambin las maldiciones sobre los hijos de
las tinieblas.
4) Concepciones teolgicas: Deben destacarse las concepciones mesinicas. La comunidad espera la
llegada de varias figuras mesinicas
(Sal 22, 2) y Padre, en tus manos pongo mi espritu (Sal 31, 6). Quedaba cerca el
grupo de mujeres (Mc 15, 40-41) que seran testigos del retorno del Justo glorificado por Yahv a
la asamblea: Contar tu fama a mis hermanos, reunido en asamblea (panal, ekklsa) te
alabar (Sal 22, 23).
3.5. La comunidad postpascual de Cristo Jess Resucitado
A cualquiera le sorprende volver a encontrar reunidos en Jerusaln, a los pocos das de la
Crucifixin, a los seguidores poco antes huidos y fracasados ante la Muerte de Jess. El
movimiento de Jess est representado nuclearmente, despus de aquella Pascua, por unos
seguidores reagrupados alrededor de los Doce, que asumen de palabra y de obra la causa de Jess
y dan la cara con libertad y valenta por la causa del Crucificado de quien atestiguan estar vivo.
Este hecho social y testimonial de un movimiento religioso singular que nace en Galilea y Jerusaln
y se propaga hacia distintos lugares de la provincia romama de Judea y de otros lugares del
Mediterrneo, es atestiguado por distintas fuentes cristianas, de diversa ndole literaria y
cronolgica, y, en menor nmero, por otras fuentes no cristianas.
El centro de su fe es la proclamacin de que Jess de Nazaret, que fue crucificado y muri por la
humanidad, vive resucitado por Dios Padre. Este eje de la fe vertebra toda la vida de las
comunidades de sus seguidores y les ofrece la firme esperanza de hacerles superar tambin a ellos
el abismo de la muerte. El anuncio de esta realidad fundamental de la Glorificacin de Jess se
apoya en el testimonio temprano de sus mismos discpulos, los mismos que le haban abandonado
y que slo con dificultades llegaron a aceptar la verdad e identidad de Jess Resucitado. Eso s, fue
una verdad que aceptaron con todas sus gratas e ingratas consecuencias y que proclamaban como
Evangelio, gran noticia que comprometa toda su vida.
Tratamos de ver qu signific y significa la Resurreccin de Jess para esta comunidad pospascual
que a partir de un determinado momento comienza a tener conciencia de ser y llamarse Iglesia de
Dios. (Ver 1, 2, La Iglesia como comunidad histrica de los seguidores de Jess).
Veamos ante todo la muestra de un testimonio que nos lleva hasta la primera comunidad
pospascual. Pablo apstol recuerda (en el ao 57) a los cristianos de Corinto, el Evangelio que les
haba transmitido (aos 50 a 52) y que l mismo haba recibido (probablemente en Jerusaln hacia
el ao 37): Que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado y que
resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce; despus se
apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros
murieron. Luego se apareci a Santiago; ms tarde a todos los apstoles. Y en ltimo trmino se
me apareci tambin a m, que soy como un aborto (1 Cor 15, 3-8).
Hemos destacado la afirmacin fundamental de la fe, en la que, junto a los hechos narrados, se da
su interpretacin salvfica. Por la va de otras confesiones de fe (v. gr. 1 Tes 1, 9. 10; Rom 10, 9; 4,
24; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14), los autores (J. Gnilka, Krammer, S. Vidal) llegan a ver la expresin ms
antigua de ellas en una accin de gracias primitiva: Bendito sea Dios Padre que resucit (geiren,
levant, despert) a Jess de entre los muertos.
Hay aqu una oracin agradecida a Dios Padre que, como sujeto activo, ha salido en defensa del
Justo Jess y ha confirmado su inocencia y su causa en medio de su pueblo y, segn la escatologa
apocalptica juda, ha adelantado en Jess los acontecimientos del final de los tiempos. Todo lo
suyo es verdad!
La accin resucitadora de Dios en Jess tiene tambin su repercusin en la animacin de la fe de
los testigos que lo han visto, a quienes se ha dejado ver (ofz), es decir, que lo han
experimentado vivencialmente, como el mismo de antes. Les queda tambin la seal externa del
sepulcro vaco. Todos los Evangelios, en sus relatos de las apariciones del Resucitado (Mc 16, 1-
20; Mt 28, 1-20; Lc 24, 1-49 y He 1, 1-11; Jn 20 y 21), dedican amplio espacio a los encuentros de
los creyentes individuales con el Resucitado: las dos Maras, Mara Magdalena y los discpulos de
Emas. Tratan de escenificar su llegada a la fe en la resurreccin, ofrecindonos ejemplarizado el
camino posible para rehacer la experiencia pascual (J. J. Bartolom).
Estos mismos relatos contienen adems, en las apariciones a los discpulos en grupo, los ltimos
elementos constituyentes del proceso fundacional de la comunidad eclesial. Situados al final de
cada Evangelio como culminacin de los relatos de la Pasin, estn redactados en una poca
(ltimo tercio del siglo primero) en la que la Iglesia haba tenido ya un amplio recorrido en la
historia y se haba abierto a la Gentilidad. Por sus coincidencias podemos emparejar a Mc-Mt
(Galilea) y a Lc-Jn (Jerusaln y -Jn en el eplogo- Galilea).
- Jess Resucitado, en todos ellos, con plena autoridad, transmite a la comunidad de los Once, la
misin universal de salvacin (Mt 28, 18-19; Mc 16, 15-16; Lc 24, 46-48; Jn 20, 21-23).
- Jess glorificado les seguir acompaando en su misin (Mt 28, 20; Mc 16, 17-19; Lc 24, 49).
- Jess les garantiza el Espritu Santo creador e intrprete de las Escrituras para comprender y
realizar su obra (Lc 24, 45. 49; Jn 20, 22-23).
- Jess les manda bautizar y transmitir sus enseanzas y mandatos (Mt 28, 19. 20; Mc 16, 16).
- En la misin de los discpulos, Jess destaca la funcin pastoral de Pedro: (Jn 21, 15-17) al que
conviene aadir Mt 16, 18-19 T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, considerado
actualmente de forma generalizada por los exgetas como un logion pospascual, que el Evangelio
de Mt, tendente a la sistematizacin, ha anticipado a la confesin de fe de Cesarea de Filipo.
En la trayectoria de la comunidad de los seguidores de Jess hay elementos de continuidad y de
discontinuidad. En la comunidad pospascual siguen los discpulos y los Doce que han acogido la
venida del Reino de Dios proclamada por Jess y prosiguen su anuncio ante Israel; pero el centro
de su mensaje lo ocupa ahora Cristo Jess Crucificado y Resucitado como primicia del Reino y de la
obra de la salvacin. Continan sintindose parte del Pueblo de la Alianza y leen la Palabra de las
Escrituras; pero son ya la comunidad de la nueva Alianza y adoptan el nombre de Iglesia, realidad
escatolgica del Pueblo de Dios. El Bautismo con agua y la comida con el Seor pasan a signos de
la unin con Jess el Seor Crucificado y Resucitado.
La novedad de la presencia activa de Jess Resucitado y de la donacin del Espritu Santo les
anima a la proclamacin del kerygma, a pesar de las persecuci ones y les abre a la hora de la
misin entre paganos. La memoria del Jess viviente y la conciencia de ser habitados por el
Espritu Santo les mueve a leer las Escrituras que les hacen penetrar en el Misterio de Cristo y de la
Iglesia. Acogen as la gua y la autoridad de los apstoles con Simn Pedro al frente, para adoptar
las nuevas formas institucionales de la Iglesia.
3.6. Reflexin final
La mltiple relacin de Jess con la Iglesia se enriquece con reciprocidad. El trasfondo
veterotestamentario y el contexto del Judasmo contemporneo iluminan la figura de Jess de
Nazaret y nos ayudan a comprender mejor a la Iglesia como obra del plan salvfico de Dios. La
contemplacin de la persona de Cristo Jess Muerto y Resucitado nos abre el camino hacia el
Misterio de Cristo en la Iglesia y el Misterio del Dios trinitario como nos los ofrecen los textos
maduros neotestamentarios y el Concilio Vaticano II.
El planteamiento histrico desde Jess a la Iglesia sigue interesndonos mucho en el mundo
contemporneo. Pero donde se plantea la tarea ms urgente hoy es en el logro de que la Iglesia
sea y aparezca como verdadero testimonio de Jess de Nazaret.
BIBL. - R. AGUIRRE, Del movimiento de jess a la Iglesia cristiana, Estella, Verbo Divino, 1998; J. A. ESTRADA, Para comprender
cmo surgi la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1999; C. FLORISTN, jess, el Reino y la Iglesia, en 10 palabras clave sobre j ess de
Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 249-293; M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica, Salamanca, Sgueme, 1996; G.
LOHFINK, La Iglesia que jess quera, Bilbao, DDB, 2' ed. 1986; S. PI NINOT, Iglesia: II. jess y la Iglesia en R. LATOURELLE y R.
FISICHELLA (eds.), Diccionario de Teologa Fundamental, Madri d, Paulinas, 1992, pp. 629-640; E. P. SANDERS, La figura histrica
de jess, Estella, Verbo Divino, 2000.
Jos Angel Ubieta
Imitacin de Jess
DJN
SUMARIO: 1. La utopia cristiana. -2. La terminologa. - 3. El significado de los trminos. - 4. Los
modelos a imitar en el Nuevo Testamento.
1. La utopa cristiana
Una de las grandes utopas cristianas es la imitacin de Cristo. Esta verdad pertenece al mbito de
la fe cristiana y por tanto, tambin al amplio campo de la ascesis verdadera, aquella que lleva
consigo el discernimiento, es decir, darnos cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor. La
imitacin de Cristo hemos de expresarla con todas las posibilidades razonables en el dilogo fe y
razn, conjugando al mismo tiempo, la tradicin neotestamentaria, para que configuremos
nuestra propia identidad a la hora de manifestar nuestro propio seguimiento de Cristo. Jess de
Nazaret se manifiesta como Aquel que da razn de nuestra esperanza. De otra parte, los cristianos
han de ser testigos en esta hora, con nuestra plena adhesin a Cristo y su mensaje, para adecuar
nuestra vida en la medida de nuestras posibilidades a manifestar de manera clara el contenido de
la Buena Noticia, realizada por Cristo, portador de la salvacin y modelo a imitar por todos los que
hemos sido regenerados en virtud de su muerte en una vida nueva.
La manifestacin gozosa de dar a conocer con nuestra propia vida el rostro de Cristo que se
encuentra configurado en las pginas de la Escritura Santa, sobre todo en el Nuevo Testamento, es
una de las formas ms razonables de imitarle en su manera de comprender al hombre, verdadera
imagen de Dios, pero sobre todo, hacer de nuestra vida, una presencia de Aquel que quiso
compartir con nosotros la existencia humana. Cristo es el modelo a seguir por el hombre cristiano
y el Maestro a imitar quienes queremos ser en verdad discpulos e imitadores de sus gestos, de su
propia manera de interpretar la realidad, desde la hondura del misterio de Dios, manifestado en
El, Palabra de vida para todos los tiempos. No se trata de adherirse sin ms, a la consecucin de
una tarea, sino de contemplar en el interior de la Palabra divina, el significado de seguir a Cristo en
los orgenes mismos del cristianismo. Es obvio que el primitivo cristianismo ilumina el acontecer
cristiano, a travs de los dichos y hechos de Jess y de las narraciones que describen los autores
neotestamentarios para explicitar el acontecimiento eje de la historia, el Ministerio, la Muerte y
Resurreccin de Jess el Mesas.
No tratamos el tema del seguimiento (discpulos) propiamente dicho, aunque roza de alguna
manera nuestro propsito. Es cierto que para imitar a Cristo, hemos de seguirle como primera
condicin del verdadero discpulo. El seguimiento pertenece de por s a ese campo de la imitacin
de Cristo, pero creemos que el anlisis filolgico y sobre todo, una explicacin desarrollada del
verbo "seguir" (akoloutheo) y sus compuestos, desbordara nuestro objetivo. Nuestra tarea
consiste principalmente en cuatro realidades. La primera ser descubrir la terminologa referida a
la imitacin. En segundo lugar, determinar cul es su significado. En tercer lugar, cules son los
modelos a imitar en el Nuevo Testamento.
2. La terminologa
El Antiguo Testamento no manifiesta de manera concreta ningn modelo a imitar fuera de lo
relacionado con el culto y los instrumentos o utensilios que se usan para dicho fin. Porque Dios es
el que a travs de su mediador o interlocutor se comunica con el pueblo. Pero el mismo Dios es
inimitable. El hombre no llegar nunca a imitar a Dios, sera igual a El, la fe no tendra sentido as.
Dios es el Amn (Is 65, 16), la persona humana un ser finito y fragmentado (Sal 8), dispuesto
solamente a vivir el riesgo de la libertad y poder responder a la fidelidad y santidad divina desde la
aventura siempre fascinante de la fe. Dios prohibe la idolatra y quiere que los creyentes se alejen
de ellos (Dt 4, 3; 6, 14; 12, 30; 18, 9; Jc 2, 12; 1 Re 2, 3; 21, 26; Jos 22, 5). El cdice de Santidad (Lv
17-26) especifica de alguna manera la norma de comportamiento y conducta del pueblo, en unas
circunstancias depauperadas del pueblo de Israel. El estribillo del cdice de santidad: "Sed santos,
porque yo el Seor soy Santo" (Lv 11, 44-45; 19, 2; 20, 26). El cdice de santidad, no manifiesta de
por s un modelo a imitar, sino ms bien, aspirar a ir creciendo hacia Dios en la medida que los
creyentes han asumido lo que dimana de la Alianza, como culminacin de la etapa del Exodo.
Es posible que el seguimiento se haya expandido de tal modo en el dinamismo de la tradicin
neotestamentaria que la realidad de la imitacin de Cristo, se nos escapa, aunque es cierto que a
Dios, no se le puede seguir, sino que debemos imitarlo en la medida de nuestra propia capacidad.
Dos son los trminos que especifican de alguna forma, el tema de la imitacin de Cri sto. El primero
de ellos es el verbo imitar, mientras que el segundo es el sustantivo imitador. Estos dos trminos
aparecen en la Nueva Alianza, pero de muchas maneras poco representados, es decir, aparecen
once veces. El verbo "imitar" se encuentra solamente cuatro veces en la Nueva Alianza (2 Tes 3, 7.
9; Flp 3, 17; Hb 13, 7; 3 Jn 11). Mientras que el sustantivo "imitador" se repite en seis lugares (1
Cor 4, 16; 11, 1; Ef 5, 1; 1 Tes 1, 6; 2, 14; Hb 6, 12).
3. El significado de los trminos
El verbo imitar es un verbo deponente y expresa los significados de imitar, emular, seguir a
alguien, es decir, la semntica del verbo indica que se trata de imitar a un modelo. El sustantivo
imitador en cambio, manifiesta claramente que se quiere imitar a un modelo. El trmino en la
Nueva Alianza se usa siempre con los verbos ser, estar y el verbo llegar a ser. El sustantivo expresa
el sentido de uno que llega a ser un imitador de alguien, siempre expresado en caso genitivo. Estos
significados hemos de constatarlos, en cada uno de los pasajes a los que antes hemos aludido.
Slo as podremos comprobar hasta qu punto, tanto el verbo como el sustantivo obedecen a la
realidad que expresan o por el contrario necesitan para su comprensin de otros trminos afines
que sealen y ayuden a los lectores a la comprehensin ms exacta y concreta del trmino
"imitacin", es decir, la accin que lleva consigo aquel que quiere significar en su vida a un modelo
determinado. Esto lo decimos porque ya aludimos tambin a otros trminos, como el verbo seguir
y sus compuestos que expresan la idea de seguir, ir en seguimiento, ir detrs de alguien, ir detrs,
obedecer, seguir una directriz, acompaar, caminar junto a algo, seguir una cosa investigndola.
Teniendo presente esta constelacin terminolgica s podemos aproximarnos a la idea que ha
querido expresar el Nuevo Testamento.
4. Los modelos a imitar en el Nuevo Testamento
Algunos pasajes neotestamentarios muestran la idea de "imitad lo bueno", como en el caso de la
Tercera Carta de San Juan: "Querido, no imites lo malo sino lo bueno. El que obra el bien es de
Dios, el que obra el mal no ha visto a Dios" (3 Jn 11). El apstol realiza un apstrofe que es como
una transicin a un nuevo motivo, y ste es alegre: el ejemplo de Demetrio. La breve exhortacin
tiene dos vertientes: una mira al ejemplo nefasto de Diotrefes; la otra a la buena conducta de
Demetrio: "no imites lo malo, sino lo bueno". El autor da la razn y la explica en la segunda parte
del verso: "El que hace el bien es de Dios; el que hace el mal no ha visto a Dios". Las expresiones
"ser de Dios" y "ver a Dios" manifiestan la comunin con Dios, es decir, con lo bello, lo bueno, un
tema querido por San Juan (1 Jn 3, 10; 4, 4; 5, 19).
Del igual manera dos lugares de la Carta a los Hebreos, manifiestan de una parte la fe de los
pastores de la comunidad (Hb 13, 7) de los que hay que imitar su fe (imitad su fe), sobre todo,
porque esa fe ha sido expresada en una vida de testimonio. Y tambin en otro pasaje del escrito, el
autor recuerda a los cristianos que "no os hagis perezosos, sino imitadores de los que por la fe y
la paciencia heredan las promesas" (Hb 6, 12). El subrayado del autor con el sustantivo
"imitadores", est precedido del verbo "llegar a ser".
San Pablo habla de la imitacin, se refiere en algunos de los pasajes ya aludidos o a una cualidad
del creyente en la vida de la comunidad, a una actitud en la conducta y la vida de la comunidad o a
la imitacin de un modelo (2 Tes 3, 7. 9; 1 Cor 4, 16; Flp 3, 17). San Pablo estaba convencido de
que imitndolo a l, los cristianos tenan que emular a Cristo (1 Tes 1, 6; Flp 2, 5) a quien el mismo
Apstol imita (1 Cor 11, 1). La imitacin de San Pablo no debe ser exhaustiva, sino en tanto en
cuanto que conduce a los cristianos al modelo de la fe que es Jesucristo (2 Tes 3, 9). En este caso,
de la Segunda Carta a los Tesalonicenses, se trata de que los cristianos de Tesalnica deben imitar
a sus misioneros y ganarse su propio alimento cotidiano. San Pablo pone como ejemplo tanto a sus
compaeros de misin como a s mismo. La razn la explicita el apstol ms adelante, cuando
afirma: "el que no trabaje que no coma" (2 Tes 3, 12). --> discipulado; seguimiento.
BIBL. -1-1. BALZ / G. SCHNEIDER, Diccionario Exegtico deI Nuevo Testamento, vol. U, 287-291. G. D. FEE, Paul's Letter to the
Philipians, Michigan 1995. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, Brescia 1994. L. MoRRIS, The First and Second Epistles to the
Thessalonians, Michi gan 1991. ROBERTSON / A. PLUMMER, The First Epistle of St Paul to the Corinthians, Edinburgh 1999.
Antonio Llamas
Imposicin de manos
DJN
La imposicin de las manos es una realidad que est presente tanto en el Antiguo Testamento
como en el Nuevo. Tratamos enseguida de vislumbrar cmo era este rito a travs de algunos
pasajes bblicos para especificar claramente de qu se trata. La antigua Alianza contempla el gesto
de la imposicin de manos, tanto en relacin con las ofrendas que ritualmente se presentaban al
Seor, los sacrificios, como en la eleccin de los lderes que guiaban al pueblo de Dios.
