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Conocer desde el silencio

Mari Corb

CONOCER DESDE EL SILENCIO

2016 Mari Corb


Conocer desde el silencio
ISBN papel: 84-293-1079-7
Impreso en Espaa
Editado por Bubok Publishing S.L
www.bubok.es

ndice

Presentacin ......................................................................................................... 9
Introduccin ...................................................................................................... 11
1. El hombre es un ser indagador
un ser cognoscitivo, un ser que aprende............................................ 15
2. Las actitudes que se requieren para aprender............................... 20
3. Reflexiones sobre el conocimiento en general.............................. 31
4. Actitud bsica general para acceder al conocimiento.................. 38
a) El silencio como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo................................ 39
b) El desapego como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo................................ 44
c) La atencin como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo................................ 51
5. Algunos aspectos importantes de los mtodos
para obtener conocimiento completo................................................ 55
6. Obstculos graves para el conocimiento completo...................... 68
7. La meditacin como medio de acceso
al conocimiento completo.................................................................. 74

8. Aspectos del conocimiento..............................................................80


a) El conocimiento que arranca del yo............................... 80
b) El conocimiento que arranca desde ms all del yo.... 83
c) El conocimiento racional................................................ 87
9. El conocimiento completo............................................................... 92
a ) Peligros que comporta
la aparicin del conocimiento completo.............................95
b ) Facultades que intervienen
en el conocimiento completo............................................... 96
c ) La necesidad de la unin de todas las facultades
para acceder al conocimiento completo.......................... 111
d )Capacidad suprarracional del conocimiento.............. 117
e ) Rasgos distintivos del verdadero
conocimiento completo...................................................... 121
10. Los efectos del conocimiento completo.....................................124
11. El conocimiento completo del mundo.......................................128
12. El conocimiento completo del yo............................................... 137
13. El conocimiento completo de la verdad.................................... 145
14. Caracteres del verdadero yo........................................................ 156
15. El resultado del conocimiento completo: la verdad................. 162
16. El conocimiento completo ha de alcanzarse
en esta vida, porque es un conocimiento
para vivos, no para muertos.............................................................. 172
17. Caracteres del camino al conocimiento completo................... 178
a ) La gua hacia el conocimiento
es el discernimiento interior.............................................. 182
b ) Papel de las Escrituras en el conocimiento................. 184
c ) Papel de la doctrina en el conocimiento..................... 186
d ) Funcin del Maestro en el conocimiento................... 190
e ) La enseanza de los Maestros....................................... 195
f ) Funcin de la experiencia
en el camino del conocimiento.......................................... 197
18. Qu hay que entender por religin........................................ 199
19. La moralidad como camino al conocimiento completo.........206
20. La plegaria..................................................................................... 208
Eplogo..................................................................................................209
Referencias bibliogrficas.................................................................. 213

Presentacin

La especie humana es una especie de vivientes cognoscitiva.


Y decir que los hombres somos vivientes cognoscitivos es ms que
decir que somos animales racionales.
Todo nuestro ser es cognoscitivo. Somos perceptores desde la
planta del pie hasta la coronilla de la cabeza. Percibimos, conocemos
las realidades con un sentir que es lucidez y evaluacin.
Conocemos construyendo nuestro medio, nuestras relaciones
y nuestra propia subjetividad, pero somos tambin testigos
imparciales de lo que hay.
Desde esta perspectiva, qu nos ofrecen las tradiciones
religiosas y de sabidura de la humanidad?
La oferta de las tradiciones de sabidura es una oferta de
conocimiento. Lo que ofrecen no es un programa de vida ni, menos,
un consuelo o una solucin para la muerte. Lo que ofrecen es la
posibilidad de otro nivel de conocimiento de esto mismo de aqu
que nos rodea y otro conocimiento de nosotros mismos.
Lo que hemos pretendido con este escrito que presentamos es
reunir un conjunto escogido de textos, pertenecientes a las diversas
tradiciones; textos que hablan de esa oferta de conocimiento que las
tradiciones hacen, en los diversos aspectos que esa sutil oferta tiene.
Sobre cada uno de los muchos aspectos de ese conocimiento
aducimos abundantes testimonios que hablan de lo mismo, pero
desde perspectivas y tradiciones culturales y religiosas muy diversas.

Cada uno de los textos debe ser meditado hasta llegar a comprender
de qu est hablando.
Todos los textos hablan de lo sutil de lo sutil y tienen que
decir, tambin, la manera en que uno debe intentar sutilizarse
para percibir eso sutil.
Se trata de conseguir un conocimiento; pero no se trata de
conceptualizar, sino de intuir de qu se habla, de llegar a sentir; se
trata de introducirse realmente en un conocimiento cuya expresin
ms adecuada es la perplejidad, la ternura y el silencio.
Supuesto este carcter del conocimiento de que se habla, resulta
til conjuntar textos que fuercen a mirar lo mismo desde aparatos
de expresin cultural, simblica, mitolgica... completamente
diversos, cuando no opuestos.
Las explicaciones que aado -las menos posibles- se limitan a
intentar hacer comprensibles los textos cuando parecen, por falta
de contexto, especialmente difciles o enigmticos.
Quiz, si se hace el esfuerzo de considerar detenidamente y con
calma cada uno de los textos, cumplan ellos su cometido: conducir
eficazmente a una lucidez nueva y siempre creciente, lucidez
vibrante y silenciosa frente a todo lo que hay.

10

Introduccin

El conocimiento silencioso es el conocimiento central de la


condicin humana: esto es lo que afirman todos los grandes Maestros
de sabidura de la historia. Es un conocimiento, adems, que hemos
de cultivar convenientemente - a nivel individual y a nivel colectivo
- para poder disponer de discernimiento y de una gua eficaz para
nuestras construcciones cientficas, tecnolgicas, organizativas y
axiolgicas. Convendr, por tanto, que estudiemos en detalle cules
son los rasgos propios de ese conocimiento y cmo se accede a l.
Nuestra facultad cognoscitiva abarca dos aspectos: el
conocimiento que se traduce en palabras y el conocimiento silencioso.
Se suele considerar nicamente conocimiento el que parte de, va
acompaado de y se resuelve en palabras. Ms an: a veces slo se
considera autntico conocimiento el conocimiento conceptual. Incluso
al conocimiento simblico, que es tambin un conocimiento con
palabras -aunque no conceptual-, se le considera poco evolucionado,
de segundo orden, prcticamente sin importancia... Y si, acaso, se
admite el hecho de la existencia de un conocimiento silencioso, se le
considera, a lo ms, como algo excepcional, marginal, paranormal y,
desde luego, no representativo ni significativo de lo que es la facultad
cognoscitiva humana.
El conocimiento es un instrumento de un tipo de vivientes para
sobrevivir, pero desborda, de hecho, esa funcin y entra en el mbito
de lo gratuito, de la lucidez pura.
Supuesto que la capacidad cognoscitiva humana entra de lleno
en ese mbito, hay que hacer justicia a ese hecho y no considerarlo
11

como algo marginal, del mismo modo que no es marginal la belleza,


la capacidad esttica del hombre. El hombre es lucidez instrumental,
pero tambin es lucidez gratuita.
A nuestra actual sociedad le urge poder disponer del doble acceso
a la verdad: la verdad del conocer parte de las palabras -en nuestra
concreta cultura, la verdad de las ciencias- y la verdad que brota del
silencio interior.
Ese conocimiento que nace del silencio no es concepto, palabra,
representacin..., sino intuicin o, mejor, presencia inmediata,
copresencia, unidad lcida con lo que se conoce. No es una
interpretacin ni una representacin de la realidad; ni es tampoco
una respuesta metafsica a los enigmas de la existencia, ni una
formulacin... Es un conocimiento que est libre de pensamientos y
de palabras y que, por tanto, no est encadenado a los mecanismos
de la razn. Brota del misterio silencioso de uno mismo, que es el
misterio del cosmos, y vuelve -sin palabras- a ese mismo misterio. Es
un reconocimiento que, producindose en uno mismo, trasciende el
ego como estructura de pensamientos, como estructura de deseos,
como proyecto y como historia; y, porque trasciende el ego, es
impersonal.
No es un conocimiento irracional ni contra la razn. Al contrario:
el conocimiento racional nace en su seno y es preparado por l. El
conocimiento silencioso puede ser gua sin palabras para la razn;
pero la razn no es gua suficiente para el conocimiento silencioso,
que no es un conocimiento de representacin, sino de presencia.
Los expertos en este tipo de conocimiento -los maestros del
conocimiento silencioso- son los Maestros de sabidura. El camino
que ofrecen es el de un proceso interior, el cual es tambin percepcin
exterior; es un proceso de conocimiento con todo el ser, no de
conocimiento con la mera razn. Ese conocimiento con la totalidad
de uno mismo no es representacin de lo que se conoce, sino lucidez
en su presencia: esa lucidez que es copresencia, unin y vibracin. Lo
que se conoce es eso sutil de ah que todo lo llena y a nada se liga;
que todo lo penetra, todo lo trasciende y est libre de todo.
12

Lo que nos interesa de las enseanzas de los Maestros de sabidura


es lo que nos puede conducir a ese conocimiento silencioso, no los
diversos aparatos conceptuales y simblicos que se ven forzados
a utilizar para hablar de l, segn los mbitos culturales en que se
muevan.
Tendremos que esforzarnos por comprender el mundo de las
formulaciones de los Maestros, aunque no sea ms que para poder
comprender lo que dicen del conocer que trasciende toda formulacin.
Utilizaremos su mundo simblico y sus doctrinas como instrumentos
que conducen ms all de ellos.
Tendremos tambin que aprender a leerlos desde el seno del
silencio, para que nos conduzcan al conocimiento silencioso. Slo
leyndolos desde el seno del silencio, en orden a ser conducidos a
la profundidad de la lucidez del mismo, nos libraremos del riesgo
de interpretar lo que dicen los Maestros como una doctrina a creer,
como unos cuadros de formulaciones en los que hay que detenerse
para acceder a la verdad.
El estudio que emprendemos de lo que dicen los Maestros
de sabidura lo hacemos para que ellos nos conduzcan a lo que yo
llamara una concepcin antropolgica completa y una concepcin
completa de la sociedad.
Esa antropologa y esa sociologa completas nos mostrarn a un
hombre que es esencialmente un ser cognoscitivo dotado de una doble
dimensin:
-una dimensin de testigo libre y fluido del misterio y de la
profundidad gratuita de esto de aqu que tambin nosotros somos
(sa es la dimensin esencial y fuerte);
-y otra dimensin constructora de mundos de los que la especie
humana, como especie necesitada, pueda vivir. Esa dimensin
constructora se entronca y fluye de la dimensin de testigo, la cual no es
un accidente extraordinario y aleatorio de la dimensin constructora.

13

La relacin de las dos dimensiones humanas es importante, porque


de su correcta comprensin y prctica puede depender la orientacin
que demos a nuestras construcciones. Y esas construcciones -las
cientficas, las tecnolgicas, las organizativas y las axiolgicasdeterminarn, en el futuro, el destino -para vida o para destruccin y
muerte- de nuestra especie; el destino de todos los seres vivientes y el
destino mismo de nuestro planeta.

14

1
Un hombre es un ser indagador, un ser
cognoscitivo, un ser que aprende

Dice Valmiki1 que quienes estn insatisfechos, quienes tienen sed


de conocimientos y buscan la Verdad, sos son llamados, con toda
razn, seres humanos; y que todos los dems no son ms que brutos.
Y esta actitud de bsqueda no es tan slo la actitud de una poca de
la vida, sino que ha de extenderse a la totalidad de la existencia del
hombre sobre la tierra.
Dice Attar2: Si te paras, te petrificas, o bien mueres y te vuelves
cadver. Si continas andando y siempre avanzas en tu carrera, oirs
este grito hasta la eternidad: Avanza ms!.
Ser hombre es caminar hacia el conocimiento, y ese camino no
puede tener fin.
El hombre es enteramente conocimiento. Esta afirmacin veremos
que hay que tomarla con absoluta radicalidad. Dice Rum3 que el alma
es enteramente conocimiento y que quien carece de conocimiento
carece de alma.
Cuando hay ausencia de conocimiento en la naturaleza del
hombre, su alma es como una piedra en la llanura. La bsqueda que
define al hombre como hombre, que es el camino hacia la verdad, es
un camino y una bsqueda que se hace con todo el ser; con la razn,

1. VALMIKI, El mundo est en el alma, p. 33.


2. ATTAR, El lenguaje de los pjaros, p. 239.
3. RUM, El Masnavi, p. 230.
15

con todo el cuerpo y con facultades que nacen a la par que se hace el
camino.
La Verdad que se indaga es, a la vez, la verdad del hombre y la
Verdad ms all de toda medida humana.
El hombre es bsqueda, y bsqueda de una verdad sin medida.
Esa indagacin hace al hombre hombre, y lo hace sin medida. La
naturaleza del hombre y su destino es aprender, y aprender sin lmite;
eso le hace a l, y le hace sin lmite. Si deja de aprender, empieza a no ser
hombre. Si el hombre no es un supremo esfuerzo hacia la comprensin
de la totalidad del misterio de la existencia, no es hombre; cuanto ms
intenso, continuado y apasionado es su esfuerzo por sumergirse en la
complejidad, profundidad e inabarcabilidad de la verdad, tanto ms
hombre es.
Los Maestros de sabidura dicen que ser hombre es tender con
todo el ser hacia el conocimiento; y es un tender que debe ser de tal
profundidad e intensidad que se lleve a niveles no humanos, con
poderes cognoscitivos ms que humanos. Ser hombre es ir siempre
y sin fin ms all de s mismo con el conocimiento; y lo que en el
hombre conoce es todo. Todo su ser es conocer. sta es la clave de
comprensin humana.
Nuestra suerte es aprender y ser arrojados a mundos nuevos,
inconcebibles4. Nuestro destino como hombres es aprender, para
bien o para mal5.
La condicin humana est dirigida por la mente, dice la tradicin
budista, est hecha de mente6. Las creaciones de nuestra mente dirigen
nuestra suerte como hombres.
Dice Rum: Oh hermano!, eres por entero pensamiento, porque
el resto de ti no es ms que huesos y msculos. Si tu pensamiento

4. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 177.


5. Ibid., p. 100.
6. DHAMMAPADA (1, 1), p. 107.
16

es una rosa, eres un ramillete de rosas; si es una espina, eres para la


combustin del fuego7.
Lo mismo que la luz blanca, pasando por el prisma, se descompone
en los siete colores fundamentales, nuestro ser cognoscitivo se
descompone en nosotros dando lugar a una sama diversificada de
funciones psquicas: percepcin, sensibilidad, conocimiento, amor,
imaginacin, voluntad, etc.; pero todo eso son aspectos diferentes de
nuestro ser cognoscitivo.
El ncleo de nuestro ser es percibir, tomar conciencia. La
diversidad de nuestras funciones psquicas arranca de ese nico
ncleo. Con ese centro de poder, nos situamos y ponemos orden
en la captacin del mundo de nuestra vida cotidiana y percibimos y
tomamos conciencia, nos adentramos en dimensiones asombrosas e
inconcebibles. Percibimos y tomamos conciencia de un mundo que
nos hemos hecho familiar, que hemos domesticado, y de un mundo
tormentoso que escapa por completo a nuestro control8.
El hombre no es cuerpo, es ojo. No slo la mente comprende y
ve, tambin el cuerpo y todos los aspectos del ser humano son ver
y comprender. Y lo que ve ese hombre-ojo llega hasta el misterio
inconcebible; y cuando llega el ojo a ver ese lmite, el ojo mismo se
hace lmite y pasa el lmite9.
Dice el indio D. Juan10...somos seres luminosos. Somos seres que
percibimos. Somos una conciencia, no somos objetos, no tenemos
solidez. Somos sin lazos. El mundo de los objetos y de las cosas slidas
no es ms que una manera de facilitar nuestro paso por la tierra. No es
ms que una descripcin creada para ayudarnos. Somos ojo, lucidez,
desde la base de nuestro cuerpo hasta la punta ms afilada de nuestro
espritu.

7. VITRAY-MEYEROVITH, E., Mystique et posie en Islam, p. 103.


8. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, pp. 269-270.
9. VITRAY-MEYEROVITH, E., op. cit., p. 106.
10. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 96.
17

Somos lucidez y conocimiento desde la base de nuestras


sensaciones y sentimientos ms oscuros, hasta las cumbres ms altas
de nuestra capacidad de amor y conocimiento. Tenemos capacidades
cognoscitivas, que no conocemos, por los dos extremos de nuestro
ser: por nuestra profunda y oscura base -nuestro abismo oscuro
pero conocedor- y por nuestra cspide inimaginable nuestro abismo
luminoso.
Con la razn y su compaera, la palabra, inventamos y mantenemos
un mundo construido y sustentado a la medida de nuestra necesidad.
Lo creamos con una descripcin y lo mantenemos con unas reglas
dogmticas e inviolables que aprendemos a aceptar y defender11. Slo
si nos miramos desde el seno de esa construccin nuestra, somos
slidos y el mundo que nos hemos construido es igualmente slido
y lleno de objetos. Pero somos ms que nuestra construccin, porque
somos fluidos, como el vino, que puede adaptarse a todo tipo de copas,
porque no es la forma de las copas.
Somos luminosos. Somos capaces de cosas extraordinarias,
porque nosotros mismos somos los constructores de lo ordinario.
Somos constructores. Somos los constructores del mundo y de
nosotros mismos. Pero no es eso lo que nos define. Lo que nos define
es que somos testigos sin prejuicios para descubrir y entender el
misterio que somos12.
Hemos visto que nuestro ser y nuestro destino es conocer. Nuestro
destino no es construir mundos y proyectos de nosotros mismos.
Nuestro destino es construir mundos, proyectos y realizaciones de
nosotros mismos para conocer, para indagar, para llegar a ser plenos
y lcidos testigos imparciales del misterio que todo es y nosotros
somos.
Dice Shankara que no debemos identificarnos con nuestro
cuerpo, con nuestra mente o con nuestro ego. Nuestro cuerpo,
nuestra mente y nuestro ego son instrumentos para movernos en el
11. Ibid. pp. 96-97.
12. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 180.
18

mundo e indagar hasta que lleguemos a descubrir que somos puro


conocimiento, testigos asombrados del misterio que percibimos con
nuestro cuerpo, nuestra mente y nuestro ego, y a unos niveles que
escapan a toda definicin.
Para la tradicin india, el hombre en su profundidad es sat-chitananda, es decir, ser-conciencia-felicidad13. Su ser es lucidez, y ser esa
lucidez es su felicidad. Ser una conciencia-testigo es lo que le define,
y llegar a ser esa conciencia-testigo es lo que constituye su beatitud.

