OBRAS DEL AUTOR

BRASA BLANCA
SONATA DE VIOLONCELLO Y LILAS
CAMINO DEL NOMBRE
RESPONSORIALES
ESCRITO EN UN REFLEJO
ORIGEN Y DESTINO
CAMINO DE LA PALABRA
SOLEMNE Y MESURADO
En colaboracin:
LITERATURA Y HERMENUTICA
H. MANDRIONI: UN HOMENAJE
HUGO MUJICA
KYRIE ELEISON
Un mtodo
de meditacin cristiana
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sin permiso escrito del editor.
Diseo de tapa
ALBERTO DIEZ
PRIMERA EDICIN
Mayo de 1985
SEGUNDA EDICIN
Setiembre de 1990
ISBN 950-671-001-5
Printed in Argentina - Impreso en la Argentina
Queda hecho el depsito que establece la ley 11.723
by EDITORIAL TROQUEL, 1990
Dr. Enrique Finochietto 473, (C.P. 1143) Buenos Aires
I.
INTRODUCCIN
"Ser desbordante y no ser, sin embargo,
ms que una olla en un fogn apagado.
Franz Kafka
I
Tantos fragmentos nos parten.
Innmeros nombres balbucean la misma y nica aspira-
cin: felicidad.
La mayora afirma que slo es feliz aquel que tiene todo,
aquel que al ms agrega ms... Llamando plenitud a lo mucho
se nos escapa todo, se nos- escapa lo propio. El omnipotente
todo nos empuja de aqu para all, de una cosa a la otra, de
cada cosa tomamos un poco, de ese poco suele no quedarnos
nada.
De actividad en actividad comenzamos a sentir el vrtigo
del vaco, vacos comenzamos a escapar arrojndonos al tr-
fago del activismo con el que tratamos de cubrir nuestro va-
co. En cada actividad esperamos encontrar lo que la anterior
tampoco nos dio, tratamos de cubrir lo que la anterior tam-
poco cubri.
Ni en la lejana del corazn, ni en el desierto de chatura de
nuestra cotidianeidad conocemos la paz. Todo lo que nes-
tras manos tocan, todo lo que nuestros dedos aferran, traduce
la impronta de la insatisfaccin, de la incisin que parte nues-
tro corazn.
El desasosiego sube desde el interior al exterior, corre co-
mo una marea fangosa que nos arrastra, como un trozo ms
en una corriente de objetos sin significado,. una marea que
nos va dejando sin tierra firme donde detenernos, donde re-
flexionar, donde esperar.
El hombre no escribe ya el diario de su vida, el hombre de
hoy llena agendas. Su historia es una retahila de nmeros, una
cifra operatoria sin resultado final, sin factor constante.
El latir de su corazn, el ritmo orgnico y csmico que lle-
va en su interior ha sido dejado atrs, desatendido por la ur-
gencia, por los designios del dios Kronos: su tic-tac acompasa
y acelera la marcha del desenfreno, el girar que suple al avan-
zar, la danza de los fragmentos.
Lo esencial, la riqueza de lo propio, es primero relegado y
despus olvidado; relegado entre las cosas por hacer: las nun-
ca hechas. Lo esencial queda postergado hasta tanto se tenga
tiempo, mientras, el tiempo tiene al hombre, el tiempo que le
va restando su vida.
Imagen dramtica de un siglo que busca su fundamento no
en lo perenne y permanente sino, sola y exclusivamente, en lo
siempre nuevo, en lo siempre ltimo, no en lo originario sino
en lo original, en lo novedoso. No en el xtasis sino en el vr-
tigo.
Imagen de un siglo sin raz, de una rueda sin destino. De
un "mundo roto", de una totalidad despojada de unidad.
"El poder es inmenso, ergo, yo no soy nada".
Fuera y siempre fuera-, el progreso avanza, el progreso
humano nos supera, nos supera amenazando nuestra huma-
nidad. Avanza y nos deja atrs, nos deja solos.
La promesa renacentista de hacernos personas se repleg
en ser individuos, los individuos degeneraron en sujetos, su-
jetos a todo, sujetos a todos los objetos.
10
Cuanto ms se agiganta el titanismo tcnico, cuanto ms
se multiplican los artefactos, ms anonadado se siente el hom-
bre a su sombra. Una conciencia de esterilidad, de posterga-
do, un sentimiento de estar olvidado, de estar de ms, hume-
dece el aire que respira, el aire que le ahoga.
Frente al maqumismo, al coloso construido por el hombre
y enajenado de l, no hay distancia de reverencia ni cercana
de intimidad: no hay relacin, solo funcin. Las actividades
humanas, lejos de personalizar e integrar, tipifican y disuel-
ven, masifican y estandarizan. Ser diferente se torna ser cul-
pable.
Cerca de cada uno de nosotros no hay ms que lejanas.
Sabernos no escuchados no duele y el eco de nuestras
quejas nos ensordece hacia quienes a nuestro lado buscan ser
escuchados. Querer ser uno mismo se interioriza como culpa,
se exterioriza como queja, en ambos casos se esteriliza.
Profundamente en su interior, el hombre anhela, incon-
ciente y temerosamente, temeroso de admitirlo, unificar el
haz de sus das, los tomos de sus gestos, anhela converger sus
esfuerzos en un ideal, en un sentido que justifique tanto su-
dor, tanto dolor.
Llenar se llena desde dentro, desde fuera slo se apila. Ca-
rente de un centro todo se yuxtapone, se suma, se adjunta. . .
nada se integra, nada se unifica.
De pie o hincados sobre esta montaa de fragmentos, ha-
blan los hroes del absurdo, proclaman la verdad desnuda, le-
vantan la lmpara de la razn para mostrar que en derredor
nuestro slo hay desierto y sequedad. En el incesto con la
nada buscan el paliativo para su desesperacin.
No muy lejos de ellos, los heraldos de la planificacin, los
portadores de la buena nueva humanista: polticos, tcnicos,
religiosos...
Pero, hoy, quiz como nunca antes, las palabras ya no to-
can a nadie. La situacin despus de Babel se ha agravado, ya
no es la confusin de las lenguas sino la confusin dentro mis-
11
mo de cada lengua. La divisin ya no diverge a los hombres
entre ellos, divide a cada hombre dentro de su corazn.
Desde la mira humana, esta situacin parece no conducir
a ningn lugar, parece no tener ninguna salida. Slo laberin-
tos de cemento, ddalos geomtricos, espejos sobre los cuales
el hombre vuelve a encontrar el reflejo de sus propios gestos,
la soledad de su propio eco.
Uno que otro, acaso los ms, intentan salir a travs del fra-
caso de salir: la actividad febril, el repliegue en la insensibili-
dad, el refugio en lo gregario, el consumo, las drogas o, de
una vez, el suicidio.
El hombre ya no comprende. Ocasionalmente trata de re-
flexionar sobre su existencia, buscar el significado y el valor
de la vida, su vida. De tanto en tanto, y slo de tanto en tan-
to, reflexionamos. Pero tambin sabemos la otra verdad, la
verdad que prevalece, tememos pensar, tememos desenga-
amos de las verdades con que nos mentimos.
Vivimos en frentica huida de nosotros mismos, incapa-
ces de permanecer quietos un solo instante. Como cortejos
fantasmales, cuando hay una tregua de silencio en nuestros
das, los temores del futuro nos obsesionan, los recuerdos nos
reclaman.
Entretanto, nuestro interior late, late quedamente como la
voz de todo lo profundo, late ahogada por la huera habladu-
ra de tantos y tantos monlogos, ahogada bajo el ruido que
ya no es slo el ambiente normal en que vivimos, sino tam-
bin la necesidad vital que reclamamos.
Cuando el hombre piensa, cuando ocasionalmente lo hace,
comienza a abstraer, a sacar conclusiones, a barajar silogis-
mos. . . Ms que pensar, aunque use palabras, calcula, compu-
ta, programa. Tambin su reflexin est resquebrajada, est
entrojada en el cuadriculado de la razn, enajenada de su in-
telecto, alienada de su corazn. En todas sus ideas parece
campear el mismo prejuicio, la misma limitacin: su reduc-
cionismo, su querer explicar todo por la parte, lo ms por lo
menos, la verdad por si/ verdad.
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En el mundo occidental pocos son los que se atreven a pe-
netrar en el templo del silencio y la soledad interior; pocos
los que se atreven a escuchar su profundidad, su corazn.
Pocos, pero no ninguno.
Reducido en la estrecha red de sus pensamientos, el hom-
bre sigue barruntando, sigue intuyendo un llamado lejano, un
llamado que lo evoca desde su ausencia, desde su olvido; le
habla como un vaco, como una llaga que pide ser calmada,
atendida, escuchada. Un reclamo de unidad, una memoria de
sentido, un paraso perdido pero no olvidado.
Prisionero en esta maraa, el corazn sigue buscando la co-
munin, sigue anhelando la humanidad. Sigue latiendo como
un llamado arcano, un llamado hecho, antes que a nadie, al
hombre mismo que lo lleva, que lo sepulta.
II
Lo profundo habla a lo profundo.
Lo profundo, ms que hablarse, se escucha. Se escucha has-
ta que el escuchar habla, hasta que lo escuchado se diga en
nosotros, hasta que lo lleguemos a decir.
Entonces se comienza a despertar a exigencias ms hondas;
lo externamente comprobable y calculable, lo objetivable y
manipulable, empieza a mostrar su indigencia, a reclamar una
fundamentacin ms profunda, ms real que el sistema racio-
nal en el que encaja, o que una frmula cientfica que la co-
difique y explique.
Para llegar a superar el estrecho horizonte naturalista que
nos angustia se necesita una visin interior, un nuevo modo
de or, un nuevo ser.
Parecera que son pocos los que se atreven a internarse has-
ta la fuente de su ser, hasta la raz donde lo mltiple nace
uno.
13
Algunos realizan esta unidad superficialmente; ms que
unidad es un equilibrio basado en un armonioso funcionar de
sus facultades mentales y una cierta integracin afectiva. Son
los que llamamos sanos. Otros integran algo ms a esa esfera
mental y afectiva: la profundidad de su ser; se ponen a la es-
cucha de su sentido y su valor; es a estos que llamamos sa-
bios. Otros, por ltimo, son los que van an ms all, los que
integran la otridad ms propia, o, propiamente hablando, son
los que se dejan integrar por ella, los que se dejan abrazar por
la Trascendencia. A stos, cuando el abrazo los consume, los
llamamos santos.
El hombre est pendiendo en cada instante entre el ser que
tiene la vocacin de realizar y la vuelta a la nada de donde vi-
ve surgiendo, de donde vive rescatado. Sin este riesgo la exis-
tencia carecera de gravedad, de dignidad. Sin este riesgo la
vida sera una parodia blasfema. Este es el riesgo de toda exis-
tencia, el coraje y la tensin de vivir.
En bsqueda de su ltima realidad, de su ltimo funda-
mento, el hombre se siente perdido. Mide la distancia que lo
separa de ella.. . Se descubre extranjero de su origen, incapaz
de su destino. . . Pero el hombre no est solo, nunca fue deja-
do solo.
Peregrino hacia su corazn, llega a descubrir en el fondo de
su ser una realidad desde la cual viene y hacia la que va; una
inaprehensible irradiacin, una gratuita comunin.
Cuando se trata de aprehenderla, el ntasis eclosiona en
xtasis, el camino en abismo. El abismo donde me descubro
recibindome, donde ese recibirme es mi ser.
En este peregrinar descubrimos la trascendencia interior,
descubrimos que la hondura ms honda de nuestro ser ya no
es nuestra, nos descubrimos ms profundos que nosotros mis-
mos, ms otro que mi yo. Es a esa trasparencia nuestra, a esa
apertura habitada en la que ya no somos nosotros, a la que
podemos decir por vez primera y verdadera: T. Es a esa ini-
ciativa, a esta Presencia que depasndonos nos contiene, a la
que podemos llamar Dios.
14
Sin esta Presencia, la conciencia de nosotros mismos, por
ms profunda que ella sea, slo sera conciencia vaca, con-
ciencia de nuestra nada, de nuestra contingencia e indigencia
radical.
Descubrir ese vaco y no desesperar sino esperar, confiar,
es la actitud religiosa, la opuesta al nihilismo, a la afirmacin
que esa nada y slo ella, es el fundamento de la realidad.
Permanecer en esta nada, en esta ausencia hasta que esta
ausencia conceda su nombrarnos, permanecer en esta cerca-
na reveladora es, curiosamente, la actitud ms esencial, ms
urgente del hombre.
El hombre se descubre, se escucha, proyecto viviente de
Dios, gesto de Dios. En esta escucha debe descifrar la pala-
bra que lo crea, el nombre que lo identifica, la cadencia que
lo gua. Debe asumir esta solitaria tarea que lo solicita, que
solicita su entendimiento y su voluntad, sus sentimientos y su
corazn: la tarea de llegar a ser l, de llegar a ser persona en
comunin de personas.
En este intinerario hacia el propio destino, Dios aparece
como un Otro slo despus de una larga trayectoria, de una
larga marcha de la humanidad y de cada hombre. Dios, re-
conocido primero como inmanente al mundo y al corazn
del hombre, no manifiesta cuanto sobrepasa lo uno y lo otro
ms que lenta y pacientemente, paulatina y pedaggicamen-
te. Su trascendencia se va diafanando a medida que el camino
va orillando donde ya no es camino. Despus viene el salto, la
entrega hacia Aqul que viene desde nuestra misma cada.
Salto sobre el abismo no slo ontolgico sino tambin cul-
pable, salto hacia el hiato tan humanamente infranqueable
que es expresin no slo de la trascendencia de Dios sino
tambin de la salvacin que nos regala, de la gracia salvfiva
de Cristo Jess. Salto hacia donde ya no hay lugar, sino Pre-
sencia, encuentro, gracia recreadora, salvacin.
El hombre es creado "a imagen y semejanza" de su Crea-
dor. En la profundidad de su alma, en la cima de su espritu,
15
est religado, est fundamentado por y en el Ser; participa,
toma parte de l y desde l surge y existe.
Dios nos fundamenta generndonos, crendonos. Este
crear es su amar, pero no es que Dios ama y por ello nos crea,
sino que Dios es amor, es el amor y el amor es su darse, su fe-
cundar, su advenir. Dios no slo otorga su don sino que ese
mismo don, ese mismo amor, crea incluso el receptculo de
su don y, ms an, crea hasta la capacidad, la apertura de
recibir, de acoger el don: crea el corazn humano, el espacio
de su creacin.
Esta unin personal con un Dios personal, excede todo
otro modo de relacin, todo otro modo de unin, de inti-
midad, de personalizacin. Todo lo que constituye al hom-
bre, sus luces y sus sombras, lo que es y lo llamado a ser, su
misterio y su aparecer, su logro y su fracaso, est presente en
esta inasible participacin con su Creador. Todo lo que el
hombre realiza o destruye, lo que elige u omite, lo religan o
lo alienan a El.
III
Pero cmo se realiza la unin entre lo condicional y lo in-
condicional? Nadie podra explicarlo, nadie lo ha experi-
mentado jams de una manera clara y consciente. La con-
ciencia, la mente humana, pertenece al reino de lo mltiple.
Cuando esta unidad ltima del ser se realiza, en los contactos
creadores y unificadores con su fundamento ltimo, la inteli-
gencia humana debe dejar de tomar nota, debe plegarse a esta
interdependencia integral. Lo escaso que sabemos es que en
esta ltima realidad del hombre hay una unidad-abierta, un
"corazn herido" dicen los Padres , una unidad que es rela-
cin, una unidad que no anula la identidad ni fagocita la dife-
rencia: un encuentro.
Sin esta apertura relaciona! el hombre no podra ser, no
podra ir recibiendo el ser de Aquel que le va creando, que le
va amando. La persona se realiza en esta trascendencia, tras-
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cendindose a s misma hacia adelante: asumiendo y labrando
la historia, trascendindose desde s misma, dejndose embar-
gar, transfigurar.
"Quin puede conocer el corazn?" Pregunta uno de los
profetas del Antiguo Testamento, y l mismo nos responde
revelndonoslo: "Dios sondea los corazones y las entraas".
Lo ms abisal de nuestro ser, tambin esto, nos debe ser
revelado; no lo podemos conocer porque lo vamos recibien-
do, escuchando, asumiendo, realizando.
Lo ms entraable de nuestro ser, el "homo coris abs-
conditus", el "hombre oculto en el corazn" del que nos ha-
bla San Pedro en su primera carta, permanece velado a nues-
tros ojos, a nuestra conciencia cotidiana, a nuestro estado de
vigilia. Al "Deus absconditus" de la teologa apoftica, co-
rresponde el "homo absconditus"', a la teologa de lo inson-
dable, la insondable antropologa.
Esta constante bsqueda, donde lo escondido del cora-
zn costea lo escondido de Dios, donde "un abismo llama
al otro abismo", recorre la historia del hombre, la recorre por
tantos aos como aos tiene su existir. Tanto caminamos es-
tas costas que nuestro caminar fue dejando huellas, fue rotu-
rando sendas. Es una de estas sendas la que trataremos de
rastrear aqu: la iremos recorriendo a travs de estas pginas
ms con andar de discpulo que con curiosidad de investiga-
dor. La recorreremos como peregrinos hacia el corazn, hacia
"el lugar de Dios".
17
II.
SENDAS DEL SENDERO
"El azul de m mismo"
F. Garca Lorca
19
Lo esencial de nuestra vida parece escapar a nuestra com-
prensin, a nuestra captacin y sistematizacin racional. Ca-
da situacin vivida queda atrs antes que agotemos su vitali-
dad, antes que logremos sondear su hondura. Lo ms ntimo
de los seres queridos, an los ms cercanos, escapa a nuestra
aprehensin y tan pronto como creemos abarcarlos estamos
cerrando la puerta a aquello que los hace queridos: el inagota-
ble misterio del que nacen sus gestos, lo inaprensible de
ellos. .. todo aquello que los hace nicos. Nuestro ser mismo,
lo ms propio de l, parece ocultarse entre dos abismos: lo
arcaico inconciente y lo espiritual metaconciente, los lmi-
tes de nuestra lgica, la gleba en la que enraizamos y lo ce-
leste hacia lo que nos abrimos, hacia lo que nos dilatamos.
Ms que como respuesta, la vida nos aparece as como pre-
gunta, como la pregunta por la vida misma; toda ella parece
desplegarse en forma de interrogante, de continua interro-
gacin.
El hombre es un ser proyectado, un habitante del futuro
que le habita como tensin, como proyeccin. Peregrino de
umbrales, de umbral en umbral, cada llegada se torna nueva
partida, cada partida acerca una nueva meta, un nuevo hori-
21
zonte, y cada horizonte parece agudizar ms el contraste en-
tre el panorama a recorrer y los pasos dados, entre el pano-
rama que se abre ante los ojos y la posibilidad que abarcan
nuestras manos. El contraste entre la vista y la .mano, la as-
piracin y el logro.
Dolorosa y paradjicamente, a medida que el hombre va
plasmando sus aspiraciones, va logrando sus ambiciones, va
descubriendo en ello mismo que sus carencias son de otra n-
dole, de otra cualidad. Va intuyendo que detrs de cada ca-
rencia particular, de cada deseo singular, hay como la im-
pronta de una carencia esencial, la impronta de un deseo in-
sondable; una ausencia que parecera dejar su marca, su heri-
da, en cada satisfaccin realizada, en cada ambicin concreta-
da. Es como si las cosas mismas, hacindose nuestras, nos
mostraran su nada.
As, tras la bsqueda siempre renovada y nunca agotada de
ir cubriendo esta carencia esencial, de ir cubriendo este hiato
primordial, se va realizando la vida, el recorrido del ir-siendo
como movimiento del ser mismo por librarse de esta caren-
cia, de esa ausencia, ese sufrimiento cuyo contenido parece
ser el sufrimiento del sufrimiento mismo. El ser mismo pare-
ce manifestarse como herida o la herida humana manifestarse
como ser.
Pero este movimiento, este itinerario del deseo, no se agota
en su flanco sombro, no se agota en su vertiente negativa.
Hay en el deseo, a la vez que una ausencia, una afirmacin
positiva, una afirmacin del mismo sobrepasarse, una afirma-
cin de la vida como trascendencia. La vida misma afirmn-
dose en su autotrascender, constituyndose en su sobrepasar-
se, siendo y estando en su siempre ms all.
Es esta misma distancia, esta diferencia que todo lo separa,
la que se vuelve el campo frtil de innmeras posibilidades,
que se vuelve dinmica de la coincidencia, de la identidad que
se va revelando como bsqueda de la bsqueda.
Si la vida se muestra ms como camino que como llegada,
si ella nunca muestra su rostro acabado, si los gestos humanos
no llegan nunca a coincidir con ellos mismos, es porque la di-
22
r
nmica de la existencia histrica es de esencia escatolgica, es
porque su meta va ms all de la historia. Si el hombre se ex-
perimenta a s mismo como separado, como lejano de s, es
porque la esencia del ser humano se determina teleolgica-
ment e, segn su destino y no su pasado ni su presente, es por-
que el hombre es un ser de lejanas, un pastor del ser.
Cuando el hombre se detuvo a interrogarse no ya sobre un
aspecto particular y accidental de su vida, sino sobre la exis-
tencia como tal, no sobre un significado parcial sino sobre su
sentido global, sobre el sentido ltimo y capaz de hilvanar to-
dos los abalorios de los sentidos de su vida, busc formular la
pregunta sin condicionar la respuesta, sin parcializarla. Busc
como condicin previa, un lugar, su lugar, capaz de proferir
y acoger en toda su vastedad la respuesta frente a la cual, en
l t i ma instancia, una vida se encuentra o se pierde, se pierde
o se salva.
Para esto, para acoger la respuesta, como primer paso ca-
ll. Comprendi que lo esencial se escucha callando, se escu-
cha en la medida en que callamos las miles de preguntas con
las que ahogamos la respuesta, la pregunta ltima y primera.
Call y busc un lugar, un lugar ms vasto, un valle ms
abierto que su desfiladero mental, ms dilatado que su apara-
to conceptual, con menos laberintos que su odo carnal: bus-
c su corazn, su odo cardial.
Cuando se pregunt a fondo no slo sobre la vida y su ca-
rencia esencial, sino sobre s y su ausencia de s, sobre la dis-
tancia ontolgica que funda y mide toda distancia exterior,
no busc ya una respuesta conceptual sino una unidad, bus-
c su corazn, su fuente de unidad, busc la unidad de su ser.
Meditar es tratar de acoger esta respuesta, la respuesta ge-
neradora de unidad, la respuesta primera y ltima, es apren-
der a escuchar hasta conocerse, hasta recuperarse escucha,
hasta escucharse nombrado.
La bsqueda de esta apertura cardial, la meditacin, antes
de ser expresin en el Cristianismo, antes de ser "Oracin de
Jess", ya haba roturado su estra en el cuenco de la huma-
ni dad, el cuenco con el que el hombre de siempre busc,
23
abrindolo receptivamente, las respuestas de su vida y de su
muerte, las respuestas que iluminen la noche de su muerte.
YOGA
En la legendaria India existen seis darshanas, seis sistemas
filosficos de los cuales el Vedante y el Sankhya son los ms
difundidos en nuestro hemisferio. De este ltimo conocemos
no tanto su aspecto terico sino su aspecto prctico, es decir
el Yoga, cuya etimologa nos pone en pista de su meta: Yug,
su raz, significa reunir, unificar, aunar.
De acuerdo con la tradicin yguica, Patanjali, filsofo y
gramtico del siglo II a.C., sera el autor de los "Yogasutras",
los "Aforismos sobre Yoga", el libro bsico y clsico del Yo-
ga ortodoxo donde sistematiz la tradicin de estas prcticas
ya existentes desde mucho tiempo antes qu l. De ser as,
esta disciplina hind aparece como la huella ms antigua del
camino meditativo que intentamos rastrear.
Es en la segunda parte de estos Yogasutras donde, en los
aforismos que nos hablan del sadhana, del mtodo, encontra-
mos varias referencias explcitas sobre el Japa-Yoga, es decir,
sobre la repeticin del nombre, la que consiste, como nos
instruye el sutra vigsimo octavo, en "llevar a cabo su repeti-
cin y evocacin de su sentido". "Su" dice aqu referencia a
la sagrada slaba OM, la que sirve en los libros del Upanishads
para designar a Brahmn, el Supremo Creador, as como en
otras fuentes tradicionales designa la vibracin csmica pri-
mordial, el sonido de los sonidos que todo lo atraviesa y todo
lo aglutina, el hilo tenue de la vibracin que todo lo enhebra
y entrama. El sonido del Ser y el Ser como sonido.
Ademas de la mantra OM la ms privilegiada entre to-
das-, existen muchas otras que la suplen o complementan.