El antiguo testamento
La expresin "imposicin de manos" es un gesto que se realizaba en Israel en una situacin de
sacrificio. En un contexto no sacrificial demuestra quin es el objeto de la accin ritual. La mayora
de los ejemplos de este gesto se apoyan en el documento llamado Sacerdotal y se describe con el
verbo hebreo samak (apoyarse contra, soportar). Fuera de la Tradicin Sacerdotal, "la imposicin
de las manos" se encuentra dos veces, una vez con el verbo samak (2 Cro 29, 33) y otra descrita
por los verbos sm y sit (Gn 48, 14. 17. 18). Estos verbos significan "colocar", "poner". Los ejemplos
encontrados con el verbo samak pueden ser organizados en dos categoras distinguidas por el
contexto del rito, su forma fsica y sus significados.
La primera categora
La mayora de los casos del gesto sucede en el contexto de sacrificio. Aqu el que trae la ofrenda
pone una mano sobre la cabeza del animal que va a ser ofrecido (Lv 1, 4; 3, 2. 8. 13; 4, 4. 24. 29.
33). Si un grupo de gente realiza el gesto juntos, presumiblemente cada uno de ellos pone una
mano sobre la cabeza del animal (Ex 29, 10. 15. 19; Lv 4, 15; 8, 14. 18. 22; Nm 8, 12; 2 Cro 29, 33).
Esta forma de poner una mano en los sacrificios, est mejor explicada como ri tual, atribuyendo el
animal al oferente; ello indica que el rito sacrificial entero, pertenece a l o a ella, aunque otros
(sacerdotes y otros auxiliares) participan realizando la ofrenda ms tarde en el rito. Esta
interpretacin se confirma por el hecho que tiene sentido en la falta del gesto con aves y ofrendas
cereales (Lv 1, 14-17; 2; 5, 7-13). Estas ofrendas son pequeas y al ser llevadas por el oferente, no
era necesaria la colocacin de la mano.
Otra realidad muy distinta es la imposicin de la mano sobre los levitas (Nm 8, 10) y debe ser
entendida bajo el principio arriba mencionado. Por este gesto los israelitas muestran que sus
levitas son ofrenda a Dios y que los beneficios del servicio de los levitas sera acumulado a ellos.
La segunda categora
Tres casos del gesto en la Biblia descritos con el verbo samak son no sacrificiales y aparece para
ser realizado con las dos manos, en vez de una. El ejemplo ms claro est en el libro del Levtico (Lv
16, 21). Los otros dos lugares son menos claros con relacin a cuntas manos son usadas (Nm 27,
18; Lv 24, 14).
Finalmente la imposicin de manos, descrita con sm y sit, puede ser entendida como el ltimo de
los tres ejemplos, como un medio de designar quines son los recipiendarios de la bendicin (Gn
48, 14-18). Un gesto referido a la imposicin de manos para la bendicin es la extensin de las
manos de Aarn sobre el pueblo (Nm 9, 22).
El nuevo testamento
La expresin "imposicin de manos" es una traduccin tomada del griego de la versin griega de
los LXX que depende de la versin hebrea que usa el verbo samak (presionar o imponer la mano
sobre) o st o sim (poner la mano sobre).
El Nuevo Testamento usa la expresin "imponer las manos", no con el carcter sacrificial del
Antiguo Testamento, sino que los pasajes neotestamentarios se relacionan con curaciones, las
bendiciones, el bautismo y el Espritu. El contexto es siempre religioso, como demuestra la mencin
frecuente de la oracin y obviamente "la imposicin de manos" es una accin simblica. Tanto en
el Antiguo Testamento, como en la tradicin rabnica la imposicin de manos, jams estaba
asociada con las curaciones y seguramente este gesto no era parte esencial de los milagros.
Segn San Marcos y San Lucas, Jess ha curado a travs de la imposicin de las manos (Mc 5, 33;
6, 5; 7, 32; 8, 22-26; Lc 4, 40; 13, 13) y as hicieron los cristianos (Mac 16, 18) como Ananas (Hech
9, 12. 17) y Pablo (Hech 28, 8). Naturalmente, la curacin es comunicada a travs de la imposicin
de las manos.
Jess tambin bendice a nios a travs de la imposicin de las manos (Mc 10, 13-16 y paralelos). El
pasaje contempla a los nios como teniendo la actitud correcta para la recepcin en el reino. Lc
24, 50: "y alzando sus manos los bendijo". Debera ser notado aqu a travs del griego que no es
"imposicin de manos".
En el libro de los Hechos la imposicin de manos se refiere a la recepcin del bautismo y al Espritu
Santo. Hech 19, 5-6 se indica esto ms claramente. En una escena evocadora de Pentecosts,
Pablo impone las manos sobre aquellos que han recibido solamente el bautismo de Juan y son
ahora bautizados en el nombre de Jess, y el Espritu Santo vino sobre ellos y hablan en lenguas y
profetizan. Segn Hech 9, 17 a travs de la imposicin de manos de Ananas Pablo no sol amente
recobra la vista sino que es llenado con el Espritu Santo. Del mismo modo, refiere la recepcin del
Espritu Santo a travs de la imposicin de manos (Hech 8, 16-19).
El mismo Jess no ordena a los apstoles a travs de la imposicin de manos, tampoco Matas es a
travs de la imposicin de manos asignado para ocupar el lugar de Judas, entre los Doce. Sin
embargo, la ordenacin est asociada con la imposicin de manos en el Nuevo Testamento. La
ordenacin cristiana deba tambin incluir la autoridad apostlica y estar acompaada por la
oracin.
Antonio Llamas
Imprecacin
DJN
SUMARIO: La imprecacin en el antiguo testamento. Los verbos. Los sustantivos. La imprecacin
en la versin de los LXX. La imprecacin en el cristianismo primitivo. El significado en los escritos
paulinos.
Cuando hablamos de una palabra hemos de buscar su significado para que llegue a ser
comprendida por nuestra mente y la describamos en el uso de nuestra conversacin, de tal
manera que nuestros interlocutores capten mediante el acto de la locucin lo que quiere significar.
El significado es una necesidad para llegar a la comprensin exacta de la palabra o al menos a su
carcter aproximado. Tengamos en cuenta que en este caso el trmino imprecacin, anatema,
procede de la lengua griega y de sta se trasvasa a la lengua latina.
Necesariamente esta locucin nos llevar a buscar los sinnimos y antnimos que ella misma tiene
en nuestra propia lengua y por ende investigar qu significa en su acepcin original. Pero, para
nuestro propsito, nos interesa saber qu trminos afines son usados por el Antiguo Testamento,
es decir, en la Biblia hebrea, cmo tradujo dichos vocablos la Biblia griega, cual es la utilizacin de
esta terminologa en los orgenes cristianos primitivos y sobre todo cual es el significado en los
escritos paulinos y en el libro de los Hechos de los Apstoles.
Se impone dar la acepcin de la palabra en nuestra lengua. La imprecacin consiste en la accin de
imprecar, es decir, proferir palabras con las que se expresa el vivo deseo de que alguien sufra mal
o dao. De ah, como ya hemos indicado que sea sinnimo de maldicin y al mismo tiempo de
condenacin e improperio y por ende de anatema.
La imprecacin en el antiguo testamento
La Biblia hebrea contiene fundamentalmente dos formas de expresar la maldicin y la imprecacin
contra alguien o algo, mediante los verbos y los nombres o sustantivos.
Los verbos
La Biblia hebrea usa una serie de verbos relacionados entre s. Estos son: 'arar (maldecir). Este
verbo expresa no slo la accin de maldecir (Ex 22, 27; Nm 22, 6), sino la maldicin de un individuo
(Gn 9, 25) y tambin expresa la maldicin a un animal (Gn 3, 17). El verbo qalal en la forma piel
significa tambin maldecir de manera universal (Gn 12, 3 Sal 62, 5; 109, 28) o maldecir a un
hombre (Lv 19, 14) o ser maldecido por el nombre de YHWH (2 Re 2, 8), maldecir a los parientes
(Ex 21, 17; Lv 20, 9), maldecir al magistrado (Ex 22, 27), maldecir al rey (2 Sa 16, 10; 1 Re 2, 8). En
la forma pual tambin indica la maldicin (Jb 24, 18; Is 65, 20). El verbo hrm significa en la forma
hiphil, de una parte "consagrarse a Dios" (Lv 27, 28; Miq 4, 13) y de otra "anatematizar" (Dt 13,
16; Nm 21, 2; Jc 1, 17). El mismo significa permanece en la forma hophal de este mismo verbo. El
verbo nqb expresa otra forma de maldecir, pero en el sentido de blasfemar el nombre del Seor (Lv
24, 16). El verbo qbb manifiesta en la forma qal, es decir, la conjugacin regular del verbo hebreo
el mismo sentido de "maldecir", "llenar de imprecaciones" (Jb 3, 8; Prov 11, 26; 24, 24; Lv 24, 11; Jb
5, 3).
Los sustantivos
El sustantivo hebreo 'a/ah significa "imprecacin, execracin, maldicin", con tres sutilezas. La
primera de ellas declara la clusula imprecatoria que se suele aadir contra alguien (Prov 29, 24;
Nm 5, 23; Dt 29, 18). La segunda indica mdtonmicamente "pacto", "promesa", "juramento" (Gn
24, 41; 26, 28; Ez 16, 59). La tercera manifiesta de manera evidente "la injuria, el ultraje" (Is 24, 6;
Dt 29, 19; Dn 9, 11). Otro sustantivo herem expresa la "anatematizacin", el "voto" (Zc 14, 11). Y
metonmicamente indica dos realidades. Una de ellas es el anatema contra una persona (Lv 27,
28), la otra, lo que se ofrece a Dios perpetuamente (Lv 27, 21; Nm 18, 14). Y tambin declara a la
persona a exterminar o aquello que debe ser destruido por mandato de Dios (Dt 7, 26; 13, 18; Jos
6, 17).
La imprecacin en la versin de los LXX
El trmino anatema sera la transcripcin de la palabra griega que originariamente significaba las
ofrendas religiosas que sustradas al uso profano se reservaban a los dioses, en cuyos templos se
colgaban. Ese es el sentido que tienen algunos pasajes veterotestamentarios, donde aparece el
trmino (Jdt 16, 23; 2 Mc 9, 16).
La palabra anatema es un neologismo griego e indica de una parte, exactamente lo que se ofrece y
est reservado a la divinidad (2 Mac 2, 13; Judt 16, 9); de otra parte lo que se abandona a la ira de
Dios, esto es, lo destinado a la destruccin o ms bien subyace a la maldicin. En la ltima
acepcin anathema ms que en una inscripcin imprecatoria de Megara (s. 1-II d. C.), se encuentra
slo en los LXX, donde traduce la palabra hebrea herem (Lv 27, 28 s; Dt 7, 26; 13, 17; Jos 6, 17; 7,
11; Zc 14, 11).
Los LXX traduce la palabra anathema de la hebrea herem. Hay otros sustantivos que se alternan
con anathema, palabras como apoleia (Is 34, 5), exolethreuma (1 Re 15, 21), ekthlibe (Miq 7, 2),
aforisma (Ez 44, 29).
La palabra hebrea herem significa un voto hecho a Dios, del que el hombre no puede desligarse,
otras veces expresa la condena a muerte, sobre todo por causa de la idolatra, infligida en nombre
de Dios a particulares (Ex 22, 19) y ms tarde a poblaciones enteras (Dt 13, 13-19), aunque
posteriormente fue conmutada la pena por la confiscacin de bienes (Esd 10, 8). Por ello, lo que es
bandido viene sustrado a la esfera profana a las relaciones con los hombres y es consagrado
nicamente a la destruccin.
Tambin la Biblia griega contiene una serie de verbos que expresan las connotaciones de los
verbos en lengua hebrea. As el verbo kataraomai significa "maldecir", "imprecar mal sobre". Este
verbo traduce a los correspondientes hebreos naqab, qabab, qalal y 'arar (Gn 5, 29; Nm 22, 6; Dt
23, 4). Tambin el verbo katalaleo expresa "hablar contra uno", "denigrar", "acusar", "calumniar"
(Nm 12, 8; 21, 5; Jb 19, 3). El verbo anathematizo "maldecir" contiene dos connotaciones en dos
pasajes neotestamentarios. El evangelista San Marcos presenta a Pedro realizando un juramento
bajo maldicin de s mismo, para manifestar que no conoca a Jess (Mc 14, 71). San Lucas refiere
la decisin de muchos judos que haban pronunciado sobre ellos mismos la maldicin de Dios
(Hech 23, 12. 14). El evangelista San Mateo usa un verbo katanathematizo cuyo significado es
"maldecir" o "ponerse bajo maldicin" (Mt 26, 74).
La imprecacin en el cristianismo primitivo
La literatura cristiana de los orgenes presenta el trmino "anatema" solamente en cinco pasajes
de las cartas de San Pablo (Rm 9, 3; 1 Cor 12, 3; 16, 22; Gl 1, 8. 9). San Pablo se refiere no a una
persona concreta, pues el mismo apstol se autodenomina anatema, del mismo modo que nadie
puede decir que Jess es anatema, y de forma semejante aquel que no quiera al Seor. De otra
parte el anuncio del evangelio, no puede ser distinto del predicado por el apstol en la comunidad,
pues si as fuera, quien lo anunciara sera un "maldito".
El empleo de este trmino en el primitivo cristianismo corresponde a la influencia que ha ejercido
la Biblia griega en los inicios cristianos, en lo que a terminologa se refiere. Tngase en cuenta que
la Biblia griega fue la Biblia utilizada por los primeros cristianos y tambin por todas las Iglesias
cristianas, al menos hasta el siglo IV d.C. Por tanto, los primeros cristianos usaron los trminos de
la Biblia hebrea, traducidos por la Biblia griega de los LXX.
El significado en los escritos paulinos
El contenido de los escritos paulinos expresan el sentido de estos trminos que ya hemos
mencionado ms arriba, referidos concretamente a los cinco lugares paulinos donde aparece la
expresin.
A nuestro parecer el apstol San Pablo realiza una relectura de la Vieja Alianza, y para ello toma
algunos patrones, donde se proclama el seoro de YHWH sobre los dems dioses (Dt 7, 26; Jos 6,
17) y aplica a Jesucristo las mismas prerrogativas divinas que al Seor de Israel. Se trata de un
pasaje de la primera Carta a los Corintios (1 Cor 16, 22). En este caso San Pablo, se vale del
procedimiento gezerah sawah, es decir, el paralelo con otro pasaje veterotestamentario, en este
caso el concepto fundamental es aquel de la consigna del juicio divino de aquel que es anathema
porque es pecador y no reconoce el seoro de Jess.
Otro pasaje expresado por el apstol del mismo modo que los LXX, es decir, para designar el objeto
de una maldicin (1 Cor 12, 3), aunque es muy difcil entender la maldicin de Jess, emitida por el
apstol, porque es imposible por contradictorio que el cristiano, animado por el Espritu Santo,
pueda maldecir a Jess, es decir, que l venga orientado por Dios. Es ms comprensible pensar que
el apstol est combatiendo una maldicin que se relaciona con la tendencia de los gnsticos que
se mencionan en la misma Carta.
El apstol tambin culmina su ataque tenaz contra aquellos que no quieren reconocer en Cristo la
salvacin (Rom 9, 3), del mismo modo que el libro del xodo refiere a aquellos que no reconocan
la soberana del Seor (Ex 32, 32). El trmino anathema corresponde al trmino hebreo 'arur. En
ambos casos se trata de no romper la solidaridad con el pueblo por parte del mediador. La
experiencia del xodo se refiere a Moiss, mientras que en el pasaje de la Carta a los Romanos,
Pablo expresa el deseo irrealizable de que recayera en l mismo, una maldicin, -anatema-con tal
que todos se salven.
En este mismo sentido indicamos tambin las dos referencias de San Pablo en la Carta a los
Glatas (Gl 1, 8. 9). Los glatas son las vctimas de una maquinacin producida por los
adversarios del apstol. El mismo San Pablo censura la hiptesis de otro evangel io, all donde los
glatas quieren reconocer otro evangelio, San Pablo ve solamente individuos que ponen el
desorden y quieren falsear el evangelio de Cristo.
San Pablo pronuncia una maldicin contra los que pretendan anunciar una buena noticia opuesta
a la que San Pablo y los suyos han proclamado y que los mismos glatas han recibido. De ah que
el mismo apstol evita con cuidado referirse al trmino evangelio para cualificar el mensaje de
aquellos que agitan contra l, porque es un solo evangelio, el de Cristo y l no puede atribuir el
nombre de ningn evangelio a ninguna otra predicacin. Por eso dice si alguno anuncia un
evangelio diverso del que habis recibido, sea anatema. Este trmino indica el castigo infligido a
una persona que era expulsada del pueblo de Dios, porque no viva segn la ley de Moiss. San
Pablo por el contrario aplica la sancin a aquellos que queran jactarse de la ley como fuente de
salvacin, en detrimento del evangelio.
La Carta a los Glatas presenta otro trmino epikataratos "maldito" (Gl 3, 10). San Pablo cambia
kekateramenos hypo Theou cuyo significado es "maldito de Dios" y aparece solamente dos veces
en la Biblia de los LXX (Dt 21, 23; Sir 3, 16) en epikataratos "maldito" que es mucho ms frecuente
(ms de cuarenta veces).
San Pablo cambia por dos motivos: evita el participio perfecto que expresa un estado durativo de
maldicin y el otro motivo es que la eleccin de epikataratos tiene una relacin verbal ms exacto
con la maldicin de la Ley referida en el pasaje de la carta a los Glatas. De esta manera, el
apstol manifiesta el hecho que Cristo ha tomado sobre s, la maldicin de la Ley. > anatema;
maldicin; excomunin.
Antonio Llamas
Incredulidad
DJN
El trmino apista (incredulidad) aparece once veces en el Nuevo Testamento (Mt 13, 58; Mc 6, 6;
9, 24;. 16, 14; Rm 3, 6; 4, 20; 11, 20; 1 Tim 1, 13; Hb 3, 12. 19). Esta palabra est relacionada a su
vez con el verbo apisteo (ser incrdulo, ser infiel) que se repite ocho veces en los escritos
neotestamentarios, mientras que el adjetivo apists (incrdulo, infiel) recurre veintitrs veces.
En la lengua hebrea no encontramos trminos equivalentes de estas formas privativas. No
analizamos el verbo apisteo ni el adjetivo apists. Nos atenemos estrictamente a la palabra
"incredulidad".
El trmino apista tiene dos significados infidelidad e incredulidad en los escritos del Nuevo
Testamento.
Con el significado de infidelidad aparece en la Carta a los Romanos a travs de una contraposicin
realizada por San Pablo entre la fe de Dios y la infidelidad de los judos (Rm 3, 3).
Con el significado incredulidad designa en un sentido tcnico el rechazo de los judos al mensaje de
salvacin, manifestado en el evangelio (Rm 11, 20), aunque pueden ser incorporados si no
rechazan el evangelio (Rm 11, 23). El apstol San Pablo era perseguidor de la Iglesia de Cristo,
cuando era incrdulo (1 Tim 1, 13). El mismo apstol de los gentiles describe en un pasaje de la
Carta a los Romanos el ejemplo del patriarca Abrahm que no cede a la duda con la i ncredulidad,
sino con la fe en Dios (Rm 4, 20).
El evangelista San Marcos subraya la incredulidad en tres pasajes del evangelio. El primero
subraya la desconfianza de los nazaretanos, ante la visita de Jess porque se niegan a reconocerlo
profeta y se escandalizaban de l, de ah que Jess no hizo all ningn milagro (Mc 6, 3-6). San
Mateo difiere de San Marcos y afirma que por su incredulidad hizo all unos pocos milagros (Mt 13,
58).
El segundo pasaje de San Marcos pone en evidencia la fe como una tarea, es decir, la aventura
fascinante de hacerla vida, precisamente ante la misma experiencia existencial, cuando surgen las
dificultades y las dudas. Es la pregunta ante la fe misma (Mc 9, 24).
El tercer lugar marcano narra la reprensin de Jess a los once di scpulos ante la incredulidad que
haban mostrado, sobre todo la dureza de su corazn, obstinados por no creer a los que le haban
visto resucitado (Mc 16, 14).