13. SHANKARACHRYA, Hymnes et chants vdantiques, pp. 60-61.


19

2
Las actitudes que se requieren
para aprender

Decir que el hombre es conocimiento es decir que el hombre es un


camino sin fin al conocimiento, lo que equivale a decir que el hombre
es aprender, un aprender sin fin.
Las tradiciones religiosas no dicen que el hombre sea un aprendiz
de constructor de mundos. Ese aprendizaje, que tambin debe hacerse,
se lleva a cabo en un contexto mucho ms amplio, ms gratuito y
ms creador: el hombre debe aprender, antes que nada, a ser testigo
imparcial del misterio sin fin de la existencia. Cuando aprende a
construirse un mundo a la medida de su necesidad, debe hacerlo en
funcin de lo que es su destino radical: llegar a ser un testigo.
Hay unas actitudes y unos convencimientos que son previos a
todo radical aprendizaje:
Hay que partir del convencimiento de que hay ms, mucho ms
de lo que yo creo que hay.
Hay que pensar que hay otras palabras y otras sabiduras, mejores
y superiores, que no conozco (Rum)14.
Lo que veo es lo que ve mi necesidad; pero el mundo, lo que
existe, no est cortado por el patrn de mi necesidad. El patrn de mi
necesidad es slo el patrn de un tomo en los mundos infinitos.
Insistimos en intentar explicrnoslo todo y nos empeamos en
no considerar como real ms que lo que nos podemos explicar. Lo que
14. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 101.
20

existe no est hecho siguiendo las medidas de nuestros conceptos, de


nuestros cajones mentales. Alguna vez se te ha ocurrido que, en
este mundo, slo unas cuantas cosas pueden explicarse a tu modo?15.
Es ms, poseemos y hemos de despertar una capacidad de conocer
que es real y profunda y que no consiste en explicarse las cosas.
Cuando emprendemos la tarea sin fin de aprender, si queremos
que nuestro aprender sea correcto, tendr que partir de estos
convencimientos.
Sin embargo, no podra uno enrolarse en una aventura de estas
dimensiones si careciera de fe en el poder del conocimiento. La
tradicin india16 dice que el conocimiento es poder, el poder ms
grande de la tierra. Nada hay ms poderoso que el conocimiento.
Y el poder del conocimiento, con el que hemos de contar, reside
en nosotros y, sin estar fuera de nuestro yo, viene de unas
profundidades sin fin. El poder interior de nuestro conocimiento, si
aprendemos a abrirle cauce, no tiene lmite, como nuestra tarea.
Al conocimiento se va como a la guerra, dice el indio D. Juan: con
miedo, con respeto y con absoluta confianza en s mismo17.
La absoluta confianza en s mismo debe ir acompaada de
completa humildad. Para ir al conocimiento hay que aniquilar el
orgullo y apurar la copa de la humildad hasta las heces18.
Cuando uno se ha equipado con la completa humildad y con la
completa confianza en s mismo, deber esforzarse para enderezar su
mente, que es vacilante e inestable, difcil de retener, difcil de refrenar,
como el que hace flechas endereza una flecha19.

15. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 170.


16. VALMfKI, op. cit., p. 160.
17. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, pp . 102-103.
18. SUZUKI, D. T., Introduccin al budismo zen, p. 183.
19. DHAMMAPADA (III.33), p. 120.
21

La bsqueda del conocimiento es una bsqueda sin fin. La


vida entera ha de estar organizada con estrategia para conseguir el
conocimiento.
Lo que se persigue es el misterio de lo que hay, no el significado de
la vida humana. A un guerrero no le importan los significados20, y el
hombre es un guerrero que pelea a muerte por el conocimiento. Todas
las capacidades humanas y todo su tiempo deben intervenir en esa
batalla, porque en ella est en cuestin o una victoria total o una total
derrota: o ganar el conocimiento, y con l conseguirlo todo, o perder
el conocimiento, y de ese modo quedarse sin nada.
Los Maestros dicen que aprender es la tarea ms bella, pero
tambin la ms difcil, que un hombre puede echarse encima. No hay
un camino fcil para aprender. Lo que se aprende no es nunca lo que
uno esperaba. Lo que uno esperaba del conocimiento conduce a un
atolladero; lo que uno pensaba del conocimiento se hunde en la nada.
Entonces surge el miedo, un miedo que crece y toca todas nuestras
facultades. La batalla por el conocimiento ha de vencer al miedo.
Lo que se ha entendido o llamado religin es conocimiento. La
bsqueda de ese conocimiento es una indagacin libre que conduce a
la completa libertad.
En las escrituras budistas hay un texto, famoso en la historia de las
religiones, que expresa, mejor que ningn otro, el espritu de la libre
indagacin en las tradiciones:
S, Klma, es justo que dudis y que estis perplejos,
porque la duda se levanta en una cuestin que es dudosa.
Ahora, escuchad, Klma, no os guieis por relaciones, por la
tradicin o por lo que habis odo decir. No os dejis guiar
por la autoridad de los textos religiosos, ni por la simple
lgica o la inferencia, ni por las apariencias ni por el placer
de especular sobre opiniones ni por verosimilitudes posibles
ni por el pensamiento 'es nuestro Maestro'. Sino que, Klma,
porque sabis por vosotros mismos que ciertas cosas son
20. CASTANEDA, C., Una realidad aparte , p. 209.
22

desfavorables, falsas y malas, entonces, renunciad a ellas...


Y cuando por vosotros mismos sabis que ciertas cosas son
favorables y buenas, entonces aceptadlas y seguidlas21.
El Buda no defiende que no se lean las escrituras, que no se
escuche a los Maestros o que no se tenga en cuenta la tradicin; el
Buda slo alerta para que nadie confunda el llegar al conocimiento
con el aceptar lo que otro dice.
En la bsqueda del conocimiento, uno puede ser guiado, pero
conseguirlo no es sumisin. Conseguir el conocimiento es verlo por s
mismo, directamente. Uno no puede ver por l mismo el conocimiento
s no va a l libre, si no lo busca l mismo, suelto, todo l desasido
para poder sumergirse totalmente en el conocimiento.
Los dogmas religiosos son guas, no patrones de sumisin. Los
dogmas excluyen la duda que paraliza la bsqueda, no la duda que
conduce a indagar por s mismo.
Buda dijo a los Bhkkhu (monjes) que un discpulo debera
examinar incluso al Tathagata mismo (el Buda), de forma que el
discpulo pueda estar completamente convencido del valor verdadero
del Maestro.
Lo que hay que conocer no teme el anlisis, la indagacin
detallada, sin concesiones, libre y total. Por el contrario, cuanto ms
profunda, dura y total sea la indagacin que sobre lo que es se hace,
ms resplandece, se abre, se demuestra la plena verdad de lo que es.
La religin hace de la duda el mayor de los pecados cuando
confunde la verdad de lo que es con lo que es nuestra pobre expresin
de lo que hemos comprendido.
Cuando uno indaga para conseguir el conocimiento, no pone
ninguna cabeza por encima de la suya, aunque busque otro ms sabio
que gue su indagacin hasta poder guiarse l mismo por s mismo. El
Maestro externo debe seguirse para descubrir al maestro interno. El
Maestro externo no somete, no destruye la indagacin libre, porque su
21. RAHULA, W., L' enseignement du Bouddha, p. 21.
23

funcin es despertar la conciencia a la gua del Maestro interno. Slo


cuando uno ha conseguido discernir al Maestro interno puede buscar
eficazmente el conocimiento, y para entonces ya no hay ninguna
cabeza por encima de la suya.
Esta actitud no es soberbia, sino humildad suma, porque es la
completa escucha a la gua desnuda de seguridades.
El desnudo seguimiento de la gua interior es la libre indagacin
del conocimiento.
Vamos ahora a exponer brevemente algunas de las actitudes
bsicas que se requieren para ir al conocimiento. El primer precepto
de la regla es ir al conocimiento con el convencimiento de que todo lo
que nos rodea es un misterio insondable.
El segundo precepto de la regla es el convencimiento de que
nuestra tarea es descifrar esos misterios, pero sin tener la menor
esperanza de lograrlo.
El hombre consciente del insondable misterio que le rodea y de
su deber de tener que descifrarlo, toma su lugar en los misterios. l
mismo se considera uno de los misterios. ste es el tercer precepto.22
El misterio no tiene fin, tanto el que hay que descifrar como el que
debe descifrarlo. Eso de ah es insondable, pero no sabemos de qu
somos capaces, porque nosotros mismos somos eso de ah.
Hay que tener un empeo inflexible para llegar a ser hombre
de conocimiento23. Como deca un maestro Zen, si el sudor no te
ha empapado por entero, no esperes ver un palacio de perlas en una
brizna de hierba24.
Hemos dicho que toda la vida del hombre ha de estar ordenada
estratgicamente para conseguir el conocimiento.

22. CASTANEDA, C., El don del guila, p. 247.


23. Id., Una realidad aparte, p. 146.
24. HUMPHREYS,C., Concentracin y meditacin, p. 164.
24

El Profeta Mahoma deca: Al que transforma todas sus


inquietudes en una sola. Dios le ahorra las otras25.
Buda deca que quien busca el conocimiento debe estar total
mente embebido y atrado por aquello que no puede ser definido.
Slo el que consigue polarizar su mente y su sensibilidad de ese
modo, puede decirse que remonta la corriente26. Cuando uno consigue
poner todas sus facultades en punta y orientarlas a eso que no puede
ser definido y que hay que conocer, slo entonces dice el Buda que
uno debe de dictarse a beber el nctar de la soledad, el nctar de la
calma, el nctar de la alegra que emana de la propuesta del camino a
realizar. Entonces, as colmado y liberado de los apegos, con la paz del
renunciamiento, debe empearse en la indagacin, compenetrado de
lucidez.
Esto es enderezar la mente, esto es purificar la mente: distanciarse
de los apegos, calmarse; y entonces, gozoso por lo que se emprende,
desde la profundidad de s mismo, con la mxima vigilancia y lucidez
de conciencia, empearse en la indagacin, empearse en ver27.
Dicen las escrituras budistas: stos son los cuatro estados
sublimes (que ayudan al conocimiento):
1. Extender el amor universal, ilimitado, benevolente, sobre
todos los seres vivientes, sin discriminacin, como una madre
ama a su nico hijo.
2. La comprensin por todos los seres que sufren, que estn en
dificultades o en la afliccin.
3. Alegra simptica por el xito, el bien y la felicidad de otros.
4. La ecuanimidad en todas las vicisitudes de la vida28.

25. RUM , Fihi-ma-Fihi, p. 218.


26. DHAMMAPADA (XVI, 218) , p . 175.
27. Ibid. (XIV , 181 y XV , 205) , pp. 164 y 172.
28. RAHULA, W., op. cit., p. 107.
25

Con una compasin perseverante, porque slo lo que es


verdaderamente perseverante puede ser verdaderamente compasivo29
sin espritu de provecho, sin buscar nada para s 30, con la puerta del
don totalmente abierta, se terminan los obstculos, no existen ms
obstculos31.
El amor que conduce al conocimiento no debe tener medida.
Lo que pone medida al amor es la atraccin, la aversin, la
confusin. El corazn debe estar libre de esos tres limitadores.
Cuando el corazn est libre de la atraccin, de la aversin y de
la confusin, es un corazn con libertad sin medida. Slo el amor
que nace de la libertad sin medida es sin medida y puede conducir al
conocimiento; entonces, el solitario... permanece haciendo irradiar su
corazn lleno de benevolencia en una direccin del espacio, y tambin
en una segunda, una tercera..., por todas partes en su totalidad, en
todas las regiones del universo, permanece haciendo irradiar su
corazn lleno de benevolencia, extendido, profundo, ms all de toda
medida, sin enemistad ni hostilidad. Hace igualmente irradiar su
corazn lleno de compasin, de gozosa simpata, de ecuanimidad.
Tal es la libertad del corazn sin medida, y tal es el amor de la
libertad sin medida32.
Cuando el deseo o la aversin intervienen, persigo o rehyo segn
mi necesidad, proyecto sobre lo que me rodea la confusin, porque el
deseo o la aversin proyectan sobre las realidades lo que yo busco en
ellas; eso es lo que encuentro cuando intento conocerlas, y as creo la
confusin, porque lo que conozco entonces no es lo que las cosas me
dicen, sino lo que mi necesidad o mi aversin les hacen decir.

29. T. DESHIMARU, comentarios a DAISHI , Y.; Shodoka: el canto del inmediato Satori,
p. 88.
30. Ibid., p . 134.
31. Ibid., p. 178.
32. SILBURN, L., Le Bouddhisme, p . 324.
26

Slo cuando estoy totalmente libre de la aversin y del deseo y


cuando no busco mi inters, sino que, por el contrario, me intereso
incondicionalmente por lo que pretendo conocer, es cuando mi
necesidad o mi aversin no proyectan sobre lo que pretendo conocer
mi propia construccin y cuando puedo tener una mente limpia y
libre para conocer.
As pues, el amor es prerrequisito para el conocimiento, y no hay
amor si no hay libertad completa del deseo y la aversin.
El amor y la libertad son dos caras de una misma moneda.
Cuando el amor sin condiciones y la libertad sin lmites estn
presentes, entonces, dicen los textos budistas, ya no hay ms
obstculos; es decir, eso que est ah dice lo que es y no lo que nosotros
le imponemos que diga.
Como la perseverancia es la llave de la compasin, la paciencia
es la llave de la alegra33. No se puede ir al conocimiento ms que
desde la alegra. Rum pone en boca de Dios esta frase: Si nos buscas,
bscanos en el gozo, porque somos los habitantes del reino del gozo.
Ni la muerte puede ser obstculo a la alegra, porque la misma
muerte debe verde desde el gozo34.
El mismo Rum dice que un corazn entristecido no es
verdaderamente un corazn. Delante del rostro de Dios ilumina el
gozo infinito35.
Quien est entristecido no se liber del deseo o de la aversin;
por tanto, no tiene la libertad completa que se requiere para ser un
verdadero corazn, es decir, para poder amar desinteresadamente. Y
quien no es capaz de amar con libertad de su propia necesidad, no
puede dejar de proyectar, sobre lo que pretende conocer, la confusin,
porque no lo escucha desinteresadamente.

33. RUM, El Masnavi, p. 324.


34. VITRAY-MEYEROVITCH , E., Rum et le souisme, p. 59.
35. RUM, Odes mystiques (365), p. 162.
27

El ojo slo puede ver perfectamente cuando, libre del deseo y de la


aversin, es capaz de verterse, con un inters y un aprecio sin lmites,
hacia aquello que se pretende conocer.
El ojo triste no es libre, est vuelto sobre s y, por tanto, no tiene
puesto todo su inters en lo que quiere conocer, y no podr verlo
perfectamente.
Cuando uno pretende conocer, se interesa por ello, se absorbe por
completo en el acto de conocer, lo que significa que se olvida de s
mismo. Si uno se olvida de s mismo, es como si dejara de existir.
Para conducir a un perfecto conocimiento hay que situarse por
encima de la personalidad, en el terreno calmo y gozoso donde no
impera ni el deseo ni la aversin ni la confusin, y por ello hay que
situarse en la regin de las acciones inmotivadas36.
Segn el indio D. Juan, el conocimiento tiene cuatro grandes
enemigos que, si se quiere llegar a l, hay que vencer.
El conocimiento no es nunca lo que uno se espera. Cada paso del
aprendizaje es un atolladero, y el miedo que el hombre experimenta
empieza a crecer sin misericordia, sin ceder. Su propsito se convierte
en un campo de batalla.
Y as ha tropezado con el primero de sus enemigos naturales: el
miedo! Un enemigo terrible: traicionero y en redado como los cardos.
Se queda oculto en cada recodo del camino, acechando, esperando. Y
si el hombre, aterrado en su presencia, echa a correr, su enemigo habr
puesto fin a su bsqueda.
Si cede al miedo, jams aprender. Nunca llegar a ser hombre
de conocimiento. Llegar a ser un maleante, o un cobarde cualquiera,
un hombre inofensivo, asustado; de cualquier modo, ser un hombre
vencido.
Para superar el miedo, no debe correr. Debe desafiar a su miedo
y, pese a l, debe dar el siguiente paso en su aprendizaje, y el siguiente,

36. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, pp. 151-152.