Estas mantras son frmulas compuestas generalmente de uno
24
o ms fonemas, o palabras, que mimetizan dentro de esta
espiritualidad ms energtica que personal sonidos sin sig-
nificacin, ecos de estadios de la conciencia humano-csmica,
nombres de alguna deidad, o de alguna de ellas acompaa-
da de una invocacin devocional o adjetivada con alguno de
sus atributos. Es conocida entre nosotros la usada, por ejem-
plo, entre los Har Krishnas: "Har Krishna, Har Krishna,
Krishna Krishna Har Har, Har Rama, Har Rama, Rama
Rama Har Har". Otras veces estas mantras se cien a men-
cionar una virtud o valor, como podra ser "Shanti", paz, a
travs de cuya repeticin se aspira y se actualiza.
Tengamos en cuenta que, de acuerdo al pensamiento de la
India, el vnculo que liga al smbolo con lo simbolizado, el
significante con los significados., no es una relacin acciden-
tal ni convencional, sino de absoluta identidad de esencia en-
tre el uno y el otro.
Precedida por el Yama y el Niyama,-\zs abstinencias y las
reglas de vida; las sanos y el Pranayama, el control y la ar-
monizacin del cuerpo y la respiracin, considerada como la
fuerza coordinadora de todas las actividades, as como por el
Pratyahara, el control de las percepciones sensoriales orgni-
cas, la prctica del Japa-Yoga, tambin llamada Manra-Yoga,
pertenece al sexto y sptimo de las gradas del Yoga, las del
Dharana y Dhyana, la meditacin y la concentracin que son
los umbrales de la meta: el Samadhi, la identificacin del me-
ditante con lo meditado, la disolucin de la identidad perso-
nal en la identidad Absoluta.
La prctica del Japa-Yoga consiste en la frecuente repeti-
cin de una mantra, dada al yogui, al meditante, por su Gu-
r, su maestro y gua, en una ceremonia inicitica, donde re-
cibe dicha mantra as como un "poder" especial que le da su
maestro para perseverar en su prctica.
As se aventura el yogui en la repeticin de su mantra, a ve-
ces simplemente repetida, otras ritmada o melodiada, a veces
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cantada y hasta acompaada por instrumentos musicales.que
acompasan su repeticin y ayudan a conducir, a travs del rit-
mo respiratorio, hasta una de las siete chakras, uno de los
centros fisiolgicos de energa vital que recorren el cuerpo
humano, plexos energticos que la mantra aspira a despertar,
actualizar y activar y cuya energa espiritual, cuya prona, le
aportar la fuerza necesaria para llegar hasta la meta del ca-
mino del Yoga, el camino de la unin con el Absoluto, la li-
beracin de la rueda del destino, del Karma, al alcanzar la
identidad del atman, del yo individual, con el Ser Absoluto,
con Brahma, identidad afirmada en los libros sagrados del
Hinduismo: "tattwam as; aham brahmasmi" T eres Brah-
ma Identidad que se logra cuando se descorre el velo del
Maya, la ilusoria existencia, y queda al desnudo la esencia, la
nica realidad, la realidad omnipresente de Brahma.
BUDISMO
Si el Hinduismo parece originar esta ubicua senda medita-
tiva, no por ello monopoliza esta ubrrima tradicin; tam-
bin la mstica del Budismo la conoce y hace su aporte.
Cuenta la tradicin que Siddharta Gautama, hijo del jefe
de la tribu Sakia, creci en su palacio al abrigo de todo con-
tacto con el dolor que enrojece al mundo, el dolor, que en su
tradicin es considerado como el fundamento ltimo de la
existencia histrica del hombre.
Cuando por vez primera sali a las calles se enfrent con
una triple visin: un mendigo, un enfermo y un entierro, la
carencia, la desintegracin y la extincin. Esa misma noche
abandon a su muj er y sus hijos para emprender el camino
de la ascesis y la austeridad, el camino que terminara apo-
dndole como el Buda, el sabio, como Sakiamuni, el solita-
rio de las sakias. As, de austeridad en austeridad, fue marcan-
do, fue encontrando su camino, el camino que desde enton-
ces, hace ya ms de dos milenios, recorren sus seguidores.
Cuando a la sombra del rbol Bhodi, Sakiamuni obtuvo
la iluminacin, dos posibles opciones se bifurcaron a sus
pies: permanecer en el Nirvana, en el goce del conocimien-
to o, suscitado por la compasin hacia los dems, conti-
nuar en medio del mundo compartiendo con los hombres la
sabidura adquirida, guiando a los dems seres hacia la "con-
ciencia bdica".
Es la opcin por una u otra de estas posibilidades lo que di-
ferencia radicalmente las dos principales escuelas budistas:
el Hinayana, "pequeo vehculo" y el Mahayana, "gran
vehculo". A su vez, mientras que aqul pone la confianza
en las propias posibilidades ascticas, el Mahayana, por el
contrario, todo lo espera de Amida Buda, el Buda de la Infi-
nita Compasin, de quien el devoto recibe la salvacin por la
fe, la fe expresada en la continua invocacin de su nombre,
del nombre de Amida Buda.
Nagarjuna, un monje que recorre en el siglo segundo el
"Gran Vehculo" distingue dentro de ste entre el "trabajo
arduo" y el "trabajo fcil". El primero, explica, est destina-
do a los hombres de carcter fuerte y seguros de s, mientras
que el "trabajo fcil" es para aquellos concientes de su propia
debilidad, concientes de su propia indigencia. Es para estos
ltimos para quienes se explaya recomendando la prctica
del Nembutsu, la invocacin constante del nombre de Amida
Buda; invocacin nsita en la etimologa de Nembutsu:
"nem", meditar, en Buda, "batusu".
En el Tanisho, uno de los libros sagrados bdicos, leemos
que el Nembutsu no es una prctica que haya nacido en el
hombre, sino que, por el contrario, fue y es el mismo Buda
quien, valindose de ella, imprime su nombre en el corazn
de quien lo repite. Kegon, otro de sus comentadores, ha-
cindose eco de estas enseanzas, asevera que quien recita el
Nembutsu con toda sinceridad y devocin entrar por medio
de el en el corazn del Buda y, al mismo tiempo, desper-
tar en la Tierra Pura, en la conciencia bdica que es la esen-
cia ltima del corazn humano.
En las antiguas escuelas se distinguan diversas clases de
Nembutsu, pero desde el siglo V el trmino qued restringido
para designar la repeticin de la frmula Hamu-Amida-
27
butsu, yo reverencio a! Buda Amida , tal como sigue
siendo su uso hasta nuestros das, tal como sigue cifrndose
en ella la confianza y la fe del discpulo en el Buda de la In-
finita Compasin.
JUDAISMO
En la primera etapa de la mstica juda, durante el "pero-
do del segundo templo", nos encontramos con una tradi-
cin oral que era transmitida entre los maestros del Mishna
acerca del Merkabah, el trono o carro de Dios, el "carro de
fuego" que el profeta Ezequiel describe en una de sus clsi-
cas visiones. Visin que, juntamente con los primeros captu-
los del Gnesis, protohistoria de la humanidad, fueron los te-
mas ms frecuentados por los maestros de la alegora bblica.
Dada la reserva que se mantena sobre estas enseanzas,
enfeudadas en la transmisin personal y directa, no es mucho
lo que encontramos documentado sobre el tema. Sabemos
apenas que el nefito, despus de un severo rito de admisin,
era iniciado en el "descenso al Merkabah", a travs del gra-
duado camino que atravesaba los "siete palacios celestiales"
que lo llevaran hasta el trono de Dios, lugar de la divinidad y
que coincida con el ncleo ms ntimo y personal del inicia-
do, el propio corazn. El descenso era ayudado por una ac-
titud de auto-oblacin gestualizada a travs de la posicin
fsica que remeda la que el profeta Elias asumi sobre el
Monte Carmelo, sentado sobre los talones y con la frente to-
cando tierra. En esta posicin el iniciado repeta un breve y
simple "himno" llamado piyut, del que leemos que "es cu-
riosamente sin significado pero crea no obstante la impresin
de un profundo sentido", himno que era recitado en forma
cclica frente al "trono de Dios" una vez que, dejabas atrs
las "moradas intermedias", el meditante se halla ya frente al
Merkabah, frente al "fuego de Yahvh".
28
SUFIS
No slo en el Lejano Oriente, sino tambin en la geogra-
fa musulmana encontramos los trazos del camino del nom-
bre.
"Recuerda a tu Seor cuando te hayas olvidado", leemos
en el Corn, lo que quiere significar, glosa Kalabadhi, "re-
curdalo cuando te hayas olvidado de tu propio nombre, en-
tonces recin comenzars a recordar el nombre de Dios".
Sobre ste y otros textos semejantes de los sagrados libros
mahometanos, se basa y se justifica el Dhikr, trmino con que
los sufis, los mayores exponentes de la mstica musulmana,
designan el recuerdo habitual de Al, a travs de la repeti-
cin ininterrumpida de su nombre.
Dos son las tradiciones que conocemos sobre la prctica
del Dhikr: la comunitaria y la del solitario, aunque, ms que
distintos caminos, representan los diferentes estados en la
profundizacin del mismo andar. As encontramos que se re-
comienda al nefito foguearse primero en las hadras, las prc-
ticas comunitarias hasta que, una vez adquirido cierto domi-
nio y conocimiento del Dhikr, pase a ejercitarse en la repeti-
cin solitaria, como se espera lo hagan los "avanzados en el
camino".
Las reuniones de las cofradas sufis, las hadras, son una
escena familiar en el paisaje musulmn. En ellas los devotos se
sientan con las piernas cruzadas y las pahuas sobre ellas, ac-
titud que en rabe se llama tarabb, bastante similar a la que
el Yoga llama "posicin del loto" y consideran ptima para
la concentracin, la anudacin del cuerpo y el espritu. As
sentados sobre alfombras escuchan la lectura de algn pasaje
del Corn, a lo que sigue una cantilena de oraciones tetnicas
de declarado ritmo apaciguante. Una vez creado el clima con-
ducente los devotos se toman de la mano y entonan la frmu-
la tradicional del Dhikr: La-ilah-illa-Allah, unida al ritmo res-
piratorio que acompaa y conduce la oracin hasta el co-
razn.
29
Si la tradicin remonta el Dhikr solitario hasta atriburselo
al mismo Al, su forma comunitaria por el contrario parece
ser bastante reciente, ya que no se conoce ninguna referencia
a ella antes de que aparezca registrada en el Hamayaliyya, es-
crito del siglo XII, que busca compendiar la espiritualidad
musulmana.
En la repeticin solitaria, tanto ms apta para la simplici-
dad, la frmula tradicional parece irse reduciendo hasta que-
dar condensada en el nombre de Al, desnudo de todo atri-
buto. Es as como la encontramos expresada y recomendada
en el texto del Ihya ulum-al-din, donde el clebre Ghazzali
expone el mtodo del Dhikr distinguiendo cuidadosamente
los tres niveles que la tradicin sistemtica llama el "Dhikr de
la lengua", el "Dhikr del corazn" y, finalmente y como me-
ta, "el ntimo", el sin. "Despus de sentarse en un lugar soli-
tario -leemos en el mentado texto- l (sufi) no cesa de re-
petir continuamente con su boca el nombre de Al sintiendo
su presencia en el corazn. As, hasta llegar al estado donde el
movimiento de su lengua desaparece y la palabra comienza a
deslizarse por s misma sobre la lengua. Sigue a esto el mo-
mento cuando se borra ya todo trazo de la palabra en su boca
y en su lengua y encuentra que ahora es su corazn el que se
ocupa constantemente del Dhikr. Ahora slo queda perseve-
rar asiduamente hasta que llegue a borrar de su corazn la
imagen de la locucin, las letras y hasta la forma de la pala-
bra, hasta que solamente sea el sentido del nombre lo que
permanezca unido a su corazn para ya no abandonarlo ja-
ms. Est en su poder (del sufi) el llegar hasta este linde, lo
que ya no est en su poder, en cambio, es atraer hacia l la
misericordia del Dios Altsimo".
Cerremos este captulo con una instructiva historia suf, la
que, con la sabia irona que las caracteriza, disipa y combate
cualquier exagerado apoyo en la letra, en el mecanicismo o la
supersticin con que se puede acompaar estas prcticas, y
con la que apuntan al "ms all" de la letra, al ms all de
todo mtodo o frmula, que apunta al espritu:
30
"Un derviche de mente simplona, de una escuela espe-
cialmente piadosa, estaba caminando un da por la ori-
lla de un ro. Estaba absorto, concentrado en proble-
mas de ndole moral y escolsticos, pues sta era la
forma que la enseanza Sufi haba tomado en la comu-
nidad a la que l perteneca.
Repentinamente sus pensamientos fueron interrumpi-
dos por un fuerte grito: alguien estaba repitiendo el
llamado derviche. "Esto carece de sentido", se dijo a s
mismo, "ya que est pronunciando mal las slabas. En
lugar de decir ya hu, est diciendo u ya hu".
Luego pens que tena el deber, como estudiante ms
piadoso, de corregir a esta desafortunada persona, quien
tal vez no haba tenido la oportunidad de ser correcta-
mente guiada, y por ende, probablemente, slo estaba
haciendo lo mejor que poda para interpretar la idea que
yace detrs de los sonidos.
De manera que alquil un bote e hizo su camino hacia la
isla, que se hallaba en medio de la corriente, desde don-
de el sonido pareca llegar.
Sentado en una cabana de juncos encontr a un hombre,
vestido con un manto derviche, que se mova siguiendo
el ritmo de la frase inicitica que repeta. "Amigo mo",
dijo el primer derviche, "ests pronunciando mal la
frase. Me incumbe decirte esto, ya que hay mritos para
aquel que da y para aquel que acepta consejos. Esta es la
forma en que la debes decir". Y le dijo la frase.
"Gracias", dijo humildemente el otro derviche. El pri-
mer derviche volvi a su bote, lleno de satisfaccin por
haber realizado una buena accin. Despus de todo, se
deca que un hombre capaz de repetir la sagrada frmu-
la correctamente podra inclusive caminar sobre las
olas, algo que l nunca haba visto, pero que siempre tu-
vo la esperanza por alguna razn de ser capaz de lo-
grar.
Ahora ningn sonido proveniente de la cabana de juncos
llegaba a sus odos, pero estaba seguro de que su leccin
haba sido bien acogida.
Entonces oy un vacilante u ya, al comenzar el segundo
derviche a repetir la frase en la misma forma que antes...
31
Mientras el primer derviche pensaba en esto, reflexio-
nando sobre la perversidad de la humanidad y su per-
sistencia en el error, vio de repente un extrao espec-
tculo. Desde la isla, el otro derviche se acercaba cami-
nando sobre la superficie del agua.
Asombrado, dej de remar. El segundo derviche lleg
junto a l y le dijo: "Hermano, siento molestarte, pero
tuve que venir aqu a preguntarte acerca de la manera
corriente de pronunciar la repeticin, pues me resulta
difcil recordarla".
32
III.
TRASFONDO TEOLGICO
'Yo quiero ser Uno. pero en el Otro,
diferente, pero mutuo. . ,"
H. Daz Casanueva
33
Los primeros Padres de la Iglesia, al interrogarse sobre la
naturaleza humana, sobre su gloria y su miseria, sobre la mi-
seria de su gloria, se volvieron, en bsqueda de una respuesta
ms abarcadura que su propio cuestionar, hacia el mismo
Dios, hacia su revelacin, hacia las insondables palabras del
libro del Gnesis: "Dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra
imagen, segn nuestra semejanza... Cre Dios al hombre a
su imagen: lo cre a imagen de Dios; varn y mujer los
cre".(l,27)
La definicin del hombre como "imagen" y "semejanza"
de su Creador, como slem y dmut en sus palabras originales,
lo coloca en un puesto jerrquico muy diferente de los otros
seres. Las plantas y los animales son creados "segn su es-
pecie"; slo el hombre lleva en s la imagen y semejanza de
Dios, los atributos que Filn de Alejandra interpreta dicien-
do que el hombre, por lo que es, tiende a Dios y a asemejarse
cada vez ms a El, ya que, creado a su "imagen", es una
impresin, un fragmento, y un reflejo del Logos divino.
35
Fieles oyentes de la Palabra, escuchas de la revelacin, los
Padres interpretaron la naturaleza humana, su indeleble
imagen, su icono, como de origen divino, como bondad
esencial de ser, como un poder-ser realizando el bien, como
salida, como xtasis de amor. Pero -y toda la vida del hom-
bre tiene un pero y una pesar de- si esta fue la constatacin
de su imagen, de su esencia, otra era la existencia desde la
cual ellos se preguntaban el porqu de tanto mal y de tanto
dolor. Si esta era la imagen otra pareca ser la "semejanza",
la homoiosin, la existencia. Si la imagen permanece indele-
ble mientras el hombre respire, la semejanza tiene otro
destino, el umbro destino que los padres cifraron al llamar-
la "semejanza perdida".
Esencialmente bueno, el hombre vive, no obstante, exis-
tencialmente en contradiccin, alienado de su esencia, de
su posibilidad de vivir creativamente, de vivir abierto desde
el fundamento del amor creador desde el cual l mismo sur-
ge como gesto de amor.
Hacer que el hombre reconcilie, rena su imagen y su
semejanza, vuelva a existir desde la unidad recobrada, fue
la meta en la que la espiritualidad de los Padres puso todos
sus esfuerzos. Ser "creados a imagen de Dios", "deiformes",
"iconos de Dios", se convierte en un imperativo, en un
deseo: "existir a imagen de Dios", a "imagen de Cristo"
como Aquel a quien Dios tena en mente, segn la patrologa
griega, cuando cre el cosmos, el habitculo del "primer
Adn".
Se trata ya desde el principio, para los Padres y para la
bsqueda en la que nos embarcamos, no de conocer algo
sobre Dios, no de imitarlo como una imagen o una norma
externa, exgena a nosotros, sino de "tener a Dios en s",
de participar de su vida misma. "Para participar de Dios,
es indispensable ensea san Gregorio de Nisa poseer en
el ser algo correspondiente al participado", tener al mismo
36
Dios viviente que habita en nosotros y se comunica con
nosotros.
A diferencia de las concepciones arcaicas, el cristianismo
no se identifica con una salvacin "cosmolgica", es decir:
dejndose absorber, disolver por lo "divino impersonal"
sumergindose y anegndose en el medio csmico, en la
"Madre Tierra".
Para nosotros la unidad perdida, la identidad entre el ser
y el aparecer, entre la imagen y la semejanza, no es una retros-
peccin ni una fijacin nostlgica, sino una prospeccin,
una memoria de lo esperado, barrunto de lo que llega, del
Adviento. No fue el "Primer Adn" sino el "Nuevo Adn",
Jesucristo, la expectativa, la expectasis de la joven Iglesia,
la Iglesia que oraba con las ltimas palabras del Apocalip-
sis: "Ven Seor Jess!".
Este anhelo de integridad, este retorno paradisaco ates-
tiguado y confesado por mitologas y religiones, esa fecun-
da memoria de armnica simbiosis, plasmada en la potica
de la niez, no fue, para la tradicin de los Padres griegos,
ms que portal, umbral desde el cual marchar hacia la ple-
nitud, hacia la deificacin crstica por medio de la oracin;
de la oracin como expresin de un ser religado a su funda-
mento, un ser en comunicacin con Dios en la profundidad
comunicante de su propio ser.
Plasmemos con una imagen lo
(
dicho con tantas palabras.
Al final de las cincuenta "Homilas Espirituales" atribuidas
a Macario de Egipto, pero escritas por un autor desconocido
del siglo IV, hay un bello texto sobre el tema de la "imagen"
en el que queda bien claro, adems, el papel de la gracia y
la misericordia de Dios, el Dios que nos habita:
"Oh, inefable gracia de Dios, que l entrega graciosa-
mente a los creyentes, para que Dios habite en un cuer-
po humano, y que el hombre sea como una hermosa
casa para el Seor. Porque as como Dios ha creado el
37
cielo y la tierra para que el hombre los habite, tambin
ha creado el cuerpo y el alma del hombre como su
propia casa, para habitar y reposar en ella... teniendo a
la amada alma, hecha a su imagen, como su esposa... El
es Dios, ella no es Dios. El es el Seor, ella la esclava. El
es el Creador; ella la criatura. El, el Hacedor, ella, lo
que ha sido hecho. No hay nada en comn entre su
naturaleza y la de ella; pero por su infinito, inefable e
incomprensible amor y gracia le ha complacido habitar
en su criatura racional, la ms honorable y elegida".
Sobre el humus de esta teologa floreci la tradicin que
la sistematizacin posterior bautiz como Hesicasmo. Fue
entre ellos, los hesicastas, donde estas reflexiones, estas
constataciones se cristalizaron en praxis, donde encontraron
una metodologa concreta para llegar a ser carne. As, ins-
pirados sobre todo en Orgenes y San Gregorio de Nisa,
los hesicastas concentraron enfticamente todos sus esfuer-
zos por llegar a la theosis, a la deificacin como meta del
alma, como alma de su meta.
El Hesicasmo vio la perfeccin del hombre en el retorno,
en la pertenencia a su re-ligacin esencial: la vinculacin
con Dios inhabitando creativamente el corazn humano.
Vincularidad mantenida y experimentada a travs de a
oracin constante. A travs de la apertura contemplativa
que permita el surgir de la expresiva inhabitacin del Es-
pritu divino conduciendo nuestro espritu. Experimenta-
ron en la oracin el proceso dinmico de crecimiento, desde
una relacin potencial con Dios, por medio de Jesucristo,
hasta una siempre creciente conciencia de estar siendo
asimilados en el ocano de la totalidad englobante de Dios;
hasta llegar a exclamar con Simen el Nuevo Telogo: "Te
doy gracias, porque t, el Dios que reina sobre todo, te has
hecho un solo espritu conmigo, sin confusin ni separacin".
38
LA ORACIN CONSTANTE
Jess "les deca una parbola para inculcarles que era
preciso orar siempre sin desfallecer... Estad en vela pues
orando en todo tiempo, para que tengis fuerza y es-
capis a todo lo que est por venir, y podis estar de pie
delante del Hijo del Hombre" (Le 18,1; 21,36) "Orad
constantemente. En todo dad gracias, pues esto es lo
que Dios en Cristo quiere de vosotros" (ITes 5,17-18)
Lejos de reducir el mandato bblico sobre la "oracin
constante" a una mera hiprbole literaria, el Hesicasmo,
como toda la naciente Iglesia, no escatim medios para hacer
vida el precepto de San Pablo. "En cuanto a la duracin de
la oracin escribe Barsanufo , atente a las palabras del
apstol, es decir, orar siempre".
Es aqu, en medio de esta bsqueda de la oracin cons-
tante, donde vemos surgir, ya en el albeo del siglo V, la
trada nombre-aliento-corazn, la perenne trada del peren-
ne buscar humano.
La "Oracin del Nombre" fue "Oracin de Jess" prime-
ramente entre los ascetas del Monte Sina y los desiertos
de Gaza, para extenderse hacia los yermos de Esceta, Nitria y
la Tebaida que bordean, como praderas del Espritu, al
legendario Nilo.
LA HESEQUIA
Esta bsqueda de un escuchar primordial, esta vuelta a la
esencia del hombre como "oyente de la Palabra", esta bs-
queda del silencio primordial como fundamento del en-
cuentro con Jess, el Verbo del Padre versificndonos en
lo ms ntimo de nuestro ser, constituye una de las ms
caractersticas especificidades del Hesicasmo. Una y otra
vez se insistir sobre la necesidad de la hesequia. la sereni-
dad atenta, la quietud oyente, el reposo disponible, como
condicin de posibilidad para llegar al encuentro con la
39
Palabra, para volver al "cantus firme" que todo lo funda-
menta, lo sostiene y lo trasciende.
El Hesicasmo, que de la hesequia toma su nombre, no
solamente insistir hasta el cansancio sobre esta necesidad,
sino que ser, adems, la primera corriente espiritual en el
seno del naciente Cristianismo que deline una metodolo-
ga, un medio para la hesequia. Un callar para la escucha,
un vaciarse para recibir.
No es la cesacin de los movimientos interiores, sino
al contrario, su total disponibilidad, su integracin en una
unidad superior, lo que el hesicasta busca. Esta serenidad
atenta, esta ecuanimidad anmica que dispone para la es-
cucha, no implica represin ni anulacin de la riqueza an-
mica del alma humana, sino un equilibrio jerarquizado y
centrado en torno al corazn, al ms fontal s mismo des-
de el cual el hesicasta pugna por vivir. Queda claro con esto
que la hesequia no es un fin en s mismo, como la apatheia
entre los estoicos o la ataraxia entre los epicrios, sino un
medio, un estado de disponibilidad y dilatacin del alma
para recibir la Palabra y darle el espacio oyente en que
pueda labrar su resonancia, en que pueda expresar su co-
municacin creativa y creadora.