El autor de la Carta a los Hebreos muestra un detalle que debe subrayarse: el predicador sugiere a
la asamblea una actitud comunitaria. No se dirige a cada uno particularmente, sino que pide a
todos los miembros de la comunidad de ayudar a cada uno a guardarse de la falta de fe (Hb 3, 12).
-> fe.
E. M. N.
Infancia (evangelios de la)
DJN
SUMARIO: 1. Observaciones generales a Mt 1-2 y Lc 1-2. 1.1. Elaboracin tarda. 1.2. Dos relatos
independientes. 1.3. Historia y teologa. 1.4. Gnero literario en Mt 1-2 y Lc 1-2. - 2. Mt 1-2. 2.1.
Estructura literaria. 2.2. Relacin del Mt 1-2 con el AT. 2.3. Relacin de Mt 1-2 con textos
midrsicos sobre personajes del AT. - 3. Lc 1-2. 3.1. Estilo y autor. 3.2. Estructura literaria. 3.3.
Paralelismo entre los relatos de la anunciacin de Juan y de Jess. 3.4. Semejanzas y referencias
del AT.: Con relatos de anuncio; Con 1Sam 1-2; Otras alusiones al AT. 3.5. Conclusin para la
exgesis. - 4. Mensaje doctrinal. - 5. Apndice. Mt 1-2; Lc 1-2 y los relatos de infancia de hombres
famosos extrabiblicos.
1. Observaciones generales a Mt 1-2 y Lc 1-2
1.1. Elaboracin tarda. - Mc, el evangelio ms antiguo, comienza con el ministerio de Juan el
Bautista a orillas del Jordn, sin hacer mencin alguna de los acontecimientos del nacimiento e
infancia de Jess. Lo mismo ocurre con los Hechos de los Apstoles, historia de la pri mera
comunidad cristiana. Ninguna mencin de ellos aparece en los discursos de Pedro.
Los Apstoles tuvieron que preocuparse de otros urgentes problemas: tuvieron que predicar que
aquel hombre que haba muerto en la cruz el Viernes Santo, era el Mesas anunciado por los
profetas en el AT, el Hijo de Dios. Por ello comienzan predicando su Resurreccin de entre los
muertos, de la que ellos pueden presentarse como testigos. Partiendo de ella, y bajo la accin del
Espritu Santo prometido en la noche de la Cena y que descendi copiosamente sobre ellos el da
de Pentecosts, y a la luz tambin de los textos del AT en que se haba anunciado la muerte
ignominiosa del Mesas (Is 50, 4-11; 52, 13-53, 12; Sal 21, 68), descubren los designios de Dios que
quiso tal muerte para su Hijo. A la luz de la Pascua releen la vida y ministerio pblico de Jess
descubriendo la personalidad mesinica y divina de Jess. Slo despus tuvo lugar la reflexin
sobre los episodios del nacimiento e infancia de Jess, que Mateo y Lucas incorporaron a sus
respectivos evangelios, escritos hacia los aos 80-85.
1.2. Dos relatos independientes. - Cierto que hay coincidencias y semejanzas entre Mt 1-2 y Lc 1-2.
No poda ser de otra manera. Entre las ms importantes y lgicas estn: la descendencia davdica
de Jos (Mt 1, 16. 20; Lc 1, 26), la concepcin virginal de Jess por obra del Espritu Santo cuando
todava slo estaban desposados (Mt 1, 18. 20; Lc 1, 34s), nacimiento del nio cuando ya vivan
juntos (Mt 1, 24s.; Lc 2, 5), en tiempo de Herodes (Mt 2, 1; Lc 1, 5, 2, 2), en Beln de Jud (Mt 2, 1.
5s; Lc 2, 4s. 11. 15), establecimiento despus de su residencia en Nazaret (Mt 3, 23; Lc 2, 39. 51).
Pero las diferencias o discrepancias son ms numerosas. Las genealogas difieren en muchos
nombres y mientras que Mt la coloca al principio de su evangelio, Lc la retrasa al comienzo de su
ministerio pblico. El episodio de los magos, cuyo significado universalista vendra tan bien a su
perspectiva universalista, est ausente en Lc, como tambin lo estn los sucesos subsiguientes,
muerte de los inocentes, huida a Egipto y vuelta a Nazaret. A la inversa, episodios tan importantes
referidos en Lc como el anuncio y nacimiento del Bautista, el anuncio y nacimiento de Jess,
circuncisin, presentacin en el Templo y subida al mismo cuando Jess tena 12 aos, faltan en
Mt, excepto el anuncio de la concepcin virginal (a Jos en Mt; a Mara en Lc). Adems de tan
diversa seleccin de contenidos, Mt y Lc presentan una orientacin distinta: en Mt el protagonista
(despus de Jess) es Jos, en Lc tal papel corresponde a Mara. Finalmente, mientras que Mt
parte de textos del AT para llegar a Jess y demostrar que se realizan en l, Lc parte de los
acontecimientos en torno a Jess y sube a los textos del AT para iluminar desde ellos las realidades
neotestamentarias.
1.3. Historia y teologa. - Se interpret, en tiempos pasados, el evangelio de la Infancia tomando
los textos en sentido literal histrico. Y de esa consideracin vivi el pueblo cristiano tomando cada
detalle tal como suena a primera vista. Recientemente se ha cado en la cuenta, en una
consideracin ms profunda, en las numerosas dificultades que ofrecen estos relatos si se toman
en sentido literal histrico. Un tanto decepcionados por ellas, hoy los intrpretes insisten en la
teologa, ciertamente ms profunda, de lo que antes se haba detectado, dejando tal vez
excesivamente a un lado los innegables datos histricos.
Algunas de las dificultades son: la dificultad, por no decir la imposibilidad de armonizar las dos
genealogas, la imprecisin en el relato de los magos, junto a la extraa turbacin de toda
Jerusaln y la no menos extraa actitud de la estrella. En Lc la no fcil improvisacin del
Magnficat por parte de Mara, el anuncio a los pastores no fcilmente conciliable con Jn 7, 27ss.
40ss. 52. Se impone un estudio de los gneros literarios utilizados en Mt 1-2 y Lc 1-2, a la luz de los
gneros literarios contemporneos para poder discernir el fondo histrico y los elementos
meramente literarios para poner de relieve una ms profunda significacin teolgica.
1.4. - Gnero literario en Mt 1-2 y Lc 1-2. - Hoy los autores, en su mayora, admiten que en el
evangelio de la Infancia de Jess no tenemos un gnero histrico en el sentido en que hoy lo
definimos nosotros, sino ms bien gnero o procedimiento denominado midras, muy utilizado
por los judos en tiempos de Cristo. No se ponen de acuerdo los autores en la definicin precisa del
mismo, de ah la discrepancia en si se da y en qu medida en los relatos de la Infancia de Jess.
Pero hay tres caractersticas en que coinciden: la Escritura como punto de partida, su actualizacin
para la generacin actual y, a veces, una ampliacin, un tanto imaginati va, con el fin de poner
ms de relieve una enseanza de tipo religioso.
Ms bien que estos datos, que no se dan en su rigor en los relatos de la Infancia de Jess, lo que
aparece en ellos es ms bien un talante midrsico o procedimiento dersico, que teniendo
semejanza con el gnero midrsico forma un gnero peculiar dentro de l. Deriva de la tendencia
innata en Israel a reflexionar constantemente sobre la Palabra de Dios. Ello es debido a que sta
contiene el plan salvfico de Dios que se va clarificando en etapas sucesivas, cada una de las cuales
recibe luz de la anterior y la proyecta hacia la siguiente.
En los relatos de la Infancia de Jess se perciben sobre todo, los tres procedimientos dersicos
siguientes: habida cuenta de que el AT es anuncio, profeca, promesa, Mt y Lc acuden a sus textos
para hacer ms inteligibles los misterios en torno a Cristo: los textos del AT arrojan luz sobre las
nuevas realidades histricas y aqullos reciben a su vez luz de stos, que quedan incorporados a la
revelacin; ello permite detectar un sentido ms profundo del que aparece en la superficie de los
textos; ms que de una actualizacin de los textos del AT se trata de una iluminacin de las nuevas
realidades neotestamentarias. En segundo lugar, la utilizacin de un estilo antolgico y de un
procedimiento imitativo de textos del AT, y de las tradiciones midrsicas sobre todo en Mt, con el
fin de poner un paralelismo o contraste entre personajes del AT y del NT, o de personajes del NT
entre s, con el fin de poner de relieve la superioridad de Jess sobre todo los dems. Finalmente,
ciertas ampliaciones embellecedoras con el fin de poner ms de relieve datos histricos y sobre
todo teolgicos. Pero ms que producto de la imaginacin son elaboraciones fundadas en textos
del AT o tradiciones midrsicas, lejos de los datos fantsticos que abundanen Sab 11-19.
No siempre ser fcil, sobre todo en los detalles, detectar lo que es historia y lo que es mensaje
doctrinal, por profundos que sean los anlisis del texto bblico. Nos guste o no nos guste, hemos
de contentarnos con vivir un cierto margen de incertidumbre respecto a dnde terminan los
hechos y dnde comienza la interpretacin (W. J. Harrington).
2. Mt 1-2
2.1. Estructura literaria. - Mt 1-2 contiene seis relatos: la genealoga de Jess (1, 1-17), el anuncio
a Jos de su misin en la Historia de la Salvacin y de la concepcin virginal (1, 18-25), adoracin
de los magos (2, 1-12), huida a Egipto (2, 13-15), muerte de los nios inocentes (2, 16-18) y vuelta
a Nazaret (2, 19-23). Se propone por parte de los exgetas una doble estructura:
A. Genealoga. Sera introduccin.
- Los cuatro episodios siguientes.
B. Genealoga y anuncio a Jos.
- Adoracin de los magos y episodios siguientes.
En favor de la primera est el carcter introductorio de la genealoga, que tiene gnero y
contenido peculiar. Y el que los cinco relatos giran todos ellos en torno a un texto del AT que se
cumple en Jess. En favor de segunda, la unin ntima entre la genealoga y el anuncio a Jos: este
relato (1, 18-25) trata de explicar el ltimo eslabn de la genealoga: cmo, a pesar de no
intervenir Jos en la generacin de Jess, ste se inserta en la familia de David y descendencia de
Abraham, haciendo posible el cumplimiento de las promesas del AT que vinculan al Mesas a dicha
familia y ascendencia. En su favor estara tambin la estricta relacin entre la ida a Beln de los
magos y los tres episodios subsiguientes, ocasionados precisamente por ella. Por lo dems el c. 2
presenta una nueva introduccin: Habiendo nacido Jess en Beln de Juda..., sin dependencia
directa con el episodio anterior.
2.2. Relacin del Mt 1-2 con el AT. - La establece la misma genealoga que presenta a Jess,
mediante la paternidad legal de Jos (cf.: Jos, padre legal de Jess), como descendiente de
Abraham y de David, en quien se cumplen las profecas mesinicas hechas a ellos. Y la expresan
ms concretamente las cinco citas de los otros tantos relatos de Mt. Reflejan la intencin de
presentar a Jess como la persona en la que se cumplen los vaticinios mesinicos del AT. Ponen,
adems, de relieve la continuidad entre el AT y NT.
En cuanto a las citas hay que tener en cuenta la manera de citar el AT por parte de los autores del
NT. La frmula repetida en Mt: Esto sucedi para que se cumpliese el orculo del Seor por medio
del profeta podra dar a entender que se trata de una profeca en su sentido literal histrico. Pero
tal frmula puede emplearse tambin en los casos de sentido plenior o tpico. La Escritura, como
Palabra de Dios, puede contener, por encima del sentido literal estrictamente tal, un sentido ms
profundo, denominado plenior, o un sentido tpico radicado en las cosas (una realidad del AT tipo
de otra del NT). Ser la Hermenutica la que tiene que determinar en el anlisis de cada caso
concreto en qu sentido el texto del AT anuncia o prefigura la realidad neotestamentaria. No
sobrar advertir que, a veces, la mera semejanza entre un dato o episodio del AT y otro del NT
lleva a descubrir al autor del NT una ordenacin, por parte de Dios, del primero respecto del
segundo y utilizar la frmula tcnica indicada de cumplimiento de aqul en ste. Es lo que ocurre
en Mt 2, 15 y 18. Cae dentro de la ordenacin del AT como anuncio, prefiguracin, promesa
respecto del NT.
Advierte la semejanza de Ex 4, 19s y Mt 2, 19-21. Sin duda que Mt ha tenido delante el texto del
Ex, lo que explicara la extraeza de: Muerto Herodes... han muerto los que...
Ex 4, 19s: Yahv dijo a Moiss en Madin: "Anda vuelve a Egipto pues han muerto todos los que
te buscaban para matarte". Moiss tom a su mujer y a su hijo, los mont en el asno y volvi al
pas de Egipto.
Mt 2, 19-21: Muerto Herodes, el ngel del Seor se apareci en sueos a Jos en Egipto y le dijo:
"Levntate, toma al nio y a su madre, y vete a la tierra de Israel, pues ya han muerto los que
buscaban la vida del nio". l se levant, tom consigo al nio y a su madre, y entr en tierra de
Israel.
2.3. Relacin de Mt 1-2 con textos midrsicos sobre personajes del AT. - Ultimamente se han
buscado contactos entre las tradiciones midrsicas y Mt 1-2. Y se han hallado sorprendentes
paralelismos con las referentes a Abraham y Moiss. No es fcil admitir influencia de las referentes
a Abraham como se ha pretendido, dado que no resulta fcil demostrar que la leyenda de
Abraham sea anterior a la fecha de composicin de Mt 1-2. Pero parece indudable la influencia de
las tradiciones midrsicas sobre Moiss. Se encuentran en Filn, Vida de Moiss; Flavio Josefo,
Antigedades judas, II; Pseudo-Filn, Libro de las Antigedades bblicas, IX, 9s.; Targum Palestino
sobre Ex 1-2. En ellos aparecen los siguientes datos, con los que cotejamos a continuacin los da-
tos bblicos:
- Amrn (padre de Moiss), conoce en sueos el nacimiento del futuro libertador de Israel (de la
esclavitud).
Jos (padre legal de Jess) conoce en sueos el nacimiento del futuro libertador de Israel
(de los pecados).
Yokhbed da a luz de forma maravillosa (sin dolor).
Mara da a luz de forma maravillosa (virginal).
El faran conoce por los magos el nacimiento del futuro libertador.
Herodes conoce por los magos el nacimiento del futuro libertador.
Teme el faran y todo Egipto con l.
Teme Herodes y toda Jerusaln con l.
- El faran consulta a un escriba.
Herodes consulta a los escribas.
El informe de los magos incita al faran a ordenar la muerte de los nios recin nacidos.
El informe de los magos incita a Herodes a ordenar la muerte de los nios recin nacidos.
Muertos quienes pretendan quitar la vida a Moiss, el ngel de Yahveh le ordena regresar
a Egipto.
Muertos quienes deseaban quitar la vida al nio Jess, el ngel de Dios le ordena regresar
a Egipto.
Ante tales semejanzas, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que el midras de Moiss ha
ejercido una influencia real sobre la fuente del relato de Mt: los acontecimientos de la infancia del
Seor se consideran como la realizacin de los del primer libertador (XAVIER LEN Du-FOUR, Los
Evangelios y la Historia de Jess. Ed. Estella, Barcelona 1966, 306s). Hay una intencionalidad clara:
presentar al Mesas como el segundo Moiss. Lo constataremos cuando presentemos, al final, una
sntesis doctrinal de Mt 1-2 y Lc 1-2.
3. Lc 1-2
3.1. Estilo y autor. - Llama la atencin el estilo literario del relato de la Infancia de Jess en Lc.
Distinto del Prlogo, que le precede, pieza literaria de cuo clsico. Difiere tambin del estilo del
resto del evangelio, griego helenista que se impuso en oriente despus de las conquistas de
Alejandro Magno, denominado koin. Tiene un tan fuerte colorido semtico que ha llevado a
algunos a afirmar que bajo Lc 1-2 (como bajo Mt 1-2), hay una fuente o texto hebreo, que algunos
han pretendido reconstrui r (H. Shalin, S. Muoz Iglesias). Ello plantea la cuestin del autor de los
dos primeros captulos del evangelio de Lucas.
Sobre el autor se han formulado diversas hiptesis. Muchos atribuyen Lc 1-2 a Lucas mismo y
explican la diferencia de estilo indicada a la habilidad literaria de Lucas, hombre culto, que sabe
pasar de un estilo a otro; a las referencias continuas al AT, de que est plagado el relato; y al
deseo de conservar el matiz semita con el que sin duda le fueron transmitidos los acontecimientos
de la infancia de Juan y de Jess; hay, en relacin con esto ltimo, quienes opinan que estos relatos
fueron elaborados en ambientes jonicos prximos a Mara, los cuales pudieron llegar fcilmente
a conocimiento de Juan, habida cuenta de los contactos de Lc y Jn que revelan una fuente comn
entre ellos.
El mejor especialista en los evangelios de la Infancia de Jess, S. Muoz Iglesi as, tiene, dentro de
los que opinan que Lucas ha utilizado un texto hebreo primitivo que habra reelaborado para su
evangelio, una opinin singular: el autor de Lc 1-2 fue un judo cristiano palestinense de primera
hora que ha presentado una imagen del Mesas descrita con rasgos judos veterotestamentarios
por dirigirse probablemente a judos no cristianos, con la intencin de que la novedad aportada
por Cristo no les resultase hiriente en un primer contacto con el cristianismo. Lucas, consciente de
la mayor comprensin teolgica que tenan ya en su tiempo, fue respetuoso con unas frmulas
menos explcitas por la intencin indicada. En este supuesto habra que aadi r que Lucas ha
realizado al final una profunda reelaboracin del texto recibido en el que ha dejado impresa en l
la doctrina cristolgica y mariolgica que aparece a lo largo de su evangelio. Tanto que estos dos
captulos han venido a ser parte integrante de Lc.
3.2. Estructura literaria. - Cualquiera que se proponga tiene que girar casi necesariamente en
torno a los dos relatos de anuncios y nacimientos de Juan Bautista y de Jess. Proponemos como
ms real la siguiente:
A. Anuncio de Juan (1, 5-25) -Anuncio de Jess (1, 26-38) Relato complementario: Visita de
Mara a Isabel (Magnificat) (1, 39-56).
B. Nacimiento de Juan (1, 57-80) -Nacimiento de Jess (2, 1, 21) Dos relatos complementarios:
Presentacin de Jess en el Templo (2, 22-40), Subida de Jess al Templo (2, 41-52).
Adems de los dos dpticos indicados podramos mencionar otros: dos circuncisiones, dos
imposiciones de nombres, dos cnticos (Magnificat y Benedictus), dos visitas, la de los ngeles y
las de los pastores. En el texto de Lucas todo, o casi todo, funciona por parejas. Desde el punto de
vista exegtico, esta constatacin tiene su importancia: ningn relato puede ser comprendido
correctamente si no se tiene en cuenta su relato complementario. Por ello mismo, los
desequilibrios del paralelismo son extremadamente significativos. As por ejemplo, el hecho de que
Lucas nos presente un relato de la circuncisin de Juan, mientras que se contenta con una breve
alusin a la de Jess, no puede ser fruto de la casualidad (CH. PERROT, Los relatos de la infancia
de Jess Mt 1-2. Lc 1-2, CB n. 18, Estella 1978, 39). Rito tan importante en el AT, sera abolido por
Cristo. La entrada en el nuevo Reino tendr lugar mediante el bautismo cristiano.
3.3. Paralelismo entre los relatos de la anunciacin de Juan y de Jess. - Merece especial
consideracin. La disposicin literaria tiene sus repercusiones literarias, como ocurre con
frecuencia en los relatos bblicos. Advertimos en primer lugar que entre ambos relatos hay
numerosos elementos comunes:
Presentacin de los personajes.