28

y el siguiente. Debe estar lleno de miedo, pero no debe detenerse. sa


es la regla! Y llega un momento en que su primer enemigo se retira.
El hombre empieza a sentirse seguro de s. Su propsito se fortalece.
Aprender no es ya una tarea aterradora.
Una vez que un hombre ha conquistado el miedo, est libre de
l por el resto de su vida, porque a cambio del miedo ha adquirido la
claridad: una claridad de mente que borra el miedo.
Y as ha encontrado a su segundo enemigo: la claridad! Esa
claridad de mente, tan difcil de obtener, dispersa el miedo, pero
tambin ciega. Fuerza al hombre a no dudar nunca de s. Le da la
seguridad de que puede hacer cuanto se le antoje, porque todo lo que
ve lo ve con claridad. Debe desafiar su claridad y usarla slo para ver,
y esperar con paciencia y medir con tiento antes de dar otros pasos:
debe pensar, sobre todo, que su claridad es casi un error.
Tropezar con su tercer enemigo: el poder!
Tiene que llegar a darse cuenta de que el poder que aparentemente
ha conquistado no es nunca suyo en verdad. Debe tenerse a raya a
todas horas, manejando con tiento y con fe todo lo que ha aprendido.
Si puede ver que, sin control sobre s mismo, la claridad y el poder son
peores que los errores, llegar a un punto en el que todo se domina.
Entonces sabr cmo o cundo usar su poder. Y as habr vencido a
su tercer enemigo.
Y, sin advertirlo, tropezar con su ltimo enemigo: la vejez! Este
enemigo es el ms cruel de todos, el nico al que no se puede vencer por
completo; el enemigo al que slo se podr ahuyentar por un instante.
Es el tiempo en que se siente un deseo constante de descansar.
Pero, si el hombre se sacude el cansancio y vive su destino hasta
el final, puede entonces ser llamado hombre de conocimiento, aunque
sea tan slo por esos momentitos en que logra ahuyentar al ltimo
enemigo, el enemigo invencible. Esos momentos de claridad, poder y
conocimiento son suficientes37.
37. CASTANEDA, C., Las enseanzas de Don Juan, pp. 108-110.
29

3
Reflexiones sobre
el conocimiento en general

Haremos una primera aproximacin a lo que los Maestros de


sabidura dicen sobre el conocimiento. Intentaremos aclarar a qu
llaman ellos conocimiento. Procuraremos, primero, ver textos que
hablen de una manera general; ms tarde buscaremos distinguir los
diversos aspectos del conocimiento o, como nosotros tenderamos a
decir, buscaremos distinguir los diversos tipos de conocimiento.
Se afirma explcitamente que la causa de la infelicidad y la
miseria humanas consiste en una falsa representacin de la facultad
de entender38.
Este mundo es un escenario construido por nuestra facultad de
conocimiento; por tanto, nuestra dicha o nuestra desdicha es fruto
de nuestra construccin. Y nuestra construccin est intrnsecamente
ligada a la concepcin de nuestra propia facultad de entender.
La idea que nos hacemos de nuestra capacidad cognoscitiva
orienta lo que hacemos con esa facultad nuestra, y lo que ella hace
determina toda nuestra vida.
Desde esta perspectiva se comprende la profundidad de lo que
dice la tradicin budista: Cualquier cosa que un enemigo pueda
hacerle a su enemigo, o un rival a su rival, algo peor an que eso puede
hacer una mente mal dirigida39.

38. VALMIKI, Op. cit., p. 50


39. UDANA , p. 124..
30

Nuestro ser no est compuesto de una parte lcida, cognoscitiva,


y otra parte opaca. Nuestro cuerpo es tan cognitivo como la mente, es
tan material como el cuerpo. Todo nuestro ser es conocedor. Tambin
aqu es la tradicin budista extremadamente explcita y afirma que la
mente y la materia son, en un anlisis final, indistinguibles40.
Esta unidad no hay que interpretarla como un empobrecimiento
de la mente, sino como un enriquecimiento de la concepcin
cognoscitiva del cuerpo.
Conocer no es aprender conocimientos ya constituidos o
acumularlos; conocer es indagar. Segn sea la fuerza del espritu de
indagacin, as ser la hondura del conocimiento. Conocer es buscar,
investigar, desentraar41.
La indagacin no es la indagacin de un misterio externo. El
misterio profundo de eso de ah es mi propio misterio. Como dice
la tradicin hind, realizarse como hombre es conocer. Y la sede de
la realizacin est en el interior, no en el exterior. El nico fin de
nuestra presente existencia es que nos volvamos hacia el interior y lo
realicemos. El hombre no tiene nada ms que hacer42.
El conocimiento verdadero utiliza las ideas, pero no es prisionero
de ellas, porque conoce sus lmites. El conocimiento verdadero da a
luz una conciencia ms vasta que las ideas ms nobles. Tambin a este
respecto el conocimiento es libertad. Si la religin es conocimiento y es
la forma ms completa de conocimiento, la religin es el aprendizaje
de la libertad sin lmites43. La verdad que hay que llegar a conocer,
trmino de una radical indagacin, no se puede encerrar ni poseer
en frmulas, porque es mayor y ms sutil que cualquier formulacin
posible; por eso se afirma que es una verdad indecible, incomunicable.
En este carcter de la verdad se basa el desnimo de Buda cuando le
piden que ensee la verdad. Dice en el Himno de la Victoria:
40. RAHULA, W., Op. dt., pp. 42-43; y EVANS-WENTZ, W. Y. (ed.), El libro tibetanop. 61.
41. SUZUKI, D. T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 113 y 126.
42. MAHARSHI, R., L' enseignement de Ramana Maharshi, p. 171.
43. RAHULA, W. , Op. rit. p. 100.
31

Esto que con trabajo yo gan,


por qu he de hacerlo conocer
a gentes por odio y deseo consumidas?
No es sta la Verdad que pueden comprender,
contra la corriente del pensamiento comn,
honda, sutil, difcil, delicada, invisible,
mientras sean, de la pasin esclavos, cubiertos
por la lobreguez de la ignorancia44.
Es difcil conseguir el conocimiento, porque el deseo y el odio lo
desvan. No existe torrente como el deseo, ni fuego como la pasin, ni
demonio que se posesione de uno como el odio. Por consiguiente, no
existe red como el error.
Ya hemos visto que donde reina la pasin o el odio no puede
haber ms que error, tanto mayor cuanto mayor y ms poderoso
sea el deseo o el odio. El deseo y el odio convierten nuestros ojos,
todas nuestras facultades cognoscitivas y la totalidad de nuestro ser
en predador. Entonces slo se ve lo que se busca o se odia, no lo que
las realidades son. El deseo, el odio y el error son tres aspectos de una
misma realidad45.
Estas consideraciones, comunes a todas las tradiciones religiosas,
ponen de manifiesto que el conocimiento no es cuestin de slo la
razn. El conocimiento no es cosa de slo una parte de nosotros que
pueda convivir con otras partes oscuras de nosotros mismos donde
reinan el amor o el odio, sin que afecte a la capacidad de comprender
la realidad. Los Maestros insisten en que se conoce con todo el ser, y
que la pasin o el odio mediatizan nuestra capacidad cognoscitiva.
Nuestra capacidad de conocimiento es algo ms totalitario y ms
englobante que un mero sistema de interpretar la realidad; es algo que
puede utilizar uno u otro sistema, el que sea, para llegar a un nivel
ms profundo de conocimiento, en el que se genera la certeza y, a la

44. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 131-132.


45. DHAMMAPADA (XVIII, 251), p. 183.
32

vez, la libertad respecto de cualquier forma cambiante y limitada de


interpretar la realidad.
La indagacin que hay que conducir y llevar a trmino para acceder
al conocimiento debe trascender cualquier sistema de interpretacin
mitolgica o metafsica. Citar un texto en el que Buda expresa la
radicalidad de su postura. Dice Buda que sus discpulos deben apuntar
directamente, y desde el principio, a un nivel de conocimiento para el
que no es pertinente ni la interpretacin metafsica ni la mitolgica.
Mas, si alguien dijera: no estoy deseoso de llevar la vida de
discpulo bajo el Perfecto, a no ser que el Perfecto me diga si el
mundo es eterno o temporal; si el mundo es finito o infinito; si
la personalidad es idntica al cuerpo, o si la personalidad es una
cosa y el cuerpo otra; si el Perfecto sigue existiendo despus de la
muerte o si no sigue existiendo despus de la muerte, tal persona,
Hermanos, morir antes de que el Perfecto pueda decirle todo
esto.
Es, Hermanos, como si un hombre fuese atravesado por una
flecha emponzoada, y sus amigos, compaeros y allegados
llamaran a un cirujano, y l dijera: 'No quiero que me saquen esta
flecha mientras no conozca al hombre que me hiri; mientras no
sepa si es de casta real o de casta sacerdotal, un ciudadano o un
sirviente'; o dijera: 'no me dejar arrancar esta flecha mientras
no conozca al hombre que me ha herido, cul es su nombre y
a qu familia pertenece '; o dijera: 'no me dejar arrancar esta
flecha mientras no conozca al hombre que me ha herido, si es
alto o es bajo, o de estatura media'; de cierto, Hermanos, tal
hombre morir antes de que pueda llegar a conocer todo esto.
Oh, si el hombre que busca su bienestar pudiera arrancar esta
flecha... -esta flecha de lamentacin, de dolor y de pena-! Pues,
ya sea que existan o no estas teoras ('El mundo es eterno', 'El
mundo es temporal', 'El mundo es finito', 'El mundo es infinito'),
ciertamente hay nacimiento, hay decaimiento, hay muerte, pena,

33

lamentacin, sufrimiento, pesar y desesperacin, cuya cesacin,


alcanzable an en esta vida presente, os hago conocer46.
Este texto, como se podran aducir otros, pone explcitamente en
claro que lo ms profundo, lo realmente transformador, lo potente de
nuestra capacidad cognoscitiva, que es nuestro propio existir, no es
interpretar la realidad; es otra cosa que usa o no usa esa interpretacin,
libremente y segn convenga. El resultado de ese nivel profundo de
conocimiento es una iluminacin, una comprensin y una certeza que
no equivale a ningn tipo de formulacin mitolgica o metafsica y
que, en realidad, es libre de cualquiera de ellas.
A la luz de estos textos se explicita que lo que llamamos
conocimiento se sita a un doble nivel: un nivel de profundidad
que no es interpretacin de la realidad ni mtica ni metafsica ni,
menos an, cientfica, pero que genera certeza; y otro nivel en el que
el conocimiento es interpretacin de la realidad. Este segundo nivel
se sita en el seno del primero de forma que la firmeza y la certeza
del conocimiento no estn ligadas a un sistema de interpretacin,
sino que son libres de ella, y el conocimiento es capaz de cambiar la
Interpretacin cuando convenga.
Sin el primer nivel -el de la profundidad informulable-, el segundo
nivel -el de la formulacin, el de la Interpretacin- no es libre, sino
que el conocimiento tiende a identificarse y fijarse en una concreta
interpretacin.
Conocer es ms que interpretar: es equilibrar el terror de ser
hombre con el prodigio de ser hombre47. Conocer es presenciar, es ser
testigo impecable del misterio y de la realidad inconcebible de eso
que hay ah. Conocer es ser testigo imparcial de la incomprensible
complejidad de la existencia difamada por la limitacin de nuestra
conciencia cotidiana; es vislumbrar y ser testigo de lo que no se puede

46. HUMPHREYS, C., La sabidura del budismo, pp. 70-71.


47. CASTANEDA, c., Viaje a lxtlan, p. 365.
34

conocer; es indagar hasta ir ms all de cualquier forma; es ser testigo


sin prejuicios; es ser testigo incapaz de juzgar48.
El conocimiento es un asombrarse continuamente49. El verdadero
conocer es entrar en el valle del asombro, un asombro tal que causa
dolor50.
Ver es desconcertarse con lo que se ve, sabiendo que jams podr
entenderse todo lo que nos rodea51.
El verdadero conocimiento no se obtiene ms que por un
maravillamiento incesante de la razn52.
Slo el conocimiento libera de las pasiones, impidiendo que
funcionen como un lazo, porque las pasiones no tienen por qu
funcionar como un lazo. El conocimiento libera de las condiciones
de vida que son inherentes a la individualidad y sita en un nivel que
trasciende al individuo53.
El conocimiento busca la certeza y busca la visin. El conocimiento
que llega a la certeza tiende a convertirse en intuicin de certeza54.
Y la certeza que se consigue no est ligada a formulaciones, sino
que est libre de ellas, aunque pueda expresarse en stas o aqullas,
segn convenga. Y cuando el conocimiento de certeza se convierte
en intuicin de certeza, la intuicin no est ligada a la visin de esta
forma o aqulla.
El lugar donde se ve la certeza es aqu mismo, y no en esta cosa o
aquella, sino en cualquiera de ellas, sin que se ligue a ninguna de ellas.

48. Id, El fuego interno, pp. 74 y 83.


49. Shibli, en VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 72.
50. ATTAR, El lenguaje de los pjaros, p. 257.
51. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 108; VITRAY-MEYEROVITCH, E.,
Mystique et posie en Islam, p. 118.
52. VITRAY-MEYEROVITCH, E. ibid., p. 106.
53. GUNON, R., L'homme et son devenir selon le Vedanta, pp. 188-189.
54. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 106.
35

Dice el Pseudo-Dionisio, el Areopagita, que los misterios


invisibles de Dios son captados por la inteligencia a travs de las
criaturas, incluso su Poder y su Divinidad eterna55. La bsqueda del
conocimiento es un deber sagrado, dice Mahoma, el mayor de los
deberes; e insista en que vale ms el conocimiento que la piedad56,
porque en el fondo la piedad es camino al conocimiento.
Quien no busca el conocimiento en toda su plenitud, no busca
su realizacin como hombre, porque la naturaleza y el destino del
hombre es el conocimiento sin lmites.
El destino del hombre es adentrarse por un conocimiento sin
lmites. El camino del conocimiento es de maravillamiento sobre
maravillamiento. Hay que vender razn, inteligencia, para comprar
maravillamiento57.

55. PSEUDO-DENYS, Oeuvres Completes, p. 99.


56. ASAD, M., Le chemin de la Mecque, p. 177.
57. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 205.
36

4
Actitud bsica general
para acceder al conocimiento

Para conseguir el conocimiento se requiere, en primer lugar, gran


fe en que existe realmente esa posibilidad; una posibilidad no remota,
sino que puedo llevar a trmino; en segundo lugar, se requiere una
gran resolucin; y, en tercer lugar, un gran espritu de indagacin. De
estos factores depende el xito de la aventura del conocimiento58.
La lucha por el conocimiento debe llevarse a trmino con
espritu templado e impecable. Hay que pelear por el conocimiento
como un guerrero, dice D. Juan, jugndose en cada momento la vida,
concentrando toda nuestra atencin e intensidad en cada momento,
como tiene que hacerlo un guerrero si quiere conservar la vida. Si se
pelea as por el conocimiento, se aprender a ver que no hay fin a los
mundos nuevos para nuestra visin59.
Deca Hui-k': La historia da ejemplos de antiguos buscadores
de la verdad que, por la iluminacin, ansiaban les fuera extrado el
tutano de sus huesos, y su sangre fuera vertida para alimentar a los
hambrientos, cubriendo el embarrado camino con sus cabellos o
arrojndose dentro de las fauces de un tigre famlico. Quin soy? No
puedo yo tambin ofrendarme en el altar de la verdad?60.

58. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 101.


59. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 178.
60. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 35-36.
37

La bsqueda no debe cejar nunca, aun cuando parezca que se


han terminado las posibilidades y que el esfuerzo ha sido totalmente
infructuoso.
Un da en que Wei-shan atenda a su maestro, Pai chang, ste le
pregunt: Quin eres?
Ling-yu, seor.
Escarba las cenizas y ve si hay algn fuego en el hogar. Shan escarb
en el hogar y dijo: No hay fuego, seor. Pai-chang se levant de
su asiento, escarb las cenizas en profundidad y, al encontrar una
brasita, la levant y, mostrndosela a Shan, le dijo;
sta no es una brasa?
Esto abri el ojo de Shan61.
a) El silencio como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo
Los pensamientos, el ego y lo mental son diversos aspectos de lo
mismo.
El ego es un agregado de pensamientos. Los Maestros insisten en
que hay que ir ms all del ego, del agregado de pensamientos; que
hay que ir a su fuente. Insisten en que la ignorancia y la desdicha estn
ligadas a los pensamientos. Por el contrario, la sabidura y la dicha
estn ligadas al silencio interior.
Tilopa ha dicho: No imagines, no pienses, no analices, no
medites, no reflexiones; mantn la mente en su estado natural62.
El maestro Gampopa ha dicho: Cuando el espritu afloja, alcanza
la quietud; cuando nada se agita, el agua se torna clara63.

61. Ibid., p. 76.


62. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 150.
63. DAVID NEEL, A., Iniciaciones e iniciados del Tbet, p. 219.
38

Eso que hay ah -y nosotros mismos pertenecemos a eso que


hay ah- no se ofrece a nosotros directamente; los pensamientos, la
descripcin del mundo, se interponen siempre entre nosotros y eso
de ah. El dilogo interno se interpone siempre entre nosotros y lo
real. Y el dilogo interno interpreta, modela, toda la realidad a la
medida de nuestra necesidad.
Nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos est
siempre mediatizada por la interpretacin que hacemos de l. Y la
interpretacin que hacemos de l es una interpretacin aprendida
desde nuestra infancia.
As pues, nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos
es ms rememorar que experimentar directamente64. Lo que
rememoramos son sentidos semnticos, aprendidos desde la infancia.
Dice D. Juan: Cada vez que el dilogo cesa, el mundo se desvanece,
y facetas extraordinarias de nuestra personalidad salen a la superficie,
como si hubiesen estado profundamente guardadas por nuestras
palabras. T eres como eres, porque te dices a ti mismo que eres as65.
Nuestro dilogo interno nos hace slidos y nos hace objetos. Nuestra
naturaleza ms honda es ser silenciosos y fluidos.
Para conseguir el silencio interior que detiene el dilogo no
es preciso evadir los fenmenos, las cosas de la existencia, la
vida cotidiana, el trabajo o las relaciones. Los sabios evaden los
pensamientos, pero no los fenmenos; evaden las interpretaciones, no
las realidades66.
Ni siquiera se trata de bloquear la corriente de pensamientos y
sentimientos de la conciencia. La corriente de la conciencia puede
fluir ininterrumpidamente, pero de forma automtica. La mente
debe permanecer en un estado lcido que no sea ni de inhibicin ni
de reaccin ante los pensamientos. La conciencia debe permanecer

64. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 50.