Gima, atmsfera y fuente de la oracin, la hesequia
existe para la oracin y por la oracin subsiste.
EL KAIROS DEL TIEMPO
"De una manera fragmentaria y de muchos modos
habl Dios en el pasado a nuestros padres por medie
de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha habla
do por medio del Hijo a quien instituy heredero dt
todo, por quien tambin hizo los mundos; el cual
siendo resplandor de su gloria e impronta de su esen
cia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa
40
despus de llevar a cabo la purificacin de los peca-
dos, $e sent a la derecha de la majestad en las alturas"
(Heb. 1,1-3).
Lo que el hombre fue barruntando, atisbando y anhelan-
do en el decurrir de su historia, nos fue revelado "en estos
ltimos tiempos" de los que nos habla la Carta a los Hebreos,
en el kairos del tiempo, en su plenitud cualitativa, en la
persona de Cristo.
Toda la revelacin, todo lo que "nos habl Dios por su
Hijo", todo el don comunicante de Dios a los hombres,
parece condensarse en la frmula que la tradicin hesicasta
dio al aliento de su orar: "Seor Jesucristo, Hijo de Dios,
ten piedad de m, pecador". Encontramos en ella la confe-
sin de Jesucristo como "Seflor" e "Hijo de Dios", confesin
de su divinidad y su seoro y, despus de nombrar el abis-
mo divino la conciencia del humano abismo: "pecador".
De la alabanza a la contricin, de la otredad salvfica a la
mismidad cada y, tendiendo una cuerda entre los abismos,
el de la divinidad y el de la condicin humana, el llamado,
la splica: "ten piedad de m".
La plenitud del nombrar es algo que pertenece al orden
del escuchar, al orden del silencio que es el orden del con-
tacto, del encuentro inmediato, entendido ste en su inabar-
cable riqueza metafrica.
Es, una vez ms san Gregorio de Nisa quien plasma en su
comentario sobre el xodo -una de las obras ms comple-
tas sobre el itinerario del alma humana-, en la figura de
Moiss, la imagen clsica del hesicasta: el hombre, el "amigo
de Dios", que encontr a Dios,'en la cima del Monte Sina,
en medio de,1a densa nube, en medio de la oscuridad apenas
quebrada por los rayos y las centellas. Moiss quien por te-
mor reverencial no os mirar al rostro de Yahvh, sino que
prefiri escuchar su palabra. Aqu queda claro el nfasis
41
del encuentro con la divinidad: encuentro existencia!, viven-
cial, no por medio de imgenes ni conceptos, no por un
proceso racional, sino en una reverente y silenciosa escucha.
Para quien aprendi a escuchar la existencia deviene lla-
mado.
La participacin del hombre en Dios no es un hecho es-
ttico, es un acontecer, es una .llamada. El camino est rotu-
rado: para el hesicasta tender a Dios ser a-tender a su pala-
bra creadora, a la palabra que se cristaliza, se hace carne en
el Nombre de Jess.
LA NEPSIS
Si la hesequia es como el mbito silencioso, la atmsfera
interna y profunda del estado de oracin, veamos ahora un
ltimo elemento, el elemento que es como su correlato ac-
tivo; el correlato que proteje a la hesequia de no ser inva-
dida por los togismoi, los pensamientos que nos arrebataran
la escucha original.
Este elemento es el que ia tradicin hesicasta denomin
nepsis, el nombre de accin del verbo nphein que podra-
mos traducir como "estado de sobriedad", oponindolo al
methyein, que por el contrario designa al estado de embria-
guez, de inestabilidad atencional. Este sentido general del
trmino fue tematizado, ya ms tcnicamente, como "el
estado de una inteligencia duea de s misma, prudente
y ponderada", por oposicin a esa especie de embriaguez,
de fragmentacin mental y atencional, que despoja al esp-
ritu de su equilibrio, de su control.
Tanto la Sagrada Escritura como los escritores griegos
conocieron esta categora asctica, pero fue especialmen-
42
te entre los orientales donde la doctrina de la nepsis cono-
ci su mayor difusin y elaboracin. Su tarea, llamada
tambin "atencin", "guarda del corazn" y "guarda del
espritu", consiste en una atencin global atenta al desplie-
gue de los pensamientos, a su discursividad lineal, una aten-
cin siempre pronta a repeler los "ataques", la intromisin
de los pensamientos, sean buenos o malos, en la esfera del
corazn, en la interioridad disponible a la silenciosa escu-
cha.
Para ilustrar esta actividad pidamos a Evagrio una de suj
claras imgenes: "Es preciso montar guardia en la puerta
del corazn y preguntar, como Josu, a cada pensamiento
que se presenta: Eres de los nuestros o de los enemigos?".
Esta vigilancia, esta actividad que se nos aparece imposi-
ble, con el tiempo deviene como "por-s", como autoope-
rante. Con el tiempo queda incorporada al proceso medi-
tativo, y hasta fuera de l, con la "naturalidad" con que
nuestros pasos responden a nuestro caminar sin necesidad
que nuestra inteligencia est ordenando cada uno de ellos.
INTEGRACIN
Veamos, para redondear, la interrelacin entre los ele-
mentos claves del Hesicasmo que hemos mentado hasta
ahora: la hesequia en el corazn y la nepsis en la cabeza,
en la conciencia, protegen y disponen a un silencio recep-
tivo, disponen al estado de oracin constante y plasmado
y vertebrado por la repeticin del Nombre de Jess, dicin-
dose en nuestro hlito vital, vitalizando nuestro ser. Con-
juncin de elementos que apuntan todos al corazn, al
"lugar de Dios" donde el Nombre que repetimos termi-
nar ms que dicho escuchado, ms que repetido, dicin-
dose en nosotros como nuestro ms profundo decir.
Habiendo delineado escuetamente la teologa que opera
como fermento de la Oracin de Jess, y los elementos
43
ms constitutivos del Hesicasmo, pasaremos ahora a ver
ms de cerca sus dos componentes axiales: el Nombre y
el corazn; para pasar, finalmente, a la descripcin del
mtodo en s, a sus implicancias ms prcticas a travs de
su plasmacin histrica.
A pesar de lo apenas bosquejado hasta ahora sobre el m-
todo hesicasta, ya resulta sorprendente la semejanza entre
l y los mtodos similares que vimos en el Yoga, el Budismo,
el mundo musulmn y la religin juda.
Si algn eslabn concadena la tradicin hesicasta con las
sendas similares que recorren otras religiones, no puede ser
ms que un eslabn perdido, alguna relacin indirecta y leja-
na, y, en todo caso, una madeja de conjeturas que no nos
detendremos a desenredar, ya que nuestro inters es ms
prctico que conjetural, ms de discpulos que de eruditos.
Sin duda, estas insoslayables semejanzas responden, fun-
damentalmente, a las leyes psicofisiolgicas que entretejen
la urdimbre de todo acto humano, an los ms espirituales.
La urdimbre que advertimos en todos estos intentos de re-
cogimiento, de con-centracin: la concentracin en torno a
la esencia sonora, a la cifra de la persona: el nombre, y, en
este caso, el Nombre de Dios, ncleo y templo de su pre-
sencia, el nombre en el que el hombre intenta hacer conver-
ger el haz infinito de la divinidad, intenta hacerle accesible,
invocable. Junto a lo esencial de Dios lo esencial del hom-
bre: su corazn, espacio donde siente coagularse y dilatarse
el finito pero complejo haz de sus propias vivencias, el
punto de permanencia de su cambiante vida, el lugar don-
de siente enraizarse y florecer, fluir y refluir su propia vida.
Y, entre el Nombre y el corazn, como puente, como entre
y nosotros, como tratando de abrazar lo finito a lo infinito,
la respiracin, el ritmo que es la base de nuestra vida fsica
convertido en el ritmo de nuestra vida espiritual. El soplo
que nos llega, nos recorre y nos deja, lo ms etreo y lo ms
vital, lo ms dado y lo menos asible. El soplo vital, el nico
44
soplo que desde siempre y por siempre recorre y atraviesa
el peregrinar de cada vida y de toda vida, el soplo que con
su paso determina e impulsa nuestra temporalidad, plasma
y determina nuestra dependencia creatural, nuestra con-
tingencia esencial.
45
IV.
EL NOMBRE
"En el amor no hay formas,
sino tu inmvil nombre, como estrella"
Octavio Paz
47
Una pregunta hace que el hombre llegue a ser verda-
deramente hombre: quin soy? Otra pregunta hace que
el hombre llegue a ser ms que hombre: quin es Dios?
Antes que respuesta, el hombre es interrogante, apertu-
ra a la respuesta. En la raz misma del ser humano hay una
vo-cacin a ser vocado, una necesidad de ser ratificado,
nombrado. Antes que emisor es recepcin, escucha. El
hombre se dilata, se despliega entrando en relacin dial-
gica con su propio ser, con sus obras, los dems seres y,
final y definitivamente, con su propio creador.
Una u otra vez el hombre tante la oscuridad buscando
derroteros; una y otra vez balbuce en el silencio buscando
una respuesta; una y otra vez dio l mismo el nombre de
"dios" a la obra de sus manos, a las imgenes de su mente.
As, entre errar y errores, entre atisbos y encuentros, esta
49
pregunta recorre la historia humana como la sed recorre la
garganta de aquellos que trashuman un desierto. A fuerza
de resonar el mismo interrogante, fue forjando una de las
huellas ms constantes, ms arcaicas de la frente del hom-
bre: conocer el nombre de Dios, acceder al dilogo, al en-
cuentro con l, llegar a -nombrar a Aquel que lo nombr
primero.
*
El verbo nombrar, deriva del sustantivo nombre, -nomen,
onoma. En l se esconde la raz gno, gnosis, esto es, cono-
cimiento: el nombre da a conocer; quien tiene un nombre
es conocido, invocado. Nombrar es mantenerse en presen-
cia-de lo nombrado.
*
A diferencia de nuestra sociedad contempornea, donde
el nombre es una designacin puramente convencional,
susceptible de ser remplazada por un cdigo cifrado, o una
numeracin, el nombre ha tenido en el mundo antiguo cuan-
do las culturas no haban an estrechado la polifona de
significados en la razn operativa , un sentido esencial.
El nombre designaba la naturaleza concreta de un ser, era
como su morada, no en virtud de su definicin racional,
de su vertiente notica, sino porque l contiene una dinamis,
un poder dinmico que actualiza aquello que el nombre
significa. El nombre del "dios" invocado contiene y libe-
ra su presencia misteriosa, es el lugar de encuentro, de co-
municacin entre el invocado y el invocador.
Smbolo ambivalente, el nombre, a la vez que presenti-
fica el poder del nombrado, lo debilita. Revelando la tras-
cendencia del dios, la hace vulnerable, revelando su secreto
lo hace disponible, lo pone, en cierta medida, en las manos
de aquel que tiene ahora el poder de invocarlo, de llamarlo
y requerirle, de disponer de su presencia.
El nombre aparece as como lo ms precioso y lo ms
dbil. Expresa el poder de aquel que designa y en el hecho
mismo de designarlo entrega, diramos, su poder. Dar el
propio nombre, para plasmarlo en una imagen, es dar las
llaves de la propia casa, del propio ser.
50
En la tradicin judeocristiana, Dios aparece ya desde su
origen, desde el Gnesis, como un Dios dialogal, como
aquel que instaura su creacin a travs de un acto de comu-
nicacin: a travs de la palabra.
Dios "llama", "nombra" y las cosas son. Toda su obra
aparece como un llamado al ser, un decir que realiza, una
realizacin que expresa, que revela: "En el principio cre
Dios los cielos y la tierra. La tierra era algo catico y vaco,
y tinieblas cubran la superficie del abismo, mientras el
espritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas.
Dijo Dios: "haya luz", y hubo luz..." La palabra, el verbo
de Dios, abre el espacio de luz nombrndolo, desde enton-
ces y para siempre, todo est iluminado por la palabra, todo
es revelacin, expresin, logos. Dios no crea simplemente
de manera destica y deja que el mundo se desarrolle "na-
turalmente", sino que contina implicado en su obra, en
su accin creadora siempre presente, en su palabra nunca
callada. La creacin toda est transida por la palabra, desde
el inicio hasta el final la obra de Dios no es otra que la
resonancia, la vibracin, la sinfona entrelazada por su
primera voz: "haya..."
Sobre el caos, sobre "las sombras que cubran la super-
ficie del abismo" aletea el Espritu, el poder del ser creador
de Dios, y, a travs de l Dios llama, separa, ordena. Caos,
Espritu y Logos, sobre la nada humana el Espritu crea,
el Logos ordena, creacin y sentido, Espritu y Palabra.
El sentido, desde entonces y en cada ahora, espera, pulsa
por ser escuchado, acogido, en su expresin, en su obra,
en su originar, "en todo tu obra resuena tu pregn y hasta
los lmites del orbe tu lenguaje", canta el salmo.
"Tu Palabra creadora ha constituido mi principio y mi
sustancia", leemos en el Oficio de difuntos.
La palabra que llama, que ordena, es , pues, el principio
metafsico de la creacin, la significatividad que la entrama.
El ritmo melodioso a cuyo son nacen, crecen y responden
todos los seres hasta su consumacin final, hasta su sinto-
na con el amn final.
al
Pero hay otra caracterstica de la obra dialogal de Dios.
Dios, nuestro Dios, no emite su palabra sobre un mudo abis-
mo; Dios crea con su palabra un ser capaz de palabras, capaz
de responder. Dios crea al hombre de tal forma que esa mis-
ma creacin lo emplaza a recibir la palabra activa y dialo-
galmente; es decir, lo llama a ser escucha, a comprender y
responder, y slo en esta respuesta cumple o contradice,
acrecienta o aborta la finalidad de la creacin de Dios:
llegar a ser verbos en el Verbo, hijos en el Hijo.
Dios, que "conoce el nombre de cada estrella", al dirigir-
se a su creatura humana, la nombra de una manera nica, la
hace nica nombrndola; le dir una y otra vez: "te conozco
por tu nombre", se lo dir a Abraham, a Sal, a Moiss... y
no lo dejar de decir hasta decirlo por boca del Verbo hecho
carne, por boca de Jess: "el buen pastor... que conoce a
cada oveja por su nombre". El nombre, la identidad siempre
deletreada, nunca agotada hasta que se cumpla la promesa
del Apocalipsis, y recibamos cada uno en el cielo nuestro
nombre definitivo, nuestra coincidencia con nosotros mis-
mos, nuestra plena realizacin.
El hombre mismo, en su condicin de pice de la creacin,
recibe la misin de nombrar. "El hombre nos dice el Gne-
sis puso nombre a todos los ganados, a las aves del cielo y
a todos los animales del campo". El hombre, ser nombrado,
deviene nombrador, ordenador dador de significado, o, mejor
dicho, lugar donde las cosas encuentran su significado, lugar
donde las cosas dicen su sentido. Palabra humana donde la
creacin encuentra voz, expresin.
EL NOMBRE ENTRE LOS HEBREOS
Dios no slo nombra; tambin y sobre todo escucha.
Dios, misericordia en la misericordia, no ha dejado nunca de
responder a quien le dirige la palabra, a quien lo llama. Dios
se manifiesta como aquel que "oye la queja de su pueblo",
"oye el clamor de la sangre", aquel que oye el gemido de su
5Z
creatura. Dios, tan cercanamente lejano como lejana es su
cercana, responde a quien lucha por saber su nombre,
responde con la misma pregunta con que el hombre busca
conocerlo:
"Cul es tu nombre? -"Jacob". En adelante no te
llamars ms Jacob sino Israel, porque has sido fuerte
contra Dios y contra los hombres, y le has vencido".
Jacob le pregunt: Dime por favor tu nombre".
Jacob, en este insondable relato que nos trasmite el libro
del Gnesis, acababa de luchar, "hasta rayar el alba" con
el ngel de Dios, con su misterioso mensajero. Como fruto
de este combate obtiene un doble conocimiento: de s
mismo y de Dios, del fundamento de su ser y de aquel que
lo funda. Por un lado su dimensin humana ms profunda,
su ser-en-relacin lo contempla frente al horizonte de lo
divino, frente al absoluto de la vida y, en esa visin, en esa
"lucha", su ser-en-relacin se dilata en ser-en-misin. Dila-
tacin que hace del vivir servir, de la vocacin misin. Por
otro lado tambin su conocimiento de Dios se profundiza,
paradjicamente, profundizando su conciencia de descono-
cerle, de no poder abarcar, an "venciendo", la trascenden-
cia de Dios. Captando al Absoluto como aquel cuyo nombre
nadie sino l puede revelar, aquel cuyo mostrarse, decirse,
es el don de su revelacin, de su mostracin.
En este relato de Jacob, como antes cuando Abram devino
Abraham, hasta que Simn escuche del propio Hijo de Dios:
"Bienaventurado eres Simn, hijo de Joas, porque no te
ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est
en los cielos, y yo te digo que t eres Pedro, y sobre esta pie-
dra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalece-
rn contra ella". Vemos otra dimensin de la metfora del
nombre: cuando Dios potencializa una vida, cuando le
devela su significado ms profundo, su misin, tambin el
nombre cambia, la cifra de su destino se reviste de una
nueva significacin, de una nueva y dinmica expresin.
53
Toda la historia de la salvacin, toda la salvacin de la
historia, ser el despliegue de este dilogo: el hombre que-
riendo conocer el nombre de Dios, suplicando: "Dime por fa-
vor tu nombre", y Dios respondiendo, nombrando, significan-
do el tiempo, significndolo historia.

Tambin para el pueblo hebreo, como vemos, el nom-

bre es la persona nombrada, la manifestacin de su inte-
rioridad, de su disponibilidad. El nombre aparece como
el primero de los atributos divinos, el lugar de su presencia,
de su relacin. As el nombre manifestar una doble ver-
tiente, una dobl revelacin: un aspecto notico, una re-
velacin de quien Dios es; y un aspecto dinmico, dir
realizndolo lo que Dios hace, dir el poder plasmador
de Dios; revelacin de su ser que es haciendo, de su amor
que ama engendrando, salvando.
LA REVELACIN DEL NOMBRE
Al pensamiento semita le son ajenas las conjeturas abs-
tractas o especulativas, las sistematizaciones metafsicas.
Al hebreo le afecta la inmediatez, el movimiento, el desple-
garse de la vida; por eso Dios, su Dios, antes que ser com-
prendido como Ser-en-S, fue comprendido como acto,
como aquel que es creando, rescatando, como aquel que
los llam de Egipto, que se revela, se dice obrando la histo-
ria de su pueblo.
En el pensamiento judo, "conocer a Dios" es sinnimo
de "encuentro", encuentro con una realidad personal, con
un "Dios viviente". No se puede conocer a una persona,
no se puede acceder a su intimidad, sin el acceso de su
nombre; de ah que la bsqueda del nombre sea la bsqueda
de una presencia personal, de ah que el conocimiento de
Dios comience por el conocimiento de su nombre. El Dios
csmico, el Dios creador, el Dios que entra en la historia
de su pueblo, quiere ser para el hombre un T que entra
54
en participacin, en dilogo, en comunin con sus creaturas.
El trascendente quiere hacerse cercano, inmanente; Dios sale
de su misterio, de su inaccesible silencio, y condesciende a
revelar su nombre, su poder: hesitante delante la pesada
misin que Dios da a Moiss, ste le pide un signo, una segu-
ridad, una referencia con la que pueda avalar sus palabras:
"Contest Moiss a Dios: "Si voy a los lujos de Israel
y les digo: 'El Dios de vuestros padres me ha enviado
a vosotros'; cuando me pregunten: 'Cul es su nom-
bre?', qu les responder?" Dyo Dios a Moiss: "Yo
soy el que soy". Y aadi: "As dirs a Israel: 'Yo soy'
me ha enviado a vosotros... Este es mi nombre para
siempre, por l ser invocado de generacin en genera-
cin." (Ex 3,13-15).
Nos hallamos as ante l gran acontecimiento de Israel,
ante la enigmtica revelacin del Nombre de Dios: "Eheyeh
asher Eheyed", "Yo soy el que soy", "Yo estar all como
el que estar". No pocos autores ven en este nombre la
negativa de revelar su nombre, ven un mostrador que ms
bien oculta. Sin tomar posicin ante esas interpretacio-
nes lo que s queda claro es que la revelacin del nombre
pone ms el peso en lo "dinmico" que en lo "notico"
de su contenido. Yahvh da a conocer su nombre, pero a la
vez se reserva la informacin^ se reserva su libertad, la libertad
que manifiesta en su "estar ah", en su presencia operante.
Su "estar ah" ser del que est estando salvfcamente en la
historia de "su pueblo". Pueblo elegido entre los pueblos, in-
serto en la corriente de la historia como presencia operante,
como sacramento de la obra salvfica de Yahvh, como la
manifestacin de la salvacin de la historia.
De esta manera se confi a las manos fieles de Israel el
sagrado Nombre, el que ocupaba para los hebreos el mismo
lugar teolgico que ocupaba la imagen sagrada en los cultos
de los pueblos vecinos. Es "en nombre de Yahvh" que los
israelitas se organizan como nacin, y, es "por el poder de su
nombre" que avanzan hacia el destino prometido a su padre
Abraham.
-55
Dios no da a Israel su nombre para que se apropien de l
como una prenda de garanta, ms bien se le confa como
depsito sagrado que debern plenificar, que debern mani-
festar a todas las naciones del mundo hasta "que sea celebra-
do mi nombre sobre toda la tierra", hasta que se manifieste
"la gloria del nombre de Dios" sobre todos los hombres.
Esta revelacin, esta nueva profundizacin en el conoci-
miento de Dios, marca el inicio de una nueva relacin, perso-
nal y existencia!, con el Creador. El nombre, adems de
revelacin, es interpelacin. Toda revelacin, toda mostra-
cin, toda comunicacin es llamado, demanda de respuesta,
de responsabilidad. Aprender qun es "el que es", es com-
prender quin es el que no es sino que recibe el ser, es cono-
cerse creatura, creatura frente al Absoluto, frente a aquel
de quien recibimos el ser, el ruah, el aliento de vida.
Desde la revelacin del nombre en Horeb, Moiss y con
l todo Israel conoce el nombre de su Dios, el nombre que
en adelante proclamarn invocndolo y reverencindolo. Un
nombre que no puede ser compartido por ningn otro nom-
bre: "Yahvh es un Dios celoso de su nombre"; invocarlo
ser darle culto, "santificar su nombre".
Yahvh se identifica de tal manera con su nombre, que
hablando de l se designa a s mismo: "Mi nombre estar
all", dice refirindose al templo, al templo llamado a ser
"morada de mi nombre". Cuando los israelitas estn a punto
de entrar en Canan, les hace esta advertencia: "Portaos bien
en su presencia la del ngel que los conduce , y escuchad
su voz; no seis rebeldes, que no perdonar vuestras trans-
gresiones, pues en l est mi nombre". Hablar, actuar o ben-
decir "en el nombre de Yahvh" tiene el sentido de asegurar
la trasmisin de su presencia; de all la regla sacerdotal de
"no profanar su santo nombre"; "no tomar su nombre en
vano".
Tal es lo luminoso del Nombre, tal su irradiacin, que los
fieles del Antiguo Testamento no osaban siquiera pronunciar
56
o escribir el nombre de Yahvh. YHWH el sagrado tetragrm-
maton, era proferido tan slo por los labios del Sumo Sa-
cerdote, en el Santo de los Santos, el ms sagrado lugar del
sagrado templo de Israel una vez al ao: el solemne da del
Yom Kippur, el da de la Expiacin.
"Este es mi nombre para siempre, por l ser invocado
de generacin en generacin". En una palabra, el nombre de
Yahvh recapitula y condensa toda la fe de Israel en su Dios
y en su gesta salvfica. Conocimiento, memorial e invocacin,
los tres aspectos esenciales del nombre, las tres actividades
esenciales del hombre. Invocacin y glorificacin del nom-
bre de Dios que en ningn libro como en el Salterio alcanza
su mxima expresin, en el Salterio donde Dios canta a
Dios, donde el Espritu Santo se revela como poeta de la
oracin:
"Alabad servidores de Yahvh,
alabad el nombre de Yahvh.
Bendito sea el nombre de Yahvh
desde ahora y para siempre.
Desde la salida del sol hasta su ocaso
sea alabado el nombre de Yahvh".
57
V.
LA PLENITUD DEL NOMBRE
La gracia limpia mis ojos en la gracia, mis
ojos alumbrados en el Nombre".
Jacobo Fijman
59
"El ngel le dijo: "No temas Mara, porque has hallado
gracia delante de Dios: vas a concebir en el seno y dars
a luz un hijo a quien pondrs por nombre Jess".
"Nomen est Ornen" dice el adagio latino. El nombre, pre-
sagio y augurio, constituye un poder cifrado: la persona y su
destino.