Aparicin del ngel.
Asombro-turbacin de quien recibe el anuncio.
Palabras tranquilizadoras del ngel.
Anuncio de la concepcin del nio.
Anuncio del nombre del nio.
Objecin del protagonista.
Respuesta confirmatoria del ngel.
Ofrecimiento de una seal como confirmacin.
Ejecucin del signo y cumplimiento del anuncio.
Se advierte, junto a este paralelismo, un dinamismo entre ambos relatos que va de menos a ms,
respecto de Juan y Jess, con la intencin sin duda alguna de poner de relieve la superioridad de
Jess respecto de Juan. Responde seguramente a la supervaloracin que algunos de los discpulos
de Juan hacan respecto de su Maestro. La misma intencionalidad muestran todos los evangelistas
al narrar el ministerio de Juan y principios del ministerio pblico de Jesucristo.
Sealemos algunos datos:
- Juan es el ltimo de los profetas del AT que viene a preparar ya inmediatamente los caminos al
Mesas. Jess es el Mesas anunciado en el AT. Ms an, es el Hijo de Dios.
- Juan nace de una mujer estril y con el concurso natural de varn. Jess nace de una virgen y por
obra del Espritu Santo.
- Juan aparece como fruto de las plegarias de Zacaras. Jess proviene de iniciativa divina.
- En el nacimiento de Juan, Zacaras recobra el habla y alaba a Dios con el cntico del Benedictus.
En el nacimiento de Jess cantan los ngeles a Dios proclamando la misin de Jess.
- Comparando la misin que realizar Juan (cf. Lc 1, 14-17) y la que llevar a cabo Jess (1, 31-33),
aqul realizar una labor preparatoria respecto del Mesas, ste, Jess, el Hijo del Altsimo recibir
el prometido trono de David, reinar sobre la casa de Jacob (todos los israelitas) y su reino, que
como l clarificar abarca tambin a los gentiles, no tendr fin, ser eterno.
- Como observa G. Leonardi: El evangelista quiere presentar la historia del Bautista en funcin de
la de Jess y orientar hacia Jess a los discpulos del Bautista que an vivan. Por eso poner de
relieve que el nacimiento del Bautista tiene como punto de mira los anuncios del Antiguo
Testamento... el punto focal del nacimiento de Jess mira a l a nueva creacin mesinica
(L'infanza di Ges nei vangeli di Malteo e de Luca. Padova 1975, 120).
3.4. Semejanzas y referencias del AT. Son numerosas, como hemos indicado anteriormente.
Sealaremos las referentes a relatos de anuncio, a 1Sam 1-2, y a otras dispersas en diversos libros.
Con relatos de anuncio. En el AT tenemos cuatro relatos de anuncio: el del nacimiento de Isaac
(Gn cc. 17-18), el anuncio a Moiss de su misin de libertador de los israelitas de la cautividad
egipcia (Ex cc. 3-4), a Geden el de su misin libertadora respecto a los madianitas (Jue c. 6) y el
anuncio del nacimiento de Sansn (Jue c. 13). Aparecen los siguientes elementos comunes a todos
ellos, y que se da tambin en los relatos de anuncio del Bautista y de Jess:
- Condicin de los personajes (personas santas).
- Aparicin anglica o intervencin de Dios.
- Asombro-turbacin del que recibe el anuncio.
- Objecin del protagonista.
- Confirmacin del mensaje mediante un signo.
- Ejecucin del signo y realizacin del anuncio.
Seguramente nos encontramos ante el gnero imitativo que indicamos al hablar de los
procedimientos dersicos en el evangelio de la infancia de Jess. Podra haber bajo estos relatos
un clich conforme al cual han sido elaborados todos ellos. Lo que podra llevar a la conclusin de
que tenemos en ellos un fondo y hechos histricos envueltos en cierto ropaje literario con el fin de
poner de relieve una idea teolgica. Y tal vez esas correlaciones literarias son, para el autor
bblico, una manera de mostrar la analoga de las realidades y por tanto la continuidad de la
historia de la salvacin, al mismo tiempo que sus rupturas (J. DANIELOU, Los evangelios de la
infancia, Barcelona 1969, 24).
Con 1Sam 1-2. Son realmente sorprendentes las semejanzas de Lc 1-2 con 1Sam 1-2 que describe
el nacimiento e infancia de Samuel. Son numerosos. Seleccionamos algunas de ellas:
- 1Sam 1, 1: Hubo un hombre... que se llamaba Elcan... tena dos mujeres; una se llamaba Ana...
Ana no tena hijos.
Lc 1, 5-7: Hubo... un sacerdote llamado Zacaras... casado con una mujer... que se llamaba
Isabel... No tenan hijos.
- 1Sam 1, 19: ...regresaron volviendo a su casa, en Rama. Elcan se uni a su mujer.
Lc 1, 23s.: Y... se fue a su casa. Das despus concibi Isabel su mujer.
- 1 Sam 2, 20: Y ellos se volvieron a su lugar (despus de visitar el Templo).
Lc 2, 39: Volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret (despus de su presentacin en el Templo).
- 1Sam 2, 26: Y el nio Samuel iba creciendo y hacindose grato tanto a Yahveh como a los
hombres.
Lc 5, 52: Jess iba creciendo en sabidura, estatura y en aprecio ante Dios y ante los hombres.
- lSam 3, 19: Samuel creca y Yahveh estaba con l.
Lc 2, 40: El nio creca y se fortaleca... y la gracia de Dios estaba con l.
El paralelismo es ms sorprendente todava entre los cnticos de Ana (1 Sam 2, 1-10) y el cntico
de Mara (Lc 146, 55; Magnficat). No hay duda de que ste se inspira en aqul.
En la interpretacin de Lc 1-2 habr que tener en cuenta un triple criterio: las frases imitadas
podran ser simples acomodaciones, con un mnimo de significacin. Los cambios, por el contrario,
indicaran una marcada intencionalidad. En la falta de correspondencia habra un dato en favor de
la estricta historicidad (SALVADOR MUOZ IGLESIAS, Los gneros literarios y la interpretacin de
la Biblia. Edi Lv. Casa de la Biblia, Madrid 1966, 232).
Otras alusiones al AT. En la presentacin del Bautista, el autor de Lc 1-2 ha tenido en cuenta la
profeca de Malaquas (cf. Lc 1, 16s y Mal 2, 6 y sobre todo 3, 1. 23). Respecto del ngel Gabriel
hace referencia a las profecas de Daniel (cf. Dan 8, 16 y 9, 21 (nicos lugares en que aparece antes
el nombre de Gabriel): cf. Lc 1, 12 y Dan 8, 17; 10, 17; Lc 1, 19 y Dan 10, 11; Lc 1, 13 y Dan 10, 12;
Lc 1, 20. 22 y Dan 10, 15. El saludo del ngel a Mara: Algrate... no temas evoca el que dirige a
la hija de Sin Sof 3, 14-17; JI 2, 21-27; Zac 9, 9s. La descripcin que Lc 1, 32ss. hace del Mesas
es un mosaico de textos del AT (cf. 2Re 7, 11-17; Is 6-9 (en particular 7, 14); Dan 7, 14. La frase el
poder del altsimo te cubrir con su sombra recuerda, como veremos, Ex 40, 43 y los textos en los
que se expresa la presencia de Dios en medio de su pueblo.
Conclusin para la exgesis. Para realizar una exgesis adecuada Mt 1-2 y Lc 1-2 habr que tener
en cuenta un triple criterio: en primer lugar, el significado de los trminos y frases del AT, que
tienen, a veces, una larga historia en l. Pero habida cuenta de que nos encontramos en los
umbrales del NT, el sentido del AT puede quedar rebasado por el nuevo contexto que rompe y
ensancha los moldes antiguos. Finalmente, como los relatos de la Infancia han sido elaborados
cuando ya haba tenido lugar la plenitud de la revelacin, ser muy posible que encontremos en
ellos, expresada de una u otra manera la doctrina que profesaba la comunidad cristiana por los
aos 80-85. El significado del AT, la ulterior significacin que da el momento histrico, y la ms
profunda significacin de la fe pascual constituyen la triple norma de interpretacin del evangelio
de la Infancia.
4. Mensaje doctrinal
La doctrina teolgica de los temas o percopas ms relevantes del evangelio de la Infancia de Jess
aparecer en una ms amplia exposicin (Genealoga, Anuncio a Jos, anunciacin a Mara...),
Ahora nos limitaremos a una referencia sucinta de todos los puntos doctrinales que aparecen en
los relatos de Mt 1-2 y Lc 1-2.
4.1. Mt 1-2. Jess de Nazaret es el Mesas en quien se cumplen las promesas hechas a Abraham
y David, Jos, hijo de David y esposo de Mara, es quien trasmite los derechos dinsticos por su
paternidad legal. El Mesas se integra en la historia de la humanidad tomando nuestra naturaleza
humana. Jesucristo es el centro de la historia: fin de la historia precedente y principio de la nueva
humanidad (-->Genealoga y Jos, padre legal de Jess).
En el relato de los magos (-->magos), sobre un fondo histrico muy difcil de determinar, el autor
ha elaborado un relato de tipo dersico con una finalidad histrico-doctrinal: presentar ya desde el
principio de su evangelio la vocacin y respuesta de los gentiles que aceptan el mensaje de Cristo,
frente al rechazo de los judos. Aqulla queda reflejada en la actitud de los magos, ste en la
actitud de Herodes. Compuesto este relato por los aos 80-85 viene a ser una introduccin
simblica a la historia de Jess y de los primeros decenios de la Iglesia. El texto de Miqueas citado
contrapone la modesta condicin de Beln a su glorioso destino de ser la cuna del nacimiento del
Mesas. La tradicin juda vio siempre en l un claro vaticinio mesinico (cf. Jn 7, 42). Aparece
tambin en el Talmud. Y como tal lo consider unnimemente la tradicin cristiana.
El texto citado a propsito de la bajada a Egipto (Mt 2, 15; Os 11, 1) indica que Jess revive la
historia del pueblo que baja con Jos a Egipto y volvera siglos despus a la Tierra prometida. La
salida de los israelitas de Egipto, por designios de Dios, fue tipo de la salida de Egipto del nio
Jess, debida tambin a designios de Dios. El evangelista es quien nos descubre la relacin que
Dios puso entre uno y otro episodio, de modo que el primero fuese prefiguracin del segundo.
Aparte, cita de reflexin es tambin la de Jer 31, 18 en el relato de la muerte de los inocentes (Mt
2, 18). El llanto de los descendientes de Raquel, abuela de Efraira, Manass y Benjamn, a quienes
ella representa, por los deportados que tuvieron que partir para el destierro en Asiria, despus de
la conquista de Samara el ao 722/721 por Sargn II, era una imagen tipo o figura del llanto de
las madres de Beln que lloran la prdida de sus hijos asesinados por Herodes. Una tradicin
sealaba en Ram (9 Kms. al norte de Jerusaln); pero haba otra tradicin, que es la que sigue
Mateo, que lo sealaba en las afueras de Beln. Como Ram fue el lugar del que partieron los
deportados por Nabucodonosor a Babilonia, Raquel podra simbolizar tambin a las madres que
lloran la prdida de los judos que tuvieron que partir para el destierro de Babilonia. Mt concluye el
relato de la Infancia de Jess diciendo que el nio al volver de Egipto fue a vivir en un pueblo
llamado Nazaret. De esta manera se cumpli lo dicho por los profetas: que ser llamado
nazareno (2, 23). La explicacin ms probable es la que pone relacin entre el ttulo nazareno
(cf. Jn 1, 46) con que los judos denominaban respectivamente a Jess y sus discpulos y los
vaticinios profticos sobre la humillacin y sufrimientos que padecera el Mesas (cf. 1550, 4-11;
52, 13-53, 12; Sal 21 y 68). La dificultad de explicar Mt 2, 23 queda patente por el hecho de que
Salvador Muoz Iglesias menciona hasta nueve explicaciones que se han dado del mismo (cf. Los
Evangelios de la infancia, v. IV, 318-340).
En todos estos episodios aparece la Providencia de Di os sobre la familia de Nazaret, la continuidad
entre el AT y el NT, que en Jess de Nazaret se cumplen las vaticinios del AT, que l revive los
acontecimientos clave de la historia de Israel y que es el nuevo Moiss que viene a realizar la
liberacin definitiva y escatolgica e instaura el nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia, tema
fundamental del evangelio de Mateo.
4.2. En Lc 1-2. El precursor del Mesas, Juan, nombre que significa Yahveh hizo gracia o
misericordia, es engendrado debido a una singular intervencin de Dios (sus padres, Zacaras e
Isabel eran ya mayores y sta, adems, estril). Tiene una misin singular: preparar los caminos al
Mesas. Sera grande ante el Seor; estara lleno de Espritu Santo; vendra con el espritu y
poder de Elas para la conversin de muchos hijos de Israel al Seor.
El Mesas, engendrado en el seno de Mara, llena de gracia, por obra del Espritu Santo
(Anunciacin), ser grande (Juan lo sera en la presencia del Seor; Jess lo ser
absolutamente hablando), hijo del Altsimo (sentido mesinico). Dios le dar el trono de David, su
padre, reinar en la casa de Jacob (sobre todos los israelitas) y su reino no tendr fin. Si bien en el
momento histrico en el que tienen lugar la comunicacin del ngel no se rebasa la dignidad
mesinica de Jess, Lucas, que escribe por los aos 80-85, ha dejado consignada tambin, con
cierta claridad, su condicin divina. A la luz del AT donde el verbo episkian (infinitivo de skiadso),
traduccin literal del verbo hebreo shakan, que expresa la presencia de Dios en medio de su pueblo
(cf. peculiarmente Ex 40, 34s), se podra traducir Lc 1, 53b: El Altsimo establecer en ti su
morada. Maravillosa la disposicin de Mara ante el plan de Dios sobre ella: prontitud,
disponibilidad total (como la esclava de entonces que no tena derecho alguno ante su seor y
poda disponer absolutamente de ella) y conformidad plena con la voluntad de Dios. Admirables
tambin la alabanza de Isabel, llena del Espritu Santo, ante la presencia de la madre de mi
Seor, y los sentimientos de Mara que canta a Dios por su actuacin en la historia y el
cumplimiento de las promesas hechas a Abraham.
Con ocasin del nacimiento de Juan, Zacaras, lleno tambin l del Espritu Santo, entona en el
Benedictus un himno de alabanza al Dios de Israel porque ha cumplido las promesas de Dios a
los profetas enviando al Mesas. Se cumple la alianza-promesa hecha a Abraham, recordada a lo
largo de la historia de Israel. Pero ahora ya no se trata de la donacin de la tierra, sino de una
liberacin de los enemigos para llevar una vida de servicio cltico a Dios, servicio que debe
extenderse evidentemente a una vida justa y santa que consiste en el cumplimiento de la voluntad
de Dios. Presenta a Juan como profeta del Altsimo que ir delante del Seor para preparar sus
caminos anunciando al pueblo la salvacin por el perdn de los pecados. Y anuncia al Mesas, sol
que nace de lo alto, que traer la luz y la paz mesinica.
El nacimiento de Jess (-> nacimiento) tiene lugar en las ms humildes condiciones en Beln. Pero
su conexin con un censo que obliga a todos los sbditos del imperio romano deja vislumbrar el
relieve universal de este acontecimiento. Sigue el anuncio del ngel a los pastores que les revela al
recin nacido como Salvador, Mesas y Seor, y el canto de la multitud de ngeles que se le aade
que proclama su doble misin: Gloria a Dios y paz a los hombres. Digna de constatar la actitud
de los pastores, que acogen la revelacin y la comunican a los dems; y la de Mara que,
contrastando la humildad del nacimiento con la proclamacin de los ngeles, reflexiona, perpleja
sin duda, sobre tales acontecimientos desconcertantes inaugurando el trabajo de reflexin a
partir de la Escritura (A. Feuillet).
En la presentacin en el Templo, para cumplir lo prescrito por la Ley, Lucas omite la mencin del
rescate de Jess, tal vez para indicar, dado que la condicin de consagrado a las funciones del
culto se perda por la entrega del mismo, que Jess estaba de por vida consagrado a Yahveh. All
aparece un personaje que acta bajo la accin del Espritu Santo descubre que el nio que tiene en
sus brazos es el Salvador de todos los pueblos. Y anuncia profticamente el universalismo
mesinico. Y acto seguido que ser signo de contradiccin (la piedra angular anunciada en la 8,
14s; 28, 6; Sal 117, 22), y los consiguientes sufrimientos que, por su unin con l, tendra que
soportar Mara. A. Feuillet ve afirmada ya en este texto la mediacin maternal de Mara. En el
episodio de la subida al Templo, cuando Jess tena 12 aos, tenemos un ejemplo de cumplimiento
de un deber religioso en familia. En esta ocasin Jess comienza a revelar su relacin singular con
el Padre; advierte la contraposicin entre el tu padre en boca de Mara y el mi Padre en boca
de Jess (2, 48s.), cuya profundidad no conocen todava Mara y Jos; pero, sin duda, se fueron
abriendo a ella. El relato de la infancia y adolescencia de Jess se cierra con una clara afirmacin
sobre la realidad de la humanidad de Cristo.
5. Apndice. Mt 1-2; Lc 1-2 y los relatos de infancia de hombres famosos extrabblicos
Se ha intentado buscar el origen de los relatos bblicos en casi todas las literaturas antiguas
extrabblicas. Ya el ao 1909 escriba A. Harnack: En el budi smo como fuente han pensado Seidel
y Van Eynsinga; en los modelos egipcios, Gardner y Bousset; en originales babilonios, Gunkel y
Cheyne; en los cultos frigios (Budismo y Mitra) Pfleiderer; en las doctrinas persas, Schmiedel; en
Mitra, Dieterich; en la mitologa griega, Osener; en Eleusis u otros misterios desconocidos, Butler;
en origen espontneo, Lobstein; en invencin de los padres o de un evangelista, Renn; en la
doctrina de Filn, Abott; en las leyendas del maravilloso nacimiento de Platn y Augusto, Soltau y
otros; en la visita de Tirdates a Nern, Soltau (tambin Dieterich), etc. Este mosaico -concluye
Harnack- es muy desagradable (cf. S. MuOZ IGLESIAS, Los gneros literarios y la interpretacin
de la Biblia, Madrid 1968, 121 s).
Solamente vale la pena el caso de Buda, en el que se ha hecho hincapi. Buda, cuyos padres eran
los reyes del pas de Espalavattu, despus de innumerables reencarnaciones, decide encarnarse
una vez ms. Desciende del cielo y en forma de blanco elefante penetra en el seno de la virtuosa
Maya, saliendo a los nueve meses por su costado derecho. Los dioses Indra y Brahma lo reciben en
brazos sobre un pao. Muerta su madre a los ocho das, se hace cargo de l la madre de Maya,
Suddhodana, que lo presenta en el Templo, segn costumbre, y las estatuas de los dioses se ponen
en pie y lo adoran. En el mismo momento de su nacimiento, un solitario del Himalaya oy una gran
fiesta entre los dioses y pregunta la causa. Le fue contestado: El futuro Buda ha nacido en el
mundo de los hombres para la salud y la felicidad, en el pas de Lumbini. El solitario vol al pas de
los Cakias y mientras Suddhodana le presenta al nio, lo tuvo en sus brazos y se ech a llorar.
Asustado el padre pregunt la causa y le fue contestado: porque este nio no ser como vosotros
pensis un rey soberano, sino un buda; y yo morir antes de que l comience a predicar la ley de
salvacin.