65. Ibid., p. 30.
66. BLOFELD, J. (comp.), Enseanzas zen de Huang Po, p. 64.
39

como en la ribera de un ro, observando la corriente sin impedirla ni


implicarse en ella; o como el elefante con respecto a las espinas del
bosque: le rozan su piel pero no le daan. Simplemente estn ah, pero
no le afecta67.
Hui-neng deca que haba que tener pensamientos como si no se
tuvieran68:
Aunque el ocano tenga olas, cuando se tienen pensamientos
como si no se tuvieran, la mente adquiere una condicin que ha
sido designada como estado final de quietud y ha sido comparada
en su calma a un ocano sin olas.
Mientras la mente se halla quieta de esta manera, existe cognicin
del movimiento mental (de los pensamientos que surgen y se
desvanecen). Cuando la mente ha alcanzado su propia condicin
de reposo o calma, porque es indiferente al movimiento, aunque
lo conoce, ese estado se llama 'Estado en el que se produce la
particin que separa el movimiento del reposo'69.
La mente discrimina el movimiento del no movimiento, es decir,
discrimina en su propia conciencia el movimiento de las olas del
ocano y la quietud profunda del mismo.
Dicho con otra comparacin tambin clsica: la conciencia es como
el hombre que est en la orilla de un ro viendo plcidamente pasar el
agua, sin que el correr del ro y el movimiento de sus aguas alteren su
quietud; por el contrario, la misma observacin del movimiento de
las aguas aquieta la conciencia. Igual ocurre con respecto al fluir de la
propia mente y de la quietud que puede adquirirse observando el ro
de la conciencia.
Quien detiene el movimiento del corazn detendr al mismo
tiempo la rotacin de la rbita de la ilusin70.
67. EVANS-WENZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 165.
68. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 179.
69. EVANS-WENZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 165.
70. VALMIKI, op. cit., p. 27.
40

Rum deca: Convirtete sin sentidos, sin odos, sin pensamientos,


a fin de que puedas entender la llamada de Dios: 'vuelve'71. Equivale
a decir: empieza a conocer desde el silencio completo; vulvete a
la verdad, a la fuente del conocimiento, entrando en el silencio. El
silencio es la elocuencia de la realidad72. A la vez que nos callamos,
nos damos cuenta de que hay algo que nos dice cosas73.
Deca Hesiquio de Batos que la prctica atenta de la tranquilidad
del corazn descubrira la visin de un abismo vertiginoso. El corazn
en reposo (la hesychia) escuchar cosas extraordinarias74.
Cuando uno mira las cosas o las personas desde el silencio, todo
se vuelve nada75.
Todo deja de ser lo que creemos que era; todo muestra que no es
real como considera reales las cosas nuestra necesidad, y as parecen
sumergirse en el mbito de lo que no es objeto, en un mbito en el que
no rige nuestro criterio de realidad de animales vivientes.
Desde el silencio de la interpretacin, todo esto de aqu se
hunde en nada de todo esto de aqu.
El silencio es un discurso del lado de ms all del tiempo; es un
estado que trasciende la palabra y el pensamiento; es conocimiento
desnudo de palabras y conceptos; es la elocuencia de ms all de la
distincin de sujeto y objeto, de ms all de las palabras, de ms all
de las construcciones externas e internas del yo.
El silencio es situarse, ms all de toda imagen, en el estado de
conciencia que los msticos llaman contemplacin desnuda. Es un
conocimiento que se desnuda de todo ropaje de razn e imaginacin.
Slo en el silencio se puede adquirir la certeza completa, aquella
que no es hija de un razonamiento. Slo desde el silencio se adquiere
71. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 151..
72. DAISHI, Y., Op. cit., p. 178.
73. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 46.
74. FILOCALIA, p. 81.
75. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 196.
41

la tranquila certeza que soluciona, sin una palabra, sin una repuesta y
en la ms completa sencillez, los enigmas de la vida76.
Valmiki deca que mientras no poseas la quietud mental, ests
excluido del conocimiento de la Verdad77.
Cuando los procesos de la mente cesan, entonces se establece
el que ve en su propia naturaleza78. Cuando se genera el silencio, se
revela la verdad y surge el conocedor en su propia naturaleza, que est
ms all del agregado de pensamientos que llamamos ego. Entonces
surge tambin la felicidad.
Slo el silencio gua hacia la verdad, slo desde el silencio se la
reconoce. Nos perdemos y nos confundimos nicamente cuando
hablamos79.
El silencio es la condicin del conocimiento, es su gua, es el que
discierne con certeza, es el que revela el conocimiento y es su efecto.
b) El desapego como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo
Todas las tradiciones religiosas insisten en que el deseo es un
obstculo esencial para el conocimiento. La idea central es sta: quien
se libera de los deseos es sabio.
El eterno enemigo del conocimiento es el deseo, que es un fuego
insaciable.
Quien persigue los objetos del deseo es destruido en esa
persecucin.
El camino del conocimiento no puede ser recorrido por quienes
mantienen los deseos80.
76. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, pp. 172-173.
77. VALMIKI, Op. cit., p. 66.
78. PATAJALI., Yogasutras, pp. 39 y 43.
79. DHAMMAPADA (11, 21-22), p. 114.
80. HERBERT, J., Relexiones sur la Bhagavad-Gt, p. 96.
42

El famoso texto budista dice: No existe fuego como la pasin, no


existe demonio que se posesione de uno como el odio, no existe red
semejante al error, no existe torrentada como el deseo81.
Este texto pone de manifiesto la interna conexin y de pendencia
del deseo y del error. Mientras se mantiene el deseo, se proyecta un
mundo a la medida de un depredador que vive de usar y matar.
Por tanto, mientras se mantiene uno apegado, identificado con su
deseo, se mantiene uno aferrado a una interpretacin de la realidad
que no es lo que ella es, sino que es hija de la utilidad, directa o
indirecta, que yo saco de ella.
Se comprende, pues, que el deseo cierre el odo e impida entender,
que el apego cierre el ojo e impida ver82.
La conexin del camino del conocimiento con el distanciamiento
del deseo da la medida de su dificultad.
Dicen los textos de sabidura que el deseo es duro como el
diamante, porque, a pesar de los cientos de decepciones, no se rompe
en mil pedazos.
Es el deseo el que engendra la sed, el dolor, la fatiga, el trabajo; es
difcil de contentar, insaciable, nada le frena; y, a pesar de todo esto,
no nos alejamos de l83.
La muerte se apodera del hombre cuya mente est encadenada,
que est ocupado en recoger flores, insaciable en sus deseos84. Como
estamos atados a incontables deseos, hemos de sufrir incontables
muertes.

81. DHAMMAPADA (XVIII, 251), p. 183.


82. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 267.
83. HERBERT, J., op. cit., p. 97.
84. DHAMMAPADA (IV, 48), p. 124.
43

Sin embargo, donde cesan las pasiones, el mundo se para en su


curso. Donde la corriente de las pasiones se para, el mundo se muere,
dice Isaac Siraco85.
Lo que nosotros llamamos el mundo es el fruto de la dispersin
de nuestros deseos, de nuestras pasiones. Si cesan las pasiones, cesa la
dispersin, y eso de ah se repliega a una completa unidad.
Si cesa la pasin, el deseo, se apaga el conglomerado que llamamos
mente, ego; entonces es cuando Su Ser se expresa en el fondo de
mi no ser86. El Tesoro se encuentra entre las ruinas87.
Pero uno no se libera de la pasin mientras se identifique con
su cuerpo, su mente o su ego88. Hay que eliminar de la condicin
de nuestra capacidad conocedora, de nuestra lucidez, cualquier
identificacin y cualquier nocin de yo soy esto o esto otro. Cuando
se eliminan esas identificaciones, hay quietud, y la mente se convierte
en un testigo imparcial.
Cuando no hay apego a las cosas, hay estabilidad; entonces
se produce la calma; si hay calma, no hay inclinacin ni apetencia;
entonces no se produce ni llegada ni partida, ni aparicin ni
desaparicin; entonces tampoco hay ni aqu ni ms all89. Es la paz, y
la paz es el resplandor sereno del conocimiento.
Cuando se han superado los obstculos que presentaba la pasin,
surge la satisfaccin; cuando se est satisfecho, surge la alegra;
cuando el corazn est alegre, el cuerpo se calma; cuando el cuerpo
est en calma, experimenta la felicidad; cuando se es feliz, la mente se
concentra90.

85. FILOCALIA, p. 26.


86. HALLAJ, Akhbar Al-Hallj, p. 137.
87. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 159.
88. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 159.
89. UDANA, p. 230.
90. DGHA NIKAYA, p. 191.
44

Este texto expresa la conexin que existe entre la distancia del


deseo, la calma, el gozo y el poder de concentrarse la mente en un
conocimiento que ya no es conocimiento de lo que proyecta nuestra
necesidad, sino de eso que hay ah y de lo cual yo soy testigo en paz
y lleno de alegra.
No hay un conocimiento completo sin un desapego completo.
Se requiere una libertad sin condicionamientos de ningn tipo y sin
medida para un conocimiento total91.
Slo la libertad del desapego da la ecuanimidad, y la ecuanimidad
tiene el poder sobrenatural de transformar todo en ambrosa. La
ecuanimidad dilata el corazn y regocija a la mente, como inunda la
luz del sol la bveda celeste...92. Si te mantienes sereno y ecunime,
nace en ti el poder del reconocimiento, el poder ms grande de la
tierra93.
Cuando el espritu se mueve,
la montaa, el ro y la gran tierra
se mueven tambin.
Cuando el espritu est inmvil,
el viento que sopla,
el pjaro en vuelo,
las nubes errantes,
permanecen inmviles.
En el esto de mushin (no-espritu)
permanece la vida eterna,
la felicidad ms grande.
Por el pensamiento
aparecen los sufrimientos.
De la no-concentracin

91. SILBURN, L. (comp.), op. cit., pp. 65-66.


92. VALMIKI, op. cit., p. 56.
93. Ibid., p. 60.
45

surgen las enfermedades.


Permaneciendo en la paz absoluta
del cielo y de la tierra,
en la armona del cosmos
se realizan
los mil otoos
y las diez mil primaveras de nuestra vida
Poema del maestro Jiun94
Sin embargo, para poder distanciarse del deseo, para poder
ponerse ms all de la pasin, se requiere otra pasin.
El amor no se destruye sino con otro amor95. Slo vislumbrando
el conocimiento, empezando a conocer desde un nivel que est ms
all del deseo o no deseo, se empieza a amar y buscar lo que ya no
puede ser enmarcado en nuestros objetos de deseos, en los objetos de
nuestra necesidad.
El alejamiento del deseo es el total desnudamiento. Deca Attar:
Si posees la punta de un cabello en este mundo, no tendrs ninguna
noticia de aquel mundo. Si te queda el menor egosmo, los siete
ocanos estarn para ti llenos de desgracias96.
El mismo autor expresaba esta misma idea de otra forma: Pensar
en su yo es peor que el politesmo, peor que todo otro pecado97.
El egosmo es el obstculo para el conocimiento, porque toda
referencia al yo en el acto de conocer depreda eso otro de ah al
servicio del yo y, por tanto, lo deforma, no le deja decir lo que de por
s dice. El egosmo es la matriz del error, por cuanto el ego es una
amalgama de deseos.

94. DESHIMARU, T., La prctica de la concentracin, p. 277.


95. RUM., Fihi-ma-Fihi, p. 181.
96. ATTAR, El lenguaje de los pjaros, p. 261.
97. ATTAR, Le livre divin, p. 240.
46

Segn estos mismos principios o perspectivas, el don gratuito es el


origen de la felicidad y del conocimiento98, porque aleja del egosmo y,
en la medida en que lo hace, aproxima al verdadero conocimiento. Por
esta razn deca el Maestro Dogen: Si abrs vuestras manos, podris
recibirlo todo99.
Buda mismo deca:
Son felices los que no tienen nada,
pues los que no tienen nada
han alcanzado el ms alto conocimiento
Mira cmo sufre el que tiene algo.
El hombre tiene su mente encadenada al hombre100.
Cuando el sujeto es pura lucidez sin que busque nada para s,
cuando el espritu deja de estar vuelto a obtener algo, cuando no hay
nada que esperar, es cuando la existencia empieza a revelarse101.
Se dice en el Shodoka:
El don practicado con un fin
puede dar la suerte
de renacer en el cielo,
pero es como disparar
una flecha al cielo102.
Si, cuando uno intenta conocer, busca algn provecho, aunque
pretenda un fin noble, puede que obtenga para s ese bien noble que
pretende, pero al fin redunda en dao, porque impide salir de s
mismo y le induce a conocer refirindose a s mismo. Y ya hemos
visto que, mientras quede un tomo de referencia a s, de egosmo, le
aguardan a uno siete ocanos de desgracias.
98. DAISHI, Y., op. cit., p. 131.
99. Ibid., p. 169.
100. UDANA, p. 73.
101. BAYLE DE JESS, B., Houa-T' eou, p. 154.
102. DAISHI, Y., op. cit., p. 126.
47

Conocer buscando algo equivale a reafirmar el ego; y s se reafirma


el ego, se proyecta en lo que se conoce el error, porque se impide a la
existencia que se revele por s misma.
Hay que ir al conocimiento sin meta103.
Cuando uno indaga, medita, se esfuerza por conocer, practica la
concentracin..., no lo ha de hacer para s mismo. ste es el principio
de la verdadera religin y de la verdadera sabidura104.
El Pseudo-Dionisio dice que, en su naturaleza ntima, este Secreto
(el conocimiento supremo) no se ofrece a nuestra bsqueda ms que
por el abandono de toda operacin intelectual, por la renuncia a toda
captacin intuitiva, a toda deificacin, a toda vida, a toda esencia ...105.
Slo el abandono de toda pretensin puede convertir en puro
testigo, pura lucidez alerta que, al no buscar nada, no proyecta nada
en lo que conoce; entonces es posible que se revele el secreto supremo
de eso de ah.
Hay que mantenerse no afectado, limitndose a ser testigo,
espectador desvinculado e indiferente.
Ser espectador desvinculado e indiferente no supone un conocer
fro, glido, sino todo lo contrario: es la nica forma de posibilitar que
todo el conocer sea pura vibracin. Si hay vinculacin o tendencia
a elegir algo para s, el conocimiento no puede convertirse en luz
vibrante, sino que el conocer es instrumento de depredacin.
Como siempre, la tradicin budista es rigurosa y clara en su
formulacin. Dice que no hay que pretender nada, ni siquiera
convertirse en Buda. No hay que abrigar ninguna ambicin, ni la de
llegar a ser un Buda. Si surge el Buda ante vosotros, no pretendis
retenerlo; hay que esforzarse denodadamente en desterrarlo y
aniquilarlo.

103. Ibid., p. 126.


104. Ibid., p. 127.
105. PSEUDO-DENYS, op. cit., pp. 84-85.
48

Ahora aclarar con luz meridiana cmo habis de proceder para


manteneros libres de ese Buda. Considerar la luz del Sol! Tal vez
digis que est cercana; sin embargo, si la segus de mundo en
mundo, nunca la cogeris en vuestras manos. Entonces tal vez la
califiquis de lejana; pero he aqu que la estaris viendo delante
de vuestros ojos. Seguidla, y he aqu que se os escapa; alejaos, y
os alcanza por dondequiera. De este ejemplo podis deducir lo
que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas, y en
adelante no tendris necesidad de afligiros ni preocuparos de
tales cosas106.
Quien sale a buscar se aleja de lo que hay que encontrar.
Rum advierte de lo fcil que es que se cuele el egosmo en la
bsqueda del conocimiento y en el amor a la verdad. Pone en boca
de Dios estas palabras: T eres un amante de tus propios raptos, no
de m. Te vuelves hacia m slo con la esperanza de experimentar
raptos107.
Bayazid expresaba la misma idea: Es un delito que el amante
repare en su amor, y un ultraje mirarse a s mismo en el amor cuando
uno est frente a frente del Dios a quien busca108.
Aunque Bayazid habla aqu de amor, en esos niveles de
profundidad, el conocimiento es amor, y el amor es conocimiento.
c) La atencin como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo
Educar para el conocimiento completo es educar para una
observacin completa.
Hay una atencin hacia nuestro entorno y hacia nosotros mismos
que est regida por la necesidad. Esa atencin puede distraerse, pero

106. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., pp. 130-131


107. RUM, El Masnavi, p. 153.
108. NICHOLSON, R.A., Los msticos del Islam, p. 125.
49

fcilmente despierta cuando se le presenta algo relacionado con sus


necesidades, con sus deseos. D. Juan llama a esta atencin la primera
atencin.
Se da una segunda atencin, que es preciso educar y cultivar;
una atencin que no la despertar el objeto del deseo, sino que
deber aprender a estar alerta y vigilante sin buscar nada, slo ver,
comprender.
Observar de forma continuada es el camino para obtener la
capacidad de esa segunda atencin que lo escruta intensamente todo
sin ser llamado por nada ni buscar nada.
Esa segunda atencin es necesaria para acceder a lo que eso
de ah es y dice, independientemente de que sea yo un viviente
necesitado o no109.
Por otra parte, si se observan atentamente y como espectador las
idas y venidas de la mente y de nuestra sensibilidad con respecto a
todo lo que nos rodea y con respecto a nosotros mismos, el flujo de la
corriente se aquieta. Si observis las idas y venidas de vuestro mental,
los pensamientos se pararn, y descubriris la Paz del Espritu que
constituye vuestra naturaleza verdadera110.
Podra decirse, con muchos textos budistas, que todo lo que hay
que hacer es observar, vigilar con suma atencin, porque hacer eso
acalla el deseo, suelta el apego y aquieta la mente. Todo lo que hay que
hacer es tomar conciencia, vigilar, observar111.
Todo lo que hay que hacer es mantener la mente como la del
niito que mira con la ms intensa viveza mental los frescos de un
templo112.
Mirar con la absorcin, frescura e inters de un nio sorprendido
y admirado por las pinturas desconcertantes de un templo.
109. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 288.
110. MAHARSHI, R., op. cit., p. 281.
111. RAHULA, W., op. cit., p. 99.
112. VANS-WENTZ, W.Y . (ed.), Yoga tibetano y..., p. 163.
50

Con energa, hay que autocontrolar y dominar la mente para


concentrarla en una perfecta alerta y vigilancia. Con esa alerta y
vigilancia se hace el sabio una isla que no sumerge la torrentada. Los
hombres necios y torpes se dan a la indolencia; el sabio cuida su estado
de alerta y vigilancia como el mejor tesoro113.
Hacerse con una gran capacidad de atencin segunda,
desinteresada, intensa y constante, es la preocupacin nmero uno de
quien desea obtener el conocimiento.
A medida que se practica esa intensa atencin, a medida que uno
se complace en esa observacin y encuentra gozo en ella, comprende
el peligro de la desidia en la atencin y ve cmo el fuego (de la
intensidad de su propia atencin y observacin) va quemando sus
ataduras, dbiles o fuertes114.
El estar alerta y vigilante es el camino hacia la inmortalidad; la
desidia es el camino hacia la muerte; los que estn alerta y vigilantes
no mueren; los que son desidiosos son como los muertos. Los 'pandits'
en vigilancia, sabiendo esto en forma clara, se deleitan en el estado
de alerta y vigilancia, gozosos en el reino de los ariyas115. Mara (la
muerte) no encuentra el rastro de aquellos de conducta noble que
viven alerta y vigilantes y que, gracias al perfecto conocimiento, han
encontrado la liberacin116.
Estos textos son suficientes para calibrar la importancia que se da
a la atencin como instrumento para la obtencin del conocimiento
completo.
Una atencin intensa significa un inters intenso, que no puede
darse si no se da un intenso amor a aquello que se observa. Por tanto,
la atencin vigilante que conduce al conocimiento es inters y amor.
Quien, as dispuesto, se acerca incansablemente a las realidades y a s

113. DHAMMAPADA (II, 25-26), pp. 114-115.


114. Ibid., (II, 31), p. 115.
115. Ibid. (II, 21-22), p. 114.
116. Ibid., (IV, 57), p. 125
51

mismo, vive una experiencia nueva, como si l y el cosmos empezaran


en cada momento. Entonces hay algo nuevo cada segundo, y no una
acumulacin de lo viejo117.
Ensea la tradicin de la Iglesia de Oriente que no hay estados
de vida activa o contemplativa. El espritu humano, en su estado
normal, no es activo ni pasivo: es vigilante.
El ser humano en su estado de integridad, con el corazn sobrio y
atento, discierne lo que ve. Los estados activos o pasivos son fruto del
desgarramiento interior. Lo importante no es el tipo de vida que uno
pueda llevar: si inmerso en la vida cotidiana o retirado. Lo importante
es el grado de vigilancia que hay que conseguir118.
As pues, todo lo que hay que conseguir es un corazn y una
mente vigilante, porque cada tomo del ser habla sin cesar en alta
voz, pero slo un corazn vigilante puede orlo119.