El nombre de Jess lesous es una forma helenizada
del hebreo Yehosua, que aparece frecuentemente abreviado
como Yesua. Una etimologa popular relacion el nombre
y su forma abreviada con la raz Ys salvar y el trmino
Yesua -salvacin-. Si la anunciacin establece el origen
divino del nombre de Jess, el anuncio que "el ngel del
Seor" hace a Jos revela su significado:
"Jos, hijo de David, no tengas inconveniente en
llevarte contigo a Mara, tu mujer, porque la criatura
que lleva en su seno viene del Espritu Santo. Dar a
luz un hijo, y le pondrs por nombre Jess, porque l
61
salvar a su pueblo de los pecados. Esto sucedi para
que se cumpliera lo que haba dicho el Seor por el pro-
feta: "Miren: la virgen concebir y dar a luz un hijo
a quien pondr por nombre Emanuel, que significa
Dios con nosotros".
En este pasaje del primer captulo de Mateo, vemos toda
una teologa del Nombre: Jess como salvador y como
mesas, como Aqul en quien se cumplen las esperanzas
mesinicas: como "Dios entre nosotros".
La interpretacin de Jess como "Dios salva" se plasma
en los-actos de su ministerio, su ministerio de Salvador:
devuelve la salud a los enfermos, expulsa demonios, resucita
muertos. Pero, sobre todo, procura la salvacin eterna a
los que "crean en mi nombre": "Padre santo, cuida en tu
nombre a los que me has dado, para que sean uno como
nosotros. Cuando yo estaba con ellos cuidaba en tu nombre
a los que me habas dado", y toda su obra salvfca no fue
realizada ms que "para que creis... y creyendo tengan
vida en su nombre".
La primitiva forma de designar el bautismo cristiano tiene
su origen, segn parece, en la expresin con la que el catec-
meno manifestaba su fe: "Jess es Seor", al recibir el sacra-
mento de la iniciacin cristiana, "Invocar el nombre" aparece
as, desde el principio, como una confesin de fe y como un
acto kerigmtico, ms que como un mero acto devocional.
Los cristianos de la naciente Iglesia se designan a s como
"los que invocan el nombre del Seor",' significando el
reconocimiento que hacen de Jess como el Kyrios, el Se-
or. "Predicar valientemente en el nombre del Seor",
"hablar en nombre de Jess", "creer en su nombre", es
reconocer y proclamar que Jesucristo tiene "el nombre del
Hyo nico de Dios" y por medio de esta fe abrirse al acto
divino de la salvacin, pertenecer a los que recibieron "poder
de hacerse hijos de Dios", el poder que les fue dado "a los
que creen en su nombre".
62
La fe cristiana, el seguimiento de Jess, consiste en "creer
que Dios resucit a Jess de entre los muertos", en "confe-
sar que Jess es Seor", y en "invocar el nombre del Se-
or"; estas tres expresiones de fe, testimonio y oracin ,
son prcticamente equivalentes en la predicacin de san
Pablo.
La vida cristiana est totalmente impregnada por la fe:
los cristianos se "renen en nombre de Jess", con la segu-
ridad dada por el mismo Seor cuando les asegur: "donde
estn dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy en me-
dio de ellos"; acogen a los que "se presentan en su nombre"
y por todo dan "gracias a Dios en nombre de nuestro Seor
Jesucristo", conducindose de tal manera que en todo "el
nombre de Jesucristo sea glorificado" y el mismo Seor
pueda decir de cada uno lo que dijo de san Pablo: "l es un
vaso digno de llevar mi nombre".
Es entre los libros del Nuevo Testamento, en especial el
de los Hechos de los Apstoles, el que podra llamarse "el
libro del Nombre". En una primera lectura ya percatamos
el lugar axial que el "nombre de Jess" ocupa en el mensa-
je y en 'a accin de los apstoles.
Desde sus primeros das, la comunidad de Jerusaln
comienza a desarrollar una teologa del nombre de Jess:
"Todo aquel que invoque el nombre del Seor se salvar".
Esta cita que los cristianos toman de la profeca del libro
de Joel hace referencia al "da de Yahvh", el da del jui-
cio; pero ahora el tetragrmmaton YHWH es aplicado a
Jesucristo, en cuyo nombre es decir, en cuyo podero y
presencia se desarrolla ahora el juicio de la historia. La
salvacin que estaba "en el nombre de Yahvh", est en
adelante y por siempre "en el nombre de Jess", "porque
no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por
el que nosostros podamos salvarnos".
63
Si el nombre de Jess recapitula la historia de la salva-
cin, la promesa hecha a Abraham, tambin ese mismo
nombre recapitula todo el futuro, todo el devenir, "la nue-
va creacin" instaurada por su nombre. Despus de la Pas-
cua, los discpulos obran milagros "en el nombre de Jess",
actualizando as, eficazmente, el poder de Jess sobre las
enfermedades y sobre los demonios, sobre todo poder de
separacin y de muerte. En su nombre los milagros son
realizados y las vidas son transformadas.
Los primeros milagros despus de Pentecosts se realizan
"en nombre de Jesucristo":
"Al ver entrar en el templo a Pedro y Juan, les pidi li-
mosna. Pedro, con Juan a su lado, se le qued mirando y
le dijo: 'Mranos'. Clav los ojos en ellos, esperando
que le daran algo. Pedro le dijo: 'Plata y oro no tengo,
lo que tengo te lo doy: en nombre de Jesucristo, el Na-
zareno, echa a andar'".
Despus de Pentecosts los discpulos se vuelven capaces
de anunciar el nombre con poder condnamis, capaces,
incluso, de gozarse "por haber sido dignos de sufrir ignomi-
nias por el nombre de Jess".
Justificando delante del Sanhedrn la curacin de un en-
fermo, Pedro la atribuye al "poder del nombre de Jess",
cuidndose de aclarar que la salud del cuerpo es tan slo
el signo de un poder harto ms aspirable: slo el nombre
de Jess, a condicin de que se crea en l, puede asegurar
la salvacin:
"Les pusieron en medio y les preguntaron: "Con qu
poder o en nombre de quin habis hecho vosotros
eso?". Entonces Pedro, lleno del Espritu Santo, les
dijo: "Jefes del pueblo y ancianos, puesto que con
motivo de la obra realizada en un enfermo somos hoy
interrogados por quin ha sido este hombre curado,
sabed todos vosotros y todo el pueblo de Israel que lo
ha sido por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien
vosotros crucificasteis y a quien Dios resucit de entre
los muertos; por su nombre, y no por ningn otro, se
64
presenta ste aqu sano delante de vosotros. El es la
piedra que vosotros, los constructores, habis desprecia-
do y que se ha convertido en piedra angular. Porque no
hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por
el que nosotros podamos salvarnos".
En el "Da del Juicio" el hombre se salvar o se condena-
r segn haya o no invocado este nombre, segn haya o no
reconocido a Jesucristo como Seor.
La salvacin, para quien invoc a Jesucristo en la tierra,
ser ser invocado por l en el cielo, como nos revelan los
textos del Apocalipsis:
"Al que venciere le dar el man escondido y le entre-
gar una piedra blanca. En ella est escrito el nombre
nuevo que ninguno conoce sino aqul que lo recibe"
(2,17).
"El que venciere ser vestido de blancas vestiduras y
jams borrar su nombre del libro de la vida, y yo con-
fesar su nombre ante mi Padre y ante sus ngeles" (3,5).
La imagen de la piedra blanca est tomada del mundo
ldico griego, donde al vencedor de las competencias depor-
tivas se le entregaba como recompensa una tablilla blanca
con su propio nombre inscripto sobre ella. Analgicamente,
en el cielo cada uno recibir un nombre pleno, una plena
realizacin personal, una coincidencia consigo mismo. Esa
coincidencia, esa identidad, cuya radicalidad slo puede ser
conocida y revelada por Dios mismo, por quien es ms
profundo a nosotros que nuestra propia profundidad; en el
cielo Dios en persona revelar al hombre el hombre mismo:
le revelar su nombre, el nombre completo que fuimos
apenas silabeando en nuestro peregrinaje histrico, en nues-
tro intermitente deletrearnos. Solo en el cielo escucharemos
el nombre que nos har vibrar hasta los ltimos escondrijos
de nuestro ser, el nombre que ser el decirnos del amor de
Dios hacia nosotros, e! nombre que es la palabra, nica e
65
irrepetible, que Dios pronunci sobre cada uno el da que
nos llam a ser, el da que nos nombr.
Esta es la promesa celestial, la realizacin de aquellos que
"vern su rostro y llevarn su nombre en la frente".
"En verdad, en verdad os digo: lo que pidis al Padre en
mi nombre os lo dar. Hasta ahora no habis pedido en
mi nombre. Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea
colmado".
Obedientes a esta promesa de Jess que nos trasmite
San Juan, en lugar de multiplicar los textos escritursticos
sobre el nombre de Jess, pidamos al Padre, el Padre "de
quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra",
al Padre cuyo nombre debe ser santificado, que nos permita
penetrar el himno que nos trasmite san Pablo y que conden-
sa y repertoria toda la teologa y la profundidad del misterio
del nombre de Jess:
"Por lo cual Dios le exalt
y le otorg el nombre
que est sobre todo nombre.
Para que al nombre de Jess
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra
y en los abismos,
y toda lengua proclame
para glora de Dios Padre:
Jesucristo es Seor!".
66
VI.
EL CORAZN
"Mi corazn est brotando flores
en mitad de la noche".
poema azteca
67
EL SOPLO DE DIOS
Por qu existe el mundo? Por qu yo? Cul es mi
puesto en ei cosmos? De dnde vengo? A dnde voy?
El hombre, solamente el hombre, puede hacerse estas
preguntas, preguntas sobre s. Cuando el pueblo hebreo
dialog con su Dios sobre estos misterios, plasm sus res-
puestas en los dos relatos cosmognicos que nos transmi-
ten las Sagradas Escrituras.
Segn los exgetas, es el de Gnesis 2, 4-25 el ms anti-
guo de ellos. Suele diferencirselo del relato paralelo lla-
mndole "cosmogona seca", ya que en l, el caos inicial
con el que los semitas pintaron la nada, aparece bajo la
imagen de un desierto, arenal sin fronteras a la espera de
la fecundidad y el orden, de lluvia que lo pree y hombre
que lo nombre.
69
"El da en que hizo Yahvh Dios la tierra y los cielos,
no haba an en la tierra arbusto alguno del campo, y
ninguna hierba del campo haba germinado todava,
pues Yahvh Dios no haba hecho llover sobre la tierra,
ni haba hombre que labrara el suelo.
Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda
la superficie del suelo. Entonces Yahvh Dios form al
hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices
aliento de vida, y result el hombre un ser viviente".
El hombre nos revela como primer dato es tierra, pol-
vo, naturaleza. Llamamos naturaleza a esta porcin comn de
gleba csmica que hermana al hombre con la creacin, con la
masa, con el limo del que est moldeado todo; el limo desde
el cual todo nace, crece y se transforma.
En el hombre esta naturaleza se da como el fundamento
estructural; ley que lo configura y lo proyecta, lo entrama y
lo singulariza. Constelacin de procesos y fuerzas, pulsiones
e instintos aflorando desde su insondable inconsciente, infor-
macin biolgica y sedimentos arcaicos y, exgenamente, la
memoria gentica transmitida por la cultura y concretadas e
interiorizadas, principalmente, por los sistemas del lenguaje.
Si en todo esto se agotase el hombre no sera hombre
sino cosa; yacera clausurado en s, postrado sobre s, auto-
fageitado. El hombre, diramos, se anudara en sus nsitas
necesidades, pero la necesidad sobre slo las cosas acta
monoplicamente; en nosotros, por el contrario, la necesi-
dad obra en dilogo creativo con nuestra libertad, con nues-
tra apertura, con nuestro espritu. Nuestro espritu que se
abre no slo sobre s, sino sobre todo lo real; el mundo,
los hombres y el Absoluto. En nosotros la naturaleza nos
condiciona pero no nos determina.
La naturaleza aparece as como la patria, el suelo, la
tierra de la que emerge nuestro sobrepasarnos, nuestro
trascendernos; nuestro abrirnos a ese inasible soplo que nos
70
tras-asciendc. El espritu aparece nsito a la naturaleza, no
como algo aadido, extrnseco, sino como su congnita
capacidad de sobrepasarse, de recibir, de recibirse.
*
Este sobrepasarse, este trascenderse, es a nivel intelectual
a nivel pensante-- su capacidad de reflexin, de volver so-
bre s su propio pensamiento, de interrogarse.
Slo el hombre es capaz de preguntar, acto impensable
para la cosa y hasta para el animal. Ambos, cosa y animal,
permanecen ligados al dato concreto, fundidos en el entorno
sin poder alzarse sobre s mismos ni preguntarse por sus
razones. El interrogador nato y exclusivo es el hombre, el
ser que se pregunta por todo y hasta por s mismo, por su
propia esencia; con lo cual trasciende la inmediatez de la
realidad buscando su fundament o, buscando su propio ros-
tro.
Como segundo dato, el primer hombre, se nos revela como
recibiendo el ruah, el espritu. As, pues, otra manera, otra
categora del lenguaje bblico para expresar la realidad hu-
mana en cuando "imagen y semejanza" de Dios es la del
ruah, el ruah divino que recibe de Dios Yahvh el hombre
cuando exhala su aliento sobre l y le infunde el "alma",
el "espritu", el pneuma.
*
El hombre es pues el misterio de la tierra donde hunde
sus races y del cielo hacia donde estira sus brazos. Pertene-
ce entraablemente a la tierra; es tierra, polvo, pero ese
polvo est transido por algo ms, por el misterioso ruah, el
pneuma que le insufl Dios.
El "aliento divino" es el sutil rgano de comunin con
lo Trascendente. El pneuma hace posible una "comunin
de esencia" con Dios. Es esa realidad misteriosa, insonda-
blemente arcana, ese hecho inefable que nos permite afir-
mar con Pablo: "somos de su raza" y que en la primera
carta de San Pedro manifiesta el deseo de "que lleguis
a ser partcipes de la naturaleza de Dios". Es el imponde-
71
rabie parentesco divino que San Juan expresa dicienao:
"El Espritu testimonia a nuestro espritu que somos hijos
de Dios".
Ms adelante, en el mismo relato del Gnesis, el ruah
es ampliado en su significado. Ruah es tambin la brisa del
atardecer que corre en el Edn cuando Dios viene a bus-
car al hombre tras la cada. Es decir: el ruah es como la
atmsfera, lo englobante, lo ecolgico divino que todo lo
envuelve, lo refresca, lo renueva.
EL CORAZN HUMANO
"El viento sopla donde quiere, y oyes su rumor pero nadie
sabe de dnde viene ni dnde va".
Tanto ruah en hebreo, como pneuma en griego, son pala-
bras que expresan un sentido bismico: viento y espritu.
Demasiado inaprehensible como brisa, demasiado insondable
como espritu, la mentalidad concreta semita necesit concre-
tar tan vasto horizonte en un mojn, en una imagen que plas-
mara el centro hiposttico del espritu. Fue as que el lugar
del soplo, la "imagen" recibida fue concretada plsticamente
en una imagen: el corazn.
Las resonancias que suscita el vocablo corazn distan mu-
cho de ser las mismas para la Biblia que para nuestro lenguaje
moderno. Quiz tan slo los instauradores del ser en la pala-
bra, los poetas y msticos, sigan dndole su antigua riqueza,
pero en nuestra prosa, en nuestro lenguaje prosaico, corazn
ha pasado a ser anttesis de intelectual o razonable, coloren-
dose generalmente de un matiz melifluo y hasta peyorativo.
Para el hebreo, por el contrairo, este trmino encerraba y
expresaba la categora antropolgica por antonomasia.
Corazn, en efecto, es la palabra ms usada para designar
lo propio del ser hombre: el centro ontofnico del ser huma-
no, la raz ltima de su ser y, por ende, la raz que abreva en
lo sagrado, el vecindazgo de la sangre y la gracia, aquello en
72
lo que se rene el ser ms propio, la calma de la coperte-
nencia en el abrazo trascendente de lo sagrado.
"Dios ha dado al hombre un corazn para pensar" y el
mismo salmista no escatima aplicar la misma imagen al mis-
mo dador: "el plan de Yahvh subsiste para siempre, los
proyectos de su corazn por todas las edades".
Si tomamos la Biblia, sobre todo en sus partes ms arcai-
cas, vemos que el corazn, el lebh, no aparece como mero
rgano fisiolgico o emocional, sino que simboliza, en el
sentido ms realista, el centro de integracin personal de
todas las facultades humanas. Todo el hombre, tanto inte-
lectual como afectivamente, en sus proyectos como en sus
motivaciones, sus decisiones como sus dudas, recuerdos y
pensamientos quedan evocados cuando se dice corazn,
cuando se habla de "anchura de corazn". Por esto nos
amonesta un proverbio: "Por encima de todo guarda tu
corazn, porque de l brotan todas las fuentes de la vida".
DOBLEZ DE CORAZN
El corazn, el ms vital y el ms oculto de los rganos,
permanece lejos del alcance de los ojos, pero no obstante
se manifiesta, se espeja en los gestos humanos: "el corazn
del sabio est atento a su boca"; "el corazn del hombre
modela su rostro, tanto hacia el bien como hacia el mal".
Pero la contradiccin y la ambigedad son ya constitutivos
de la existencia humana; as, palabras y comportamientos
en vez de manifestar pueden ocultar, pueden disimular
los verdaderos "pensamientos del corazn". Este enmasca-
ramiento, esta inautenticidad, es una de las actitudes que
con ms rigor combaten y denuncian los sabios y profetas
de Israel, la voz de la conciencia de ese pueblo; es la actitud
que quedar simbolizada como "doblez de corazn".
*
Tambin frente a Dios, frente a sus renovadas exigencias,
el hombre trata de escudarse, de enmascararse, de elegir el
73
parecer al ser. Para esto trata de contentar a Dios con for-
malidades cultuales, con exterioridades rituales... "mas le
alababan con su boca, y con su lengua mentan". Pero esto
es la torpeza del hombre que no conoce an a su Dios. A
Yahvh no se le puede engaar como se engaa a los hom-
bres; "el hombre mira las apariencias, pero Yahvh mira al
corazn". Dios "escudria el corazn y sondea los rones"
y desenmascara la mentira: "este pueblo me honra con sus
labios, pero su corazn est lejos de m". Toda una serie de
proverbios designa a Dios como el que pesa y escruta los
corazones. La literatura sapiencial no habla de una humani-
dad que se sienta sola en sus designios y decisiones, sino,
por el contrario, es consciente de hallarse expuesta al juicio
divino, el juicio que juzga an lo ms ntimo de cada uno:
su corazn.
*
Una y otra vez el hombre da la espalda a su Dios; una y
otra vez Dios lo- prueba "para probarte y conocer lo que
hay en tu corazn"; una y otra vez el corazn del hombre
se cierra, se repliega, se vuelve "sordo de corazn".
Yahvh llama y espera, llama y castiga, castiga dejando
de llamar, castiga para que el hombre "se vuelva a su Dios", \
castiga por misericordia. Es conmovedora la imagen que las
Escrituras usan para describir el castigo de Dios: "y los entre-
g a los deseos de sus propios corazones". Ms que castigar,
Dios deja de salvar, de rescatar, de rescatarnos del caos desin-
tegrante que habita el corazn, de la caverna de su cada,
del infierno de un corazn cerrado, de "un corazn de pie-
dra", del "endurecimiento de corazn".
Dios que llama; el hombre que responde pero pronto
olvida. Dios que abandona al hombre a sus enemigos, y el
hombre que en el peligro vuelve a clamar a su Dios. Esta es
la dinmica siempre recurrente de la teologa deuteronmi-
ca, la espiral ascendente del itinerario humano.
"Circuncidad el prepucio de vuestro corazn, y no os
mostris duros de cerviz".
74
Jeremas contrapone as la conversin engaosa, fluctuan-
te, meramente externa a otra ms profunda, a una que afecte
lo ms hondo del hombre, lo ms fontal de sus actos y deci-
siones; a una conversin "con todo tu corazn".
UN CORAZN NUEVO
Dios pide una conversin profunda, pide "un corazn
contrito y humillado". La conversin que desde el corazn
vaya invadiendo a todo el hombre:
"Y se obligaron con un pacto a buscar a Yahvh, el
Dios de sus padres, con todo su corazn y con toda
su alma (...) de todo corazn haban prestado jura-
mento".
Ante esta exigencia, ante la necesidad de ser salvados de
nosotros mismos, se bifurca el camino de la humanidad.
Unos dicen que el hombre lleva en s mismo la posibilidad
de elegir este bien radical, que por sus propias fuerzas lo
puede obrar; otros dicen que este cambio, esta conversin
debe serle dada, debe ser una gracia, un algo otro que lo
potencialice para este salto cualitativo. El primero es el
camino del humanismo, el segundo el de la religin. Aqul,
la voluntad de poder; ste, la gracia.
El profeta Ezequiel, lector del sentido de su historia,
reconoce, comprueba que ese viraje, que ese "corazn nue-
vo" no puede surgir del "corazn de piedra" de su gente,
del pueblo de "corazn rebelde y contumaz". Una vez
ms, como en el origen, el caos humano es el lugar de la
recreacin de Dios; los profetas ven que slo queda una
actitud; mostrar la indigencia, la impotencia, "desgarrar
el corazn" y presentarlo delante de Dios Yahvh; pre-
sentarse ante su Creador con "un corazn contrito y hu-
millado", rogar al Seor que "cree en ellos un corazn
puro".
Dios es un Dios de "vida y no de muerte", "no quiere
que su pueblo perezca sino que viva". Si los condujo por
75
el desierto, si hay aridez y sufrimiento, es para "hablarle
de nuevo al corazn"; es para que el hombre se apreste a
recibir, a abrirse al don, el don que nos exige para poder
drnoslo. Despus que Ezequiel exige en nombre de Yah-
vh: "Haceos un corazn nuevo", anuncia el don de esa
misma exigencia:
"Yo os purificar. Yo os dar un corazn nuevo, pon-
dr en vosotros un espritu nuevo: quitar vuestro
corazn de piedra y os dar un corazn de carne".
As se asegura definitivamente la unin de Dios y su
creatura, del Dios que crea y recrea un "corazn nuevo".
UN CORAZN QUE ESCUCHA
Un "corazn de piedra" es un corazn cerrado, incapaz
de acoger, incapaz de dejarse labrar, de escribir "en las
tablas del corazn" las palabras de Yahvh Dios.
"El corazn del inteligente consigue el conocimiento;
el odo del sabio lo busca". Numerosos textos de los li-
bros sapienciales relacionan escuchar con corazn; tome-
mos un texto clave, el de 1 Reyes 3, 5-12, para ver un poco
de cerca esta relacin que tanto dice al tema de la Oracin
de Jess.
Salomn, arquetipo del sabio para el Antiguo Testamento,
acaba de suceder a su padre David en el reinado de Israel.
Joven an, se siente apabullado ante tan ingente tarea. Nada
habla an de su futura gloria; ni el Templo estaba construido
ni as murallas de la Ciudad Santa terminadas: slo eran
tareas por realizar, muchedumbres por gobernar.
"En Gaban Yahvh se apareci a Salomn en sueos
por la noche. Dijo Dios: "Pdeme lo que quieras que
te d" Salomn dijo:... "Tu siervo est en medio del
pueblo que has elegido, pueblo numeroso que no se
puede contar ni numerar por su muchedumbre.
Concede pues, a tu siervo, un corazn que entienda
para juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el
76
mal, pues quin ser capaz de juzgar a este pueblo tuyo
tan grande?" Agrad a Yahvh esta splica de Salomn
y le dijo Dios: "Porque has pedido esto y, en vez de
pedir para ti larga vida, riquezas, o la muerte de tus
enemigos, has pedido discernimiento para saber juzgar,
cumplo tu ruego y te doy un corazn sabio e inteligente
como no hubo antes de ti ni lo habr despus"." (1 Re-
yes 3,5-13)
Parecera que el mismo Dios queda impresionado por la
pequea grandeza de la impetracin de Salomn, que, en su
versin literal ruega: "lbh shoma", "un corazn escucha",
un corazn receptivo, oyente, capaz de acoger el mandato
medular de la revelacin juda: "Shem Israel", "escucha
Israel". El propio Yahvh Dios interpreta y describe con sus
dones lo que significa un "corazn escucha": sabidura e
inteligencia, y, como corona, el don de diacrisis. el discerni-
miento entre el bien y el mal que perdieron nuestros padres
en el paraso del Edn.
Salomn pide la disposicin oyente, no limita su ruego a
nada en particular, no pide algo que limite el todo, y as su
corazn llega a ser proverbial:
"Yahvh concedi a Salomn sabidura e inteligencia
muy grandes y un corazn tan dilatado como la arena
de la orilla del mar".