El mero hecho de que se haya intentado buscar el origen de los relatos bblicos sucesivamente en
tantas literaturas indica que no se encuentra en ninguna de ellas. Y respecto del caso de Buda, lo
de la concepcin virginal, si es que se puede hablar de ella, viene exigida por la doctrina de la
reencarnacin de las almas y tiene lugar, sin intervencin divina, por la propia virtud del
ganharva del futuro Buda. Los dems datos responden a costumbres o prcticas universales,
comunes a las diversas religiones. Y hay dos caractersticas de los relatos bblicos que no se dan en
los extrabblicos: el anuncio del Mesas con siglos de anti cipacin y la concepcin virginal de Jess,
que no se encuentra propiamente tal en ningn relato extrabblico. La fuente que nuestros
evangelistas han tenido son los relatos anticontestamentarios.
El gran especialista en estudios de la Infancia de Jess, S. Muoz Iglesias, despus de un estudio a
fondo del tema, llega a la conclusin de que no hay dependencia de los relatos bblicos de la
infancia de Jess respecto de los de infancia de hombres famosos. Ni siquiera cree probable la
existencia en ellos de motivos literarios importados de literaturas ajenas al mundo hebreo (cf. Los
evangelios de la infancia y las infancias de hroes extrabblicos: Est. Bibl. 16 (1957) 5-36). A juicio
de R. E. Brown, lo ms que se podra concluir es la tendencia en la antigedad a componer relatos
de la infancia de los que llegaron a ser famosos con el fin de mostrar una unidad en el esquema de
toda su vida. Por lo dems, es ms que problemtico suponer que nuestros evangelistas poseyeran
la cultura histrico-religiosa suficiente como para conocer todos esos datos de las literaturas
extrabblicas. -> Interpretacin.
BIBL. CH. PERROT, Los relatos de la infancia de Jess. Mt 1-2. Lc 1-2. CB, 18, Verbo Divino, Estella1978; R. E. BROWN. El
nacimiento del Mesas. Comentario a los Relatos de la Infanci a. Cristiandad, Madrid 1982; S. MUOZ IGLESIAS, Los evangelios
de la Infancia 4 vol. (tres sobre Lc y 1 sobre Mt), BAC, Madrid 1986-1990; G. PREZ RODRGUEZ, La infancia de jess (Mt 1-2; Lc 1-
2), Univ. Pont., Salamanca 1990; A. FEUILLET, Le sauveur messianique et sa mre dans le rcits de l'enfance de Saint Matthieu et
de Saint Luc. (Pont. Accad. Teol. Romana) Libr. Editrice Vaticana 1990.
Gabriel Prez
Inspiracin bblica
DJN
SUMARIO: 1. Dios-Espritu en accin. -2. Escritura y espritu de Dios. -3. La composicin de la Biblia.
- 4. La inspiracin interior. - 5. La Escritura cristiana. -6. La teologa de la inspiracin.
"Casi todo lo que el mundo admira de ms feliz, grande y sorprendente es debido a la inspiracin"
(J. Balmes). Una de esas realizaciones grandes y sorprendentes de toda la historia humana, es la
composicin de la Biblia. Por eso, el Cristianismo ha atribuido su origen a un fenmeno de
inspiracin divina (Cfr. 2Tim, 3, 16).
En el uso corriente, la inspiracin significa aquella fuerza superior que sacude del exterior y
sbitamente, procurando a algunos hombres privilegiados, el adecuado estado anmico para
realizar cualquier creacin del espritu. Consta histricamente que el fenmeno de la inspiracin,
es un hecho perteneciente primordialmente al mbito religioso. De ah, que la inspiracin bblica
sirva como expresin tcnica para indicar el origen de la Sagradas Escrituras. Para la exacta
comprensin de este hecho religioso, es menester diferenciar en la complejidad de l a inspiracin,
aquello que es propio del fenmeno primordial de la inspiracin, y lo que pertenece a las
modalidades concretas en que dicho acto se fragmenta, tales como: inspiracin religiosa, artstica,
proftica, bblica, etc.
La inspiracin, conforme a su raz latina inspirare, alude a una accin derivada del espritu/soplo.
Cindonos al origen de la Biblia, la inspiracin es un fenmeno complejo en cuya produccin
intervienen tres factores: a) Dios como supremo espritu; b) El hombre como espritu creado; c) La
accin de Dios-Espritu sobre el hombre-espritu.
1. Dios-Espritu en accin
"El espritu es Dios mismo que despliega su actividad creadora y salvadora" (E. Jacob). Es as como
aparece actuando desde el principio en la creacin (Gn 1, 1). El NT afirmar sin reticencia alguna:
"Dios es Espritu" (Jn 4, 24). Todo es creado por el espritu de Dios en accin conjunta con la
palabra. Pero su actuacin alcanza una cima singular en la formacin del hombre (Gn 2, 7). El Dios
que con su soplo saca las cosas de la nada, y configura el ser de cada una de ellas en los seis das
de la creacin, cuando llega a la formacin del hombre, acta en una manera singular, dando de
su propio espritu. Desde este momento entra como constitutivo humano una participacin del
divino espritu. Esta condicin comn entre Dios y el hombre es lo que posibilita la irrupcin del
espritu de Dios en el hombre. Mientras la carne (bashar) y el alma (nefesh) no sufren cambios
cuantitativos o cualitativos, el espritu (ruach) del hombre puede ser robustecido. El soplo divino
puede entrar en el hombre y modificar el soplo preexistente en el mismo, procurndole una fuerza
e intensidad nuevas. Esta es la condicin de posibilidad de la insuflacin del Espritu de Dios, que
produce la inspiracin. Porque el hombre es espritu, puede actuar dentro del mismo el espritu de
Dios.
Pero la inspiracin no es la mera presencia del espritu de Dios en el hombre. Todo hombre posee
el espritu; pero a veces el espritu de Dios acta con una fuerza tan nueva y tan fuerte que saca al
hombre de sus estados normales, elevndole a niveles de accin superior. El curso de la historia
bblica est jalonado, precisamente por esas superiores irrupciones del espritu de Dios.
Entre todos los hombres posedos por el espritu de Dios descuella Moiss (Nm 11, 17-25). Lleno del
espritu de Dios realiza los grandes prodigios de la liberacin del pueblo de Israel del Egipto
mediante las plagas y el xodo. El forma al pueblo y le otorga las instituciones. Posedo de la
plenitud del espritu, de l recibirn el espritu sus colaboradores (Nm 11, 17-25). Por fin,
considerado como autor de los textos fundamentales de la alianza, ser tenido como el ms
grande escritor del AT.
Despus de Moiss, nadie ostentar una semejante plenitud del espritu. La presencia del espritu
se fragmentar en modos diversos de posesin: los jefes carismticos (Jueces), los reyes, los
profetas, los sabios, etc.
Una plenitud nueva y singular la reservan los profetas a la persona del Mesas (Is 7, 1-2). Ser una
plenitud parecida a la del Adn primero, de modo que el Mesas ser como un nuevo Adn dotado
de la total llenez del Espritu.
2. Escritura y espritu de Dios
Entre los fenmenos del espritu que ms influyeron en la historia de Israel est l a actuacin del
soplo de Dios en la composicin de la Biblia. En un principio no hay conciencia en Israel de que la
actividad creacin de su literatura nacional se deba al soplo del espritu. Sin embargo, no hay duda
de que todo el AT sea obra del espritu. Tal reflexin fue obra de los autores del NT. En 2Pe 1, 21 se
dice: Tened presente que ninguna profeca de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia;
porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el
Espritu Santo han hablado de parte de Dios. El autor sagrado atribuye al Espritu no slo la
locucin proftica propiamente dicha, sino tambin la redaccin inspirada de los escritos
profticos. En 2 Tim 3, 16 afirmar que la Escritura misma en su totalidad est inspirada por el
Espritu Santo: no solamente el orculo proftico o la literatura proftica: Toda Escritura es
inspirada por Dios, y til para ensear, para argi r, para corregir y para educar en la justicia; as el
hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena. Lo importante y
original de este texto es la afirmacin de que la Escritura el AT en concreto es un texto de
origen inspirado, es decir: en cuya obra redaccional intervino el Espritu Santo. El texto es tambin
notable porque ha introducido en el cristianismo el concepto de inspiracin para entender la
accin del Espritu en la obra redaccional de los escritos sagrados.
Si el espritu fue el que movi a los escritores sagrados del AT cmo es que no concientizaron tal
presencia inspiradora?
Seguramente el hecho tiene su explicacin en la diferente condicin que el carisma de la redaccin
inspirada tena en relacin con una doble forma de irrupcin que revesta la accin deI espritu:
una de tipo exterior; irresistible, y otra ms ntima y oculta, no sujeta a la misma
experimentabilidad de la primera. En el primer caso llamaba la atencin la irrupcin fuerte y hasta
violenta del espritu en los casos de los lderes carismticos, y de los profetas. Esta actuacin
resultaba claramente perceptible y constatable. La segunda era ms escondida e imperceptible,
pero igualmente activa y presente en la historia de la salvacin. En ambos casos haba un hecho
fundamental que consista en la unin y compenetracin del espritu humano con el espritu de
Dios. La segunda presencia no se haca patente al tiempo de la intervencin pneumtica. Slo se
descubra paulatinamente, conforme la recepcin de las obras inspiradas pona de manifiesto que
la genialidad y los efectos divinos producidos por determinadas obras, eran inexplicables sin una
actuacin divina del orden del espritu.
Esta dualidad se puede mirar desde otro punto de vista. En la accin carismtica del espritu, se
notaba un doble momento de actuacin: el de la irrupcin del soplo divino, y el de su expansin o
fragmentacin. En el primero, el espritu sobrevena afectando al hombre en la totalidad de su ser.
En el segundo, suceda como una especie de fragmentacin. Cada sector del ser humano acusa el
impacto de la irrupcin segn su peculiar naturaleza. En efecto, cuando entraba en accin el soplo,
se mantiene activo mientras duraba la misin a l confiada. En efecto, el soplo suele provocar un
proceso que se desarrolla en tres tiempos: la irrupcin, la expansin, la cesacin o el final de la
accin carismtica ya realizada. En el momento primero, el hombre se ve como afectado por una
intervencin que tiene las caractersticas de una embestida del espritu, terminada la cual, todo
vuelve al estado normal anterior a la irrupcin. Luego, el espritu realiza siempre una accin
concreta y diferenciada: un prodigio, un orculo proftico, etc. El soplo acta por igual en todos los
momentos, hasta su cesacin.
El momento primero est abundantemente descrito en las pginas del AT. Son abundantes los
textos en que se describe cmo el soplo invade o irrumpe sobre un sujeto, apoderndose de la
totalidad. Tal es el caso de Balan, Nm 24, 2; de Otniel, (Jue 3, 10); de Sansn (Jue 14, 6. 19; 15,
14); de Jeft (Jue 11, 29); de Sal (1 Sam 10. 6. 10; 11, 6; 19, 23); de David (1 Sam 16, 13); de
Daniel (Dan 4, 5. 6. 15; 5, 11. 12. 14; 6, 4). A veces el espritu entra en el sujeto humano o cae
sobre l (Ez 11, 5), o queda de fijo en un hombre, en orden a una funcin (Moiss, Nm 11, 17. 25);
otras, le penetra, (1 Sam 16, 13). Hay casos en los cuales el espritu se derrama a modo de un
lquido que se mezcla con el sujeto humano (Is 29, 10; 32, 15; Ez 39, 29; JI. 3, 1. 2; Zac 12, 10).
En el caso concreto de la produccin de los libros sagrados, este momento est particularmente
descrito en el fenmeno carismtico de la profeca. El segundo, es el de la redaccin escrituraria.
Esta actividad no es compatible con el arrebato del momento en que el profeta pronuncia los
orculos. La redaccin literaria exige distancia, serenidad; y una suficiente preparacin tcnica
para escribir. En toda actividad redaccional hay una parte no despreciable de arte y trabajo de
composicin culta. Fuera de algunos casos de redaccin directa bajo el dictado divino, en la
mayora de los orculos consignados por escrito es lcito suponer un trabajo redaccional incluso
para aquellos orculos que primeramente fueron pronunciados en estado de fuerte presencia del
espritu. Los dos momentos son cronolgicamente diversos. A veces incluso personalmente. El
profeta acta baj o la accin de la irrupcin en el momento en que pronuncia el orculo. Sus
discpulos sern los que darn forma literaria al orculo. Los lderes carismticos realizan los actos
salvficos. Los historigrafos inspi rados sern los que los pongan por escrito. Esta presencia del
soplo en la actividad redaccional fue la que realiz la creacin de la Biblia. Pero su concientizacin
explcita estaba reservada al NT, caracterizado por una presencia y plenitud nuevas del espri tu.
3. La composicin de la Biblia
Si la irrupcin proftica era muy llamativa, no lo era tanto la puesta por escrito de la secuencia de
los orculos. Lo mismo se diga de los sucesos prodigiosos y otras formas de irrupcin del espritu.
De ah que la compilacin de la Biblia fuera lenta y progresiva en Israel. Como se ha dicho, en un
principio no hubo conciencia en Israel de que la creacin de su literatura nacional se debiera al
soplo del espritu. Todo procedi con una normalidad semejante a la produccin de las otras
literaturas nacionales. La normalidad, sin embargo, tuvo aspectos que la hicieron extraordinaria.
Se dieron en la formacin de la Sagrada Escritura una serie de circunstancias especiales que
hicieron de la Biblia un libro nico. Ante todo, la Biblia es un libro cuya historia literaria es
perfectamente conocida en sus lneas esenciales. Mientras los libros de otras religiones antiguas
tienen un origen que se pierde en las brumas de una historia desconocida, la literatura sagrada
israelita es perfectamente localizable en la historia. Los estudios de crtica literaria e histrica han
logrado trazar con suficiente rigor las etapas de su composicin de los libros que forman la Biblia.
Adems de esto, la Biblia es obra de una multitud de autores histricamente identificables. En
efecto, mientras en otras literaturas sagradas se ignora por completo la historia de los autores que
las compusieron, en la literatura israelita multitud de autores son suficientemente conocidos e
identificados en su concreta historia literaria y biogrfica, como es el caso de los profetas. Esto ha
procurado a la Biblia una singular riqueza interior. Otros libros como el Avesta o el Corn, son
obras de un solo autor y de una sola poca histrica. En cambio, los libros de la Biblia tienen una
gran diversidad y diferenciacin de autores, pertenecientes a un lapso de un milenio. Estos datos
hacen pensar en que la Biblia coincidi en su formacin con una poca histrica de gran madurez;
y que en su formacin intervino providencialmente el espritu del Dios de Israel.
La redaccin inspirada no coincidi con los orgenes de la historia de Israel. No data ni de los
Patriarcas, ni del Exodo. La actividad literaria propiamente dicha, empieza con la monarqua. Fue
entonces cuando se desarroll la funcin de los escribas encargados de la redaccin de los anales.
En el siglo IX se inicia la redaccin de lo que en su da sera el Pentateuco. El primer escrito, de
origen jerosolimitano, recibe el nombre de Yahvista (J). A fines del mismo siglo IX una iniciativa
paralela tiene lugar en Samaria dando origen al documento Elohista (E). A ambos textos
refundidos en uno solo despus de la ruina de Samaria (721), se le aade por el siglo VII el
documento llamado Deuteronomista (D). Este conjunto JED recibe un complemento importante
mediante la aadidura del documento llamado Sacerdotal (P) en la poca del destierro (siglo V).
De esta complicada elaboracin redaccional result el Pentateuco. Paralelamente se realiz la
redaccin del grupo deuteronmico de libros histricos (Jos., Jue., 1-2 Sam., 1-2 Re.) La literatura
proftica que se nos ha conservado comienza con el primer profeta escritor, Ams (siglo VIII) y se
prolonga en tres series cronolgicas hasta el perodo persa: Ams, Oseas, Miqueas, Isaas, en el
siglo VIII; Sofonas, Nahum, Habacuc, Jeremas, en los siglos VII y VI; Ezequiel, Joel, Abdas en los
siglos VI-IV.
Esta actividad redaccional acontece en una poca de la historia mundial en que domina la
mentalidad grupal y colectivista, en la cual el individuo no ha emergido an de la masa. En este
medio ambiente el libro es un producto de la colectividad y tiende a lo colectivo, de modo que el
destinatario del libro es el pueblo como tal. Sin embargo, no toda la Biblia se compuso en la poca
colectivista de la Humanidad. En la mitad aproximada de la composicin de la Biblia, Israel super
la mentalidad colectiva y se abri a la conciencia individual. Este paso dej su huella en los textos
bblicos. Tal es el sentido de textos como Jeremas 31, 33-34 en que se propone una palabra
interior nueva y personal.
4. La inspiracin interior
Hay un hecho llamativo en la edad de oro de la redaccin de la Biblia. Es la superacin que vaticina
respecto de la palabra escrita. Se trata de una crtica suficientemente clara de las congnitas
limitaciones de toda palabra exterior, particularmente de la palabra escrita, vaticinando para los
tiempos definitivos una economa salvfica de la mxima interiorizacin y personalizacin de la
palabra, hasta el punto de llegar a superar la excelencia de la ley moral externa y de la palabra de
revelacin exterior al hombre. Este es el sentido de los vaticinios de la Ley nueva proferidos por
Jeremas: Esta ser la alianza que yo pacte con la casa de lsrael, despus de aquellos das -
orculo de Yahveh-. Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios
y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a/ prjimo y el otro a su
hermano, diciendo: Conoced a Yahveh. Pues todos ellos me conocern, del ms chico al ms
grande (Jer 31, 33-34). En este vaticinio se relativiza la ley exterior y se anuncia la ley interior e
inmanente, escrita en los mismos corazones de los israelitas. Igualmente se relativiza la palabra
exterior que llega al hombre por la mediacin de otro hombre. Cada cual tendr desde su interior
la comunicacin del conocimiento divino. El profetismo, en su condicin de mediacin exterior de
la palabra de revelacin, queda tambin criticado y relativizado. As, la Escritura del Antiguo
Testamento llevaba en s la clara conciencia de su limitacin y provisionalidad, en espera de la
realidad ms perfecta que sera la ley interior y el conocimiento interior y personal de Dios, sin
necesidad de mediacin externa: de palabra hablada o de textos escritos. Esta novedad interior la
atribuir Ezequiel al don del espritu.
El vaticinio de Jeremas no incidi para nada en el proceso ya en curso de la composicin de la
Biblia. En efecto, despus del destierro, se reanud la produccin historiogrfica con l y II Cro, y Es-
Nh, en la segunda mitad del siglo tercero. El perodo postexlico conoci tambin la nueva
corriente sapiencial, cuyos orgenes se pueden remontar a Salomn. A este gnero pertenecen,
adems de Prov., Job, el Cantar de los Cantares, Eclesiasts, Eclesistico, Sabidura. De este tiempo
son tambin Tobas, Judit, Ester. La historia del AT se cierra con los libros de los Macabeos. Una
forma literaria tpica de los ltimos tiempos del judasmo fue la apocalptica, que empieza con el
libro de Daniel.
5. La Escritura cristiana
La escritura cristiana slo se comprende desde el vaticinio de Jeremas que anunci una Alianza
Nueva, con la transformacin total de corazn, de modo que se le grabara en su interior una ley
nueva, que fuera una palabra personal e ntima, y superara la ley y la palabra exterior a la persona
humana.
Como lo haba anunciado Isaas, el Espritu en plenitud descendi sobre Jess el da de la
encarnacin del Verbo en su Humanidad. Fue una plenitud, muy superior a l a de Moiss y a la del
Adn primero. Descendi nuevamente el Espritu sobre Jess en el bautismo del Jordn, lanzndole
a la vida pblica. Y en la predicacin de Nazaret Jess aludi explcitamente a la realizacin de los
vaticinios de Isaas sobre su ministerio. El don total del espritu cre en Jess el corazn nuevo,
junto con la palabra y la nueva ley interior, grabadas en su corazn. Adems de estas
transformaciones interiores, el espritu se dio a Jess con poderes carismticos al modo de los
grandes taumaturgos del Al Despus de la Ascensin a los cielos, Jess envi su Espritu sobre los
Apstoles, como se lo haba prometido en vida. Al igual que Moiss dio de su espritu a sus
colaboradores, Jess entreg su Espritu a la Iglesia de modo que lo poseyera y lo comunicara
mediante los sacramentos. De este modo Jess inaugur la era del espritu.