117. LINSSEN, R., Bouddhisme, taosme et zen, p. 261.


118. LOSSKY, V., Teologa mstica de la Iglesia de Oriente, p. 151.
119. ATTAR, Le livre divin, p. 247.
52

5
Algunos aspectos importantes
de los mtodos para obtener
conocimiento completo

La tentacin fundamental de nuestra sociedad cientfico-tcnica


es creer que no hay ms en la realidad que lo que dicen nuestras
ciencias o lo que pueden proporcionar nuestras tecnologas. El error
bsico en que podemos caer es quedar enclaustrados en nuestras
teoras abstractas y en nuestros comportamientos utilitarios. Por esta
razn, el punto de partido bsico para iniciarse correctamente en la
bsqueda del conocimiento completo es arrancar por lo que D. Juan
llama: los preceptos de la regla, de los que ya hemos hablado. La
posibilidad de aplicacin de los mtodos expuestos por los Maestros
de sabidura, y que apuntaremos, reside en que primero se hayan
seguido los preceptos de la regla. Recordmoslo de nuevo.
El primer precepto de la regla es reconocer que todo lo que nos
rodea es un misterio insondable.
El segundo precepto de la regla es que debemos tratar de descifrar
esos misterios, pero sin tener la menor esperanza de lograrlo.
El tercero es que un guerrero (el que busca el conocimiento),
consciente del insondable misterio que lo rodea y consciente de

53

su deber de tratar de descifrarlo, toma su legtimo lugar entre los


misterios, y l mismo se considera uno de ellos.
Por consiguiente, para un guerrero, el misterio de ser no tiene fin,
aunque ser signifique ser una piedra o una hormiga o uno mismo.
sa es la humildad del guerrero. Uno es igual a todo...120.
Eso es lo que hay que indagar; y la indagacin no tiene fin: se
indague la realidad que se indague, todo es igual y todo es igualmente
inagotable; uno mismo no es ms que cualquier otra cosa.
Qu procedimientos podemos utilizar para hacer esta
indagacin? Qu mtodos proponen los Maestros para alcanzar el
conocimiento completo?
Para entrar en la indagacin de eso insondable se requiere tener
el cuerpo controlado, controladas las palabras, controlada la mente,
todo completamente controlado121.
Ese control debe conducir a la serenidad, a la tranquilidad, a no
hacer dao, a ser benvolo con todos los seres.
Quien acta as, experimenta la benfica influencia de la Verdad
suprema que se manifiesta en su alma122.
Uno de los principales instrumentos del aquietamiento interior es
la prctica del silencio. Los maestros hindes decan:
El silencio es la iniciacin, la mejor, la ms poderosa123.
El maestro zen Huang Po deca: Con tal de que podis
desembarazaros del pensamiento conceptual, habris consumado
todo cuanto hay que consumar.

120. CASTANEDA, C., El don del guila, pp. 246-247 .


121. DHAMMAPADA (XVII, 234), p. 178.
122. VALMIKI, op. cit., p. 56
123. MAHARSHI, R., op. cit., p. 372.
54

Es decir, con tal que de observis la realidad sin interpretarla,


desde el seno del no pensamiento, del silencio, ya habris hecho
cuanto hay que hacer.
Lo mismo se afirma desde la tradicin cristiana. El Maestro
Eckhart dice: Un silencio completo, un vaco completo: eso es lo
mejor que puedes hacer!124.
En el Shodoka se lee el siguiente verso, que expresa el ideal
del hombre retirado a su interior, sereno, vigilante, silencioso y
concentrado nicamente en la indagacin del conocimiento.
Retirarse a las montaas profundas,
vivir en una pequea ermita,
sentado bajo un gran pino,
tranquilo y sereno,
practicar zazen, apacible y feliz,
en la morada del monje ermitao,
vida simple y serena,
verdadera belleza125.
No se est propugnando que sea preciso llevar vida de ermitao,
apartado del mundo; se propugna el retiro a lo ms profundo de s
mismo, donde reside el misterio que llevamos dentro; ese misterio
interior ser nuestro maestro. All, en el interior sereno, hay que
practicar la meditacin, sin buscar nada y, por eso mismo, apacible y
feliz.
Todos los mtodos, tanto la va de la accin como la va de la noaccin o la va del conocimiento, han de conducir a lo mismo: toma
de conciencia de una dimensin de eternidad en nuestro propio seno
y en todas las cosas.
Hay que llegar a comprender que el nivel ms profundo de
nuestro propio yo no desempea el papel de actor en el mundo de la
124. ECKHART, Obras escogidas, p. 110
125. DAISHI, Y. op. cit., p. 120.
55

accin. Hay un nivel de nosotros mismos que se mantiene aparte de


las batallas y, aunque sean sus combates, no lucha en ellos. ste es el
sentido profundo del wu-wei (no actuar) taosta.
Si uno trata de hacer algo a la perfeccin, antes que nada se interesa
en ello, y luego, lo que intenta hacer le absorbe por completo, lo
que significa que uno se olvida de s mismo al concentrarse en
ese acto. Ahora bien, si uno se olvida de s mismo, deja de existir,
puesto que uno mismo es la causa de su propia existencia126.
La accin, entonces, se convierte en impersonal e inmotivada;
nadie acta y para nada. Actuando de esa forma, la accin es wuwei, no accin, y adems adquiere la mxima eficacia.
...si hubiramos realizado uno solo de estos actos de manera
absolutamente perfecta, nos habramos elevado por encima de
lo personal, con sus lmites de tiempo, lugar y consecuencias; en
otras palabras, habramos 'roto' la cadena127.
Si vosotros -deca el maestro zen Huang Po-, estudiantes del
sendero, deseis ser Budas, no necesitis estudiar doctrina alguna,
sino slo aprender a evitar la bsqueda de cosa alguna y el apego a
cualquier cosa que sea128.
San Evagrio deca que por la accin hay que desembocar
finalmente en un estado impasible (apatheia) en el que, aun que la
naturaleza acte, el yo profundo ya no est sujeto a las pasiones ni se
ve afectado por nada. Ese estado de impasibilidad no es en absoluto
un estado de pasividad; por el contrario, es un estado que hace posible
la perfecta actuacin sin interferencias de los intereses y apreciaciones
del yo129.
Uno no acta, aunque lo haga, si no acta para s mismo. Por eso,
la norma fundamental para llegar a practicar el wu-wei es no actuar
126. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, pp. 151-152.
127. Ibid.
128. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 55.
129. LOSSKY, V., op. cit., p. 151.
56

nunca para s mismo, ni siquiera cuando uno hace silencio o practica


la concentracin.
No practicar para s mismo: tal es el principio de la verdadera
religin, de la ms elevada sabidura130. Hay que conseguir no actuar,
actuando. Hemos visto que un mtodo es no actuar nunca para s
mismo.
Una concrecin nueva de ese mismo mtodo ser actuar siempre
en bien de los otros, no de s mismo. Si hay una sola cosa en la que
los maestros zen insisten de manera especialsima, es el servicio a los
dems. El discpulo debe trabajar constantemente por los dems, pero
no ostentosamente -eso despertara al yo-, sino en secreto, procurando
que nadie se entere de su accin131.
El mismo retiro del mundo de los ermitaos podra ser peligroso
y equivalente a una forma de egosmo, si no se est siempre dispuesto
a salir de l para ayudar a los dems. Lo que hay que conseguir para
logar un autntico wu-wei no queda asegurado con la no accin del
retiro ermitao; el retiro ermitao puede ayudar, pero no es garanta
del pro fundo wu-wei.
Dedicarse siempre e incondicionalmente al trabajo por bien de
otros es garanta de que no se busca nada para s. Por eso los sabios
budistas sostienen que debe combinarse el retiro ermitao, si se opta
por l, con la atencin incondicional a los dems. Vase el testimonio
del siguiente bello texto;
Me gustara vivir solo en una ermita pequea con el techo de
paja, construida a la sombra del bosque de pinos. Viviendo en
esta cabaa, si un nio cayera enfermo en el este, ira a curarlo. Si
una madre estuviera fatigada en el oeste, ira a ayudarla y a darle
masajes en los hombros. Si hubiera un moribundo en el sur, ira a
decirle que no se preocupara, que no tuviera miedo de la muerte.
Pero, si muriese, llorara con una profunda compasin por l y
por su familia. Si en el norte hubiera una querella, ira a detenerla
130. DAISHI, Y., op. cit., p. 127.
131. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 162.
57

y dira: no pelearse. Combatir no sirve de nada. Aunque algunos


me criticasen y me tratasen de estpido, no me entristecera.
Aunque otros me admirasen como a una buena persona, no me
alegrara. Espero ser as algn da132.
Dice un clebre texto hind: A menos que el bien de todos se
convierta en tu propio bien, oh Rama, no hars ms que aadir trabas
a tus pies. Incluso el bien de tu interior es ilusin si es exclusivo y est
separado del bien de todos los seres133.
Ni el bien interior del que busca por encima de cualquier otra
cosa el conocimiento es real si no va unido, si no apunta, ms que a
nada, al bien de los dems. Ni lo ms sublime puede buscarse para s
sin que ese inters, aunque nobilsimo, redunde en fortalecimiento de
alguna forma del propio yo.
Y ya sabemos que, si consigue sobrevivir alguna forma de inters
para s, aunque sutil y noble, hay egosmo, referencia del conocer a s
mismo y, por tanto, error.
Entrar por los senderos del bien de los otros es entrar por los
caminos de la benevolencia y el amor. Por consiguiente, aprender
el camino del conocimiento es aprender el camino del amor. Dice
un maestro suf: Si tus pasos fueren ajenos a las sendas del amor,
mrchate, aprende primero a amar, y luego comparece de nuevo ante
m134.
El orgullo y la suficiencia no pueden andar por el camino del
amor; slo la cultura y la generosidad caminan por l135.
Para el conocimiento, un tomo de amor es preferible a todo lo
que existe entre los horizontes, porque el amor es la mdula de los
seres136.
132. DESHIMARU, T., op. cit., p. 247.
133. VALMIKI., op. cit., p. 140.
134. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 120.
135. ATIAR, Le livre divin, p. 263.
136. ATIAR, El lenguaje de los pjaros, p. 72.
58

Amar es ir con todo el ser al interior de eso de ah, y eso mismo


es conocer. Los seres son luz, y la luz es vibracin. La mdula de los
seres es luz y es amor.
Ese conocimiento, que es amor totalitario, no tiene normas ni
reglas; por esta razn dice el mstico suf Attar:
Quienquiera que tenga el pie firme en el amor renuncia a la vez
a la religin y a la incredulidad. El amor te abrir la puerta de
la pobreza espiritual, y la pobreza te mostrar el camino de la
incredulidad. Cuando no te quede ni incredulidad ni religin, tu
cuerpo y tu alma desaparecern, y sers digno de estos misterios:
es necesario, en efecto, ser as para penetrarlos. Avanza, pues, sin
temor tu pie en esta va como los hombres espirituales, y renuncia
sin vacilar a la fe y a la infidelidad. No dudes, retira tus manos de
la infancia, ten ms bien hacia esto el ardor de los valientes; cien
vicisitudes podran caer inopinadamente sobre ti, y no tendras
temor a experimentarlas si ocurrieran en la va de la que se
trata137.
Quienquiera que pone el pie en el amor, echa de s las seguridades
y los resguardos, va totalitariamente a lo sin forma y, en ese camino,
pierde las formas y se encuentra en la pobreza.
La pobreza total est ms all de la religin y de la infidelidad. El
amor aleja de las protecciones de la infancia espiritual. Quien avanza
por ah, se pierde y entra en el misterio, en lo que ya no se puede
predecir y donde acaecen cien vicisitudes que siempre desbordan.
Prnamaitrayaniputra pregunta a Sriputra: El Bodhisattva
debe tributar respeto slo a los otros Bodhisattvas y no a todos los
seres en general? Sriputra responde: El Bodhisattva debe respetar
a todos los seres tal como respeta al Tathagata (el Buda). Debe
respetar a todos los Bodhisattvas y a todos los seres sensibles, sin
efectuar distincin alguna entre ellos.

137. Ibid.
59

Pues corresponde al Bodhisattva cultivar hacia todos los seres


el sentimiento de humildad y deferencia y no mirarlos con
arrogancia. De hecho, debe venerarlos con el mismo sentimiento
de abnegacin con que venera a los Tathagatas138.
Amor es respeto, veneracin, abnegacin por lo que se ama. El
amor que es necesario para el conocimiento es el amor que no hace
diferencias. Se debe amar a todos los seres igualmente; de dnde
podran proceder las diferencias si el yo ha de desaparecer, y todo
eso de ah son slo formas diferentes de decirse Eso?
Hay que remarcar que una tradicin tan totalmente polarizada en
el conocimiento como la zen llega a afirmar que lo ms importante
es el amor139.
De igual forma, el Yoga clsico, que se ocupa del conocimiento y
exclusivamente de los medios para llegar a l, ensea que la serenidad
de la mente surge de la produccin en uno de la benevolencia, la
compasin, la satisfaccin, la indiferencia frente a la felicidad, la
desgracia, el mrito y el demrito140.
Es decir, que uno tiene que olvidarse de sus mritos o demritos,
de su felicidad o desgracia, contentndose siempre con lo que tiene,
hasta el punto de estar satisfecho y, desde ese estado de nimo, producir
en s benevolencia y compasin sin lmites.
Y el amor no slo no hace diferencias en la calidad de los seres,
sino que no debe distinguir entre amigos y enemigos. Dice un maestro
suf: Aprende de las conchas de los mares de Oriente a amar a tu
enemigo, pues ellas llenan de perlas las manos que las destrozan141.
Tanto el sentido de la no-actuacin como el de no buscar nada
en la accin o la actuacin puramente en bien de los dems tienden
a lo mismo: borrar el yo, distanciarse de esa estructura de deseos
138. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 300.
139. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 168.
140. PATAJALI., op. cit., p. 168
141. GURAIEB, J.E., El suismo en el cristianismo y el Islam, p. 55.
60

que proyecta sobre la totalidad de la realidad una interpretacin


construida a la medida de su necesidad. En todos estos mtodos se
tiende a acceder a un nivel de conocimiento y a un nivel de relacin
con toda la realidad, incluido uno mismo, no regido por la necesidad,
sino gratuito, porque es la nica manera de or y entender el lenguaje
que es propio de la realidad, no el lenguaje que nuestra codicia le
impone.
El mtodo que ahora entramos a apuntar brevemente aborda
directamente el problema: el yo debe morir; slo despus de su muerte
hay conocimiento y vida. Este procedimiento de iniciacin est
expresamente presente en toda la tradicin cazadora y en las culturas
agrcolas. No hay ninguna tradicin religiosa que, de una manera u
otra, no utilice este mtodo. Doy por conocido este procedimiento y
me reducir a la cita de dos textos musulmanes:
Si mueres antes de morir, aunque no sea ms que un instante,
en ese instante te vers seor del universo142. Si no eres, lo ves,
lo que quiere decir: Su visin no tiene lugar ms que por la
extincin de ti mismo143.
Otro procedimiento, uno de los ms sutiles, es adentrarnos en
la indagacin de las profundidades del yo. Esas profundidades no son
los niveles inconscientes oscuros, sino los inconscientes de la lucidez
de las cumbres. Hay que indagar en el propio interior hasta dar con
ese supremo nivel en el que el yo emprico se disuelve, y se accede a
una unidad que elimina toda dualidad. Ramana Maharshi, uno de los
grandes maestros de este yoga del conocimiento, dice:
El hecho es que lo mental no es ms que un conglomerado
de pensamientos. Cmo queris suprimirlo por el simple
pensamiento o el deseo de querer hacerlo?; porque este
pensamiento o este deseo forma parte de l. Lo mental crece
simplemente con estos nuevos pensamientos. Por consiguiente, es
estpido querer matar lo mental por lo mental. La nica manera
142. ATIAR , Le livre divin, p. 39.
143. ARABI, lbn, Le livre de l' extinction dans la contemplation, p. 49.
61

de abordarlo consiste en encontrar la fuente y agarrarse a ella.