EL NUEVO TESTAMENTO
"No piensen que he venido para abolir la ley y los pro-
fetas: no he venido para abolirlos sino para llevarlos a
su plenitud", esto nos dice Jess, el mismo Jess que es
"ms grande que Salomn".
Todo el "Sermn de la Montaa", corazn de la enseanza
del Nuevo Testamento, puede pensarse como un interiorizar
la ley y los profetas as como un buscar la raz de los actos
humanos, del "ya has pecado en tu corazn" con que des-
nuda las motivaciones de los comportamientos externos. Es
sobre esta Montaa donde Jess promete y bendice a "los
77
puros de corazn", y les promete nada menos que la visin
de Dios.
Una vez ms toda verdad se resume y plenifca en Jesucris-
to, Jess, "manso y humilde de corazn". El Logos que en
todo late, nos promete su propio espritu, su ruah: "Si alguno
tiene sed venga a m y beba el que cree en m, como dice la
Escritura: de su seno corrern fuentes de agua viva". Es su
mismo espritu que nos habita de tal modo que nos religa
a Dios a semejanza de su propio ser: "Yo en ellos y t en
m, para que sean perfectamente uno y el mundo sepa que
t me has enviado y que yo los he amado a ellos como t
me has amado a m".
Es por ello que en adelante, el acceso a la intimidad con
Dios pasa por la aceptacin de Cristo: "Si tu corazn cree
que Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo", y
"la multitud de los creyentes -que- no tenan sino un solo
corazn y una sola alma" pueden dar su s, pues en ellos
habita el mismo Espritu, el Espritu de Jess que "nos dio
en arras al Espritu en nuestros corazones".
*
Si en el Antiguo Testamento fue Salomn quien arqueti-
piz un "corazn escucha", ahora, en la plenitud de la reve-
lacin es una mujer, un acoger femenino, fecundo y virgen,
quien se erige en paradigma: Mara, la "Virgen oyente",
la madre del Seor, quien con su presencia silenciosa apare-
ce como el ms elocuente testimonio de la Oracin del Cora-
zn, de la rumia de la Palabra: "Mara... guardaba todas estas
cosas y las meditaba en su corazn".
*
Es en adelante el Soplo mismo de Dios quien sopla desde
nuestro espritu; el Espritu que, segn san Pablo, "testifica
en nuestros corazones que somos hijos de Dios, testifica con
un constante gemir, con una constante oracin desde el
gemido de nuestro renacer: Abba, Padre!". Ahora la oracin
ya nos habita la gracia del bautismo que nace "de la abun-
78
dancia del corazn". El deseo, la intencionalidad trascenden-
tal del corazn humano ya no est sola, ya no est bloqueada,
ahora es asumida, rescatada desde su raz, restituida y ascen-
dida por el Espritu de Dios. En adelante la oracin es la voz
del Espritu en nuestro espritu, el surgente orante de nuestro
corazn.
LA TRADICIN
De tanta riqueza significativa, apenas bosquejada aqu,
retengamos el sentido fundamental que ser asumido por la
tradicin hesicasta: el corazn como centro hiposttico del
ser humano, como tutano del habitar del Espritu de Dios
en l. Centro ontofnico, origen y originante del hombre
donde se originan todas sus vivencias y en las que todas
se resumen; donde todas arraigan y desde donde todas
se ramifican. Lugar de apertura oyente donde la Palabra
resuena y donde todo busca decir su sentido, busca signifi-
carse.
En lenguaje coetneo lo llamaramos "s-mismo", "selbst":
la identidad ms profunda del hombre. Se trata de la nocin
lmite, centro de totalidad de la vida psquica y a su vez lugar
de su trascendencia, centro y apertura, unidad de vida y ecs-
tasis vital.
"Concete a ti mismo", adagio de filsofos y sabios,
msticos y poetas, antes de haber tomado el matiz moral que
adquiri en el medioevo, o el psicologista que podra tener
hoy, apuntaba a esta profundidad, a este manantial donde
el manar mana regresando a su origen para volver a manar, a
fecundar.
79
UN CORAZN RESQUEBRAJADO
Tambin aqu, en su ncleo, como en todo su manifestar-
se, la existencia humana est desgarrada por la ambigedad
y la contradiccin. Esta unidad profunda, aunante y trascen-
dente, ms que una realidad es una posibilidad, ms que un
logro inicial es una posibilidad virtual, una tarea, la tarea
de la vida misma. En palabras de los Padres hablaramos del
"don de la imagen" y la "tarea de la semejanza", y, csmi-
camente sera la transformacin del "jardn del Edn" en
"Ciudad Celestial", la construccin de la cultura humana
desde la naturaleza creada.
Si en el pecado humano se atisba la medida de la miseri-
cordia de Dios, por la profundidad de la cada del hombre
se puede barruntar su posibilidad inicial, su destino final.
En el despliegue de nuestras vidas, en el optar y el valorar,
el pensar y el sentir, el desear y el plasmar, nuestras faculta-
des lejos de mancomunarse luchan entre s por tomar la
hegemona de nuestros actos, por controlar nuestro ser. La
unidad prstina del corazn paradisaco aparece resquebra-
jada, la fisura del pecado taja tambin -y sobre todo- el
corazn humano. Las fuerzas divergentes de la naturaleza
desnaturalizada hacen del corazn su lugar de combate.
Ontolgicamente, la consecuencia primaria de la cada
es la prdida de esa cualidad que los Padres llamaron eleuhe-
ria, y que se podra glosar como "naturaleza integrada": la
capacidad del hombre de responder unificadamente a la uni-
dad de su vida.
La prdida de la eleuthera signific la ruptura de la
armona, la enajenacin por la cual la persona se encuentra
desterrada de su propia patria, de su propia fuente, de su
nous. Los Padres griegos distinguen entre la psiquis y su
multiplicidad discursiva, vertida hacia lo mltiple y contra-
dictorio, y por ende defuga y, por otra parte, el intelecto,
80
el nous, la superacin de los opuestos en la integracin del
corazn. La psiquis analiza dividiendo y distinguiendo,
el intelecto aprehende relacionando y uniendo; la psiquis
objetivando, el intelecto habitando; aqulla operando, est
valorando.
Evagrio, el monje filsofo que articul la espiritualidad
del desierto, precisa y localiza esta diferencia: "la inteligen-
cia reside en el corazn, la razn en el cerebro".
LA ATENCIN
"Corazn" o "espritu", "pneuma" o "nous", "alma",
"s-mismo", "inteligencia" o "atencin", son -entre otros-
trminos extremadamente equvocos, harto ambiguos. En
gran parte cada autor hace uso de ellos segn su propia
nomenclatura y, entre los Padres que iremos citando, com-
probaremos esta misma oscilacin.
Aqu nos interesa fijar los dos trminos polares con que
nos movemos en nuestro tema: el corazn y la atencin.
Creemos que el primero de ellos, el corazn, ya ha tenido
suficiente explicacin y, por otra parte, seguir recibindola
en las pginas que an nos queda recorrer. Por eso nos deten-
dremos en el otro polo: la atencin.
Por atencin entenderemos el foco de la conciencia, ese
punto en el que se concentra nuestra actividad conciente
para captar algo. A su vez la dividimos en "foco" y "perife-
ria", divisiones muy necesarias para el tema de las "distrac-
ciones". Por "foco atencional" nos referimos al rea de la
atencin que se fija en el objeto que buscamos aprehender,
mientras que la "periferia" es la zona aledaa en la que
tambin entran otros objetos, que vemos como "de soslayo",
que vemos sin mirarlos; y que no son buscados por nuestra
actividad atencional.
La atencin, que en la actividad meditativa es casi sin-
nima de conciencia o inteligencia, es la encargada, durante
81
la Oracin de Jess, de descender hasta el corazn y como
de co-apropiarse dejndose a su vez apropiar por lo abierto
del corazn , de "las energas del corazn". Esta conciencia
atencional es la encargada de proporcionar el contenido del
corazn, su luz, al resto de las facultades y hacerlo as asi-
milable a otros estratos de nuestra psiquis. Curiosamente,
este apropiarse no es un tomar sino un recibir, un ir impreg-
nndose, iluminndose de eso otro que acontece en el co-
razn, en el corazn inhabitado; por esto se podra decir
que el transmitir y encauzar es a travs de un trasparentarse,
de un exponerse obediencial al s-mismo, a la esfera cardial,
a su irradiacin.
EL HOMBRE CORAZN
"Esta es la fuerza ms hermosa y ms verdadera de los
cristianos: la fuerza del Espritu Santo que tiene el po-
der de unir, en el amor divino, el corazn que el mundo
terrestre rompe en pedazos, para as guiarlos hacia la
eternidad".
Para reconstruir, reencauzar la persona, para acoger "el
poder de unir" del que habla Macario de Egipto, hace falta
restablecer, antes que nada, la relacin entre la inteligencia
y el corazn, la mutua pertenencia en la mutua apertura,
la unidad inhabitada.
De todo esto el desidertum de la espiritualidad bizantina
es buscar "el lugar del corazn".
La tradicin sinatica de la Oracin de Jess, abandonan-
do las especulaciones ms "tcnicas" del lenguaje de Orge-
nes y Evagrio, sintetiza y cifra al hombre en una simple
imagen: "elhombre corazn".
Esta sntesis del hombre integral, del "hombre corazn",
simboliza en adelante la aspiracin del Hesicasmo: el cora-
zn iluminado por la gracia, latiente por la fe, fluyendo por
la esperanza y unificndose a travs del amor.
82
As, el "corazn espritu" aparece como centro fsico y
espiritual, vecindazgo de abismos, copertenencia de apertu-
ras, mbito de juego, de celebracin, de deificacin.
"Apresrate nos dice Isaac el Sirio , a entrar en la
cmara nupcial del corazn. All encontrars la cmara
nupcial del cielo, pues las dos cmaras no son ms que
una, y por la misma y nica puerta tu mirada puede
penetrar en la una y la otra. En verdad, la escalera que
lleva al Reino est escondida en lo ms profundo de
tu corazn".
83
VIL
LA CRISTALIZACIN
DEL MTODO
"Lo que empuja a aquellos hombres a su
marcha errante (...) es la sensacin de
que a su muerte no le complace la casa
en que vivan; de que no tiene sitio
en ella."
Rilke
85
Histricamente, la Oracin de Jess naci de la confluencia
de dos comentes espirituales: el culto bblico del Nombre de
Dios, asentado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-
mento, y, por otra parte, la prctica de las oraciones jaculato-
rias, con las que se trataba de liberarse de la red de la disper-
sin y llegar al lugar fontal de s mismo, llegar al corazn, al
"Reino de Dios que late dentro nuestro".
EL PODER DEL NOMBRE
"El nombre del Hijo de Dios es grande e inmenso, es l
quien mantiene el mundo entero". Esta referencia al Nombre,
la encontramos apenas despuntado el siglo II en los escritos
del "Pastor de Hermas". En otras pginas de la misma obra,
su desconocido autor nos dice que para el hombre, "recibir
87
el Nombre del Hijo de Dios... es escapar a la muerte y librarse
a la vida", y, en continuidad con la tradicin y los Evangelios,
agrega que "nadie puede entrar en el Reino de Dios si no es
por medio del Nombre del Hijo de Dios".
Orgenes, uno de los pensadores ms originales del Cristia-
nismo, en el siglo III contina insistiendo que el Nombre de
Jess produce an los mismos efectos que en los tiempos
apostlicos:
"An hoy, el Nombre de Jess apacigua las almas
atribuladas, vence a los demonios, cura a los enfermos;
su uncin infunde una dulzura indescriptible, asegura la
pureza de las costumbres, inspira la humanidad, la gene-
rosidad, la mansedumbre".
En este mismo texto, el maestro de Alejandra y Cesrea,
explica cmo los cristianos no tienen necesidad, para dominar
los demonios con el amplio sentido que este vocablo reciba
en la literatura antigua-, de ninguna encantacin: "el Nom-
bre de Jess es suficiente". Este poder no se limita a los
exorcismos, sino que realiza la renovacin completa del que
lo invoca. En su comentario sobre "El Can tarde los Cantares",
Orgenes, "el doctor mstico", comenta ampliamente la frase
con que la esposa del Cantar adjetiva el nombre de su amado:
"tu nombre, un ungento que se vierte", imagen que pasar
desde entonces a la patrstica griega y latina, implicando las
virtudes penetrantes y rememorantes que lleva consigo el
perfume, es decir, el Nombre.
Es principalmente entre los Padres del Desierto, esos
"hombres intoxicados de Dios", como los llamaba Macario,
quienes van a experimentar y desarrollar la dnamis del
nombre, el poder del Nombre de Jess. Nadie mejor que los
maestros del desierto, testigos de la oracin y la tentacin,
funmbulos de los dos abismos, conocieron los escollos y
dificultades que es necesario sortear para llevar una vida de
oracin constante, una vida abierta a lo esencial, o, como
gustaban llamar ellos, una vida "en presencia de Dios".
San Antonio, padre y arquetipo del monacato egipcio,
invoca y recomienda "el Nombre de nuestro Seor Jesucris-
88
to" para vencer las tentaciones y arrojar los espritus demo-
nacos. Contra los "terrores del espritu del mal", aconseja
utilizar "las oraciones, las obras de caridad, la lectura de las
divinas palabras y las vigilias invocando el precioso nombre
de Jess".
Una carta errneamente atribuida a Juan Crisstomo, hace
explcita referencia al lazo entre la proteccin obtenida "con-
tra todo pensamiento y toda accin del maligno" y la "ora-
cin a Jess (...) repetida de la maana hasta el anochecer y,
si es posible, durante la noche entera". A lo que agrega
Barsanufo: "hay poderes semejantes a san Miguel, pero
para nosotros, los dbiles, no nos queda sino refugiarnos
en el Nombre de Jess". San Juan Clmaco, abad del famoso
monasterio del Monte Sina, da un consejo en continuidad
con la tradicin:
"Cuando vayas a lugares terribles, no salgas si no es
armado de la oracin; una vez all, extiende las manos
y aplasta al enemigo con el nombre de Jess. Vers que
no hay ni en el cielo ni en la tierra arma ms poderosa
que sta".
LAS ORACIONES JACULATORIAS
Dijimos al inicio de este captulo que la Oracin de Jess
naci de la confluencia de la tradicin del Nombre con la de
las oraciones jaculatorias. Habiendo bosquejado el primero,
veamos ahora la gestacin de las oraciones /aclalas.
Juan Casiano, en el siglo V, hace una reflexin de valor
perenne: tan pronto como intentemos sustraernos a la dis-
persin que entreteje nuestro habitual modo de relacin con
nosotros mismos, y con todo lo que nos rodea y acontece,
nos dice en su primera Conferencia,
"veremos surgir en nosotros un mundo de pensamientos
que luchan entre s. Resulta inevitable que el alma, al no
tener un lugar a donde ir y fijaree, cambie en todo mo-
89
ment a merced de las circunstancias y viva al albur de
los pensamientos que cruzan por ella. As, convertida en
juguete de las influencias del ambiente, cede a cada im-
presin, variando segn el sesgo que toman los cambian-
tes acontecimientos".
Buscando soslayar estos obstculos, los ascetas trataron de
evitar todo elemento que multiplique los pensamientos, todo
motivo que alimente la asociacin de ideas, toda imagen que
despierte sensaciones. Multiplicar los pensamientos equivala
a multiplicar los canales en los que naufrague la atencin.
El medio ms eficaz que hallaron estos "psiclogos del
desierto", como los llam Paul Evdokimov, para controlar
los pensamientos (los logismoi) y poder mantenerse abiertos
a la Presencia, fue la melete, la meditacin rumiada; repeti-
cin a media voz o quedamente, de una frmula apta para
enraizar una idea espiritual o un sentimiento saludable y dar
as, a la atencin, "un lugar donde ir y fijarse con preferencia".
La melete no oficiar propiamente de lugar sino ms bien
de vehculo, de medio conductor para conducir la atencin
al corazn, al lugar donde la apertura-hacia de la criatura se
abre a la apertura-para de su Creador.
Una forma de meditacin rumiada, acaso la ms eficaz,
fue el uso de oraciones breves y frecuentes.
"Un hermano pregunt a Abba Macario: "Cmo he de
orar?". El anciano respondi: "No es necesario hacer
grandes discursos, basta levantar las manos y decir:
'Seor, como t quieras' y si se prolonga el combate:
'Seor, aydame'. Dios sabe lo que necesitamos y nos
mira con compasin".
Ammonas, otro famoso maestro de la interioridad, acon-
seja tener continuamente en el corazn "las palabras del
publicano... ' Oh Dios, ten piedad de m, pecador!' ".
90
Otro Abba, annimamente citado en la "Vitae Patrum",
se hace eco de las voces del yermo: "Seor, Hijo de Dios,
aydame", de la misma forma que otro anciano se limita
a repetir y aconsejar que repitamos: "Hijo de Dios, ten pie-
dad de m".
As fue condensndose la oracin en una sencilla frase
evanglica, en una splica o en una simple palabra. Lo que
importaba no era su contenido notico sino su funcin, el
utilizarlas como medio, como orientacin y sustentacin
de una oracin ms singular y profunda, ms nica y fontal:
la aspiracin de la vida misma, de lo ms profundo de cada
hombre pulsando, diramos espacialmente, por llegar a su
destinacin, a su sentido, a su logos final, a su teleologa.
Recuperar esta intencin vital que necesita, despus del pe-
cado, ser repropiada y orientada. Orientarla y sostenerla,
fue la funcin que estos ascetas dieron a las oraciones mono-
lgicas.
Resulta sumamente descriptivo el nombre con que bauti-
zaron esta forma de oracin: monologfsticas, es decir, forma-
das de un solo (monos) vocablo (logos). Oponindola y con-
trastndola as con el principal enemigo: la multiplicidad, la
pluralidad de los pensamientos que, an cuando no eran
malignos, cuando no "conducan a la muerte", conducan a
la esterilidad, a la di-versin.
San Agustn, en una larga carta enviada a una viuda de
nombre Proba, menciona el uso de estas oraciones adjetivn-
dolas con la nomenclatura con que en adelante seran conoci-
das en la Iglesia Latina: jaculatas, jaculatorias. En la carta a la
que nos referimos describe algunas de las caractersticas de
esta forma de oracin:
"Se dice de los hermanos de Egipto, que se ejercitan en
oraciones frecuentes, pero muy breves, como lanzadas
Oaculatas) velozmente, para que la atencin se yerga
vigilante y no se fatigue ni embote durante el tiempo
de oracin. De este modo nos muestran cabalmente que
no se ha de forzar la atencin cuando no puede ya sos-
91
tenerse, as como no se ha de interrumpir prontamente
la oracin si ella dura. Aprtese de la oracin todo pala-
brero, pero no falte la splica abundante si la atencin
persevera en su fervor; pues hablar mucho al orar es ha-
cer una cosa necesaria con palabras superfluas. Mas orar
mucho es llamar a Aquel a quien oramos con continuo
y piadoso estmulo del alma. Pues, ms a menudo ha de
tratarse este asunto con gemidos que con palabras, ms
con el llanto que con el discurso. Pongamos nuestras
lgrimas en su presencia y nuestro gemido no se oculte
ante El; que cre todo por medio del Verbo, y no busca
ni necesita palabras humanas".
Juan Casiano, quien despus de recorrer los monasterios y
desiertos de Egipto se torna su difusor en el mundo latino, y
a travs de quien esta sabidura entrar en la tradicin bene-
dictina, nos dice en una de sus Conferencias, que los padres
del Yermo piensan que son ms tiles "las oraciones cortas
pero frecuentes", por dos razones: porque orando tan a me-
nudo se permanece en continua referencia a Dios; y, segundo,
porque al orar con brevedad se evitan los dardos que el diablo
suele disparar cuando alguien ora. Es principalmente en su
famosa Conferencia dedicada a la oratio gnita, la "oracin
de fuego", donde pone en boca del Abba Isaac las alabanzas
de estas jaculatorias que permiten concretar el precepto de
"orar en todo momento":
"Este es un secreto que los trasmisores de los primeros
padres nos han enseado y nosotros tambin lo ense-
amos a las almas que tienen verdadera sed de oracin:
para poder tener a Dios permanentemente en tus pensa-
mientos, debers proponerte esta frmula: 'Dios mo
ven en mi ayuda, Seor, apresrate a socorrerme' ".
El clebre versculo "Deus in adjutorium meum intende"
con que san Benito manda iniciar toda oracin litrgica.
Vemos cmo los "Apotegmas", las "Vidas de los Padres
del Yermo", san Basilio, Gregorio de Nisa, Nilos y Marcos el
92
ermitao, Barsanuflo y Juan de Gaza, Diadoco de Ftice,
Arsenio, Macarios de Egipto, el gran Evagrio Pntico, y tan-
tos otros hombres que internados en el desierto, adentrados
en lo esencial, mirando la vida y la muerte en su desnudez,
encontraron y recomendaron la utilidad de las oraciones
monologsticas, las oraciones "puras", "frecuentes", "inten-
sas", "perseverantes", como medio propicio para permane-
cer abiertos y receptivos, para dejarse interpelar por la vida
y su continuo crear, para acoger todo en su modo originario
sin imponer ni entrojar en los propios esquemas, en las pro-
pias defensas y estar abierto, en ltima instancia, a la "pre-
sencia de Dios" obrando en nosotros y hacia nosotros, para
que lleguemos a obrar desde y en El.
EL NOMBRE COMO JACULATORIA
Es a partir del siglo V cuando un ingente nmero de tex-
tos comienzan a ilustrar el lugar preponderante que los maes-
tros de la interioridad dan en sus oraciones jaculatorias a la
"invocacin del Nombre de Jess".
En los escritos ascticos de Nilo de Andar, hallamos
varias menciones sobre "la invocacin del Nombre de Jesu-
cristo"; "nuestro Dios y salvador amigo de los hombres";
"la invocacin del venerable Nombre de Jess". En casi la
totalidad de estas referencias, "el precioso Nombre de Je-
ss", aparece en un contexto de lucha, la lucha contra la
estructura desintegrante, la estructura demonaca que se
interpone entre nosotros y nuestra "energa del corazn",
nuestra fuente vital.
En Diadoco de Ftice, la meditacin incesante del "Se-
or Jess (...) y de su santo y glorioso nombre en lo hondo
del corazn", aparece como
"el medio de eliminar toda imaginacin, de producir
la reunificacin del alma disociada por el pecado, al
verse finalmente en su propia luz; de experimentar
interiormente la gracia, y de mantener el perpetuo
93
recuerdo de Dios que consume todo lo que el hombre
tenga an de carnal en su corazn".
Lo que Diadoco, el Obispo de Ftice, trata de inculcar-
nos en este texto que citamos de su obra "Los Cien Captulos
Sobre la Perfeccin Espiritual", es la necesidad del constante
recuerdo de Jess, sostenido por la frmula del "uso del
Nombre", que ya aparece aqu fijada y como estereotipada:
"El entendimiento exige de nosotros, cuando le cerramos to-
das las salidas por el recuerdo constante de Dios, una activi-
dad que satisfaga su necesidad de accin. Hay que darle para
ello el "Seor Jess" como la nica ocupacin que responde
totalmente a su fin". En otras pginas de esta misma obra,
nos habla del alma que medita y grita "Seor Jess", como
medio eficaz para mantener vivo el recuerdo de Dios.
Vemos con esto plasmada, a mediados del siglo V, tanto
la frmula que en adelante vertebrar la Oracin de Jess,
como la dinmica interna del itinerario hacia el corazn.
Testimonios similares al que nos ofrece Diadoco de Fti-
ce, aparecen en la llamada "Coleccin Etope", una recapi-
tulacin de escritos coetneos a los citados, pero vividos en
las regiones africanas: "Esperar en Dios es esto: un corazn
que se eleva hacia Dios diciendo y clamando: Jess, ten
piedad de m, Jess aydame!".
No existe an una frmula universal sobre este "clamar",
pero s la costumbre de "invocar el Nombre de Jess" repi-
tiendo una frase en la cual su Nombre est incluido. Recien-
temente, en 1965, en una de las excavaciones efectuadas en
Kellia, fue hallada, en un oratorio de esa regin, una inscrip-
cin en lengua copta que recomienda el uso de la Oracin
de Jess. Segn conjeturas, esta escritura pertenece al siglo
VII, lo que la hace coetnea a obras que, como "Las Virtu-
des", de Abba Macario, presentan ya la Oracin de Jess,
en forma explcita y desarrollada.