Desde los primeros tiempos, los cristianos vieron en la persona de Jess la culminacin de todas las
formas de palabra divina que caracterizaron los tiempos antiguos de Israel (Hb 1, 1). En estas
condiciones, el cristianismo primitivo no vio necesidad alguna de una nueva Escritura que viniera a
engrosar el AT considerada por antonomasia como Escritura. Pero por la dinmica misma de la
Iglesia como colectividad salvfica, acab por crear tambin ella su propia Escritura cristiana.
Recibida la misin apostlica, los Doce se lanzaron despus de Pentecosts a difundir por el mundo
el mensaje de Jess. Ellos eran "los testigos oculares y servidores de la palabra" (Lc 1, 2). Tal
funcin no se reduca a la predicacin oral. Abarcaba toda la misin apostlica, lo mismo como
predicacin oral que como actividad escrita. Para cumplir su cometido los apstoles gozaban de
una plenitud singular del Espritu prometido por el Seor (Jn 14, 26; 16, 13; 14, 17; 15, 26) para la
realizacin especfica de sus funciones, incluida la fijacin escrita de la doctrina de Jess As
surgen, en el breve espacio de medio siglo, los escritos cristianos que formaron el NT: Evangelios,
Hechos, Cartas, Apocalipsis.
De esta manera, la palabra predicada por Cristo, al pasar a la condicin escrita, sufra un salto
cualitativo. Si la Palabra del AT se hizo carne en Jess, la palabra de Jess se hizo carne en el libro.
El Verbum-Caro se prolong en una condicin de Verbum-liber.
Una vez creada esta literatura, el siguiente paso era la toma de conciencia de su singularidad
frente a la Escritura por antonomasia que era el AT. En este sentido, el paso ms importante fue la
homologacin de los nuevos escritos con los del AT. explcita ya en 2 Pe 3,16: Escribe tambin
(Pablo) en todas las Cartas cuando habla en ellas de esto (la Parusa). Aunque hay en ellas cosas
difciles de entender, que los ignorantes y los dbiles interpretan torcidamente -como tambin las
dems Escrituras- para su propia perdicin. Este texto atestigua la clara conciencia de la dignidad
propia de los escritos cristianos en comparacin con la Escritura sagrada del AT. En principio, esta
equiparacin debi de causar una cierta extraeza como se puede apreciar ya en 2 Co 3, 6-11.
Frente a los escritos cristianos, la Escritura juda es denominada Antiguo Testamento. No hay duda
de que la Nueva Alianza es cualitativamente superior a la Antigua, como se ve por la doctrina
paulina de la superioridad de los ministerios del NT. Si se hubiera prolongado esta doctrina a la
singularidad de los escritos cristianos, tal vez se hubiera superado la homologacin, afirmando una
diferencia de superioridad tambin para el NT. Pero no fue as. Cul es la razn de esta simple
equiparacin, sin otorgar rango de superioridad a la Escritura del NT? La explicacin puede ser la
siguiente: aunque en razn de la nueva economa, y el contenido de la doctrina de Cristo, el NT era
superior al AT, en razn de la redaccin inspirada, el NT no est por encima del AT. Si bien es
verdad que Cristo es una forma de Palabra superior a todo el AT y el modo de transmisin por la
accin del Espritu Santo es igualmente un ministerio ms perfecto, el acto de la redaccin
inspirada sera cualitativamente idntico al de los hagigrafos del AT. Con esto naci ya la
doctrina sobre la esencial igualdad de los escritos del AT y del NT en su razn formal de escritos
compuestos bajo el carisma del influjo pneumtico. La superioridad qued reducida al mbito de
la palabra interior sugerida por el Espritu Santo y escrita por los Apstoles en el corazn de cada
uno de los fieles.
Esta conciencia nueva del Cristianismo sobre Jess Palabra encarnada, y el NT como Escritura
homologada al AT, descubre una realidad muy profunda. La palabra de Dios en el AT haba
progresado, elevndose hasta la encarnacin de la misma en Jess. El cristianismo inicia un
descenso que termina en la produccin del NT. Esto evidencia que la Palabra de Dios es como un
crculo. En el centro est Cristo. Hay un dimetro que lo atraviesa departe a parte. Es la Escritura.
El AT es como un radio que termina en centro. El NT es otro radio que partiendo de Cristo llega a la
direccin contraria a la circunferencia. As Cristo es el centro y la cima de toda la palabra. La
Escritura es la circunferencia que la envuelve.
6. La teologa de la inspiracin
Fue en el seno del Cristianismo -como ya se ha dicho- y desde la nueva experiencia del Espritu
donde empez a afirmarse que toda la Biblia era inspirada. La expresin de origen helnico -
inspiracin- sirvi admirablemente para describir el fenmeno de la actuacin del Espritu en el
origen de la literatura sagrada del Antiguo y del NT.
Desde los primeros siglos cristianos, la expresin si rvi para designar la accin divina que produjo
la Biblia. Por eso, se convirti en el vocablo teolgico por excelencia para profundizar el misterio
de la Biblia. Todos los ataques contra la verdad de la Biblia se resolvieron -desde San Agustn-
recurriendo a la inspiracin. Sin embargo, su significado no fue siempre unvoco. Dos tendencias se
formaron en la comprensin teolgica del concepto: revelacin y de inspiracin. Una tendencia
muy fuerte y muy antigua entendi el origen de la Biblia revelacin. Esta teologa prefera la
realidad de palabra de Dios como esencia de la Biblia; y el modelo de comprensin de la misma era
la profeca. Muchos siglos se impuso esta mentalidad. Su modelo era el AT. La especulacin que le
serva de base era la de Filn. Esta tendencia lleg al exceso de entender la Biblia como un
fenmeno de dictado verbal procedente de una revelacin divina total. En el siglo XVI se inici una
fuerte resistencia contra este modo de entender la inspiracin; y se reaccion dndole una
acepcin de tipo formalmente inspirativo. La reaccin fue muy saludable. Las teoras
panrevelacionistas se derivaban de influencias judas (Maimnides) y rabes (Avicena) que tenan
como modelos supremos a sus respectivos libros sagrados (AT y el Corn) libros de profeca y
desconocedores de la personalidad del Espritu Santo. El Catolicismo opt por una doctrina ms
cercana al NT, y entendi la Inspiracin como la accin del Espritu Santo que consista en una
intervencin compleja que supona la elevacin de todo el hombre al orden de la experiencia
divina, con influjos diferenciados sobre las diversas potencias. La inspiracin sera aquella forma
concreta de actuacin del espritu Santo, presente en todo el hombre, que desde dentro, le
conduce a la puesta por escrito, de la revelacin. Esta acepcin diferencia netamente dos
realidades: el momento de inspiracin que consiste en la compenetracin del Espritu de Dios con
el espritu del hombre, y la Inspiracin formalmente bblica, que tiene como resultado ltimo y
concreto, la produccin de la Biblia.
Con esta doctrina, la teologa catlica ha elaborado una teora que superando el revelacionismo de
la teologa juda y rabe -que ignoran la Trinidad- ha tratado de hacer justicia a un dato del NT
que es la inmanencia del Espritu en los autores sagrados, elevndolos a la produccin de un libro
humano-divino, que -como encarnacin de la Palabra en libro-, es formalmente un carisma de
creacin literaria.
Esta inspiracin bblica es de naturaleza distinta a la inspiracin esttica. Toca una dimensin del
hombre distinta y superior a la del artista. Es el centro del alma donde Dios se hace presente al
hombre. En las inspiraciones de tipo esttico, es slo el centro del yo humano o la persona en su
dimensin natural. La inspiracin religiosa toca la dimensin de la religacin de la criatura con su
creador, mientras que la inspiracin bblica toca al hombre en su realidad de imagen de Dios,
producida por la gracia.
El ms grande inspirado de la historia es Cristo, que recibi l a irrupcin del Espritu en una
misteriosa totalidad personal. Es tambin el ms grande inspirado porque suscit en sus
seguidores las ms elevadas experiencias de cercana con la Divinidad, por haber fundado una
institucin a la cual dio en posesin el Espritu, y porque "inspir" a esos seguidores suyos para que
dieran la objetivacin escrita a los textos religiosos ms sublimes de la Humanidad.
As surgi al Biblia como el libro ms difundido, ms traducido, ms ledo, ms comentado, ms
atacado; el ms positivo para toda la Humanidad: "Libro que fue [...] estrella del Oriente a donde
han ido a beber su divina inspiracin todos los grandes poetas de las regiones occidentales del
mundo [... ] libro que, cuando los cielos se replieguen sobre s mismos como abanico gigantesco,
permanecer l solo con Dios, porque es su eterna palabra, resonando eternamente en las alturas"
(J. DONOSO CORTS: Discurso sobre la Biblia).
BIBL. ARTOLA, A. M. De la Revelacin a la Inspiracin. Los orgenes de la moderna teologa catlica de la inspiracin bblica.
Institucin San Jernimo Valencia-Bilbao, 1983; MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao, 1985; RAHNER, K.,
Inspiracin de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona, 1970.
A. M. Artola, CP
Instituciones (Jess y las instituciones de su tiempo)
DJN
SUMARIO: 1. La Ley a) Las leyes de pureza. b) La ley del shabbat. - 2. El Templo a)- Descripcin del
templo. b) El Culto y el sacrificio cotidiano. c) Finalidad del culto sacrificial. d) Actitud ante el
Templo de los contemporneos de Jess. f) Actitud de Jess de Nazaret respecto al Templo. - 3 La
sinagoga.
En la Palestina del primer tercio del s. 1 existan varias instituciones que organizaban la vida y
regulaban las relaciones de sus ciudadanos: la Ley, el Templo, la Sinagoga, el Sanedrn, la Familia.
Sin embargo, mientras la Sinagoga estaba llamada a tener un papel fundamental en la
supervivencia y conformacin del Judasmo, tras la guerra del 70, en el ltimo tercio del s. 1, y del
Sanedrn poco se sabe con seguridad, la Ley y el Templo, junto a la Familia, fueron sin duda las
instituciones ms transcendentales en la primera mitad del s. 1.
En los Evangelios aparecen numerosos episodios en los que se narran enfrentamientos entre Jess
y diferentes grupos de su tiempo por su posicin respecto a alguna de estas instituciones. Estos
episodios no pueden ser mero reflejo de las controversias mantenidas por la comunidad
postpascual porque son demasiado abundantes y porque algunos de los grupos con los que Jess
se enfrenta ya haban desaparecido para entonces (p. e. Saduceos o Herodianos). Adems la
muerte de Jess parece exigir un cierto grado de conflictividad con las autoridades.
Estas confrontaciones de Jess aparecen en los evangelios de modo estereotipado, mediante la
forma literaria denominada "controversia" que versa sobre cuestiones de costumbres, leyes, o
interpretacin de la Escritura, y que tiene los siguientes elementos:
Presentacin de una situacin en la que Jess o sus discpulos actan.
Acusacin de los dirigentes de haber contravenido alguna norma o ley.
Pregunta de Jess en la que se hace manifiesto los temas o puntos en discusin bajo una
perspectiva nueva.
Resumen de Jess, por medio de una frase o sentencia, de la razn de su opcin y
posicionamiento. Esta frase suele tener grandes probabilidades de historicidad.
Veamos algunas de estas instituciones con las que Jess mantuvo una actitud crtica.
1. La Ley
La Ley era un smbolo de identidad del pueblo judo. Haba sido dada por Yahveh como
consecuencia de la Alianza, aceptada y establecida entre El y el pueblo de Israel, y ratificaba su
eleccin por parte de Yahveh. Era pues el smbolo de esta eleccin, as como de su peculiaridad y
separacin de Israel de entre los dems pueblos. Su cumplimiento le permita ser santo como
Yahveh era santo. La Ley estaba recogida en la Escritura. Compuesta por diferentes cdigos
procedentes de diferentes pocas y situaciones haba pasado a denominarse de forma unitaria la
Ley. En lnea con la tradicin bblica que haba ido releyendo los cdigos a la luz de las nuevas
situaciones, y aadiendo otros nuevos segn las necesidades, en la poca de Jess existan
diferentes interpretaciones de la Ley y sus preceptos, segn escuelas y maestros.
Entre las leyes ms importantes estaban la del descanso sabtico, las leyes de pureza, o tambin la
del divorcio.
a) Las leyes de pureza
Todo grupo humano necesita establecer orden y sentido en su universo. Segn la antropologa
cultural, las normas de pureza establecen una especie de lneas que delimitan, definen, y ordenan
la realidad, a la vez que adjudican diferentes valores a cada rea, determinan cul es el sitio y el
tiempo adecuado a cada cosa, acto y persona, segn un orden determinado por cada grupo social,
y 10 que no encaja en el lugar y tiempo en el que est, segn el mapa compartido, crea confusin y
se le considera impuro. Esas lneas sociales se aprenden en la socializacin y proporcionan una
especie de plano compartido que ayuda a las personas a situar en su lugar a personas, lugares,
tiempos, acontecimientos... Esas normas varan de una a otra sociedad, de una a otra poca
histrica. La pureza y sus normas tratan de ese tiempo y espacio sociales, y de los criterios para
acomodarse dentro de l, as como de las fronteras que separan lo de dentro (del grupo) de lo de
fuera. Alterar y cuestionar estas normas que organizan el universo de cada grupo supone alterar y
cuestionar el orden social que ellas definen.
En Israel algunos de los criterios ms decisivos que servan para clasificar las personas eran:
pertenecer a Israel (por nacimiento fsico o ritual), ser capaz de transmitir el propio status y la
"semilla santa", as como el grado de cercana al templo establecido por nacimiento. Haba ciertos
estados fsicos (cojera, ceguera, lepra o cualquier enfermedad de la piel, tener los rganos
sexuales deformes o aplastados), ciertas situaciones (menstruacin, parto, polucin, haber tocado
un cadver...), o ciertos oficios (pastor, curtidor, prostitucin...) que hacan a las personas impuras,
porque por una u otra causa no podan simbolizar la perfeccin, la totalidad, la vida, creaban
confusin en una sociedad que se entenda obligada a ser una rplica del Dios perfecto entendido
como sin mezcla, totalidad, plenitud, perfeccin, Vida.
Como, en ciertas ocasiones, era inevitable caer en impureza existan medidas y ritos para
purificarse (despus del parto, despus de una polucin o la menstruacin, despus de haber
tocado un cadver..., haba que lavarse, o lavar las ropas, la casa, las cosas... y exponerse al sol
durante un tiempo variable...). Sobre todo, para asistir al Templo, es decir, para ponerse en
presencia de aquel que era la Perfeccin y la Vida era necesario estar puro, con una pureza
especial que se llamaba pureza ritual, y que exiga unas medidas y unos ritos especiales de
purificacin. Los fariseos pretendan extender estas normas de pureza ritual a la vida diaria.
La base bblica para las leyes de pureza de Israel era Dt 14, 3-21 y Lv 11, 1-47. Su cumplimiento era
signo de pertenencia al pueblo de Israel como pueblo santo (separado) para Yahveh.
Las leyes de pureza prestaban tambin mucha atencin a las comidas y a la sexualidad, y ello se
entiende bien desde la antropologa cultural. Las sociedades muy preocupadas por su identidad y
su supervivencia vigilan mucho las entradas y las salidas, las fronteras de su grupo, del cuerpo
social, con quien se come y con quien se casan; y semejante cuidado lo tienen tambin respecto al
cuerpo fsico y personal que constituye un microcosmos del cuerpo social.
Jess cuestiona estas leyes y las relativiza (Mc 7, 15ss; Mt 15, 11), denunciando la bsqueda
formal de seguridad (Lc 11, 39; Mt 23, 25). Pero, sobre todo, era en las comidas donde se haca
palpable esta actitud. Al contrario de los Fariseos o el grupo de Qumrn que no coman sino con
los de su grupo y siguiendo unas estrictas reglas de pureza, Jess y sus discpulos coman con
aquellos que eran considerados impuros e incluso pecadores. Las comidas de Jess fueron algo
muy especfico e importante en su ministerio, constituyeron uno de los gestos simblicos ms
fundamentales. En las comidas de Jess se haca presente y efectiva la oferta de salvacin. Sus
dichos, como "no necesitan de mdico los sanos sino los enfermos" (Mc 2, 13-17) est hablando de
su actitud. Dios est cerca de aquellos que, por diferentes causas, y segn las normas de pureza al
uso, eran los que ms necesitados y lejos estaban. El Dios que anunciaba iba en busca de los que
haban sido excluidos del sistema socio-religioso que ordenaban esas mismas leyes de pureza. La
actitud hacia la ley del shabbat confirma esta posicin.
b) La ley del shabbat
Una de esas leyes que ordenaban, en este caso el tiempo, era la ley del shabbat. En ella se deca lo
que se poda hacer o no hacer durante el shabbat.
El shabbat era un signo de identidad judo (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15). Haba sido dado por Yahveh y
durante el sptimo da no trabajaba ningn Israelita, varn o mujer, ni lo hacan los siervos o
siervas, ni tan siquiera los ganados. Era una ley que les diferenciaba de los pueblos del entorno y
del tiempo. Ese da estaba dedicado a dar gracias a Dios y al descanso. Los problemas empezaban
al interpretar la Ley, cuando surga la casustica sobre lo que era trabajo. En poca de l os
Macabeos, despus de haber sufrido una gran derrota por no pelear en shabbat, los seguidores de
aquellos decidieron luchar incluso en el da de descanso. En tiempos de Jess existan diferentes
escuelas y grupos con interpretaciones diversas. Por ejempl o, Qumrn tena una interpretacin
sumamente estricta sobre la aplicacin del mandato de no trabajar. Este grupo consideraba que
estaba prohibido todo trabajo en cualquier circunstancia, incluso si un animal o una persona caan
a un pozo.
La actitud de Jess respecto a las leyes de pureza y, en concreto respecto al shabbat, queda
reflejada en las controversias que mantiene con diferentes grupos de su tiempo. Es cierto que
algunas de stas reflejan situaciones y controversias de las comunidades postpascuales, pero, an
as, a travs de ellas se puede descubrir la actitud y posicin de Jess.
Jess realizaba curaciones en sbado, y en algunos momentos se dice explcitamente que era
sbado (Mc 3, 1-6; Lc 13, 10-17; 14, 1-6). Frente a la posicin de algunos fariseos Jess mantiene
que la curacin de alguien que ha estado sufriendo tantos aos, su liberacin, es el verdadero
culto a Dios, finalidad para la que estaba reservado el sbado.
De igual forma en Mc 2, 23-28 Jess discute con los fariseos sobre la accin de sus discpulos en
sbado: arrancar espigas y comrselas. Esta controversia refleja el inters comunitario y los
problemas que sta debi afrontar con los dirigentes de la Sinagoga, pero la actitud y el dicho que
la resume tiene muchas probabilidades de remontarse a Jess de Nazaret: "El sbado ha sido
hecho para el hombre, no el hombre para el sbado" (Mc 2, 27), y en ella queda clara la actitud de
Jess y su criterio.
Tanto en las percopas previas sobre curaciones, como en esta ltima, se plantea el problema del
criterio por el que se puede discernir la verdadera voluntad de Dios sobre el sbado. Para Jess se
trata, ms que de una norma abstracta, de buscar el bien de la persona necesitada y sufriente. En
la lnea de los profetas, eso es el autntico culto a Dios. Su actitud y su frase (Mc 2, 27) constituyen
una crtica permanente de toda institucin y de toda mediacin que se convierte-en fin en s misma
olvidando aquello para lo que fue creada; en este caso favorecer la relacin con Dios, el encuentro
y la vivencia de su cercana liberadora y salvadora.