Entonces lo mental desaparecer por s mismo144.
Todos los mtodos apuntan a acceder a un nivel de conocimiento
en el que el conocedor ya no es un depredador, ya no es un ser
interesado que conoce para sobrevivir, poseer, dominar, etc. Todos los
mtodos pretenden conducir a un nivel de conocimiento en el que el
conocedor no se ve afectado por nadie ni por nada y, ante cualquier
objeto, se limita a ser nicamente testigo145. El ms feliz es aquel que
permanece como espectador desvinculado e indiferente al observar
la conducta y el comportamiento de la humanidad y mira sin elegir
nada para s146.
El control de la respiracin, como medio de aquietamiento de la
interioridad en su conjunto, es otro de los grandes medios empleados
por casi todas las tradiciones.
El pensamiento, por una parte, y la respiracin, la circulacin,
las actividades vegetativas, por otra, son dos aspectos diferentes de
una misma funcin: la vida individual. Dependen cada uno (o,
metafricamente, residen o forma parte integrante) de la vida. La
personalidad, las ideas y la actividad fsica toman de all su fuente.
Si la respiracin o cualquier otra actividad vital es deliberadamente
reprimida, el pensamiento lo est tambin. A la inversa: si el
pensamiento est muy detenido y concentrado en un solo punto, la
actividad vital de la respiracin se detiene tambin, se iguala y se limita
al nivel mnimo compatible con el mantenimiento de la vida. En los
dos casos mental la distraccin es suprimida temporalmente 147.
Por una parte, hay que acceder a un nivel de conocimiento que
se site ms all de la necesidad y del inters, en un nivel en el que la
lucidez es puramente testigo de toda la realidad; pero, por otra parte,
hay que llegar a conocer con la totalidad de nosotros mismos, no slo
144. MAHARSHI, R., op, cit., p. 420.
145. VALMIKI, op. cit., p. 80.
146. Ibid.
147. MAHARSHI, op. cit., p. 33.
62

con nuestra cumbre lcida, sino con todo el ser, con todo el cuerpo,
con nuestros niveles de conocimiento oscuros. Toda esa gama de
capacidades cognoscitivas debe unificarse e integrarse en una perfecta
conjuncin. El conocer debe abarcar toda la vida, y todos los aspectos
de nuestro vivir han de ser conocer.
Quienes ms han insistido en este aspecto han sido los
musulmanes. Citar un texto de Seyyed Hossein Nasr:
...la unidad no es solamente una afirmacin metafsica
concerniente a la naturaleza del Absoluto, sino tambin un
mtodo de integracin, un medio de realizar su propia totalidad
y la profunda unidad de la Unicidad, unidad que el Islam busca
realizar, ante todo, en el ser humano, en su vida interior y exterior.
Toda manifestacin de la existencia humana deber estar orgnica
mente ligada a la Shahadah 'La ilfilla ill'Allah' (no hay ms dios que
Allh), que es la forma ms universal de expresar la Unidad. Esto
significa que el hombre no debera compartimentarse, establecer
divisiones entre sus pensamientos y sus acciones. Cada uno de sus
actos, hasta su forma de caminar y de comer, debera manifestar
la norma espiritual que reside en su espritu y en su corazn148.
Por esta razn, el Islam, que es la religin de la Unidad, no ha
establecido jams, en ningn dominio, distincin entre lo espiritual y
lo temporal, entre lo religioso y lo profano149.
Tambin los budistas insisten en la necesidad de integrar todas
las facultades en una unidad cognoscitiva. Hay que llegar a que opere
en nosotros la Inteligencia-Amor como una unidad indisoluble. Esa
unidad es nuestra propia naturaleza y no nuestra compartimentacin
cognoscitiva. Esa unidad es hasta tal punto nuestra propia naturaleza
y es hasta tal punto simple, y hasta tal punto prxima, que todo
mtodo es no slo intil, sino que constituye un obstculo a esa
disponibilidad150.
148. NASR, S.H., Islam: perspectives et realits, p. 35.
149. Ibid., p. 37.
150. LINSSEN, R., op. cit., p. 316.
63

Otro de los grandes mtodos aconsejados por todas las tradiciones


que cuentan con escritura: el estudio de los grandes textos y de los
grandes maestros. Estudia las enseanzas de los Grandes Sabios de
todas las sectas (tradiciones) imparcialmente151.
Los grandes textos de los grandes Maestros expresan el resultado
de su indagacin y ensean cmo indagar. Orientan nuestras propias
indagaciones a travs de las expresiones de su experiencia y a travs de
los mtodos que exponen. Los mtodos varan con el temperamento
del que los aplica, pero el objetivo es el mismo para todos: la fusin de
los diversos aspectos de nuestro complejo ser en una unidad radiante
y sin lmites152.
Hemos expuesto varios mtodos, no todos; sin embargo, todos
ellos no son ms que una ayuda para, por fin, comprender que, a
pesar del apoyo de todos los mtodos, el mtodo verdadero es llegar
a descubrir que no hay mtodo, porque quin va a alguna parte?; de
dnde a dnde?; cmo ir de aqu mismo a aqu mismo? Todo ir a
buscar es alejarse de lo que hay que encontrar. No se puede ir a buscar
a ninguna parte la perla que se lleva en la frente. Nada es, salvo la faz
de Dios; quin va a buscar qu y adnde?
Si en realidad no hay nada que buscar, ni quien busque, ni ningn
sitio donde ir a buscar, cmo puede hablarse de mtodo?

151. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano..., p. 99.


152. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 175.
64

6
Obstculos graves
para el conocimiento completo

Se dice en el Mahabharata: La ignorancia, hijo mo, tiene su


origen en la codicia; cuanto ms crece la codicia, ms crece a su vez la
ignorancia.
La raz de la codicia no es otra que la prdida de la claridad
mental, la prdida del juicio. As pues, la ignorancia es una compaera
inseparable de la codicia153.
Y qu es la codicia, sino el deseo?
En el Bhagavad-Gita se dice: Oh Bharata! Todos los seres creados
se descarran por el espejismo de la dualidad, originada por el deseo
y la repulsin154.
El deseo y la repulsin son la cara positiva y negativa del mismo
fenmeno: la apetencia. La apetencia, que es la necesidad, es la que
crea la dualidad entre el que est necesitado y lo que se necesita.
La dualidad es la estructura cognoscitiva elemental que precisa
generar el viviente necesitado para poder interpretar la realidad de
forma que pueda satisfacer su necesidad.
Si se elimina la necesidad, se elimina el deseo, la apetencia,
la repulsin y, por consiguiente, se elimina la raz generadora de la
dualidad.

153. VYASA, El Mahabharata, p . 1.122.


154. BHAGAVAD GITA (VII, 27), p. 58.
65

Segn la tradicin budista, stos son los cinco impedimentos


mayores al conocimiento.
1. Los deseos.
2. El odio y la clera.
3. La languidez.
4. La excitacin y los remordimientos.
5. Las dudas escpticas.
Para conocer la realidad, libre del prisma de nuestra necesidad, el
deseo es la raz de la ignorancia.
El odio y la clera son el rostro del deseo cuando no consigue lo
que pretende.
La languidez es la actitud de nuestras facultades cognoscitivas
cuando se las pretende orientar hacia otras realidades, otros aspectos
de la realidad que no sean verla como objeto de deseo.
La excitacin y los remordimientos son la consecuencia primera
que se sigue de mantener el espritu orientado por el inters propio,
incluso cuando se busca el conocimiento andando por el sendero.
Podramos decir que es la primera reencarnacin, en esta misma vida,
de nuestro espritu depredador.
Las dudas escpticas, no las dudas que son intrnsecas al proceso
de indagacin del conocimiento, son la primera gran dificultad para
quien quiere andar por el sendero.
El ego, que es estructura de deseos, se niega a considerar real lo
que no cumpla lo que para l es el canon de toda realidad que sea,
directa o indirectamente, objeto de deseo. Para empezar el camino hay
que ser capaz de dar este primer paso fundamental: estar dispuesto a
considerar como real lo que est ms all de mi canon de realidad, que
sea para m objeto de deseo. He de ser capaz de aceptar como real lo
que ya no es objeto para m, animal viviente.

66

El deseo es la piedra angular de toda nuestra construccin de la


realidad, desde la perspectiva de la necesidad y, por tanto, la piedra
angular de nuestra construccin cognoscitiva y, por ello mismo,
de nuestra ignorancia. Se comprende la gran afirmacin del Buda
refirindose al deseo:
T que construyes la casa!, te he descubierto, no me hars una
nueva casa, todas tus vigas han sido rotas y el techo destruido; mi
mente se ha despojado de todo aquello que produce la existencia
(sankhara) y ha alcanzado la destruccin de los deseos155.
Cada criatura est indisolublemente ligada a su necesidad.
Su necesidad -dice Rum- est ms cerca que su padre y que su
madre, y a ella est unido. Su necesidad es como una cadena, como
una brida que lo tironea de aqu para all156.
El hombre, por tanto, es prisionero de su necesidad. Y en l est
presa, no slo lo que podramos llamar su naturaleza concupiscente,
sino tambin su imaginacin, su misma razn y la totalidad de su
capacidad cognoscitiva. Por consiguiente, la necesidad apresa al
hombre desde sus percepciones, sus sensaciones, sus apetencias,
su sensibilidad oscura y su sensibilidad noble, su razn; todas sus
facultades le aprisionan, porque todas estn modeladas y llevadas por
el deseo, que es la necesidad.
La condicin humana misma obstaculiza el conocimiento
completo. Un sabio ha dicho: La revelacin es la retirada de los velos
de la condicin humana... Y la ocultacin es que la condicin humana
obstaculiza tu toma de conciencia del Mundo oculto.
La condicin humana, en cuanto supone la total y completa
inmersin de nuestras capacidades cognoscitivas en la necesidad,
obstaculiza el acceso a un conocimiento que ya no es segn la
necesidad.

155. DHAMMAPADA (XI, 154), p. 155.


156. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 170.
67

Debemos morir muchas veces y vivir veces antes de habernos


desnudado por completo de lo que es nuestra condicin humana: ver
slo lo que satisface nuestra necesidad, buscar slo nuestro provecho,
aunque ese provecho pueda llegar a ser cada vez ms y ms noble, ms
y ms sutil. El deseo, a medida que se ve forzado a retirarse de terrenos
ms concretos y crasos, se va reencarnando siempre en formas ms y
ms sutiles. La verdadera reencarnacin existe en esta misma vida157.
Es la ignorancia que el hombre tiene de su propia ignorancia la
que es el verdadero enemigo158. Ignorar quin genera la ignorancia
resulta ser un enemigo invencible. Se comprende el grito de jbilo del
Buda: Te conoc, constructor, el deseo!
El deseo insatisfecho, la indolencia y la languidez para caminar
por donde no haya objetos de deseo, y la duda, que es el escepticismo
respecto de lo que, no siendo objeto de mis deseos, pueda llamarse
realidad, hacen que incluso quienes han tomado la decisin de
caminar por el sendero del conocimiento completo tengan lstima de
s mismos, se compadezcan a s mismos. Esa autocompasin justifica
que no nos arranquemos de los objetos del deseo con vigor; justifica
nuestra desidia en el sendero.
Tener lstima de s mismo es uno de los grandes obstculos para
el conocimiento. Compadecerse a s mismo es conde muchas actitudes
que impiden el conocimiento. Dice D. Juan: Los seres humanos estn
empapados en misterio, estamos empapados en las tinieblas, en lo
inexplicable. Si nos consideramos a nosotros mismos con cualquier
otra terminologa, somos unos imbciles o estamos locos. Por lo tanto,
no deshonres el misterio del hombre sintiendo lstima de ti mismo o
tratando de razonar ese misterio159.
Hemos visto que la indolencia es un gran enemigo del
conocimiento, pero tambin lo es la imprudencia, porque nace de una

157. DAISID, Y., op. cit., p. 116.


158. SHAH, I., Les souis et l' sotrisme, p. 223.
159. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 223.
68

actitud en la que el individuo se da importancia; nace de la importancia


personal.
Mientras haya un tomo de importancia personal, permanece el
generador de deseos y, por tanto, de ignorancia160.
El miedo, otra de las caras del deseo, es otro de los obstculos
capitales del conocimiento. Slo el ego de deseos puede temer. Slo
quien desea tiene miedo de no conseguir lo que considera una
necesidad imprescindible. Slo el necesitado teme. Mientras haya
miedo, hay deseo. As pues, el miedo manifiesta la presencia del
enemigo central del conocimiento: el deseo.
Caminar por el Sendero va acompaado indefectiblemente
de miedo. Uno tiene que adentrarse por una realidad que no est
construida segn su canon; por una realidad que no responde a lo que
consideramos que son nuestras necesidades.
El sendero supone atreverse a caminar por la completa extraeza,
por donde no hay nada que echarse a la boca ni nada de qu vivir.
Esa total extraeza y desnudez, ese vaco, es lo que es llamado Vida,
Realidad, Verdad. Cuando se ha caminado un trecho del camino,
el miedo es radical, mortal. Si se supera el miedo, nace la claridad,
porque se ha podido acceder al masivo convencimiento y certeza de
esa otra faz de lo real que, sin ser alimento ni objeto de deseo, satisface.
Esa claridad, como hemos visto en otra ocasin, es ahora el
enemigo. Quien tiene claridad tiene poder. Quien tiene poder puede
caer en la tentacin de utilizarlo en su propio provecho, de una forma
u otra. Si lo hace, vuelve a recaer en el ego, que genera las apetencias
y la ignorancia161.
Queda otro gran enemigo que mentar, uno de los ms sutiles
quiz: la tentacin de disfrutar, poseer y concretar lo supremo. La
tentacin de sacralizar una figuracin de la Verdad, una concrecin del

160. lbid., p. 203.


161. CASTANEDA, C., Las enseanzas de Don Juan, p. 108.
69

conocimiento, para ahorrarse as su terrible desnudez, su profundidad


sin fin, su extraeza inenarrable.
En el camino infinito del conocimiento, en cada recodo, se
presenta la tentacin de aliviar la insoportable sutileza de la realidad,
de aliviar su terrible plenitud totalmente vaca, su presencia siempre y
siempre creciente en el seno de una ausencia cada vez ms ausente de
todo lo que, para nuestros criterios humanos, es presencia y realidad.
Allh es el sutil de lo sutil, dice el Corn. Nada debe retenemos en
ese camino, que es una inmersin sin fin en lo sutil, que es adentrarse
en una certeza cada vez ms masiva, pero cada vez ms extraa y vaca.
Los Maestros zen son extremadamente radicales en sus consejos
para obviar este obstculo: Si Buda llega, dadle veinte golpes de
bastn162.

162. DAISHI, Y., op. cit., p. 223.


70

7
La meditacin
como medio de acceso
al conocimiento completo

Dhyana consiste en concentrarse en un solo pensamiento


excluyendo todos los dems. Se practica para obtener la paz mental
que implica la ausencia de perturbaciones provocadas por los
torbellinos de pensamientos. Si no hay paz mental, no puede haber
conocimiento, y la paz mental slo la procura dhyana. As es que,
de todas las prcticas espirituales, la ms importante es dhyana163.
Pero el conocimiento no se obtiene slo con la mente; la conciencia
es corporal, y el estado de conciencia depende de la situacin
del cuerpo. No slo la mente es conciencia; tambin el cuerpo es
conciencia y conocimiento. As es que el pensamiento influye sobre
la actitud del cuerpo, y el cuerpo influye sobre el pensamiento. La
imbricacin es completa. De ah que la prctica de la meditacin, de
la concentracin, ha de implicar al cuerpo como el cuerpo implica a
la mente.
ste es el fundamento de la actitud con respecto al cuerpo del
yoga, del budismo y de la prctica zazen del zen. La inmovilizacin del
cuerpo conduce a la serenidad y, de ah, a la conciencia164.
Sin embargo, con inmovilizacin del cuerpo o sin ella, lo que
hay que comprender con claridad es, que sea cual sea la forma de la

163. MAHARSHI, R., op. cit., p. 316.


164. DESHIMARU, T., op. cit., p. 117.
71

meditacin, lo esencial es que conduzca a la quietud interior y, desde


ah, a la atencin, la toma de conciencia, la observacin, la lucidez165.
Mediante la concentracin, la observacin y la lucidez
desde el seno de la quietud, la mente se hace sutil. Sin una mente
extremadamente sutil no se puede llegar a conocer eso otro, porque
estamos habituados a captar slo lo externo, lo que nos sirve.
Si no la sutilizamos, nuestra mente se mantiene slo como
instrumento de servidumbre, porque espontneamente slo la moldea
la necesidad.
Slo el hombre desapasionado e imparcial puede alcanzar el
Samadhi (la paz completa y la lucidez), y slo el hombre que alcanza el
Samadhi obtiene un estado constante de experiencia y realizacin166.
Slo el pacfico es capaz de afinarse para captar lo sutil, y slo el que
capta lo sutil, aunque sea de forma incipiente, se sutiliza lo suficiente
como para ser capaz de una quietud tal que le permita un estado
constante de experiencia de eso mismo sutil.
Para acceder al conocimiento se requiere quietud, concentracin,
perfecta vigilancia, imparcialidad.
Dhyana, la quietud concentrada y lcida, es no ligarse a lo
mental, a ideas; es no ligarse a la pureza ni preocuparse de estar
inmvil.
No se ata ni a concepciones ni a prcticas ni a mtodos. Dhyana
es no estar embarazado por las cosas, es no tener ningn pensamiento
suscitado por las circunstancias exteriores de la vida, buenas o malas.
Dhyana es imparcialidad e impasibilidad, porque pretende ser
slo lucidez-testigo.
Dhyana es ver interiormente en la propia naturaleza, ver su
inmutabilidad profunda.

165. RAHULA, W., L'enseignement du Bouddha, p. 100.


166. SHANKARA, op. cit., p. 103.
72

Es estar libre respecto de la nocin de forma; no que uno se aleje


de la forma, sino que es libre de ella.
Es estar libre de toda turbacin, porque se est libre con respecto
a toda forma167.
El conocimiento exige no ligarse a valores absolutos que se
mantienen por miedo a que algo nos coja por sorpresa. La esencia
de la vida radica en el movimiento, en la relatividad de todo, en el
constante cambio, en el surgir constante de lo inesperado e incluso de
lo desconocido.
Por culpa de la ignorancia -generada por el temor y, en definitiva,
por el deseo- se da en cada hombre una resistencia feroz a aceptar la
vida como es: un constante fluir imprevisible, en el cual no podemos
ligarnos a ninguna forma, sino que debemos adaptarnos siempre
voluntariamente a ellas y a su constante cambio.
Todo es continuo fluir de formas interdependientes, y de nada
sirve intentar fijar ese movimiento y absolutizar esa relatividad con
etiquetas.
Los pensamientos, las palabras, son etiquetas.
Se trata de meditar prescindiendo, en lo posible, del uso de
palabras. Con este ejercicio -meditar sin palabras-, la mente se
acostumbrar a ver todas las cosas tal como son, sin referirse para
nada a la etiqueta que puedan llevar en un momento dado168.
Buda formula explcitamente la dependencia de la adquisicin del
conocimiento de la consecucin de ese estado de quietud, vigilancia
y lucidez que llamamos concentracin o dhyana o meditacin.
De la concentracin de la mente (yoga) brota el conocimiento;
de la falta de concentracin (a-yoga), la destruccin del
conocimiento. Conociendo estos dos caminos que conducen el

167. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 50.


168. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, pp. 134-135.
73

uno a la existencia, el otro a la no-existencia, dirjase de tal manera


que su cono cimiento se acreciente169.
Obsrvese que para el Buda el conocimiento es equivalente a
la existencia. Para l, el hombre es conocimiento, todo su existir es
conocer, y alejarse del conocer es alejarse de la existencia.
Es sorprendente la radical modernidad de los grandes.
Lo que en las tradiciones cristiana y musulmana se llama plegaria
puede diferir, en su forma, de la concentracin, meditacin, dhyana,
etc., pero no difiere en su fondo. Ya deca S. Gregorio Plamas que la
plegaria sin distraccin es la ms alta inteleccin de la inteligencia170.
La plegaria es aquietamiento, es desapego, es concentracin, es
vigilancia, lucidez y conocimiento.
Yendo ms atrs en el tiempo, ya Isaac de Nnive deca que el
silencio del hombre que vive en la igualdad de nimo es una plegaria171.
La plegaria y la concentracin conducen al conocimiento de la
forma y de la no-forma, de los fenmenos y de lo que en ellos se dice
del movimiento y del no-movimiento; y todo esto, no como dos cosas.
Mediante la concentracin se conoce la vacuidad de todas las
cosas y la plenitud de la vacuidad.
Quien conoce as todas las cosas y acta de acuerdo, se es sabio.
Cuando una mente enteramente instruida de la vacuidad de
todas las cosas se encuentra delante de las formas, comprende
enseguida su vacuidad. Para ella, esta vacuidad est all todo
el tiempo, tanto si se encuentra delante de formas como si
no, tanto si habla como si no, tanto si discrimina como si no.
Esto se aplica a todo lo que surge de nuestra vista, de nuestra
audicin, de nuestra memoria, de nuestra conciencia en general.
Por qu es esto as? Porque todas las cosas, en su naturaleza
169. DHAMMAPADA (XX, 282), p. 191.
170. MEYENDORFF, J., St. Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, p. 20.
171. FILOCALIA, p. 59.
74

propia, son vacas. Cuando todo est vaco, no se produce ningn


apego; y a este no-apego corresponde un uso simultneo de
Dhyana (la concentracin) y Prajna (la sabidura). El budismo
sabe siempre cmo hacer Uso del Vaco, y por ah alcanza lo
ltimo. Por eso se dice que la unidad de Dhyana y de Prajna
significa la Liberacin172.
Cuando se est lcido y vigilante desde el seno de la completa
quietud, sin meta, sin buscar nada en provecho propio, eso es
verdadera pureza, verdadera fuerza. Esa actitud conduce directamente
al conocimiento173.
La concentracin, la meditacin o la plegaria, tal como las hemos
expuesto, valen ms que el culto para obtener el conocimiento.
El enviado de Dios (Mahoma) dijo: 'Una hora de meditacin
vale ms que setenta aos de prcticas de culto! El Sheikh Faridud-Din Attar dijo: 'Es necesario acordarse de Dios, a fin de que
nazca la meditacin. Y que ella aporte cien mil sutilezas nuevas.
Ya que la obra consiste en la obra de la meditacin. Ella vale ms
que setenta aos de prcticas de culto'174.
As resume Gregorio Plamas el mtodo de plegaria que
podramos nosotros llamar el camino al conocimiento: permanece
sentado en el silencio y la soledad, inclina la cabeza, cierra los ojos,
respira ms dulcemente, mira por la imaginacin en el interior de tu
corazn, reunifica tu inteligencia, es decir, tu pensamiento, condcelo
de tu cabeza a tu corazn...175

172. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 71.


173. DAISHI, Y., op. cit., p. 134.

174. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 84.


175. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 170.
75

8
Aspectos del conocimiento

a) El conocimiento que arranca del yo


Dice Ramana Maharshi: Lo mental no es ms que una masa de
pensamientos. Los pensamientos surgen porque hay un pensador, es
decir, un yo, un ego. Si se busca el ego, desaparece automticamente.
El yo y lo mental son la misma cosa. El ego es la raz misma de donde
surgen todos los pensamientos176.
Lo mental, el ego, no es ms que un agregado de diversos factores.
Buda y otros muchos Maestros nos han enseado quin es el
constructor del ego, cul es la cola que liga esos diversos factores,
la cola que amalgama esa masa de pensamiento: el deseo, la
necesidad. se es el constructor que es preciso conocer para discernir
los caracteres de su construccin.
Si la necesidad es el constructor, si los pensamientos brotan y
estn moldeados por el deseo, entonces los pensamientos...: he ah
al enemigo177.
El pensamiento crea el mundo, y toda creacin es una creacin de
la necesidad. Si cesa el pensamiento, cesa la creacin de la necesidad.
Como estamos inmersos, identificados con nuestras necesidades,
nuestro espritu est repleto de pensamientos, y un solo pensamiento
contiene diez millones de ilusiones, dicen los sutras178.

176. MAHARSHI, R., op. cit., p . 149.


177. Ibid.,p. 276.
178. DAISHI, Y., op. cit., p. 138.
76

Rum deca: No me dejes que me las tenga con los pensamientos,


porque los pensamientos son devoradores179.
La mente encaja eso real en la medida de mi necesidad y de mi
apetencia. Como la mente sirve a mi necesidad y no al conocimiento
de eso de ah, se comprenden las duras palabras de la tradicin
budista: La mente es el gran asesino de lo Real. Aprenda el discpulo
a matar al asesino180.
En el Corn se expresa la misma idea: nuestro entendimiento,
nuestro conocimiento puesto al servicio de la necesidad, nuestro
conocimiento brotando como instrumento del deseo, desmiente
todo aquello que no entra en sus parmetros. El da en que, de cada
nacin, reunamos y distribuyamos en grupos a quienes desmienten
nuestras aleyas (signos, mensajes), cuando lleguen al lugar del Juicio,
Dios les dir: 'Desmentisteis mis aleyas cuando no las abarcabais con
el entendimiento'181.
Por esa razn, Rum advierte que, si no se muere al deseo, no se
adquiere el verdadero saber, el saber completo. Hay que morir antes
de morir para poder conocer. La ciencia que puede adquirirse en este
mundo concierne a los cuerpos; la que puede obtenerse despus de la
muerte (morir antes de morir) concierne a la Religin182.
Lo que l entiende como saber del cuerpo es el saber de la
necesidad; el saber que se adquiere despus de morir; es el saber de
la gratuidad, el de la mente puramente testigo. La diferencia entre el
valor de uno y otro conocimiento no tiene medida: Los sentimientos
(humanos) en relacin a los estados espirituales (ahwal) de los
derviches son un juego y una prdida de vida183.

179. RUM, Odes mystiques (1045), p. 303.


180. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 130.
181. CORN (XXVII, 85-86), p. 342.
182. RUM, Fihi-ma-ihi, p. 270.
183. Ibid., p. 181.
77

Un pensamiento totalmente enclaustrado en la necesidad, que no


tenga ms dimensiones que la necesidad, genera la ignorancia y es
peligroso para otros.
Un pensamiento que slo sea razn, que no desborde las
dimensiones y los procedimientos de la razn, es daino para el que
lo tiene y peligroso para los dems.
El pensamiento de razn, sobre todo si es poderoso, debe generarse
y ubicarse en un individuo que tenga todas sus facultades equilibradas;
de lo contrario, es como el poder de un aprendiz de brujo: ser capaz
de desencadenar una fuerza que luego no podra controlar. El poder
que no se controla resulta perjudicial para s y para los dems, si es que
no se emplea directamente para la destruccin.
La historia de nuestra civilizacin industrial es una ilustracin
completa de estas afirmaciones.
Y es que ...pensar no es nuestra verdadera naturaleza184.
Pensar no es la naturaleza profunda de nuestra condicin
cognoscitiva. Hay un ms all del pensar, que es conocer, que es
nuestra verdadera naturaleza.
Cuando cesa el pensar, cuando uno conoce distancindose del
pensar, surge el conocimiento, que es dicha y es perfecta unidad185.
b) El conocimiento que arranca desde ms all del yo
Dice D. Juan que el Nhuatl -lo que podramos llamar nuestro
lado misterioso- es esa parte de nosotros mismos para la cual no hay
descripcin, ni palabras, ni sentimientos, ni conocimientos186. Ese
lado misterioso e inefable de nosotros mismos es una dimensin de
conocimiento.

184. MAHARSHI, R., op. cit., p. 141.


185. Ibid., p. 276.
186. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 122.
78

Los Maestros zen dicen que nuestra verdadera naturaleza es el


vaco, Ku, existencia sin esencia real187. Existencia sin que ese existir
sea ser esto o aquello. Y esa existencia sin esencia real es conocimiento.
Ser verdaderamente hombre es realizar esa dimensin de misterio
sin fondo.
Los Upanishads y las Escrituras indias afirman que los seres
humanos no son ms que animales mientras no han realizado esa otra
dimensin; y aaden que puede que incluso sean peor que animales188.
D. Juan dice que los hombres tenemos dos anillos de poder: un
primer anillo, que es el poder que nos permite sobrevivir en esta
tierra, y un segundo anillo, que se mueve en un mbito que ya no
tiene nada que ver con nuestra supervivencia. Esos anillos son anillos
de conocimiento.
Del segundo anillo de poder brota un conocimiento, desde nuestro
fondo innombrable, que recae sobre el misterio de todo esto que nos
rodea y sobre nuestro propio misterio. Hay que esforzarse por realizar
esta segunda dimensin de conocimiento, porque puede quedar
descartada o, tal vez, archivada, censurada por la otra, la primera
dimensin, la de la necesidad. Slo circunstancias especialmente
tensas o receptivas pueden provocar el levantamiento de esa censura;
entonces descubrimos que tenemos dos visiones, dos lecturas de un
mismo acontecimiento: una, modelada por nuestra necesidad; otra,
no modelada por la necesidad y conocida desde el centro de nuestro
ncleo misterioso de conocimiento189.
Ese segundo anillo de conocimiento no conoce a travs de las
ideas. En cuanto a stas, ni se apega a ellas ni se separa de ellas; es

187. DAISHI, Y., op. cit., p. 169.


188. MAHARSHI R., op. cit., p. 82.
189. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 270.
79

siempre libre con respecto a ellas190. Hay vino en las copas, pero no
procede de ellas191.
En todos los fenmenos, y en uno mismo, est contenido ese otro
lado misterioso e inefable; pero Eso no procede de los fenmenos ni
de uno mismo.
Igualmente, en el que conoce con ideas hay un lado misterioso de
conocimiento que no procede de las ideas. Desde ese nivel ve muchas
copas, con muchas formas, pero un solo vino. Desde ese nivel, cada
cosa es solamente una, una sola cosa es cada cosa.
El conocimiento que brota desde el misterio, lo hace desde el
reposo interior y desde el no-miedo; ese conocimiento se libera del
nivel en el que todava hay que decir: se es el mundo, ste soy
yo192.
El conocimiento del segundo anillo brota desde el fondo del no
pensamiento. El Maestro Dogen, en el Fukanzazengi, deca:
Por favor, pensad desde el fondo del no-pensamiento. No pensis
desde el fondo del pensamiento. se es el secreto zen193. Y cmo
se piensa sin pensar? Cmo no pensar pensando? Ms all del
pensamiento194.
Ese pensamiento, por su misma naturaleza, no se puede explicar,
pero se puede apuntar y se puede aprender por la prctica.
Este conocimiento no se interesa por las preguntas o las respuestas
metafsicas; no versa sobre eso. Ese conocer real, que es conocer y
vibracin de todo el ser, pero que no se traduce en formulaciones, lo
expresa preciosamente un texto suf:

190. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 116.


191. RUMI, El Masnavi, p. 361.
192. VALMIKI, op. cit., p. 39.
193. DESHIMARU, T., op. cit., p. 11.
194. lbid., p. 243.
80

Si le dicen: 'Eres o no eres; tienes o no el sentimiento de la


existencia; ests en el centro o no lo ests, o ests en el borde;
ests visible o escondido; eres perecedero o inmortal; eres lo uno
y lo otro o no eres ni lo uno ni lo otro; en fin, existes o no existes?'
responder positivamente: 'Yo no s nada de eso, lo ignoro y me
ignoro a m mismo. Estoy enamorado, pero no s de quin; no soy
ni fiel ni infiel. Qu soy, pues? Incluso ignoro mi amor; tengo el
corazn lleno y, al mismo tiempo, vaco de amor'195.
Este conocer es real y, por la fuerza de su realidad, es mudo.
El que conoce a Dios es mudo, dice un maestro suf196.
Ya hemos visto en otro contexto que ese conocer arranca de ms
all del yo. Por eso se obtiene despus de morir, pero de esa muerte
que obtiene antes de morir197.
Ese conocimiento de las profundidades no es un conocimiento
terico; es un conocimiento que es Presencia-real, literalmente
presencial, y contrasta con un conocimiento representativo, es decir,
un conocer que no consigue su objeto ms que por intermedio de una
forma que no es el ser, sino la representacin del ser198.
Ese conocimiento de las profundidades no es fruto de una
abstraccin ni de una representacin; es un conocer que no se aade
al seto conocedor199; es un conocimiento presencial, unitivo200. Si
quieres ver, ve directamente en ello; mas, cuando tratas de pensar en
ello, se pierde por completo.
Usar el pensamiento para comprender en este tipo de conocimiento
es como colocar una lmpara delante del sol pretendiendo verlo con

195. ATIAR, El lenguaje de los pjaros, p. 251.


196. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 86.
197. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 270 .
198. CORBIN, H., En Islam iranien, v. 2, p. 61.
199. Ibid., p. 63.
200. Ibid., p. 62.
81

su luz; pero qu necesidad tenemos de la lmpara? Acaso el sol no se


muestra por s mismo?201.
Dice Rum en el mismo sentido: Conoce que la ciencia verdadera
es ver el fuego directamente, no la mera charla, deduciendo el fuego
por el humo202.
E lbn Ata' Allah dice: El conocimiento es visin, no ciencia; ojo,
no palabra dicha; contemplacin, no descripcin; desvelamiento, no
velo203.
Es una intuicin de certeza, es inmediato y no deja lugar a ninguna
interpretacin204.
No necesita interpretacin para tener fuerza y realidad, no
admite interpretacin que se interponga a su potencia y maravilla;
barre toda interpretacin; quin, tenindolo, se entretendr con
interpretaciones?
Su visin es ms fuerte que cualquier otra visin, ms fuerte que
la visin de los ojos. Nada puede comparrsele en su capacidad de
generar firmeza, certeza.
ste es el conocimiento que conoce de los seres Aquello, Aquel,
lo que los hace verdaderamente seres205. Es el ojo del misterio que ve
el misterio. En m, el misterio insondable del cosmos advierte, cobra
conciencia, conoce el misterio insondable del cosmos y se sabe luz,
epifana, lucidez, conciencia de s, unidad esencial, presencia.
c) El conocimiento racional
Adverta una y otra vez D. Juan a Carlos Castaneda: Insistes en
explicar todo como si el mundo entero estuviera hecho de cosas que
201. RUMI, Fihi-ma-Fihi , p. 25 .
202. RUMI, El Masnavi, p. 352.
203. ATA'ALLAH, Trait sur le nom Allah, p. 190.
204. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 150.
205. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 249.
82

pueden explicarse. Alguna vez se te ha ocurrido que, en este mundo,


slo unas cuantas cosas pueden explicarse a tu modo?206.
De hecho, la racionalidad comprende slo una pequea porcin de
la totalidad cognoscitiva de uno mismo. Tenemos mucha, muchsima
ms capacidad de conocimiento que lo que puede nuestra razn.
La razn es una cosa pequea, conocer no es encadenarse a la
razn. Hay que conocer que la razn no alcanza y que empieza cuando
se ha comprendido que, en realidad, no hay nada que comprender'
porque lo que se ha de comprender no es ni esto ni aquello207.
Cuando la razn pretende dar respuestas a las preguntas
profundas de nuestra existencia, no puede hacerlo, porque no es capaz
de proporcionar el tipo de conocimiento que satisface la pregunta y
la contesta con certeza. Cuando la razn se empea en contestar esas
grandes preguntas, o uno se empea en que la razn las conteste, el
resultado no puede ser otro que un asunto de fe, de credo. Slo cuando
la contestacin no satisface la necesidad de certeza, slo cuando la
contestacin no elimina la misma pregunta, slo cuando no se genera
certeza masiva, tiene uno que creer, tener fe en la respuesta208.
Si todo el conocimiento que uno tiene es slo de razn,
ese conocimiento es peligroso para uno mismo y para otros. El
conocimiento conseguido nicamente con la razn es una fuerza
bruta incontrolada y destructora. Siempre fue malo para uno mismo y
para la sociedad el conocimiento que slo es fruto de la razn, pero en
la sociedad que se avecina es una cuestin que la colectividad debera
impedir. El conocimiento por la sola razn es el conocimiento que
conjunta el poder de nuestras ciencias y tecnologas, pero sin una
direccin eficaz. Adnde podran conducirnos esos poderes sin
proyectos claros de lo que hay que hacer de nosotros mismos como
hombres y de lo que hay que hacer del planeta tierra y de todo lo que
contiene?
206. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 146.
207. Ibid., p. 299.
208. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 57.
83