*
El Cristianismo en tierras egipcias estuvo, a partir del
primer cuarto del siglo V, convulsionado por las llamadas
94
"controversias cristolgicas" y, principalmente entre los
monjes que para esa fecha ya eran un "fenmeno masivo",
'por las "controversias origenistas"; a lo que se sumaba, ora
como causa y ora como efecto, las revueltas polticas segn
el partido que tomen los emperadores o sus delegados. Los
monasterios coptos se vern asolados por constantes invasio-
nes de toda ndole, fsicas e ideolgicas, y, en medio de
este sacudimiento, se ir apagando la edad gloriosa del
monacato egipcio. Paulatinamente, y hasta la invasin mu-
sulmana del siglo VII, el foco de la espiritualidad hesicasta
se ir desplazando hacia Palestina y el Sina.
En la regin de Gaza, arenosa franja que se extiende entre
Egipto y Palestina, hallamos una abundante literatura que da-
ta del siglo VI, y que nos permite constatar lo ampliamente
difundida y recomendada que la Oracin de Jess estaba
entre los espirituales de aquel lugar. En el monasterio de
Sendos vivieron dos clebres ancianos cuya correspondencia
nos ilustra sobre la Oracin de Jess; son ellos Barsanufio y
su discpulo Juan de Gaza, apodado tambin Juan "el pro-
feta". Barsanufio recomienda en una epstola dirigida a su
discpulo Doroteo: "Ora.sin cesar, repitiendo: Seflor Jess,
slvame!"; y por su parte, Juan el profeta, escribe: "Invoca
a gritos el Nombre de Jess, diciendo: ven en mi ayuda!".
En otra carta, Barsanufio aconseja el uso del Kyrie Eleison,
la frmula litrgica que continuar usndose hasta nuestros
das, sobre todo entre los monjes del Monte Athos, como una
de las variantes con que invocan a Jess los que lo hacen a
travs de la Oracin del Nombre.
El prximo paso, la relacin entre la recitacin del Nom-
bre y el movimiento de la respiracin, lo dar san Juan Cl-
maco, el gran maestro de la espiritualidad sinatica, que en
su obra "La Escala Espiritual" une por vez primera la invo-
cacin del Nombre de Jess y el flujo respiratorio: "Que el
recuerdo de Dios se una a tu respiracin y llegars a conocer
el beneficio de la hesequia". Encontramos unidas, adems,
la invocacin del Nombre y la hesequia; indivisibles en ade-
95
lante; recorrern, como va regia, el despliegue de la espiri-
tualidad bizantina, tanto en el mundo griego como en el
ruso.
LA ORACIN DE JESS
En las "Centurias sobre la sobriedad y la oracin", obra
atribuida errneamente a Hesiquio de Batos, son una regla
completa para el hesicasta, y aparece incorporada ya, en
este discpulo de Juan Clmaco, la recitacin de la frmula
a la aspiracin y expiracin del aire.
Hesiquio, sacerdote de Jerusaln muerto hacia el 450,
no parece ser el autor directo de las "Centurias" a l atribui-
das; ms bien parece ser un trabajo conjunto de varios autores
posteriores a Juan Clmaco ya que aparece ampliamente cita-
do. Una de estas citaciones es, precisamente, el clebre texto
de su "Escala espiritual": "Que el recuerdo de Dios se una a
tu respiracin..." y agregan de su propio cuo: "y a toda tu
vida". No slo la oracin, la vida toda toda, debe estar unida
e intencionada al recuerdo de Jess, es decir, en su presencia
viviente entre y en nosotros.
Es en estos escritos donde, posiblemente, por vez prime-
ra aparece manifiesto el trmino "Oracin de Jess", as
como las expresiones: "llamado" e "invocacin a Jess".
Tambin aqu aparece la adicin, tan querida por la tradi-
cin bizantina, de "ten piedad de m". En las "Centurias"
vemos ya definitivamente formalizado lo que Diadoco de
Ftice menciona y Juan Clmaco repite y ampla pero sin
explayarse: en el combate espiritual contra la multiplici-
dad de los pensamientos que nos arrebatan lo esencial de la
vida y de nosotros mismos, el combate del que depende la
hesequia, se debe tener la Oracin de Jess aunada a la
respiracin, mientras hacemos de toda nuestra vida una
adhesin a esa oracin, "Debemos caminar en la invoca-
cin constante del Seor Jess" hecha habitual por la res-
piracin : "al soplo de tu nariz une la sobriedad y el nombre
de Jess".
96
Todo el combate espiritual se resume en las "Centurias"
y se consolida en su consejo axial: la interrelacin entre la
nepsis, la vigilancia, y la invocacin del Nombre:
'Todos cuidamos mucho de conservar lo que considera-
mos como un tesoro valioso. Pues bien, no tenemos
nosotros un bien verdaderamente valioso que nos prote-
ge de todo mal para nuestro espritu?: es la vigilancia
del espritu unida a la Oracin de Jess, con una mirada
constantemente dirigida hacia las profundidades del co-
razn y una imperturbable ecuanimidad de espritu".
As la atencin aparece como "la permanente paz del cora-
zn, libre de todo pensamiento dispersante, respirando e in-
vocando en todo momento, continuamente y sin tregua, a
Cristo Jess". "Que la oracin a Jess est unida a tu respira-
cin y lo obtendrs en no mucho tiempo", es su consejo y
aliento final.
Cuando el espritu llega a estar pacificado y unificado
por esta prctica -recalquemos que ambos trminos se
condicionan , comienza en el corazn un encuentro dial-
gico con Cristo, con "Cristo nuestra vida", nuestra verda-
dera y plena vida. La silenciosa quietud deseada y buscada
por el Hesicasmo, no es un silencio mstico buscado por
s mismo lo que no es nada despreciable , sino una escu-
cha ontolgica; es un contacto con la dimensin ms pro-
funda del hombre y de la vida, all donde todo es escucha,
recepcin, all donde todo se abre para dejar surgir la vida
misma en su carcter irradiante. Apertura de escucha que
deviene mbito de encuentro con "la Palabra de Dios viva
y permanente". Este mbito de escucha penetrado por la
Palabra no es algo que permanezca ni al que permanecemos
exterior al Nombre invocado; la invocacin por el contrario
nos permite "tener parte en el santo Nombre de Jess",
nos permite participar, tomar parte en su propia vida, vivir
desde esa misma vida que nos vivifica:
"Bienaventurado aquel que sin cesar pronuncia en su
corazn el nombre de Jess y que, en lo ms profundo
97
de su ser est unido a la oracin como el cirio lo est
a la llama".
La obra de la gracia en lo ms profundo de su ser, la uni-
ficacin de todo su ser como gracia, es un pensamiento que
acompaa siempre al hesicasta:
"La constante oracin de Jess, acompaada de un ar-
diente deseo a favor de la rigurosa atencin, baa la
atmsfera del corazn de paz y alegra. La purificacin
del corazn no tiene otro autor que Jesucristo, el Hijo
de Dios l mismo. Es El quien nos dice por boca de los
profetas: "Yo soy el que todo lo opera".
Terminemos estas citas extradas de las "Centurias" con
una figura del seudo-Hesiquios, quien, por su vuelo potico
como por su intimidad con la intimidad csmica de Jess,
se muestra un fiel plasmador de los orantes del Sina:
"Cuando fortalecidos con la ayuda de Jesucristo comen-
zamos a correr en sobriedad de espritu, una luz se en-
ciende dentro nuestro. Al principio es como una antor-
cha en nuestra alma; luego crece como un esplendoroso
plenilunio que recorre su ruta sobre el cielo del corazn.
Finalmente, es como un radiante Sol: Jess, sol de justi-
cia, se nos revela en la clara luz de la contemplacin".
Bajo los rayos del "sol de justicia" ni el astro ni la tradi-
cin conocieron ocaso y siguieron alumbrando sus corazones
y sus escritos con el Nombre y la invocacin a Jess. No nos
detendremos ms escudriando estos testimonios escritos;
creemos que hemos marcado ya los elementos constitutivos
de la metodologa que nos ocupa como para pasar a su aspec-
to ms pragmtico, ms didctico.
Concluyamos este esbozo histrico con una suscinta resea
de la evolucin posterior que tom el itinerario hesicasta.
Despus de estos primeros siglos que hemos estado viendo,
los siglos en que la Iglesia pareci concentrar sus energas en
la solidificacin de su espiritualidad, la Oracin de Jess es
recreada especialmente en los escritos de san Mximo el Con-
98
fesor y en los himnos de Simen el Nuevo Telogo, ambos
como lo estar en adelante toda la teologa espiritual ,
ampliamente fieles a la sistematizacin del "monje filsofo",
de Evagrio Pon tico. La Oracin del Nombre es apenas menta-
da posteriormente en los otros autores sin que por ello el
Nombre deje de resonar en el silencioso manantial de la tra-
dicin oral.
En el siglo XIV, con la llegada a las soledades del Monte
Athos, las soledades baadas por el mar Egeo, de Gregorio
el Sinata, el monacato atnita, establecido all desde haca
ya cinco siglos, conocer un verdadero renacimiento espiri-
tual fecundado en especial por la Oracin de Jess
Nicforo, un monje que la historia sita a mediados del
siglo XIV, aparece como el ms antiguo testigo del Hesicas-
mo practicado en el Monte Athos, el Monte Santo. Su trata-
do "Sobre la Guarda del Corazn", por mucho tiempo atri-
buido errneamente a Simen el Nuevo Telogo, es el do-
cumento ms elaborado y sistemtico que conocemos sobre
el mtodo de la Oracin de Jess, segn Jo practicaban los
atnitas, habitantes del Monte Athos. La tendencia actual
de los monjes que continan habitando Athos, es la de
abandonar el mtodo ms elaborado que present Nicforo,
especialmente en sus ejercicios respiratorios-, y retornar
al uso ms "clsico" y simple del mtodo, en la lnea que
expondremos en las prximas pginas.
En tierras rusas, la Oracin de Jess era ya conocida en
el siglo XII, como nos consta por la mencin que de ella se
hace en la "Vida del Prncipe Nicols Sviatoslav en Kiev",
y, algunos aos despus, Vladimiro Monmaco, prncipe
de esa misma ciudad, que recomienda a sus herederos orar
as: "Como tuviste piedad con la pecadora, con el ladrn y
el publicano, Seor, ten piedad de nosotros, pecadores"; y,
en otra parte, recomienda las mismas palabras pero en su
forma singular: "Seor, ten piedad de m". El auge de la
99
Oracin de Jess en tierras eslavas, ser encendido tres siglos
despus por Nil Sorski, quien despus de visitar Constanti-
nopla se dirigi al Monte Athos, donde pas algunos aos,
regres a su suelo ruso, y se torn un entusiasta difusor de
la Oracin del Nombre.
LA FILOCALIA Y EL RELATO DEL PEREGRINO
En 1782 apareca en Venecia una obra cuyo largo ttulo
comenzaba con la. palabra Filokalia, palabra que ser tradu-
cida en adelante como "amor al bien" o "amor a la belleza",
dado que en griego amor y belleza coinciden tambin se-
mnticamente. En esta obra se reunan los grandes textos
de los Padres orientales, los maestros del mundo bizantino,
en los que se haca referencia a la Oracin del Corazn,
es decir, la Oracin de Jess, desde el siglo IV hasta el siglo
XV. Fueron sus compiladores el Obispo Macario, de Corinto,
y el monje Nicodemo de la Santa Montaa.
Escrita originariamente en lengua griega, pas luego a
integrar la "Patrologa de Migne". El subttulo que varios
comentaristas le dieron a esta obra resume su irradiacin:
"El Evangelio de la Oracin". Algo ms de una dcada des-
pus, un padre de la espiritualidad rusa, un staretz, la tradu-
jo al eslavo bajo el nombre de Dobrotoliube, pasando a tener
en adelante una influencia directa sobre la espiritualidad mo-
nstica y laica del pueblo eslavo.
A pesar del lugar medular que la Oracin de Jess ocupa
en la espiritualidad bizantina; a pesar de ser como la llaman
tantos autores: "el corazn de la ortodoxia", hasta no hace
ms de una dcada, en nuestros manuales de espiritualidad
latinos apenas si encontrbamos referencias que se ocupen
de ella. La obra que ms contribuy a su expansin y popu-
larizacin entre nosotros, son los testimonios de un folkl-
rico personaje: el peregrino ruso. Este peregrino, ms que
el autor que permanece annimo , es el protagonista de
100
esta encantadora obra que, bajo el ropaje de un relato popu-
lar, esconde un sistemtico tratado sobre la Oracin del Cora-
zn. Los "Relatos de un Peregrino Ruso" resumen, en la fi-
gura de este peregrino, un personaje tpico de la Rusia deci-
monnica, las experiencias vividas por muchos cristianos
fervorosos y decididos a llevar una vida de fe que fuera
ms all de la observancia exterior de los mandamientos.
Nuestro peregrino atraviesa bosques y estepas buscando un
staretz, un maestro de la oracin que pueda instruirlo sobre
la manera de cumplir el precepto bblico de orar sin cesar,
precepto que, como pintan los relatos, distaba mucho de ser
una obra reservada a los monjes o a los religiosos. Despus
de visitar varios sacerdotes, staretz y laicos, finalmente recibe
la anhelada instruccin que le permite realizar su deseo,
instruccin que, obviamente, es la prctica de la Oracin de
Jess. En adelante su peregrinaje llevar la Biblia y la Filo-
calia en su mochila y en su corazn la incesante invocacin
del Nombre de Jess, inseparables compaeros hasta el fin
de sus das:
"A partir de entonces, comenc a sentir, de vez en cuan-
do, nuevas sensaciones en el corazn y en el espritu.
A veces, aparecan en mi corazn un borboteo, una
ligereza, una libertad y una alegra tan grandes, que me
trasformaba y me senta en xtasis. Senta un amor ar-
diente por Jesucristo y por toda la creacin divina. Al-
gunas veces, derramaba lgrimas de reconocimiento al
Seor que haba tenido piedad de m, pecador endure-
cido. A veces, mi pobre entendimiento se iluminaba
de tal manera que comprenda claramente lo que
antes ni siquiera haba podido concebir. A veces, el
dulce calor de mi corazn se extenda por todo mi ser
y senta con emocin la presencia infinita del Seor.
A veces senta un gozo poderoso y profundo al invocar
el nombre de Jesucristo y comprenda lo que significaba
su palabra: El Reino de los Cielos est dentro de voso-
tros".
101
VIII.
EL MTODO
"La desnudez es rostro "
E. Levinas
103
EL MTODO EN LA ORACIN
La expresin "mtodo de oracin" nos aparece, a primera
vista, como un elemento ajeno a nuestra tradicin cristiana.
Tendemos a asociar mtodos y tcnicas con las religiones
orientales, sobre todo las que ya constituyen un elemento
familiar en nuestro hemisferio. En realidad, esto no se debe
a su ausencia en nuestra rica tradicin, sino a la reduccin
a algunos de ellos, de modo tan excluyente, que los usados
terminaron dando la sensacin de que ms que mtodos
eran el camino, como puede ocurrir con el va crucis, el
rosario, o los mtodos discursivos de oracin.
Por otra parte, si a primera vista nos sorprende la relacin
entre los vocablos mtodo y oracin, es tambin por la sana
conciencia que tenemos de la gratuidad y la trascendencia
de Dios y su obrar en nosotros. A la incandescente luz del
Dios altsimo, nos parece ftil y hasta prometeico poner
medios humanos para aquello que slo El nos brinda libre
y gratuitamente segn su inescrutable arbitrio. En ltima
instancia, sabemos que todo es gracia, todo es la gracia de
su misericordia, y esto muy en especial, en los grados ms
profundos de la contemplacin.
105
La gracia tiene insondables caminos, algunos extraordina-
rios y otros hasta milagrosos, mas su conducta, de ordinario,
respeta y se expresa a travs de leyes no menos milagrosas-
que ella misma ha inscripto en la naturaleza humana, leyes
que ella misma ha inscripto como su expresin humana.
Lo buscado a travs del mtodo, sea ste cual fuera, no
es llegar hasta Dios mismo, sino disponerse para su llegada,
llegar hasta la dimensin humana que dice relacin inmedia-
ta y original con su Creador. El viento sopla por todas partes
pero slo el velero que tiene desplegadas sus velas es por l
llevado.
Los mtodos aparecen as como la disposicin, el soporte
para la acogida del don contemplativo, el instrumento del
que no se debe exagerar ni absolutizar su necesidad, pero del
que sera un pretendido angelismo querer prescindir. La
existencia de mtodos, de "instrumentos espirituales", de
toda la experiencia acumulada y cristalizada por la tradicin,
los diferentes caminos y tcnicas, todo ello es gracia de Dios,
todo ello es el caudal de "talentos" que se nos pide que
fructifiquemos.
Ante lo decisivo, el hombre no puede dis-poner sino tan
s^lo dis-ponerse. Pero el "tan slo" es el "s", el amn que
el hombre da al don de la gracia. Se trata de que aquello
que debe ser hecho por nosotros sea por nosotros hecho
para permitir que aquello que debe ser hecho para nosotros
pueda ser para nosotros hecho.
Todo mtodo espiritual, y nos atreveramos a decir que
este es el parmetro de su discernimiento, debe concluir
siempre ms all de s, debe ser asumido por el Espritu,
guiado por el ms all de s. Toda tcnica, todo esfuerzo
humano debe como fundirse en la gracia que lo inspir,
y que lo trasciende.
Todo esfuerzo asctico tiene un solo fin: quitar obstculos,
vaciarnos de nosotros mismos, de nuestro ego manipulador,
llegar hasta un punto muerto, ese lmite ms all del cual
ningn hombre puede avanzar en su caminar hacia lo Abso-
106
luto y, en el corazn del cual, l debe como morir a s mismo
para abrirse a la fuerza de Dios.
Tefano el Recluso expuso con claridad meridiana esta
paradojal exigencia de la vida espiritual:
"Esfurzate hasta el agotamiento. Tiende tus fuerzas
hasta su mxima tensin, pero sabiendo bien que la obra
misma de tu salud debes esperarla slo del Seor... El
Seor desea para nosotros aquello que nos es saludable y
est siempre presto a drnoslo; slo aguarda a que noso-
tros estemos listos para recibir sus dones. Es por esto
que la pregunta: Cmo salvarme? debe trocarse en otra
pregunta. Cmo disponerme para recibir la fuerza de la
salvacin siempre pronta a descender sobre nosotros? Y
he aqu la respuesta: abrirse a la gracia es saberse vaco,
sin fuerzas; es saber que slo el Seor puede, quiere y
sabe colmar este vaco".
Cuando un mendigo sale a buscar su pan, elige cuidadosa-
mente el lugar donde detener sus pasos, lo escoge segn la
disposicin y la cercana a la gente que por all pase. Una
vez all, desnuda su indigencia, extiende su mano y, simple
y silenciosamente, espera. Lo esencial del estado de oracin
es precisamente ese mantenerse all, lo esencial del mtodo,
es conducirnos all, al lugar de la espera, de la esperanza.
Concluyamos con las palabras que Calixto e Ignacio
Xanthopoulo nos dicen desde el siglo XIV:
"Has de saber, hermano, que todos los mtodos, reglas
y ejercicios no tienen otro origen ni razn de ser que
nuestra impotencia para rogar en nuestro corazn con
pureza y sin distraccin. Cuando por benevolencia y
por gracia de Jesucristo lo conseguimos, abandonamos
la pluralidad, la diversidad y la divisin y nos unimos
inmediatamente, por encima de toda discusin, al Uno,
al Simple, a Aqul que nos unifica".
107
LA INHABITACION DE DIOS
"Por la naturaleza misma -nos dice san Basilio-, posee-
mos el deseo ardiente del bien... todo aspira hacia Dios". La
psiquis misma, segn los Padres, est atravesada por esta
atraccin. "Dios corrobora san Mximo el Confesor , ha
depositado en nuestro corazn el deseo de El".
Todos los grandes maestros de la espiritualidad han dado
especial relieve al tema de la presencia de Dios inhabitando
en sus criaturas; de ese Dios cuya obra creadora, cuyo
crearnos, no fue un hecho pretrito ni finiquitado, sino que
es su eterno presente, su Presencia creadora que nos sostiene,
su presencia creativa que nos transforma.
"El que me .ama ser fiel a mi palabra, y mi Padre le
amar, iremos a El y habitaremos en El". Trtese del tema
de la inhabitacin trinitaria, tan cara al evangelista san Juan,
trtese de los grandes padres de la espiritualidad griega, de
los msticos del Rhin -Taulero, Suso y Eckhart-, trtese
de la escuela espaola san Juan de la Cruz, Teresa de Avila
o Isabel de la Trinidad , de san Francisco de Sales o Brulle,
por nombrar slo algunos, nos encontramos una y otra vez
ante el mismo tema: el fundamento de cuando existe no es
una identidad muerta, sin movimiento ni devenir, sino que
es una creatividad viviente, creatividad que se afirma a s
misma venciendo nuestra nada. Y esta afirmacin, cuando
se da en el hombre, vence nuestro pecado, nuestra nada
optada, desde lo ms ntimo de nuestro ser. Es el Dios
ms ntimo a nosotros que nuestra propia intimidad, o,
con las exactas palabras de san Agustn: "Deus intimior
intimo meo et superior summo me".
Consecuentemente se impone, para decirlo con palabras
del mismo san Agustn: "redir ad cor", volver al corazn.
Encontrar nuestra ms profunda profundidad y all reci-
birnos surgiendo constantemente desde el gesto creador del
Padre. All donde recibindonos recibimos su propia revela-
cin, all donde conocindonos le conocemos.
108
Aunque nuestra primera asociacin simblica sea espa-
cial, cuando en nuestro contexto empleamos las metforas
profundidad e intimidad, decimos referencia a un concepto
ms ontolgico que espacial. No es un aspecto, no es una
parte, sino el hombre todo quien se profundiza, quien se
esencializa. El hombre todo quien se personaliza abrindose
creativamente a las realidades cargadas de tal vala, de tal
envergadura cualitativa, que no apelan ya a una facultad
determinada de la persona, que no apelan a ser asimiladas
parcialmente, sino que llaman a una captacin, a una aco-
gida que reclaman todo nuestro ser, reclaman todo lo que
somos como continente para contenerlas, como lugar para
realizarse, para encarnarse. Es por ello que cuando nos abri-
mos a este llamado somos unificados pues todo nosotros
nos comprometemos al unsono en nuestra respuesta y,
respondiendo, en esa respuesta se anudan, diramos, todas
nuestras facultades, todo nuestro ser en su s, en su respon-
der.
El acto de conocer muestra as una complejidad propor-
cional a la riqueza del objeto que tratamos de aprehender.
Cuando lo que tratamos de conocer no es un objeto opaco,
sino la subjetividad de una presencia, sta, paradjicamente,
slo puede ser captada dejndonos captar, abrindonos
receptivamente a ella. Dejndonos sobrecoger por ella en
una relacin de apertura dialogal,
Las realidades ms significativas no se dejan encuadrar,
no se dejan atravesar por esquemas de causa y efecto, no
se dejan manipular ni aferrar, sino que tan slo se dejan
abrazar por el movimiento de circularidad, la englobante
circularidad de la apelacin y la respuesta. La verdad, cuan-
do es sentido y no mero concepto, se descubre en la inmer-
sin participativa del proceso dialogal, la inmersin en el
espacio del encuentro que abre todo dilogo, encuentro
que es origen y resultado del nacer de todo sentido.
*
Buscar lo Absoluto, lo Incondicional, entraa, en los
trminos personalistas con que acabamos de expresarnos,
109
una adhesin total y totalizadora de nuestro ser, un comulgar
de mbitos personales que alumbran, que crean un nosotros,
un entre dialgico y obedencial, un escuchar creador. El surgi-
miento de este encuentro, su apertura y conservacin, es el
fenmeno de cercana y libertad que llamamos intimidad,
interioridad, profundidad. El fenmeno que llamamos
plsticamente corazn.
*
Convertirse, en este sentido, no implica una adhesin a
una tabla de valores, a una escala axiolgica, sino un re-
conocimiento, un sobre-cogimiento, una aceptacin agradeci-
da de una realidad tan personal que nos personaliza, una
realidad que por su cualidad, por su densidad ontolgica nos
transforma, nos acrisola; una realidad tan sobreabundante a
nuestra propia medida que no nos queda otra actitud que la
simple y agradecida acogida, la simple y por ello difcil aper-
tura al don, a la Gracia.
*
La hesequia, el reposo, el equilibrio en el movimiento, la
encontramos cuando retornamos al corazn, vrtice del flujo
y reflujo, altamar y bajamar del ocano vital. Pero (y siem-
pre en el hombre hay un lastimero "pero") despus de la
cada, despus de perder la semejanza, lo natural dej de ser
natural para el hombre. De all que el "retomo al corazn"
haya devenido un esfuerzo conciente, una ascesis, para poder
retornar a donde ms pertenecemos, para rescatarse de la
divisin entre esencia y existencia, entre mente y corazn,
dentro y fuera... la divisin que se plurifica en la dispersin
en la que-nos fragmentamos, en la que nos desintegramos.