2. El Templo
El
Templo de Jerusaln era el lugar donde se haca real la presencia de Yahveh entre su pueblo,
pues su gloria habitaba en el Santo de los Santos. El Templo era as el smbolo de la elecci n del
pueblo y de su identidad nacional. Despus de la destruccin de los santuarios locales y la
unificacin del culto en Jerusaln, el templo se haba convertido en el centro cultual, cultural,
poltico y econmico por excelencia. Ni los templos de la Dispora egipcia (Elefantina, Leontpolis),
ni el del Garizn le hacan sombra.
El Templo, reconstruido muy humildemente despus del exilio, haba sido engrandecido por
Herodes el Grande quien lo alarg hacia el sur y hacia el oeste, rellenando para ello parte de los
valles que lo limitaban. Haba comenzado las obras hacia el 20 a. C. y slo se termin por completo
hacia los primeros aos de la dcada de los sesenta, poco antes de ser quemado por los romanos.
a) Descripcin del templo
El edificio estaba situado en el monte del templo, en la colina oriental de Jerusaln. All haba una
enorme explanada rodeada por columnas que sostenan unos prticos; y en medio de esa
explanada se encontraba el Templo propiamente dicho. Este, a su vez, se hallaba sobre una
plataforma elevada y rodeada por una valla donde estaban colocadas inscripciones, en griego y en
latn, advirtiendo que estaba prohibida la entrada a los gentiles bajo pena de muerte. Constaba de
dos patios o atrios sucesivos, a cielo abierto, que daban paso al santuario cerrado.
El atrio ms exterior era el llamado "de las mujeres", porque all permanecan stas en las grandes
celebraciones, y slo hasta all les era permitido el acceso, excepto en ocasiones especiales como
ciertos sacrificios personales. En este atrio haba varias cmaras dedicadas a guardar madera,
aceite, o los lugares donde esperaban los leprosos o los nazareos que tenan que cumplir los ritos
prescritos. En este atrio, el Da del Perdn, el Sumo Sacerdote lea la Torh al pueblo; y en la Fiesta
de los Tabernculos, tena lugar all una gran fiesta, en la que los hombres bailaban, y para la cual
se iluminaba con antorchas todo el patio.
Desde este patio se acceda, por unas escalinatas y la puerta de Nicanor, al atrio siguiente, "el
atrio interior", ms elevado, ms grande, y dividido en dos: el de los "Israelitas", donde se
quedaban los varones laicos judos, y el atrio de los sacerdotes, en medio del cual se situaba el
altar donde se realizaban los sacrificios. Al oeste de este atrio se encontraba el santuario
propiamente dicho. Elevado en una plataforma a la que se acceda por unas escaleras desde las
que los sacerdotes bendecan al pueblo, era un edificio cerrado con un pequeo atrio, una cmara
llamada "el Santo", donde estaba el altar de oro para el incienso que ofreca cada maana y cada
noche un sacerdote; un altar para los panes de la presencia que se cambiaban cada semana; y el
candelabro de siete brazos. Separado por una cortina, se encontraba el Santo de los Santos, donde
haba estado el Arca de la Alianza, pero que ahora estaba vaco. All slo poda entrar el Sumo
Sacerdote, una vez al ao, el Da del Perdn, para ofrecer incienso. Alrededor del Santuario haba
13 habitaciones que se utilizaban para diferentes usos (tesoro, vesti duras...).
El Templo albergaba tambin una especie de Banco Nacional, pues all se depositaba el dinero de
los impuestos que cada Israelita deba pagar al templo, as como dinero privado que personas muy
ricas dejaban en depsito para que estuviera ms seguro. Adems, el Templo recoga los diezmos y
las primicias de las cosechas con lo que se provea al culto y al sustento del personal del Templo.
En poca romana, en la fortaleza Antonia, que estaba situada en la esquina noroccidental, haba
una guarnicin romana que tena acceso directo a la explanada del templo y que poda intervenir
en caso de altercado durante las grandes fiestas.
Tena 13 puertas por donde acceder al recinto, pero quiz la entrada ms popular fuera la del sur
que constaba de una gran escalinata con varias puertas (doble, triple), y que era por donde solan
acceder la mayora de los visitantes. All estaban situados tambin unos baos para las
purificaciones. En el lado oeste existan otras entradas que por medio de puentes salvaban el valle
del Tyropeon que se encontraba entre el templo y la colina occidental o ciudad alta donde
habitaba la nobleza y la lite.
En los prticos de la gran explanada estaban los bancos donde sacerdotes y maestros de la ley
enseaban o discutan sobre su interpretacin.
b) El Culto y el sacrificio cotidiano
Lo fundamental del culto del Templo eran los sacrificios de animales que se hacan dos veces al
da, a la maana y al atardecer, adems de los sacrificios individuales que pudieran ofrecerse. Los
sacrificios los ofrecan los sacerdotes divididos en 24 grupos que volvan a sus casas y a sus oficios
una vez terminado su turno. El culto del templo requera una multitud de servicios que estaban
perfectamente organizados y distribuidos entre el personal del Templo, en los que entraban los
sacerdotes, pero tambin los levitas, incluso algunas delegaciones de laicos cuya labor era rezar
mientras los sacerdotes sacrificaban. Tanto las actividades diarias como la organizacin estn
descritas detalladamente en el tratado qodasim de la Mishn.
Haba un encargado de despertar a los dems antes de la salida del sol, y otro de sortear y
distribuir las mltiples tareas que supona el culto: limpiar el altar, matar el cordero, recoger la
sangre, partirlo en doce trozos... Una vez hechos los preparativos, los levitas abran las puertas, y
se encendan cinco brazos del candelabro; los sacerdotes y levitas se reunan a rezar el Shem y las
bendiciones, despus se encendan los dos brazos restantes, se ofreca el incienso (se haca por
suertes) y se bendeca al pueblo; despus se ofreca el cordero, doce sacerdotes, por suertes,
llevaban los trozos al sacerdote que le haba tocado oficiar, quien los arrojaba al fuego. Slo
cuando haba finalizado el sacrificio oficial se realizaban los sacrificios personales. En ciertos das
de fiesta el sacrificio era seguido por la lectura de la Ley. Y los sbados se ofreca un tercer cordero
por todo el pueblo.
Todo Israelita varn mayor de doce aos tena la obligacin de acudir al templo al menos una vez
al ao, preferentemente por la fiesta de Pascua (Ex 23, 17; Dt 16, 16), aunque tambin se
recomendaba acudir en Pentecosts y en Sukkot (las Tiendas). Los judos que habitaban en la
Dispora raramente acudan, y los que se encontraban en Palestina, normalmente acudan en
Pascua. Entonces se haca el sacrificio de un cordero por familia que haba de consumirse esa
misma noche, fuera del templo pero dentro de Jerusaln.
La participacin en el culto, as como el acceso al santuario estaban regulados por las leyes de
pureza ritual. Tanto los sacerdotes como los fieles, incluso los animales, deban cumplir unos
requisitos de pureza y de ritos de purificacin que los hiciera aptos para entrar en el recinto y
acercarse, en grados diferentes, all donde habitaba la gloria de Yahveh, el Santo de los Santos, el
lugar sagrado -separado-por excelencia, el centro del universo.
Para evitar que los animales se daaran por el camino y quedaran ritualmente impuros solan
comprarse all mismo. Por eso, en el atrio exterior del templo, y en la explanada sur, donde
estaban las principales escalinatas de acceso por donde entraba el pueblo, solan ponerse los
puestos y las mesas de los vendedores, y tambin las de los cambistas, pues las transacciones que
se hacan en el Templo requeran una moneda especial que haba que cambiar en el lugar.
En cuanto al grado de pureza requerido a las personas se poda alcanzar mediante ritos de
purificacin, en el caso de haber quedado impuro por algo como haber tocado un cadver, una
polucin, menstruacin, dar a luz... En ese caso, abluciones y tiempo de exposicin al sol solan ser
los requisitos. Pero, cada persona, por nacimiento (varn, mujer, no sacerdote, gentil...), estado
fsico (cojos, ciegos, leprosos...), o por oficio (pastores, curtidores...) posea un grado de pureza que
le haca acreedor a un puesto u otro respecto al santo de los santos, y por lo tanto, respecto a la
presencia de Yahveh: gentiles, lisiados, mujeres, varones laicos, sacerdotes y levitas, y sumo
sacerdote eran los grados de cercana al Santo por excelencia.
c) Finalidad del culto sacrificial
Haba dos tipos de sacrificios, el de expiacin para perdn de los pecados; y el de comunin. En el
primero la vctima era quemada totalmente, mientras en el segundo, parte de ella era quemada y
parte comida por los oferentes, simbolizando, en esa asociacin en la comida, la comunin con
Yahveh.
El culto sacrificial tena una lgica implcita y compartida culturalmente. El objeto ofrecido, el
animal puro y sin tacha, representaba al oferente que tambin deba estarlo. La impureza era todo
aquello que significaba mezcla, quiebra de la totalidad o la perfeccin, cercana con la muerte. Y la
razn era que se pensaba a Dios como lo perfecto, la vida, la totalidad por antonomasia. El
sacerdote tomaba la ofrenda y la llevaba a un lugar intermedio (el altar) entre el espacio del
oferente y el de Dios. All era sacrificada, es decir, era separada para Dios y entraba en su espacio.
El sacerdote, as pues, actuaba como un puente entre Dios y el oferente. Por medio de l y de su
actividad en esa zona marginal (el altar), la ofrenda pasaba al mundo de Dios y los beneficios de
Dios (perdn, comunin...) pasaban al oferente. El sacrificio significaba una interaccin entre Dios
y el pueblo de Dios.
d) Actitud ante el Templo de los contemporneos de Jess
A pesar de que el Templo era uno de los pilares de la religin juda, haba diferentes posiciones
respecto a l. As los saduceos y los sacerdotes estaban muy cercanos a l, pues de hecho, su
forma de vida dependa en gran parte de l. Los fariseos respetaban el Templo y su culto, y
deseaban traspasar su grado de pureza a la vida diaria. Los esenios de Qumrn respetaban el
Templo pero no reconocan el sacerdocio que lo diriga; consideraban que su comunidad haca de
verdadero Templo. Juan Bautista y sus discpulos eran ms bien ajenos y contrarios a la institucin
del Templo. La mayora de los judos tena en estima el Templo, incluso el sacerdocio, a pesar de
que los ltimos sumos sacerdotes no pertenecan a la tradicional lnea legtima sadoquita y haban
sido nombrados por Herodes, segn sus conveniencias.
e) Actitud de Jess de Nazaret respecto al Templo
Hay un texto clave para poder decir algo sobre la actitud de Jess ante el Templo. Se trata de Mc
11, 15-20 y paralelos, donde se narra la accin, sin duda simblica, en la que Jess echa por tierra
las mesas de los cambistas y los puestos de palomas.
Mucho se ha discutido sobre la significacin de este episodio. Desde una intervencin armada
hasta la interpretacin ms clsica de la purificacin del culto sacrificial por otro ms espiritual, o
bien la purificacin del comercio y los supuestos abusos econmicos de los sacerdotes.
Respecto a estas interpretaciones es necesario decir que, por una parte, hubiera sido imposible
una intervencin armada sin la intervencin de la guarnicin romana situada en la fortaleza
Antonia; y por otra, el culto exiga sacrificios, y no se tiene constancia de quejas sobre abusos
econmicos de los sacerdotes. Por eso, y en consonancia con su vida, hoy se piensa que la accin
de Jess fue simblica, pues adems en la etapa final de su ministerio aparece una intensificacin
de este tipo de acciones (ej. el lavatorio de los pies, la ltima cena). Para poder acercarnos al
significado del gesto, es preciso analizar los textos que narran el suceso.
En Mc 11, 15-20; Mt 21, 2-13; Lc 19, 45-48 encontramos la accin de Jess interpretada por la
comunidad postpascual mediante citas de Is 56, 7 y Jer 7, 11, en la lnea de una crtica al uso de la
religin y su utilizacin para la injusticia y la exclusin. Sin embargo, en Jn 2, 14-16 encontramos el
episodio de forma algo diferente, pues, adems de presentarlo al comienzo de su ministerio y de
las citas veterotestamentarias, esta vez Zc 14, 21 y Sal 69, 10, se nos transmiten unas palabras
profticas de Jess que dan razn de su accin ("Destruid este santuario y en tres das lo
reconstruir", 2, 19). Aunque dichas palabras y los versculos posteriores dejan ver la
interpretacin post-pascual de la comunidad y la actividad redaccional del evangelista, tienen
muchas probabilidades de remontarse hasta el Jess histrico. El criterio de mltiple atestacin,
entre otros, da pie a tal afirmacin, pues de hecho las palabras sobre la destruccin (y quiz la
reconstruccin, aunque esto es ms inseguro) del Templo se encuentran en todos los evangelistas,
aunque en diferentes lugares, e incluso varias veces en cada uno de ellos. Aparecen con ocasin
del discurso escatolgico (Mc 13, 1-3; Mt 24, 1-2; Lc 21, 5-6); constituye una de las acusaciones
ms importantes en el juicio de Jess (Mc 14, 58; Mt 26, 61), y una de las burlas que le hacen
cuando est en la cruz (Mc 15, 29; Mt 27, 40). En Lucas no se encuentra en el juicio y la cruz, pero
lo hace en Hch 6, 14 durante el asesinato de Esteban, y tambin all aparece como alusin a una
acusacin hecha a Jess.
El anlisis histrico-crtico de los textos anteriores permite afirmar que adems del gesto simblico
Jess debi decir unas palabras alusivas al mismo en las que anunciaba la destruccin del Templo
y su sistema cultual. Es ms difcil decir, y los autores no se ponen de acuerdo y no estn seguros,
de la historicidad de las palabras de reconstruccin, y si las dijo tampoco es seguro su papel en
ella. Pero, parece posible afirmar que los contemporneos de Jess tuvieron que entender que
Jess quera decir que estaba llegando el tiempo final y que l mismo tena algn papel en ello.
Para dar con el alcance de su accin y lo que pudieron entender sus contemporneos es
importante darse cuenta de que su accin iba contra lo que era esencial para el sistema cultual,
para los sacrificios. Y las palabras de destruccin parecen confirmarlo. Por eso se puede decir que
Jess est anunciando el final cercano de ese sistema cultual, porque est llegando el reino de Dios
que se hace ya presente en su palabra y en su accin. El final del sistema cultual del Templo con
todo lo que implicaba porque ha dejado de ser adecuado para la nueva situacin que el reino de
Dios inicia. Ya no serva ese sistema de grados de santidad y de acercamiento a Yahveh, el Santo
por antonomasia, en virtud de la raza, el sexo o la clase, muchas de ellas adquiridas por
caractersticas fsicas, o nacimiento. El Dios que anunci e hizo presente Jess de Nazaret, no era el
Dios que se quedaba encerrado en el Templo, separado y defendido de cualquiera que no se
acomodaba a las normas de pureza que ordenaban la sociedad. Por el contrario, el Dios de Jess
de Nazaret se haba mostrado como el Dios que sala a buscar, precisamente a los que estaban
perdidos para aquella sociedad y su orden. Era el Dios que, sin miedo a contaminarse, sala al
encuentro de mujeres, nios, pecadores, enfermos, posesos, marginados, pequeos... El Dios de
Jess no exiga unos ritos de purificacin, ni una perfeccin fsica o moral, para que pudieran
acercarse a l, sino que era quien daba el primer paso ofreciendo la salvacin y la cercana, y con
ello se acercaba a los ms alejados segn el esquema de sacralidades graduales plasmadas en la
misma estructura del Templo. Ya no haca falta ni el espacio intermedio para entrar en relacin
con Dios, ni tampoco alguien que hiciera de mediador. Todos tenan acceso directo al Dios de Jess
que se revelaba como Abba quien, al contrario de lo que hubiera sido normal en un patriarca
oriental que velara por su honor, espera y sale al camino del hijo que le haba deshonrado ante los
ojos de los vecinos (Lc 15, 11-32), y sin dejarle disculparse le acoge y hace fiesta por su vuelta y su
recuperacin.
El Dios de Jess no era el Dios que necesitaba sacrificios para conseguir perdn o comunin, ni
reglas de pureza que le pusieran a salvo del deshonor, es el Dios que deja el lugar sagrado,
separado y exclusivo, y se va donde est la vida ms mezclada. La novedad era que lo importante
era que Dios se acercaba a Israel, y sobre todo a los ms alejados y excluidos segn los criterios
establecidos por las normas de pureza vigentes, y no el cmo se acercaba Israel a Dios. El espacio
de Dios donde l se revela y entra en relacin con las personas ya no es slo el Templo, donde le
haban encerrado, sino en otros lugares y relaciones (Juan dir, despus, que el cuerpo de Jess, su
persona, es el verdadero lugar donde se hace presente Dios, y por lo tanto el verdadero templo, Jn
2, 21). Jess recoge as la corriente proftica (Mt 9, 13; Mc 12, 33; Os 6, 6; Miq 6, 6-8), en la que la
compasin, la misericordia, la justicia estaban por delante de los sacrificios.
3. La sinagoga
Poco se sabe del origen de esta institucin que estaba llamada a configurar el Judasmo despus
de la destruccin del Templo en el 70 d. C. Se piensa que fue en el Destierro cuando los deportados
se reunan para dar culto a Dios leyendo y meditando la Ley.
La primera inscripcin en la que se menciona la ->sinagoga data del s. III a. C. y se encontr en
Fayyum (Egipto). Los restos arqueolgicos ms antiguos identificados como sinagogas, en
Palestina, datan del s. 1 (Mern, Masada, Herodium). Algunas otras estn en discusin, como
sucede con la estructura que parece adivinarse bajo la sinagoga del s. IV de Cafarnan. Quiz esto
se deba a que las sinagogas, como las iglesias, en un principio, eran casas particulares que, con el
tiempo, fueron reservndose para el culto, hasta llegar fi nalmente al edificio construido
especficamente para ello, y ya con diferentes estilos (proceso muy similar al que experimentaron
las Iglesias cristianas). Y quiz esto explique por qu se han encontrado pocas estructuras
identificadas especficamente como sinagogas hasta el s. II en que empiezan a proliferar (en
realidad, despus del ao 70 d. C. cunado el Templo es destruido), a pesar de leer en los Evangelios
que existan sinagogas en muchos de los pueblos de Galilea.
Aparecen dos trminos para referirse a la Sinagoga. Uno de ellos es proseuche y el otro synagog.
El primero significa lugar (casa) de oracin y el segundo lugar (o casa) de reunin. Se discute si el
primero es ms antiguo que el segundo, pero Hengel opina que la diferencia est en que el
primero se usaba ms en la Dispora, mientras el segundo es ms propio de Palestina. sea como
sea, lo cierto es que en el s. 1 el trmino sinagoga era el habitual.
Los usos de la sinagoga eran mltiples. Servan, adems de para el culto para la reunin de la
comunidad, para acoger a los que estaban de camino, para organizar la caridad de los
necesitados... Aunque una documentacin amplia y segura sobre la vida litrgica de las sinagogas
slo aparece a partir del s. II d. C., por los Evangelios sabemos que en el s. 1, se acuda a la
sinagoga los sbados, que se lea la Ley, y que el que llevaba el culto (hazzan) poda ofrecer el rollo
de las escrituras a un visitante (normalmente significativo) para que las leyera y comentara.
Se sabe que se lea las escrituras en hebreo y que un traductor iba traducindolo al arameo que
era la lengua que hablaban entonces. Fruto de esta traduccin que introduca explicaciones
actualizadas nacieron los targumin. Parece que se lea un pasaje de la Thorh (el Pentateuco) y se
interpretaba mediante la lectura de los profetas. En todas las sinagogas, por pobres que fueran,
exista un rollo del profeta Isaas. Tambin se recitaban varias oraciones como las Bendiciones y la
lectura del Shem.
A partir del s. II se aade a la sinagoga el bet- middrash, o casa de estudio e interpretacin de la
Ley, adems del bet haseffer. (Casa del libro o escuela elemental) Muy probablemente tambin en
el s. 1 se enseaba a leer a los nios en las sinagogas.