Imagen de la cada vivida como huida, huida de nuestro
propio ser, de nuestra propia imagen.
"Incluso en esta vida afirma el seudo Macario , el
cristiano puede saborear la gracia de Dios, la cual es el
poder activo del Espritu manifestado en el corazn del
hombre. Los hijos de la luz aprenden, al encontrarse
ntimamente con Dios, las leyes del espritu que la
gracia misma escribe en los corazones. El corazn es el
110
amo y rey de todos los rganos corporales; una vez que
la gracia se apodera de las tierras del corazn, reina so-
bre todos los dems miembros de ese hombre y sobre
todos sus pensamientos. Es ah, en el corazn, donde
nos aguarda la gracia de Dios!".
La "gracia de Dios", la "inhabitacin trinitaria", la "pre-
sencia del Espritu Santo", el "poder santificador" del
Padre y del Hijo, una y otra vez devienen sinnimos en la
pluma de los Padres.
El Espritu Santo, tal como fue comprendido por los
Padres griegos y los hesicastas, es el poder recreador, el agen-
te dvinizador. Por su morar en el interior del corazn huma-
no, por el hacernos "templos del Espritu Santo", hace que
la presente vida divina en el hombre crezca continuamente.
Su obra es revelar y presentificar a Jesucristo, el Logos, en
nosotros y en el entramado csmico.
El Padre que nos cre, el mismo que nos salva por medio
de Jess, que nos santifica y diviniza por el Espritu Santo, es
el Dios que, cuando cre al hombre a "imagen y semejanza"
suya le "insufl su propio aliento", le comunic y nunca
cesa de hacerlo su propia vida.
LA FLEXIBILIDAD OBEDIENCIAL
Los pueblos que viven en culturas ms orgnicas, ms fir-
mes y enraizadas que la nuestra, no experimentan dificultad
en comprender la necesidad de prescindir de la actitud utili-
taria e impositiva de los proyectos de nuestro ego conscien-
te con el fin de dejar paso al surgimiento interno de la perso-
nalidad.
El mtodo de la Oracin del Corazn, fiel a la sabidura
oriental, no trata de violentar sino de armonizar, de permitir.
El junco se mantiene erguido inclinndose cuando el viento
sopla. Esta es la imagen de la fortaleza oriental, imagen de
la flexibilidad obediencial de una cultura tan lejana a nuestro
manipular, a nuestra "voluntad de poder". Esta imagen po-
111
dra, muy bien, ilustrar el dejar-ser de la dinmica de la Ora-
cin de Jess.
"El-entendimiento exige de nosotros, cuando le cerra-
mos todas las salidas por el recuerdo constante de Dios,
una actividad que satisfaga su necesidad de accin. Hay
que darle para ello el "Seor Jess" como la nica ocu-
pacin que responde totalmente a su fin... Ese nombre
glorioso, totalmente deseable, fijado en el corazn,
ardiente por la memoria del intelecto, hace nacer una
disposicin para amar en todo tiempo su bondad, sin
encontrar impedimentos. He aqu la perla preciosa que
se puede comprar vendiendo todos los bienes y cuyo
descubrimiento procura una alegra inenarrable".
En este fragmento de Diadoco de Ftice, ya parcialmente
citado, encontramos plasmado el dinamismo obediencial
de la Oracin del Corazn: no se trata de violentar ni de
imponer, sino de asumir interna y creativamente la actividad
propia de la mente, e insertar en su propia corriente una in-
tencionalidad acorde con la meta que nos proponemos abor-
dar y a la que, por otra parte, todo el ser del hombre, inclu-
yendo su mente, est destinado: la unin con Dios inhabi-
tando activamente nuestro corazn.
Para enriquecer estos conceptos con una imagen, tome-
mos la que usa Juan Casiano para plasmar esta idea:
"Esta tarea del corazn puede compararse a la muela
del molino que gira velozmente a impulso de una
rpida corriente. Bajo la accin incesante del agua, no
puede estar queda ni dejar de accionar en su labor; sin
embargo, est en manos del molinero hacer que molture
a su placer el trigo, la cebada o el centeno. Y es cierto
que la muela no triturar sino lo que tendr a bien
introducir aqul a quien incumbe este cometido".
As a la muela del molino, a la corriente del pensamiento,
se le dar una frmula que ayude a que se fije en ella el foco
de la atencin y, a la vez, restrinja siempre los elementos
discursivos indisolubles de la actividad imaginativa. El texto
del Obispo de Ftice nos sugiere ya la frmula: "Seor Jess",
el Nombre que como hemos visto fue llamado por la tradi-
cin bizantina "Oracin de Jess".
112
LA FORMULA DEL MTODO
Con este trmino, Oracin de Jess, se designa en la tra-
dicin meditativa, a toda invocacin centrada en el Nombre
del Salvador. Esta invocacin fue revistindose de diversas
modalidades, segn el Nombre se emplee solo o como parte
de la formulacin estereotipada por la tradicin: "Seor
Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de m, pecador". Plega-
ria en la que confluyen dos oraciones tomadas de los Evan-
gelios; la oracin de los ciegos que, sentados al borde del
camino, en el Evangelio de Mateo gritan a Jess: "Hijo de
David, ten piedad de nosotros", y, la otra, tomada del Evan-
gelio de Lucas, es la humilde y elogiada demanda del publi-
cano que clama desde su indigencia: "Oh Dios, ten piedad
de m, pecador".
En medio de las fluctuaciones que la frmula fue recibien-
do a lo largo de su historia, lo esencial e inmutable fue y
sigue siendo el Nombre: Jess.
Concierne a cada uno encontrar su propia formulacin,
segn el momento evolutivo que se est viviendo, los mo-
vimientos que la gracia le inspire o la simplificacin que
inseparablemente acompaa a todo crecimiento en la vida
orante. Los que retoman la libertad original, antes que la
frmula larga sea codificada, concentran su atencin sobre
el Nombre y abandonan las palabras que lo acompaan, lo
que facilita notablemente su insercin en el ritmo respira-
torio.
El uso del Nombre, desnudo de todo atributo, es una vuel-
ta al sentido prstino de la Oracin de Jess, es decir, la
oracin monologstica. Caliste e Ignacio Xanthopoulo, en sus
"Escritos sobre la Hesequia", ilustran sobre lo que tratamos:
"Los Padres, seguidamente han aadido y ajustado a las
palabras de salutacin: 'ten misericordia', a causa, sobre
todo, de los que estaban todava en los comienzos de
la virtud, es decir, los principiantes y los imperfectos.
113
Los adelantados y los perfectos, pueden conformarse
con la primera frmula... la sola invocacin del Nombre
de Jess, que constituye toda su oracin".
*
La distancia reclama palabras, la comunin regala silencios.
Como todo amante, los peregrinos de la oracin saben que
el tiempo hace vanas las palabras, saben que la cercana las
hace superfluas y que, con el tiempo, el silencio apoyado y
surgido de una o dos palabras el nombre del amado en nues-
tro tema , dicen y nombran, todo. Nombrar y callar; callar
para nombrar; en esto radica la dialctica de la comunicacin,
la razn de la oracin.
"Que vuestra oracin ensea Evagrio ignore toda
multiplicidad: Una sola palabra bast, tanto al publica-
no corno al hijo prdigo, para obtener el perdn de
Dios... No busquis las palabras de vuestra oracin
1
Cuntas veces los balbuceos simples y hasta montonos
de los nios conmueven a su padre! No os lancis a
largos discursos para no disipar vuestro espritu en la
bsqueda de palabras. Una sola palabra del publicarlo
conmovi la misericordia de Dios; una sola palabra
llena de fe salv al ladrn. La multiplicidad en la ora-
cin, a menudo llena el espritu de imgenes y lo disipa,
mientras que una sola palabra (monologa) tiene por
efecto el recogimiento".
IX.
EL ABISMAMIENTO DEL NOMBRE
"Quien piensa lo ms hondo,
ama lo ms vivo"
Hlderlin
114
115
DISTRACCIONES Y TENTACIONES
Antes de adentrarnos en los estadios del despliegue de la
meditacin del Nombre, detengmonos a glosar primero lo
primero que nos detendr: las distracciones.
"La oracin es el espejo del alma". A este clsico apotegma
de Evagrio agregarnos nosotros: las distracciones son el espejo
de la psiquis, los fragmentos inconexos de la resquebrajada
existencia que llevamos.
La incapacidad de concentracin, de seorear nuestra
propia atencin, no es un acontecer, una realidad suscitada
o instaurada por el hecho y el momento de meditar, sino
la explicitacin, la patencia de nuestro estado habitual de
vivir. Es el estado que queda expuesto cuando nuestra aten-
cin ya no se plurifca, no se exterioriza a travs de nuestros
sentidos, sino que se ilumina a s misma, descubre el caos
interior que simienta sus actos y de los cuales en viciosa
circularidad , este caos es su sedimento, su escombro.
117
Esta incapacidad de concentrarnos, de reposar, ese conti-
nuo di-vertirnos en mil pulsiones que nos despotencializan,
ese continuo pendular de nuestra mente entre el pasado y el
futuro, el recuerdo y el clculo, es ya el primer fruto de nues-
tra meditacin: el autoconocimiento, la constatacin de
nuestra alienacin existencia!.
No fue la enajenacin en las cosas, el encontrarnos perdi-
dos entre mil objetos como un objeto ms, sino esta fragmen-
tacin interior, esta alienacin del hombre respecto de s
mismo, respecto a su unidad, al eje que centralice sus actos
y sus facultades, lo que desencaden el proceso de exteriori-
zacin y fragmentacin en el que nos encontramos arrojados
y el cual la meditacin constata, nos muestra, nos interpela.
El espejo de la oracin nos revela que no vivimos solamen-
te separados de nuestro propio fundamento, de nuestro cora-
zn, sino enajenados hasta de nuestra propia vida. Nuestra
existencia se desperdiga, se enreda en la maraa de distrac-
ciones que no nos permiten vivir a fondo nada de lo que
hacemos, no nos dejan encontrar a fondo a nadie con quien
nos encontramos. Extranjeros de la esencia y exilados de la
existencia, divididos entre el proyecto y la nostalgia, vivimos
sumidos, fagocitados por el trfago de lo superficial, opaca-
dos ante la imposibilidad de encontrar sentido y significado,
ya que estas cualidades, estas irradiaciones, yacen bajo la
costra, bajo el trfago, bajo la hojarasca de fragmentos en la
que nos movemos y realizamos en ese giratorio movernos.
Nuestra vida se torna el testimonio de una ausencia, de
nuestro estar ausentes del presente, ausentes de la Presencia
que ofrece todo presente, ausentes y sordos a la voz que espe-
ra ser atendida y respondida en cada instante, en cada en-
cuentro creador que posibilita a cada ahora.
La vida entera del hombre, y tanto ms sus experiencias
cruciales, no se llevan a cabo en una esfera donde la energa
creadora opere sin contradiccin, sino en una esfera donde
habitan, lado a lado, el bien y el mal, el poder de destruccin
118
y el poder de renacimiento. La gracia no revolotea sobre lo
demonaco, lo penetra.
Cuando comenzamos a sustraernos, a rescatarnos de la
fascinacin de lo inmediato, de los estmulos exteriores,
del vrtigo; cuando comenzamos a adentrarnos ms all de
la estructura fragmentaria y fragmentadora que habita nues-
tra mente, comenzamos entonces a arrastrar voces, imgenes,
sensaciones ms sombras, ms arcaicas, ms nticamente
desestructurantes: ya no se trata de distracciones sino de
tentaciones.
"El pecado y la impudicia tienen el poder de penetrar en
el corazn, pero los pensamientos no vienen de afuera sino
del interior del corazn", nos instruye el seudo Macario, y
Evagrio, con una penetracin del inconsciente troquelada
en la soledad y el silencio, agrega: "Muchas pasiones estn
escondidas en nuestra alma y escapan a la atencin; cuando
sobreviene la tentacin, ellas las ponen de manifiesto".
Ya no se trata de la relacin de nuestra conciencia con
los sentidos, ni de nuestra conciencia y los sentimientos, ni
de ella consigo misma; se trata de una relacin mucho ms
interior, la oscura relacin con un poder que parecera au-
tnomo y que sin embargo nos habita, est en nosotros
sin nosotros, pero que disputa el timn de nuestros actos,
de nuestra voluntad. Se trata de la estructura desintegrante,
demonaca que nos fractura y cuya operacin va quedando
manifiesta, expuesta, descubierta por nuestra conciencia
a medida que ella se interna en "las cavernas del corazn".
Se trata tambin de ncleos, de nudos traumticos que al
dilatarse el mbito de nuestra interioridad no encuentran
ya recodos donde depositarse, sombras desde donde operar
arcana y agazapadamente.
*
Frente a este horizonte nocturno, nuestra mentalidad
operativa occidental, ms proclive al hacer que al ser, ms
dispuesta a fumigar las hojas que a abonar la raz, colegira
de esto que debemos cambiar nuestra forma de actuar,
119
nuestra forma de comportarnos. El hesicasta, por el contra-
rio, infiere que lo que se debe cambiar, lo que se debe vigi-
lar, no son los efectos sino las causas, los logismoi, los pensa-
mientos en su faz germinal, la causa pulsional de los actos,
su idea original, su gestacin.
La manera "clsica" de este extirpar, de este combate,
es la de oponer pensamiento a pensamiento, figuras de carga
positiva a figuras de carga negativa, con-versin a la di-ver-
sin. Pero este no es el camino transitado por los maestros
de la simplificacin, los buscadores de lo esencial. Hacer
esto, nos dicen, es permanecer a nivel pensante, a nivel de la
multiplicidad, agotarse en la conciencia, permanecer a nivel
de la forma y no del contenido, de la charca y no del manan-
tial.
Para el Hesicasmo y en especial para la escuela sinatica ,
la pregunta primordial no fue cmo obrar? sino cmo
pensar? Es aqu, en la meditacin, donde va siendo ilumi-
nado el humus donde hunden sus races nuestros actos; el
combate se lleva a cabo a nivel de sus recnditas motiva-
ciones. Se desarrolla en el corazn de la verdad que es la
verdad del corazn.
En esta profundidad del combate, ms que de resolver se
trata de ignorar, ms que de discutir se trata de trascender,
de adherir nuestra conciencia a una unidad superior capaz
de integrar, de cargar tambin con nuestra sombra. Debemos
dejar que simplemente surjan las imgenes, sentimientos y
memorias hasta la esfera de nuestra conciencia, hasta su luz,
dejarlas surgir sin identificarnos con ellas, ni siquiera en esa
taimada dependencia negativa que es el combatirlas, que
es el seguir prestndoles un yo al cual adherir. Se trata de
una radical desidentificacin con todo aquello que no es el
ncleo desnudo de nuestra inteligencia en su ir al corazn
y su adherir al Nombre, el Nombre redentor que opera, por
un misterio de gracia, la transfiguracin y la sublimacin
de nuestro ser total, incluso de nuestra negatividad esencial.
120
El poder de nuestras sombras es permanecer sombras, no
se trata de dialogar con ellas sino de exponerlas a la luz, no
se trata de detenernos, de demorarnos en arrancar las ciza-
as sino de exponer su raz a la luz, la luz del Nombre, del
Nombre sanante y santificante.
Cerremos esta reflexin sobre las distracciones con otro
enjundioso consejo del seudo Macario:
"La gracia, una vez que se ha apoderado de los prados
del corazn, reina sobre todos los miembros y todos los
pensamientos, pues all residen todos los pensamientos
del alma, su espritu y su esperanza y, a travs de l,
la gracia pasa a todos los miembros del cuerpo".
Pertenece al despliegue progresivo de la meditacin, a su
crecimiento, intencionalizarse en un movimiento que va de
fuera hacia dentro, de la superficie de la clausura mental,
a la dilatacin de lo profundo, y, simultneamente, pasar
de una actividad mltiple y operativa a una tesitura simple
y receptiva. Pasar de un manipular a un habitar.
La experiencia de la Oracin de Jess, fue delimitando
diversos grados de oracin de acuerdo al lugar donde ella
es pronunciada: los labios, la inteligencia o, finalmente,
su meta: la apertura cordial.
EL NOMBRE EN LOS LABIOS
En el inicio son los labios de nefito los que recitan el
Nombre de Jess, lo repiten a media voz mientras la inte-
ligencia suele seguir divagando en sus propios ddalos, inclu-
so la esfera del corazn puede manifestar deseos ajenos y
contradictorios con el mismo Jess que los labios invocan.
"Si vosotros os mantenis, una maana de invierno, en
un lugar expuesto y miris'hacia el oriente, la parte
delantera de vuestro cuerpo ser calentada por el sol,
mientras vuestra espalda no recibir ningn calor, ya
que el sol no cae a plomo. Igualmente, aquellos que
estn todava al comienzo de la obra del Espritu
121
slo tienen el corazn parcialmente calentado por la
Gracia. Es por ello que mientras el intelecto comienza
a producir el fruto de los pensamientos espirituales,
las partes visibles del corazn continan pensando
segn la carne, ya que los miembros del corazn no
estn todava totalmente iluminados por la luz de la
Gracia, en lo ntimo y sensiblemente. He aqu por qu
el alma concibe, al mismo tiempo, pensamientos bue-
nos y pensamientos malos tal como el individuo de mi
comparacin experimenta, al mismo tiempo, el flagelo
del fro y la caricia del calor", nos ilustra Diadoco de
Ftice.
Lo esencial, no obstante esta fluctuacin, es perseverar
profiriendo su Nombre, con el deseo de ir abrindonos a la
gracia que nos va configurando con l, que nos va unificando
en l.
"El mejor de nuestros actos, la ms alta de nuestras
obras -nos dice el seudo Macario-, es la perseverancia
en la oracin".
Como todo rbol madura distintamente sus frutos segn
el clima lo abrigue o lo fustigue, de igual manera los frutos
de la meditacin difieren segn la facultad en que ella es
asumida.
"El primer grado de oracin nos asegura Juan Clma-
co , consiste en arrojar, mediante un pensamiento o
una palabra, simple y fija (monolgicamente), las suges-
tiones en el momento mismo en que aparecen... Tra-
bajad pues, para elevar vuestro pensamiento, o mejor,
para recluirlo en las palabras de vuestra oracin; si la
debilidad de la infancia la hace caer, levantadlo nueva-
mente. Pues el espritu es inestable por naturaleza, pero
Aqul que puede sostenerlo todo, puede, tambin,
fijar el espritu".
Este primer estadio, el verbal, nos ayuda especialmente a
liberarnos de la inestabilidad de nuestros pensamientos,
de la catica irrupcin de fantasas y recuerdos, de la ince-
sante fluctuacin de nuestra atencin.
A travs de perseverar, de repetir el Nombre con nuestros
labios, a travs de fijar la atencin en este nico foco atencio-
122
nal, la inteligencia, atrada por el campo de gravitacin del
Nombre, comienza a adherirse a esta singular direccin,
comienza a singularizarse, a interiorizar su actividad atencio-
nal conduciendo el Nombre a travs de la respiracin.
Como un pjaro surca el cielo sin oscurecer el sol, ahora
las imgenes atraviesan la periferia de la atencin sin lograr
distraerla, pulverizarla. Si la atencin queda momentnea-
mente absorbida por el decurrir horizontal de la mente, por
alguna distraccin del mercado de nuestra mente, el hesi-
casta, sin respuesta ni violencia, con hesequia es decir con
serenidad, retoma el ritmo manso y melodioso de la repeti-
cin del Nombre hasta recuperar su referibilidad cardial,
su itinerario al corazn, su catbasis.
EL NOMBRE EN LA INTELIGENCIA
En el segundo estadio, en el paso siguiente, los labios
permanecen sellados. La inteligencia, experimentada en la
cabeza, es la que se ocupa ahora de la invocacin. La ora-
cin deviene atencin de la inteligencia al Nombre. Obvia-
mente no estamos hablando de una atencin reflexiva, dis-
cursiva, sobre las asociaciones o conclusiones que pueda
suscitarnos el Nombre por muy edificantes que ellas pue-
dan sernos, por el contrario el Nombre debe rodearse de
una epog, de una suspensin del movimiento discursivo,
debe rodearse, protegerse, ms bien, de un mbito de si-
lencio interior que d lugar a que el Nombre de Jess, su
icono verbal, libere su fiesta de sentidos, su polisemia signi-
ficativa, su sentido ms musical que verbal. Su Nombre es
sin duda el significante ms imponderable que conocemos,
pero un significante que aqu no debe ser objeto de distin-
ciones racionales sino de aprehensin global, de recepcin
oyente. La inteligencia se limita a contemplarlo, a recibir-
lo, a como mecerlo en la circunvalacin respiratoria.
En esta nueva modalidad capttiva, esta captacin cap-
tada, la conciencia comienza a manifestar el nuevo modo
123
de experimentar y experimentarse, modalidad ms incon-
dicionada, ms gestltica, ms receptiva, ms escucha.
La repeticin no debe confundirse ahora con la pronun-
ciacin de la que hablbamos en el primer nivel, el de la
pronunciacin labial. Antes la decamos, ahora se dice
en nosotros, deviene como una segunda naturaleza, como
el aria de nuestro hlito. La repeticin, como todo lo esen-
cial, deviene ahora algo ms para ser escuchado que pronun-
ciado, algo ms para ser que para hacer.
En esta lenta y penetrante repeticin, en el maridaje de la
melopea del Nombre con la respiracin, nuestra congnita
agitacin psicosomtica se ir calmando, apaciguando, ire-
mos distendindonos, desanudando la tensin que nos con-
trae y nos bloquea.
Esta penetracin-interior, esta brecha a travs de la opaci-
dad de noche y desierto que llevamos dentro, esta experien-
cia de ir dejando atrs la cotidianidad de lo sensible, de ir
desvinculndonos de nuestro yo adaptado funcionalmente,
de nuestros roles, de todo lo asible y controlable, esta desis-
talacin de la seguridad de movernos dentro del encuadre
tiempo-espacio fctico, este no poder manipular ni forzar,
es una de las ascesis ms radicales y exigentes que se puede
pensar, especialmente para nosotros, hombres de un siglo
transido por la "voluntad de poder". Es el arte, el difcil
arte asctico que la espiritualidad flamenca del siglo XIV
denomin Gelassenheit, el abandono, el desapego disponi-
ble, la desapropiacin. El difcil arte que podramos resumir
como un actuar sin intervenir, un dejar-ser-conductor. Un
dejar ser interior que permite el surgimiento, la irradiacin
del profundo dinamismo de actualizacin personal y rela-
cional.
No faltarn voces e imgenes que pueblen, como espejis-
mos, la aridez del desierto interior que todo hombre debe
124
I
atravesar. No faltarn voces que nos reclamen como otrora
a Ulises, imgenes que nos muestren reflejos complacientes
como otrora a Narciso...
"Si queremos descubrir y conocer la verdad sin riesgo de
error, busquemos slo la operacin del corazn, sin ima-
gen ni figura; sin reflejar en nuestra imaginacin ni for-
ma ni impresin de las cosas, incluso las consideradas
santas; pues el error, sobre todo al principio, tiene la
costumbre de burlar el espritu de los menos experimen-
tados mediante esos fantasmas engaosos. Esforcmonos
por tener activa en nuestro corazn solamente la opera-
cin de la oracin, que da calor, alegra el espritu y con-
sume el alma en un amor indecible por Dios y los hom-
bres".
Estos consejos de Gregorio el Sinata quedan compendia-
dos en un apotegma de Evagrio: "Pugna para que tu espritu
durante la oracin sea sordo y mudo, entonces conocers la
oracin" y, San Gregorio de Nisa agrega taxativamente: "Aqu
ver es no ver".
No slo las imgenes terrestres deben ser dejadas de lado,
tambin las "celestes": dulzuras, consuelos, visiones, luces...
efectos, generalmente, de nuestra psiquis resquebrajada,
subproductos de la distensin que libera ncleos ocultos,
repercusiones afectivas, efectos de nuestra impaciencia o
de nuestra huida ante la interpelacin de la desnudez que
nos va exponiendo. Sucedneos de la fuente que nos espera
allende la travesa por el desierto, la nica que calmar
nuestra sed esencial.
"Cuando ores nos repite Evagrio , no representes
en ti ninguna imagen de lo divino, ni permitas que
en tu espritu se imprima ninguna forma, ve inmaterial
hacia lo inmaterial",
pasa, traduciramos hoy, de una aprehensin sensorial-
objetiva a una captacin suprasensorial-inobjetiva, deja
las formas para que aparezca el sentido.
Repitamos una vez ms que, ante estas imgenes o voces,
luces o sombras, irrupciones de hilaridad o miedos, no se
trata de luchar sino de ignorar, no se trata de que no aparez-
can o no atraviesen la periferia de nuestra atencin, sino
125
de no adherirse a ellos ni identificarse con ellos. Se trata
de dejarlas pasar como pasan por las ventanillas de un tren
los pueblitos que, lindos o feos, son camino y no an la meta.
Aqu aprender es desprenderse.
EL NOMBRE EN EL CORAZN
"Cuando el sol se eleva las estrellas se ponen; los pensa-
mientos se retiran cuando el intelecto recupera su reino
natural".
Con esta cita de Elias el Ecdicos abordamos el ltimo en-
clave, llegamos donde ya no es lugar sino espacio, espacio
original y originante, plus cualitativo, gracia. Espacio que
no es una regin sino una aparicin, una apertura, epifana de
una luz que abre lugar, dona casa en medio de una densidad
de noche, de cada humana. Es el misterio de redencin que
se ilumina, que manifiesta el lugar de la nueva luz, el naci-
miento de la nueva alba, el nacer del nuevo ser.
"El que verdaderamente posee la palabra de Jess,
puede tambin escuchar su silencio, a fin de ser perfec-
to. De esta manera, segn lo que habla, obra; y por lo
que calla es conocido" (Ignacio de Antioqua).
Nunca el lenguaje cumple mejor su funcin que cuando
calla, cuando se oculta, en cierto modo, ante lo dicho cuan-
do mejor comprendo lo que el otro me dice es precisamente
cuando soy "todo odos", cuando se desvanecen, por as
decir, los sonidos de la voz del otro y hasta las palabras que
pronuncia para dejar desnudo, para des-cubrir lo que el otro
trata de revelar: a s mismo.
"Oh T, ms all de todo,
cmo llamarte con otro nombre?,
qu himno cantarte?
Ninguna palabra te expresa,
qu espritu puede abarcarte?
Ninguna inteligencia te concibe
126
Slo t eres inefable;
todo lo que se dice ha salido de ti
Slo t eres incognoscible;
todo lo que se piensa ha salido de ti.
Todos los seres te celebran,
los que hablan y los que son mudos.
Todos los seres te rinden homenaje,
los que piensan como los que no piensan.
El deseo universal, el gemido
de todos aspira hacia ti.
Todo lo que existe te reza y hacia ti
todo ser que sabe leer tu universo
hace subir un himno de silencio".
(Gregorio Nacianceno)
Aqu el decirse del Nombre calla su decir, no por decisin
nuestra sino por obediencia, el Nombre deja su decirse para
comenzar su mostrarse,' su manifestarse. Los labios sellados,
la inteligencia ya no nombra, descansa en el reposo de perma-
necer en lo propio, descansa en "serenidad de extrema ten-
sin", segn el aserto de Macario el Grande. Como un pjaro
que llegando a las alturas se desliza mansamente en su vuelo
sin agitar ya sus alas, sino slo de tanto en tanto, slo para
mantenerse en las alturas retoma un suave aleteo, as la
melopeya del Nombre se distancia cada vez ms, se repite
slo cuando es necesario para mantener las alturas de lo pro-
fundo, el reposo en el valle sin vallas del corazn.
El gran dintel que seala el avance hacia una nueva cuali-
dad del ser cristiano, un cristianismo dinmico, se sita en
el momento en que se descubre, con una conciencia siempre
nueva, que el poder santificador de Dios, el Espritu Santo,
habita y se expresa dentro de uno y no slo fuera.
Esta es la meta del hesicasta, no el silencio mstico aper-
sonal, sino el odo cardial dilatndose ante la "Palabra viva
y permanente", ante el "Maestro interior" que escuchaba
San Agustn. Ahora el Nombre calla, el nombrado habla,
nos nombra, deletrea nuestro nombre ms profundo, nues-
tra misin ms lejana.
127
Aqu la clsica- definicin de la oracin como "la eleva-
cin de la mente y el corazn hacia Dios", se esencializa
en unificacin de la mente y el corazn en Dios. La unidad
del ser deviene templo de Dios, del Espritu Santo que con
su presencia nos unifica, nos rene. Templo en el que se
cumple su promesa, la promesa de su Presencia.
En estos momentos privilegiados, en estos instantes de
unificacin, de confluencia de nuestro ser, el tiempo crono-
lgico, la temporalidad homognea y lineal se abre a lo inter-
no y frontal de ella misma, se abre al fondo de eternidad
que la fundamenta, el fondo de eternidad que hace de cada
ahora un posible siempre, que le da a cada instante la posi-
bilidad de optar por lo eterno. El fondo que ahora la des-
borda, dilatando estos instantes en estado, estado orante,
corazn abierto.
El manojo psquico que antes nos disgregaba pulsando cada
uno hacia una direccin contraria, comienza a encontrar
ahora su verdadero eje. La inteligencia halla aqu su objeto
inobjetivable, liberndose del lastre seductor y reductor
de la objetivacin, de la falsa seguridad de lo objetivado y
manipulado; la sincrona lineal de los pensamientostos se
radia ahora en celebratoria diacrona, en capacidad de rela-
cionar la parte con el todo, el todo en la parte. Su lgica
de frrea firmeza se ductiliza, se dilata en intuicin capta-
dora de sentido, oyente de contenidos.
La imaginacin, antes resquebrajada en estriles fantasas,
encuentra ahora su suelo nutricio, el verdadero humus de la
gnesis creadora, encuentra ahora el surgente de lo imagina-
rio, all donde el lenguaje es sim-blico y no ya dia-blico,
congrega y no disgrega.
Nuestro lenguaje ya no traducir el cdigo de la realidad
128
clasificable en etiquetas sonoras y externas a lo nombrado,
ya no ser informtica de datos o cliss de relaciones mecani-
zadas, sino que devendr la expresin de la vida expresndose
en nuestro decir, realizacin expresiva de la existencia, pala-
bras portadoras del ser, palabras seminales, engendrantes de
vida, palabras de orientacin... verbum salutis.
Es, en fin, como si todas las facultades, en jerrquico y
orgnico encastre, consurgieran ahora consustancialmente
aunadas en tomo a su nuevo centro, en torno al "corazn del
corazn" del que ahora, nuestro yo-operativo, nuestro ego
funcional, nuestro "racionalismo", deviene un satlite ms
en torno al corazn vivo y expresivo que orienta e impulsa
ahora todo nuestro ser. Todo nosotros, cuerpo, ahna, sen-
timientos, voluntad y conocimiento, todo el hombre recu-
pera su integralidad, la armona de un cuerpo que se torna
fiel gesto del espritu.
Es ahora cuando la vida espiritual se vivifica en vivir en
el Espritu, en y desde el Espritu que llegando a nosotros
nos saca de nosotros, nos trasciende. No es ya como si lo
espiritual fuese un mbito delimitado y disponible tan
solo en los momentos sacros, sino como la recobrada unidad
radiante donde todo se re-une sobrepasndose, trascendin-
dose, incondicionando la dimensin de todos nuestros
actos, dilatando la gracia personal kharis, en gracia ecle-
sial kharsma, trasformando nuestra accin en don-acin,
en actos que son don, don de nuestro ser, expresin del
Soplo que recorre nuestro aliento, Soplo que todo lo vivifi-
ca a travs del Logos que todo lo armoniza.
Esta es la meta, la meta alcanzada pero nunca agotada.: la
vida nueva surgiendo de la unidad exttica del corazn cun-
tiente.
En la oracin, cuando es cristiana, el gesto estrictamente
solitario es absolutamente imposible. Toda oracin, toda
129
comunicacin, incluso la ms solitaria, es una y universal,
es realizada en la unidad y catolicidad de la Iglesia que la
gesta y la cobija. "El que en el corazn del desierto celebra
completamente solo, es una samblea numerosa", deca
San Efrn.
San Doroteo, uno de los primeros Padres, labr una
imagen que devino clsica: la metfora de la rueda. Cuanto
ms se acercan los rayos al centro ms se aproximan entre
s. Cuando ms nos acercamos al Padre ms nos hermanamos
con nuestros semejantes.
Es en la misma medida en que encontrados nuestro cora-
zn que encontramos el corazn de los hombres. La distan-
cia que nos separa de nuestro propio corazn es la separa-
cin que nos distancia de cada hombre.
Es ahora cuando el itinerario de la con-centracin realiza
la des-centracin de nosotros sobre nosotros mismos, de no-
sotros sobre nuestra falsa identidad, sobre nuestro ego.
Descentracin que nos permite dis-ponernos a la escucha y
responder al llamado de los dems, al prjimo y su necesi-
dad. Es ahora cuando el corazn, nuestra mayor intimidad,
extiende su alcance hasta lo ms lejano, hasta lo ms distan-
te, y de tal manera que ya no es propio hablar de un dentro
y un fuera. En el corazn todo, en su eclosionar celebratorio,
se alumbra "el altar de la reconciliacin", el ara que San
Efrn nos dice que vive en nuestro corazn. El corazn
deviene acogimiento y recogimiento de todo aquello que nos
toca, que nos atae, que nos interpela en tanto hombres
peregrinos del tiempo, lectores de la historia. El corazn
deviene as templo de intercesin, espacio de acogida, herida
solidaria en solitaria oracin; la vida toda se interioriza, se
presencializa en nosotros en la Presencia que en nosotros
late, nos desborda envindonos a esa misma historia en el
flujo y reflujo de nuestro ms profundo dinamismo, nuestro
eros, nuestro deseo, nuestra voluntad. Toda nuestra dinmica
trascendente se tras-asciende abriendo a la pericoresis, al
movimiento trinitario, "la danza de la Trinidad" en la que
"nos movemos, vivimos y existimos". Desmesura humana
130
que por la inmensurable misericordia de Dios es medida
humana!
Ahora, en los intersticios de nuestro latir, el Espritu
Santo canta su aria: "Abba, Padre!", la voz de la esencia
orante del ser, la voz para la cual todo hombre fue creado,
la voz de la oracin que todo hombre desea encontrar, la
voz que el Espritu busca en todo hombre susurrar.
La voz que profiriendo en nosotros "Abba" nos genera
consustanciales a todos los hombres, "miembros los unos
de los otros", "hijos en el Hijo", hermanos en la alabanza.
"Sursum corda", "levantemos el corazn" nos invita el
prefacio de cada Misa, ahora, profusa y profundamente,
nuestra voz car dial, nuestro arcano murmullo encuentra y
reconoce plenamente su expansin, su copioso cauce en la
circunvalacin infinita de la celebracin litrgica, encuentra
y realiza que ambas, la liturgia del corazn orante y la litur-
gia exterior, se copertenecen, se llaman como un yo llama
a un t, se atraen como la alegra atrae la fiesta y la fiesta la
alegra, como los ros llaman al mar y el mar a los ros. La
voz sin tregua del secreto del corazn y la expresin pblica
del co-azn de la Iglesia hacia y en su Creador se aunan en
el Espacio Pascual, en el pecho abierto del Hijo del que nun-
ca cesan de manar las aguas salvficas, las aguas que en su plena
y bajamar baan y fecundan desde entonces y hacia siempre
la creacin entera.
"Fuente y cumbre de toda vida cristiana", de toda vida
real, en cada Eucarista la "liturgia de la Palabra" se "encar-
na" y realiza en la "liturgia de la Eucarista", analgicamen-
te, la oracin nuestra de cada uno, la nota singular e irrepe-
tible que el Espritu tae en cada corazn, encuentra su
plena tonalidad en la sinfona litrgica, el coral csmico en
que cada voz se afna y educa, se acrisola y entona, en el
pedaggico pentagrama celebratorio donde lo individual se
expande y personaliza en lo comunitario, en el sacramento
131
de la comunin donde lo comunitario eclesial se expande en
lo universal, se catoliza en lo misional.
As como toda nuestra vida, sus trabajos y sus juegos,
sus luces y sus sombras, se interiorizan e integran, se esencia-
lizan y trascienden en lo profundo del corazn, as tambin
el corazn se rebasa, se eleva y trasciende hacia, en y desde
la celebracin litrgica.
Nuestro corazn reconoce en ella su propio espacio, su
propia objetividad, una objetividad no objetivada sino viva
y latiente, pedagoga y celebratoria, nuestro corazn encuen-
tra en ella su propio movimiento realizado y realizndose,
el movimiento crstico sacrificial, su acontecer pascual
rememorado y presente: la ofrenda de la vida al Padre, en
Cristo, "por l, con l y en l", para volver a recibirla trasfi-
gurada, cristificada en el nico sacrificio oblativo de Cristo,
su misterio pascual, su presencia espiritual.
La Liturgia halla, a su vez, espacio en el corazn orante,
el corazn abierto y dilatado, acogedor y oyente, donde la
Palabra proclamada resuena e informa, donde el Pan transus-
tanciado se "encarna", donde el Pan de h Palabra y el Pan
eucarstico se ofrecen como "pan de vida y bebida de salva-
cin" para "manifestarse en nuestra carne mortal" y transfi-
gurarnos en carne y sangre para servir y alimentar, para hacer-
nos ofertorio hacia el hambre y la sed que resquebraja la
garganta y el corazn de tantos hermanos en el sequedal
de cemento y nen por el que peregrinamos, ofertorios ha-
cia el da en que todos los hombres, en "un solo rebao y
un solo Pastor" partamos juntos el pan en el banquete
donde nace y se alimenta la Nueva Creacin, la creacin
transfigurada en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, el
Cristo que en nuestro corazn late cuando latimos en cada
Eucarista, la Eucarista que celebra el corazn mismo de la
"Santa, Una y Apostlica Iglesia", la Iglesia que "hace la
Eucarista as como la Eucarista construye la Iglesia" cuan-
do con los ngeles
132
"...tambin nosotros
y, por nuestra voz,
todas las creaturas que estn bajo el cielo,
celebramos alegremente tu nombre, cantando:
Santo, Santo, Santo es el Seor, Dios del Universo.
Llenos estn el cielo y la tierra de tu gloria.
Hosanna en el cielo.
Bendito el que viene en nombre del Seor.
Hosanna en el cielo".
133
APNDICE PRACTICO
"Si no esperas, no hallars lo inesperado"
Herclito
135
"Retrate a tu celda, cierra la puerta tras de ti, sintate
en un rincn y haz lo que yo te voy a decir: concentra
tu espritu y hazle seguir el camino que recorre tu respi-
racin hasta llegar al corazn; constrele a descender
hasta tu corazn con el aire que respiras". (Gregorio el
Sinata).
"Repite incesantemente la oracin al Nombre de Jess.
Al principio la atencin seguir ajena a ello, pero, poco a
poco, la inteligencia prestar odos a estas palabras y la
atencin, finalmente, se fijar a ella y, enseguida, la ora-
cin se introducir ella misma, sin esfuerzo alguno de tu
parte, en su propio santuario". (Nicforo el Hesicasta)
"Si ves pensamientos surgiendo y acosndote no les
prestes atencin, incluso si ellos no son malos. Manten
la mente firme en el corazn, llama al Seor Jess y
pronto barrers los pensamientos".
"Si te vienen otros pensamientos no les prestes atencin
aunque fueran simples y. buenos y no precisamente
malos o impuros... encerrando tu inteligencia dentro de
tu corazn y perseverando pacientemente en tus clamo-
res al Seor Jess, rompers y aniquilars rpidamente
137
esos pensamientos por los golpes invisibles que le asesta
el Nombre divino... Ten cuidado de no cambiar de pos-
tura por mera indigencia, porque los rboles trasplanta-
dos a menudo no echan raz". (Gregorio el Sinata)
Este florilegio extrado de la Filocalia, condensa todo lo
que hemos estado diciendo y repitiendo.
Las tcnicas coinciden y difieren entre ellas, pero lo esen-
cial: la invocacin del Nombre de Jess, en el lugar del cora-
zn, con la ayuda d la respiracin, unifican lo que los deta-
lles pareceran separar.
A guisa de conclusin trataremos de puntualizar, ms
metdicamente, los principales pasos del mtodo de la Ora-
cin de Jess, segn los escritos de la tradicin y el testimo-"
nio de aquellos que la practican hoy y con quienes hemos te-
nido el privilegio de hablar y compartir experiencias.
1.
Al comienzo, especialmente, ser bueno y conducente te-
ner un horario fijo y perseverar regularmente en ese tiempo y
en un lugar estable.
El lugar, ms bien penumbroso, debe ser tranquilo, silen-
cioso y donde tengamos la plena seguridad que no seremos
interrumpidos durante el tiempo de la meditacin.
Sentarse con la espalda derecha, cuello y cabeza en lnea
con la columna vertebral para permitir el fluir libre de la
respiracin y para ayudar la concentracin atencional.
Firme pero sin tensin: ."Has de ser como una cuerda de
violn afinada en su nota exacta; el cuerpo derecho, las espal-
das erguidas, el cuello cmodo... todos los msculos orienta-
dos hacia el corazn". (Tefano el Recluso)
Una variante es sentarse con la cabeza inclinada, el mentn
apoyado sobre el pecho, la mirada interior puesta en el cora-
zn. Esta posicin demarca ms claramente la circularidad
respiratoria que circunvala la mente con el corazn.
138
Observar, con la atencin, los prpados, sentir si tenemos
alguna tensin all concentrada, en los msculos faciales o en
la mandbula. Seguidamente observar los hombros, sentir si
sostienen tensiones; recorrer con la atencin el resto del cuer-
po aflojando cualquier tensin que encontremos. Localizarla
y soltarla sin perder la firmeza de la posicin corporal.
3.
Invocar mentalmente la presencia del Espritu sin el cual
no podremos decir Jess ms que con labios de carne. "Si
quieres orar necesitas de Dios, que es quien da la oracin a
aquel que ora". (Evagrio)
Poner la atencin sobre el ritmo respiratorio, verle fluir,
entrar y salir de nuestro interior. Seguirlo en su fluir con
nuestra atencin, sin detenerlo ni esforzarlo. Ver como en-
laza con su recorrido el corazn con las fosas nasales; llevar
y traer la vida, renovarnos.
Nuestro cuerpo se ir serenando a medida que la respira-
cin se vaya calmando, nuestros pensamientos seguirn la
calma del cuerpo y esta misma calma ir apaciguando el fluir
de la respiracin.
Nada debe ser forzado. Todo debe ser ms recibido que
logrado. Forzar o controlar es seguir a nivel del yo-operativo,
a nivel de la manipulacin. Esto es lo opuesto a la meta:
liberar la intencionalidad espontnea del espritu; escuchar
ms que decir.
4.
Una vez localizado el ritmo respiratorio y unida la atencin
a l, como interior a l, diramos, comienza entonces la
repeticin del Nombre.
Cuando la respiracin est medianamente calma, introdu-
cir en ella la frmula de la Oracin de Jess para que se
deslice con y en ella hasta el corazn.
139
Si utilizamos la frmula larga, conforme aspiramos deci-
mos mentalmente: "Seor Jesucristo", conforme exhalamos
agregamos: "Hijo de Dios". Aspiramos nuevamente diciendo:
"Ten piedad de m" y volvemos a exhalar con la palabra:
"Pecador". As vamos repitiendo el proceso durante el tiem-
po fijado.
En caso que utilicemos de entrada, o posteriormente, la
frmula simplificada, y por nosotros aconsejada, .inhalamos
en silencio, simplemente siguiendo con la atencin el recorri-
do desnudo de la respiracin y, mientras exhalamos, decimos
"Jess". Rtmicamente, sin prisa ni brusquedad, repetimos
el Nombre durante el tiempo de meditacin.
Si descubrimos nuestra atencin extraviada tras algn
pensamiento volvemos a fijarla en el ritmo respiratorio y
retomamos la repeticin del Nombre. Si es necesario, para
concentrarnos nuevamente, repetimos el Nombre, interior,
pero ms fuertemente hasta que la atencin vuelva a fijarse
en l.
Cuantas veces nos apartemos del Nombre, volvemos sim-
plemente a la repeticin, sin forzar ni dialogar con las dis-
tracciones.
5.
Despus de un tiempo de meditacin, la respiracin diviene
casi imperceptible, la oracin emparentada con el latido del
corazn o en completo silencio. El Nombre mismo parece
esfumarse... Debemos callar y quedar mansamente en la
Presencia. Se borra el Nombre y descubre al Nombrado.
Cuando este reposar silencioso comienza a ser invadido
por distracciones, volvemos a repetir el Nombre. Cuando
vuelve la calma volvamos al silencio, a la serenidad.
Estos pasos no son necesariamente continuos, ni se dan
siempre todos ellos en un mismo perodo, en un mismo da,
de meditacin. Al principio acaso debamos pasar varios das
en los primeros pasos, tomando conocimiento del ritmo
140
respiratorio, acostumbrndonos a fyar la atencin y no diva-
gar de pensamiento en pensamiento o en descubrir nuestra
geografa interior.
Del mismo modo, en su faz positiva, una vez que el mto-
do se va haciendo familiar en nosotros, nos va habitando,
todo se simplifica y se realiza como por s mismo, como
que el mtodo mismo se dijese en nosotros y bastase nuestro
simple consentir.
La repeticin, durante todo el tiempo, no debe confundir-
se con la pronunciacin. La diferencia es difcil de .explicar:
la primera se dice, la segunda la decimos, seguimos presentes
y operantes en ella, no nos hemos an vaciado, no hemos
dado lugar.
La repeticin se tornar, con el tiempo y la gracia, con la
gracia del tiempo, en una segunda naturaleza. Por esto, repe-
timos, la meditacin es ms un llegar a escuchar que un llegar
a decir.
6.
Una vez concluido el perodo de meditacin que como
regla general podramos decir que al principio deberan ser
dos bloques, maana y noche, de veinte minutos cada uno
poner la atencin en el ritmo respiratorio e ir desandando el
camino: corazn, respiracin, conciencia del cuerpo, abrir
los ojos. Abrimos los ojos pero sin levantarnos bruscamente,
sino saliendo, ms bien, como quien sale a la superficie desde
la hondura del mar, ms surgiendo que saltando.
7.
Fuera de los perodos de meditacin explcita, es conve-
niente tratar que la Oracin de Jess vaya, progresivamente,
continundose a travs de todo el da. Aqu es cuando debe-
mos tomar la repeticin ms verbal que mental, o una sincro-
nizacin ms formal con nuestra respiracin o con nuestros
movimientos... Hasta el momento, o a vece los momentos.
141
en que pluga a Dios abrirnos el corazn y dejar que la oracin
contine viva en nuestra vida, hasta que ya no seamos hom-
bres de oracin sino oracin hecha hombre.
8-
Es muy conveniente, aunque no imprescindible, practicar
la oracin de Jess bajo la gua de alguien que ya est expe-
rimentado en su prctica; alguien que ya haya recorrido el
camino que nos aprontamos a recorrer y pueda hablarnos
de l, evitarnos errores o desvos, y exhortarnos a la perse-
verancia en el peregrinaje hacia el corazn.
No obstante este consejo, repitamos lo ms esencial:
nadie puede rezar por uno, ni nadie ni nada: a nadar, se
aprende en el agua.
*
"Ten siempre un nimo viril y tendr? a Dios por maes-
tro de tu oracin. Nadie puede aprender con palabras
a ver, porque esta es cosa que se hace naturalmente y
no se aprende fuera del mirar. De la misma manera,
no podemos captar la hermosura de la oracin a travs
de la enseanza de otra persona, porque ella tiene en
s misma a Dios por maestro. l es quien ensea al
hombre la sabidura y quien da la oracin a aquel que
ora". '(Evagrio Pon tico).
En el Nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo.
142
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147
NDICE
I. Introduccin 7
II. Sendas del sendero 19
Yoga 24
Budismo 26
Judaismo 28
Sufis 29
III. Trasfondo teolgico 33
La oracin constante 39
La hesequia 39
El kairos del tiempo 40
La nepsis 42
Integracin 43
IV. El nombre 47
El nombre entre los hebreos 52
La revelacin del nombre 54
V. La plenitud del nombre 59
VI. El corazn 67
El soplo de Dios 69
El corazn humano 72
Doblez de corazn 73
149
Un corazn nuevo 75
Un corazn que escucha 76
El Nuevo Testamento 77
La tradicin 79
Un corazn resquebrajado 80
La atencin 81
El hombre corazn 82
VII. La cristalizacin del mtodo 85
El poder del nombre 87
Las oraciones jaculatorias 89
El nombre como jaculatoria 93
La oracin de Jess 96
La Filokalia y el relato del peregrino 100
VIII. El mtodo : 103
El mtodo en la oracin 105
La inhabitacin de Dios 108
La flexibilidad obediencial 111
La frmula del mtodo 113
IX. El abismamiento del nombre 115
Distracciones y tentaciones 117
El nombre en los labios 121
El nombre en la inteligencia 123
El nombre en el corazn 126
X. Apndice prctico 135
Bibliografa consultada 143
150
Se termin de imprimir
en Talleres Grficos SEGUNDA EDICIN,
calle Gral. Fructuoso Rivera 1066, Buenos Aires, Rep. Argentina,
en el mes de octubre de 1990.