Los Evangelios presentan a Jess asistiendo los sbados a la sinagoga, incluso haciendo la lectura.
Aunque en ella se sitan muchas de las controversias con los fariseos sobre diferentes materias,
muy a menudo sobre la interpretacin de la ley y de las normas de pureza (algunas de ellas reflejo
de la situacin postpascual de la comunidad judeo-cristiana), no aparecen palabras o acciones
contra la misma institucin, como sucede con el Templo. -> templo; escrituras; contexto.
BIBL. MAUNA, B., El mundo del N. T Perspectivas desde la Antropologa cultural. Estella: Verbo Divino 1995; MANNS, F., El
judasmo. Bologna: centro editoriale dehoniano1995 (original francs 1992); THEISSEN, G. / MERZ, A., El jess histrico.
Salamanca: Sgueme 1999 (original alems 1996); SAFRAI, S. / STERN, M., The /ewish People in the First Century v. II. Assen: Van
Gorcum, 1974.
Carmen Bernab Ubieta
Interpretacin bblica en los Evangelios
(procedimientos judos)
DJN
SUMARIO: Introduccin -1. Forma narrativa de interpretacin: procedimiento narrativo 1. La
'historiografa creadora' cristiana como procedimiento hermenutico. 1.1. Escenificacin narrativa
como interpretacin de 'hechos' de la vida de Jess. 1.2. Escenificacin interpretativa en el relato
de palabras o discurso narrado de Jess. 2. - Escenificacin narrativa por el procedimiento del
paralelismo o la imitacin de textos del AT. II. La forma exegtica de interpretacin:
procedimientos exegticos. La 'filologa creadora' cristiana como procedimiento hermenutico. 1.
Procedimientos exegticos en las formas de citar la Escritura. 2. Aplicacin de las reglas exegticas
o middot y otras tcnicas. 3. La exgesis tipolgica como midrs cristiano de la Escritura. 4.
Exgesis de las palabras de Jess. -III. La forma homiltica de interpretacin. La homila 'proemio' y
la homila 'nuestro maestro nos ensee' (yelammedenu rabbenu) como procedimientos de
interpretacin.
Introduccin
En su interpretacin de la Escritura la comunidad de Jess est enraizada y permanece en
continuidad con la comunidad ms amplia del judasmo religioso. Sigue un mtodo exegtico muy
similar a otros grupos judos y se distingue ante todo por el nfasis dado a algunos procedimientos
y por la osada con que los aplica. En trminos de mtodo, por tanto, el uso primitivo cristiano del
AT fue completamente judo y tuvo mucho en comn con otros grupos judos. Mtodo y
procedimientos, sin embargo, estn al servicio de la original interpretacin de la Escritura
brindada por Jess y sus seguidores. En ciertos aspectos sta concuerda con la interpretacin j uda
previa, pero siempre da prueba de un punto de partida nuevo y nico, porque los procedimientos
exegticos a que se alude no se aplican en el NT de manera mecnica, sino en razn de unos
presupuestos que determinan la originalidad del recurso cristiano a la Escritura. Jess y sus
apstoles y profetas, tal como se hallan representados en el NT, hicieron su contribucin nica al
judasmo del siglo primero por su profunda reinterpretacin de los escritos bblicos en funcin de la
persona, ministerio, muerte y resurreccin de Jess el Mesas. Ello muestra que la perspectiva
cristiana concerniente al AT viene determinada por presupuestos que afectan al menos a cuatro
reas: la escatologa que implica el haber entrado ya en la era mesinica [= el en futuro de la
apocalptica] por medio del mensaje y la actuacin salvfica de Jess el Cristo (la redencin de Dios
se realiza en la historia); la tipologa como clave de lectura de la Escritura, por la que personas,
hechos e instituciones del AT son considerados prefiguraciones profticas de las realidades del NT
(as, se aplican a Jess, entre otras, la figura mesinica del rey y la del justo perseguido, ambas
presentes en el Salterio); la personalidad corporativa en su comprensin del hombre y del Mesas
(en el AT una figura individual puede englobar a todas las que con ella se relacionan); y el
cristocentrismo como perspectiva bsica con la que Jess interpreta (y hasta critica) la Escritura en
funcin de su propia doctrina y de su persona (cf. Mt 5, 21-48; 19, 7-9); por ello, aunque la
interpretacin mesinica de la Escritura puede encontrarse tambin en escritos de la comunidad
de Qumrn, lo nuevo en la proclamacin de Jess es que el Reino de Dios se hace presente en su
propia persona y misin. Esta perspectiva cristocntrica determinar la orientacin de toda la
exgesis cristiana posterior, ya que el carcter especficamente cristiano de la exgesis
neotestamentaria se apoya en estos presupuestos.
El mtodo a travs del que los cristianos llevaron a cabo la rei nterpretacin de la Escritura -y sus
tradiciones exegticas- fue el midrs, cuyos principios hermenuticos y procedimientos exegticos
heredaron del judasmo. Dicho sustantivo, derivado de la raz drs ("buscar", "ocuparse de",
"estudiar", "indagar", etc.), era ya usado sin ambigedad como interpretacin o explicacin de un
texto bblico en poca anterior al cristianismo (p. ej., 4Q 174: "interpretacin [midrs] de 'Dichoso
el hombre que no sigue el consejo de los impos' [Sal 1, 1,]"). Para la mentalidad moderna, bien
puede decirse que midrs es lo mismo que hermenutica, entendida sta como los principios que
regan la interpretacin de la Escritura, y exgesis, en cuanto aplicacin de unos procedimientos
concretos en orden a la comprensin del texto.
Teniendo en cuenta los anteriores supuestos, el mtodo midrsico o dersico fue aplicado por
Jess y los escritores del NT, mediante los procedimientos que se exponen a continuacin, no a la
expansin o comentario del texto bblico, como es el caso del midrs j udo, sino al servicio del
acontecimiento de Jesucristo, que haba llevado a trmino el "cumplimiento" de lo que anunciaban
las Escrituras (1 Cor 15, 3s; Lc 24, 27; Jn 19, 28...). Para el midrs o ders del NT el sentido del AT
es, por tanto, Jesucristo, y su funcin es la de hacer inteligible su propio misterio, corroborado en
la palabra de Dios. Por ello, a diferencia del midrs judo que se centra en el estudio de la Torah, el
midrs cristiano es cristocntrico. Asimismo, el midrs que se halla en el NT trata menos de buscar
textos prueba en su recurso al AT, cuanto de indagar en la Escritura con el fin de entender lo que
Dios estaba haciendo en Cristo y en la Iglesia primitiva.
La exgesis neotestamentaria del AT desarrolla todos los procedimientos de interpretacin
conocidos en el judasmo de la poca, y hace una lectura selectiva del AT, tanto de temas como de
pasajes utilizados. Como otros grupos judos (p. ej., Qumrn), los cristianos concentraron sus citas
bblicas en ciertos pasajes de la Escritura, especialmente en el Pentateuco, Isaas y Salmos, y las
emplean ms en unos libros del NT que en otros. La clasificacin de estos 'procedimientos de
interpretacin' bblica -limitada aqu a los evangelios cannicos- ha de atenerse a la triple forma
de actividad interpretativa que representan, esto es, procedimientos narrativos, procedimientos
exegticos y procedimientos homilticos de interpretacin. Por lo dems, slo as se aborda el
midrs neotestamentario desde su autntica dimensin hermenutica, evitando la frecuente
actitud exegtica que filtra lo hermenutico en favor de lo literario puro, tal como muestra cierta
clasificacin de las "formas literarias" del ders en el NT. En el mundo del midrs lo literario est
en funcin de lo hermenutico y no al revs. En todo caso, ni el judasmo antiguo ni el rabnico
distinguan entre categoras hermenuticas y literarias de escribir; ms an, lean las Escrituras ya
como un texto hermenutico, esto es, como obras de interpretacin al tiempo que escritura. De ah
que sea la peculiar hermenutica del midrs el factor decisivo para dirimir en ocasiones cuestiones
tan fundamentales como la historicidad de algunos pasajes, as como la peculiaridad semntica de
la narracin evanglica como 'relato interpretativo' (teologa narrativa) o de un discurso de Jess
como 'relato de palabras' (p. ej., cristologa o eclesiologa como discurso narrado). Ello no implica
desconocer el midrs como obra exegtica resultante y su consiguiente expresin literaria (los
evangelios como `relatos' cristianos o las colecciones judas de midrashim narrativos, exegticos y
homilticos). En lo referente al contenido, los procedimientos se aplican tanto a cuestiones de tipo
halkico, relacionadas con normas de conducta, como haggdico, referentes a todo lo dems que
no es halakah.
En su concepcin de la Escritura la comunidad mesinica de Jess difera, pues, de la corriente
principal del judasmo no en el contenido de su Biblia, sino en la clave interpretativa que usaba
para `abri r' la Biblia (cf. Lc 24, 16. 31), aunque hiciera uso de unos mismos procedimientos. Fue, en
efecto, la Escritura juda existente -llamada `Antiguo Testamento' slo a partir del S. II- la que
permiti a los primeros cristianos contar el acontecimiento de Jesucristo -particularmente su
muerte y resurreccin- como kerygma de salvacin. Los recursos de interpretacin midrsica
utilizados a tal efecto (sin limitarse a las reglas hermenuticas o middot) incluyen procedimientos
de `historiografa creadora' y `filologa creadora' cristianas, adems de procedimientos
homilticos. En ello no hay por qu ver una contradiccin entre la verdad teolgica y la verdad
histrica de la vida de Jess; al contrario, el kerygma y la historia actan ambos como dos
funciones inseparables de la narracin evanglica. Lo kerigmtico, a cuyo servicio actan los
procedimientos de interpretacin mencionados, no debe entenderse, por tanto, como nocin
formal de los evangelios, ya que stos pretendan ser ante todo "narraciones" de la actuacin
escatolgica de Dios en la vida de Jess de Nazaret en abierta sintona y continuidad con la
tradicin narrativa bblica. Los tres tipos propuestos de interpretacin cristiana de la Escritura
estn al servicio de la dimensin hermenutica de los evangelios como relatos.
Pues bien, sobre este fondo se presentan a continuacin los procedimientos hermenuticos usados
por los escritores cristianos tanto en su recurso al AT como en su actualizacin de los "dichos"
(logia) de Jess. Dado que los desarrollos del kerygma primitivo se llevaron a cabo mediante
nuevos recursos (redaccionales) al AT, no es aceptable hablar de midrs intraneotestamentario en
general, sino de procedimientos dersicos en la reinterpretacin de los dichos de Jess. Asimismo,
como ocurre en toda sistematizacin, algunos ejemplos tendrn que aparecer en varios apartados.
1. FORMA NARRATIVA DE INTERPRETACIN: PROCEDIMIENTO NARRATIVO
La identidad cristiana neotestamentaria tiene en el relato su modo hermenutico mayor. El
"mtodo narrativo" intenta interpretar en la actualidad las narraciones bblicas con ayuda de la
teora literaria antigua y moderna, es decir, se interesa por la narracin como un texto literario
que puede ser analizado en trminos literarios (trama, personajes, punto de vista...). Si n embargo,
el modelo teolgico narrativo propio del NT en general cuenta el asunto de Jess y los orgenes de
la Iglesia cristiana en clave de cumplimiento de las Escrituras. De ah que cada una de las
categoras literarias mencionadas funcionen en la narracin como categoras semnticas, ya que
son las que proporcionan sentido teolgico al relato. Teniendo, pues, en cuenta que el NT est
escrito en una tradicin (AT) antes que en una forma literaria, hay que relacionar cada una de
dichas categoras con el AT, ya que cada una remite la comprensin del hecho de Cristo y de la
Iglesia a un patrn de la tradicin del AT. Se trata de lo que comnmente entendemos por el
trmino "tipologa" (typos) y el aspecto hermenutico al que est asociada, que ve en personas,
hechos, acontecimientos o lugares el prototipo, patrn, o figura de personas histricas,
acontecimientos o lugares que siguen en el tiempo, y que estn relacionados con la exgesis
cristiana del AT en el NT, as como con la exgesis cristiana clsica. As, la trama o argumento
secuencial de un evangelio es un "relato de acontecimientos", pero interpretados narrativamente
como "cumplimiento" a la luz de la promesa de salvacin hecha por Dios a los padres en la Antigua
Alianza (cf. Lc 1, 1; Mc 1, 1; Mt 1, 1). Los personajes, como actores del relato, actan como tales
personajes por medio del recurso tipolgico al AT. El punto de vista teolgico, cristolgico,
eclesiolgico... particular de cada uno de los evangelios se logra mediante la elaboracin narrativa
de las fuentes a la luz de nuevos recursos a la tradicin del AT. Los hechos y las palabras de Jess,
igualmente, hay que distinguirlos de la interpretacin tipolgica que reciben, al ser contados, en el
relato. La escenificacin, sea temporal, espacial o social, puede recurrir tambin al AT, dando
determinado carcter teolgico a un relato.
Por todo ello, la forma narrativa de interpretacin bblica en los evangelios cannicos del NT
requerira de suyo el estudio completo de cada evangelio como 'relato', pues slo as puede
mostrar la narracin todo el recurso a los patrones (typoi) del AT con que funciona
semnticamente. Aparte de que ah est la tarea del prximo futuro, el estudio narrativo puede
aplicarse tambin a secciones y pasajes de un conjunto narrativo. Este es el caso de los ejemplos
que se proponen a continuacin. La escenificacin, por tanto, se entiende aqu como la
designacin de la parte por el todo. Su tratamiento como 'procedimiento' narrativo de
interpretacin slo quiere mostrar cmo funciona de hecho la forma narrativa de interpretacin
de que aqu se trata.
1. La 'historiografa creadora' cristiana
como procedimiento hermenutico
La escenificacin narrativa como interpretacin de 'hechos' y 'palabras' de Jess. Los evangelistas,
siguiendo patrones formales (typo) de la tradicin del AT, escenificaron narrativamente el
nacimiento de Jess con una clara intencin teolgica, as como compusieron relatos, en los que
enmarcaron de formas diversas la profesin de fe cristiana, y discursos, con los que recontando de
diversos modos (narracin: digesis o imitacin: mimesis) las palabras de Jess las actualizaron al
servicio de necesidades teolgicas y pastorales nuevas (discursos narrados). Es lo que los exgetas
designan como 'relato/ discurso de semejanza histrica' (H. W. Frei).
1.1. Escenificacin narrativa como interpretacin de 'hechos' de la vida de Jess. Uno de los
ejemplos ms notables de este tipo de interpretacin es la narracin mateana del nacimiento e
infancia de Jess (Mt 1-2). Como buen escriba, conocedor de los desarrollos en el mbito de la
haggad juda, Mateo ha compuesto y estructurado las distintas secuencias de su relato de la
infancia de Jess, a excepcin del procedimiento dersico de la gematria con que estructura su
genealoga inicial (Mt 1, 1-17), a partir de un patrn veterotestamentario de naturaleza
biogrfica: la infancia bblica (Ex) y haggdica de Moiss (cf. E Josefo, Antigedades de los judos,
II, 9. 1-4; tradiciones del Targum...). De este modo, Jess recapitula el xodo como el
acontecimiento fundante de la identidad de Israel y, pasando por vicisitudes semejantes a las de
Moiss, da comienzo al pueblo mesinico. Junto a estos motivos del xodo, el narrador completa la
escena con motivos mesinicos: la 'estrella' en el relato de los magos (Mt 2, 1-12) [aplicacin a
Jess de la tradicin del mesianismo real que se remonta al vaticinio de Balan en Nm 24, 17
donde una 'estrella' y un 'cetro' se convierten en el Targum Neofiti en un 'rey' y un 'redentor', en
Septuaginta en una 'estrella' y un 'hombre'= Mesas], el 'oriente' que alude al 'retoo' de David
(semah: Jer 23, 5; Zac 3, 8, Zac 6, 12 anatol: oriente: LXX Mesas: Tg), as como el hecho del
nacimiento virginal (1, 18-25) que, enmarcado en este conjunto narrativo y corroborado con la cita
de Is 7, 14 (L)OX), muestra tambin la identidad mesinico davdica de Jess. A ello se unen
tambin los motivos universales a que alude el narrador: 1 R 10, 1-13 (visita de la reina de Saba) e
ls 60, 6 ("muchedumbre de camellos te cubrir, [...], todos vienen de Saba; oro e incienso traen"). A
esta confesin narrativa de fe en Jess como el Mesas, hijo de David, parece unirse la frase
conclusiva de los relatos de la infancia: "y se estableci en una ciudad llamada Nazaret, para que
se cumpliera lo que dijeron los profetas: Se llamar Nazareno (nadsraios)" (Mt 2, 23) que,
provenga o no del topnimo "Nazaret", la designacin de "Nazareno" se convirti en un ttulo de
Jess (Mt 26, 71; Jn 19, 19), equivalente al de "Cristo" o "Mesas", y se aplicaba tambin a los que
confesaban a Jess como el Cristo o Mesas (Hch 24, 5: nazarenos), al igual que el de "cristianos"
(Hch 11, 26). Finalmente, dentro de este conjunto y en consonancia con la tipologa del xodo,
Herodes acta (personaje) como un nuevo "Faran" ideando las matanza de los inocentes.
Asimismo, el relato de la visin interpretativa que sigue al Bautismo de Jess (Mc 1, 9-11 par; Jn 1,
29-34) parece la composicin escenificada de una confesin de fe cristiana a base motivos
procedentes de la tradicin apocalptica. As parece confirmarlo la voz celeste que, en su
interpretacin de la escena tipo pesher, viene a identificar a Jess con las tradiciones mesinicas y
redentoras del AT: Sal 2, 7; Isa 42, 7 y una alusin a la Aqed de Isaac. Dicha confesin de fe se une
al Bautismo por ser el comienzo de la actuacin pblica de Jess (cf. Hch 1, 21-22).
El pasaje acerca de la tentacin en el desierto, en la versin de 'Q' (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13),
escenifica la presentacin de Jess siguiendo el patrn narrativo de las tres tentaciones con que
Israel -segn la tradicin del Deuteronomio- fue probado por Dios en el desierto. As, Jess el
Mesas, actuando como personalidad corporativa, es tentado en su condicin de cabeza del nuevo
pueblo de Dios. En paralelismo antittico con Israel, sin embargo, Jess se decanta en cada prueba
por el lado de Dios, en su condicin de Hijo de Dios.
El relato de la transfiguracin (Mc 9, 2-13par), compuesto de distintos motivos procedentes del AT
[posiblemente refleja tambin la tradicin de un midrs de la gloria de Moiss segn Ex 34, 29-35,
cf. 2 Cor 3, 7-4, 6], pretende quiz escenificar en forma prolptica la gloria de la futura
resurreccin de Jess a partir de imgenes de la tradicin apocalptica (cf. Dn 12). En todo caso,
parece tratarse de la escenificacin de una profesin de fe en Jesucristo y su misterio pascual de
muerte y resurreccin. As, la voz procedente de la nube interpreta la escena, al modo del pesher,
identificando a Jess con tradiciones mesinicas y redentoras del AT: Sal 2, 7; Is 42, 1; alusin a la
Aged de Isaac [sin excluir Is 44, 2], as como a la tradicin mesinica de Dt 18, 15.
Escenificacin como interpretacin en episodios de la pasin. La escenificacin como
procedimiento narrativo de interpretacin aparece en el relato jonico de la pasin en la
dimensin teolgica de su cronologa, puesto que la tipologa del cordero pascual, ya aplicada por
la tradicin a Cristo (1 Cor 5, 7), es interpretada como cronologa haciendo coincidir
narrativamente la hora del sacrificio de Jess con el tiempo en que eran sacrificados los corderos
para la pascua; de ah que insista indirectamente en que la pascua fue despus de la crucifixin,
afirmando que "era el da de Preparacin para la pascua