Si slo cultivamos los conocimientos racionales, con qu


instrumentos cognoscitivos crearemos nuestras finalidades
individuales y colectivas, nuestros cuadros axiolgicos? Con qu
instrumentos situaremos el poder de nuestras ciencias y tecnologas
en el seno del misterio de la existencia, al servicio de la lucidez y no del
dominio, del amor y el respeto y no de la explotacin?
No slo nuestra mente puede estar mediatizada y filtrada por
la razn; tambin puede estarlo nuestra sensibilidad. Nuestra razn
puede reprimir y censurar nuestra capacidad cognoscitiva de las
profundidades. Incluso nuestro cuerpo tiene que desprenderse del
encadenamiento a la racionalidad, si queremos llegar a conocer con la
totalidad de nosotros mismos, con la totalidad de nuestra capacidad
cognoscitiva209.
Conocer no equivale a entenderlo todo segn los moldes de la
razn. Eso ni siquiera es posible; pero, adems, insistir en ello es
no tomar en cuenta todo lo que corresponde al ser humano210; es
dejar fuera de nuestro trabajo mucho de lo que es propio de nuestra
naturaleza cognoscitiva.
Rum advierte a sus discpulos respecto a esa utilizacin parcial
de nuestra capacidad cognoscitiva: Guardaos de decir que habis
entendido!, ya que, por ms que hayis entendido y registrado, estis
lejos de comprender. Entender no es comprender. Tus calamidades, tu
desgracia y tu privacin provienen de ese encadenamiento; son para ti
una traba, y es necesario escaparte para ser211.
Transformar esta maravilla de ah en razonamiento no sirve
estrictamente para nada. Ah, alrededor nuestro, se encuentra
la eternidad misma. Intentar reducirla a una absurdidad
manipulable es no solamente mezquino, sino, adems,
francamente desastroso212.
209. ID., El segundo anillo de poder, p. 94.
210. ID., Una realidad aparte, p. 296.
211. RUMI, Fihi-ma-Fihi , p. 147
212. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 38.
84

Limitarse exclusivamente al inventario de la realidad que es capaz


de hacer la razn, es un grave error. El inventario que hace la razn
nos vuelve invulnerables al misterio. Precisamente por eso existe
el inventario213. El inventario es una proteccin de nuestro modo
colectivo e individual de vida y es, sobre todo, una proteccin contra
el misterio insondable que nos rodea. Vivir fuera de un inventario
restringido de cosas familiares es demasiado pavoroso, demasiado
arriesgado; por eso lo evitamos.
Basta con slo vislumbrar la eternidad, el misterio que queda
fuera del capullo de nuestro inventario, para romper la seguridad de
ese inventario214.
Deca lbn 'Ata: La razn es el til de trabajo de nuestra
servidumbre, no ilumina lo divino215.
La razn es un til de nuestro sistema de sobrevivencia.
Ah reside su limitacin y su poder.
No hay que deshonrar el misterio del hombre tratando de razonar
ese misterio216.
Para llegar a un conocimiento que implique la totalidad de nuestras
facultades cognoscitivas y se dirija a toda la realidad que hay ah, la
razn no puede ser la gua. Hay dimensiones del conocimiento que la
razn no comprende, que se le escapan, porque no puede manejarlas;
y, al no poder ni manejarlas ni orientarse en esas dimensiones, termina
preguntndose si realmente existen.
Ya deca Hallaj: Aquel que, teniendo sed de Dios, toma a la razn
por gua, se queda rumiando en la perplejidad en que la razn lo deja
agitarse. Sus estados de conciencia languidecen en el equvoco, y l se
pregunta, perplejo: 'Existe l?'217.
213. ID, El fuego interno, pp. 140 y 100.
214. Ibid., p. 123.
215. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 121.
216. CASTANEDA, c., El fuego interno, p. 223.
217. HALLAJ, H.M., Dwn (LXVI), p. 120.
85

La razn debe buscar hasta donde sea capaz de llegar; su papel es


iniciar y desbrozar el camino. La razn, incesantemente, noche y da,
est inquieta y atormentada por el esfuerzo y la tentativa de alcanzar
el conocimiento completo. Pero la razn es como la mariposa, y el
conocimiento completo es como la llama. Cuando la mariposa se
arroja sobre la llama, se quema y aniquila. El conocimiento completo,
el conocimiento de Dios, dice Rum, es la llama que quema, abrasa y
aniquila a la razn para dar paso a otro tipo de conocer, que, aunque
no sea a la medida de la razn, no deja de ser conocer218. Con otra
imagen dice el mismo Rum: La razn es buena y deseable hasta que
ella te hace llegar a la puerta del Rey. Cuando hayas llegado, repdiala,
ya que, como un bandolero, la razn te es perjudicial y nociva. Cuando
llegas a l, abandnate a l, no tienes nada que hacer con el 'cmo' y
el 'por qu'219.
La fuerza, la presencia y la inmediatez del conocimiento hacen
que ya no tengan sentido, que ya no sirvan para nada, si no es para
estorbar, las preguntas de la razn del cmo y el por qu.
El cmo y el por qu estn en el orden de la representacin,
de la abstraccin, de la mediacin, o, incluso, de la vehiculacin;
qu sentido tiene todo eso cuando estn la presencia, la unin, la
inmediatez, la lucidez y claridad? Empearse en mantener la actitud
cognoscitiva de la razn sera empearse en mantener la distancia, el
alejamiento.
La razn debe quemarse en el fuego de la proximidad, no porque
el conocimiento que surja sea irracional, sino porque la inmediatez
abrasa, aniquila la mediacin.
Se comprende que todo uso que se haga de la razn, que sea til en
el camino hacia el conocimiento completo, debe conducir a resultados
concretos y palpables con respecto a ese conocimiento completo. Una
prueba que no comporta resultado y efecto espires vana...220.
218. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 57.
219. Ibid ., p. 147.
220. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 149.
86

La verdad divina (Haqq) es ms evidente que el sol. Quien busca


una explicacin despus de la visin sufre una prdida. Dios
el Altsimo es ms manifiesto y ms aparente que el sol. El que
busca un argumento y un testimonio a propsito de la existencia
de ese sol divino, es sumergido en la desgracia, es como un ciego
de nacimiento: su sufrimiento y su enfermedad no tienen ningn
remedio ni curacin221.

221. RUMI, Fihi-ma-Fihi, pp. 70-71.


87

9
El conocimiento completo

Para los Maestros de sabidura, el conocimiento tiene una


importancia suma; y cuando ellos hablan del conocimiento, hablan
de un conocimiento completo, no de mera razn.
En este sentido hay que interpretar el dicho de Mahoma:
Quienquiera que parta en bsqueda del conocimiento, Dios le
har fcil el camino del Paraso; el sabio anda por la va de Dios; la
superioridad del sabio sobre el hombre solamente piadoso es pareja a
la superioridad de la luna llena sobre los otros astros; la tinta de los
sabios es ms preciosa que la sangre de los mrtires222
Los maestros zen sostienen que, para ejercitarse apropiadamente
en el zen, el discpulo debe abrirse a un espritu de indagacin, pues,
segn cul sea la fuerza del espritu de indagacin, as ser la hondura
de la iluminacin223.
Pero ese espritu de indagacin debe ejercitarse haciendo intervenir
todas las facetas cognoscitivas de nuestro ser; si la indagacin se limita
a slo entender y explicar, se parcializa el conocimiento, se mutila; no
se toma en cuenta todo lo que corresponde al ser humano como ser
cognoscitivo.
Nuestra capacidad cognoscitiva es mayor y ms patente que
nuestra mquina de pensar; es ms honda y completa que el pensar
que arranca del ego, sus palabras y su lgica; hay un conocer que nace
desde ms all del ego; hay un conocer que nace desde el abismo de
222. ASAD, M., op. cit., p. 178.
223. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 113.
88

la propia interioridad, desde el silencio, desde la impersonalidad, que


est ms all del yo y sus palabras.
El conocimiento completo es el que enrola todas nuestras
potencialidades cognoscitivas: las que nosotros mismos somos capaces
de explicarnos y comprender y las que se sitan ms all de nuestras
capacidades de comprensin, pero que estn ah y actan, brotando
de las profundidades, cuando se ponen las condiciones adecuadas.
Hemos de emplear la totalidad de nuestras potencialidades
cognoscitivas para conocer la verdad completa.
Deca D. Juan: ...para entrar en el otro mundo, uno debe estar
completo...224.
El conocimiento completo entra en el otro mundo. Y para
conseguir ese conocimiento completo, que es entrar en el otro mundo,
hay que estar completo, es decir, hay que utilizar todas nuestras
capacidades. Quien slo utilice una parte de s, no entra en el otro
mundo.
No se accede a lo que tradicionalmente se ha llamado experiencia
religiosa -que podramos llamar, en este contexto, conocimiento
completo- si no es atinando a utilizar todas nuestras dimensiones
cognoscitivas.
Por tanto, iniciar a la experiencia religiosa o de sabidura, iniciar
al conocimiento totalitario, es iniciar a la utilizacin de todas nuestras
capacidades cognoscitivas.
...no se puede llegar a la totalidad de s mismo ms que cuando
se ha comprendido definitivamente que el mundo no es ms que
una representacin, sea la del hombre ordinario o la del brujo225.
Uno se empieza a poner en camino hacia la totalidad de s mismo
cuando empieza a comprender, primero, que lo que l tiene por
realidad es slo una construccin en la que ha intervenido una parte
224. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 136.
225. ID., Histoires de pouvoir, p. 233.
89

de s mismo, pero que hay ms que esa construccin; y, segundo, que


es preciso movilizar todas las fuerzas interiores y exteriores capaces
de acceder a ese ms, que ya no es mi construccin, pero que est ah.
Hay que comprender, adems, que el mundo es una
representacin, una interpretacin. Eso vale tanto de lo que llamamos
la vida cotidiana del hombre ordinario como de la interpretacin
de las formas superiores de conocimiento; e, incluso, vale de la misma
religin como sistema de representacin.
Cuando se ha comprendido plenamente que el mundo es una
construccin, y se ha comprendido incluso con el cuerpo, porque se
ha llegado a despertar la totalidad de s mismo, entonces se puede
conocer eso otro de ah, que tambin yo mismo soy, y que no es mi
construccin.
As pues, podemos concluir: iniciar al conocimiento completo,
iniciar a la experiencia de sabidura, es iniciar a la comprensin de que
el mundo es una construccin, una representacin, una interpretacin.
Iniciar al conocimiento completo, a la experiencia de sabidura, es
iniciar al conocimiento desde la totalidad de s mismo.
a) Peligros que comporta
la aparicin del conocimiento completo
Hemos hablado de lo que eran obstculos al conocimiento; ahora
hemos de hablar, no de los obstculos que bloquean el conocimiento,
sino de los riesgos que, para el viviente humano, aparecen cuando se
presenta el conocimiento completo.
Vivimos inmersos nicamente en una pequea porcin de
nuestra propia totalidad. Vivimos en el mundo familiar construido
por nuestra razn.

90

Cuando empezamos a recuperar la totalidad de nosotros mismos,


nos adentramos en un mundo de realidad desconocido que puede
producir un impacto arrasador. Hay que prepararse para ese choque;
hay que despertar los recursos capaces de asimilar ese mundo
desconocido de realidades226.
Ya hemos comentado que vislumbrar la eternidad y el misterio
que queda fuera del inventario de nuestra razn, puede destrozar
nuestro capullo protector.
El inventario es una construccin para poder sobrevivir
eficazmente en el medio, pero es tambin una proteccin.
Si el conocimiento hace saltar en pedazos ese capullo protector,
la desmesura del misterio de la realidad, no hecha a nuestra medida,
puede invadirnos como una tiniebla insoportable.
La luz excesiva puede convertirse en la ms terrible de las tinieblas.
Advierte D. Juan que hay que estar preparado para ese
conocimiento abrumador; de lo contrario, la destruccin del capullo
protector puede provocar una melancola tan intensa que lleve a la
muerte227.
El mismo D. Juan dice que en el camino del conocimiento
hay peligros incalculables para quienes carecen de sobriedad y
serenidad228.
Y es preciso tener muy presente esta advertencia cuando se ha
comprendido que la cuestin religiosa es una cuestin de conocimiento,
y conocimiento completo.
Iniciar a la religin como sabidura es iniciar a un tipo de
conocimientos que, si no se manejan con sobriedad y serenidad,
pueden comportar riesgos muy serios para los pobres animales que
somos.
226. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 88.
227. ID., El fuego interno, p. 123.
228. Ibd., p. 75.
91

b) Facultades que intervienen


en el conocimiento completo
Aqu no vamos a hablar de la inteligencia en su doble aspecto:
el de la razn -el del conocer que arranca del yo, que se expresa en
formas y en palabras y que es instrumento de nuestra supervivencia- y
el otro nivel ms profundo, el nivel impersonal del conocimiento -el
que se sita ms all del yo-, el que conoce desde el silencio, el conocer
testigo que no busca nada.
Consideramos que ya hemos diferenciado suficientemente esa
doble modalidad de uso de lo que llamamos inteligencia. Nos
fijaremos ahora en otros aspectos, en otras facultades de nuestra
actividad cognoscitiva.
Dice Rum: Lo esencial es la intencin; el resto no es ms que
dolor de cabeza229
Qu es la intencin? La intencin es la polarizacin de nuestras
facultades cognoscitivas. La polarizacin es orientacin. Si polarizamos
convenientemente nuestras facultades, ya no hay nada ms que hacer.
Hay algo que orienta y algo orientado? El mismo orientarse no es ya
cognoscitivo?
Con respecto al trabajo de indagacin de un koan, se dice en el
zen:
En el ejercicio koan se emple muchsimo la palabra
'concentracin'; pero, de hecho, la concentracin no es lo principal,
aunque se siga inevitablemente. Lo esencial en el ejercicio es la
voluntad de penetrar en el significado -por ahora no tenemos una
expresin apropiada- del koan. Cuando la voluntad o el espritu de
indagacin es fuerte y constantemente activo, el koan se mantiene
necesariamente sin interrupcin, ante el ojo, y todos los dems
pensamientos que no son poderosos son naturalmente barridos
del campo de la conciencia230.
229. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 116.
230. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 125.
92

Se habla en el prrafo anterior de la voluntad de penetrar, del


espritu de indagacin fuerte y constantemente activo.
El conocimiento es capaz de enfocarse como un rayo de luz; es
como una fuerza que se orienta, se pone en movimiento, se acelera,
penetra, se fija...
Esa misma orientacin de la luz y esa polarizacin y fijacin es ya
conocer; no actuara as si no fuera conocer.
Ser ms fcil comprender el carcter cognoscitivo de la
intencin, de la tensin, de la Orientacin, fijacin,
concentracin, etc., si no identificamos conocer con representar.
Si entendemos conocer como representar, entonces hay
diferenciacin entre la decisin de ir a conocer y la representacin.
Si hay una actitud cognoscitiva que no tiene nada que ver con
representar, entonces el acto de conocer es como la luz: enfocar es
iluminar; iluminar es enfocar.
En esta direccin va la afirmacin de D. Juan: Lo que un brujo
llama voluntad es una fuerza que viene de dentro y se prende al mundo
de fuera
La voluntad, pues, es algo que surge de la profundidad y se
prende a eso que hay que conocer. El prenderse no es apoderarse,
sino compenetrarse. Y ese compenetrarse es conocer. Dice
explcitamente: Un brujo usa su voluntad para percibir el mundo.
Esa fuerza percibe. Ese percibir no es representar, sino penetrar
en el interior de lo que se percibe. Cuando percibimos el mundo con la
voluntad, sabemos que no est tan all ni es tan real como pensamos.
Podra decirse que lo que llamamos voluntad es la fuerza, el poder,
la orientacin del conocimiento; y lo que llamamos conocer, ver, es el
atravesar, el compenetrarse. Estamos hablando del conocer que no es
representacin231.

231. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 171.


93

Estamos investigando y aclarando lo que se entiende por


conocimiento completo. Demos un paso ms: Slo un hombre
de conocimiento percibe el mundo con sus sentimientos y con su
voluntad, y tambin con su ver232.
El poder de la orientacin de la fuerza cognoscitiva (la voluntad),
la vibracin de esa luz que conoce (el sentimiento) y el penetrar (el
conocer) son aspectos diversos del conocer completo.
El conocer no completo -el de razn, por ejemplo- no precisa
unificar todos esos factores. Puede no manifestarse como fuerza,
puede no vibrar, puede simplemente representar, no penetrar. Puede,
adems, presentar estos tres aspectos en sucesin: decide conocer,
conoce, se conmueve.
Cuando en el budismo se habla de iluminacin, tendemos
a considerar nicamente su aspecto cognoscitivo y olvidamos la
presencia de un tremendo poder volitivo, un poder que estructura la
esencia ntegra del individuo233.
Dice Suzuki, hablando en occidental, que la iluminacin es un
acto intuitivo nacido de la voluntad.
Es una buena manera de expresar la complejidad del fenmeno
partiendo de la divisin de facultades. Creo yo que sera mejor
decir que la iluminacin es un acto intuitivo que arranca de todo el
poder del ser que es cognoscitivo, y que integra toda la estructura
cognoscitiva dispersa del ser en un acto vigoroso y polarizado de
visin, de intuicin, no de representacin.
La emocin es un aspecto de la comprensin; es la vibracin del ser
que ha sido todo l penetrado por la comprensin. Los entendimientos
emocionales vienen cuando las nuevas comprensiones, por el uso
frecuente, se han solidificado. Las primeras aproximaciones al nuevo
conocimiento puede que no sean clidas, que no vayan acompaadas
por la vibracin de todo el ser.
232. Ibid . p. 172.
233. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 139.
94

Cuando, por el uso frecuente, se ha reestructurado la propia


interioridad de acuerdo al nuevo conocimiento, cuando se ha ajustado
al nuevo punto de encaje, entonces podramos decir que todo el ser
conoce, y no slo una parcela de l.
Cuando todo el ser conoce, el conocimiento se convierte en
vibracin y calor, porque no hay ningn punto muerto que no sea
conocer y que frene la vibracin, y ningn punto glido que absorba
el calor.
La emocin se manifiesta en dos niveles, como el mismo
conocimiento. Uno, el inferior, que es hijo del deseo; y otro superior,
donde las emociones reflejan la facultad del conocimiento espiritual,
generalmente llamado 'intuicin'. Las emociones superiores son
sntomas y manifestaciones de las fuerzas cognoscitivas que estn por
encima de la mquina de pensar234. Las emociones superiores son
cualidades de la conciencia235.
Las emociones estn, por una parte, relacionadas con el instinto
y, por otra, con la intuicin. Abarcan de una punta a la otra de nuestro
ser. Su fuerza cognoscitiva ms potente reside en la cumbre, pero
se nutre del suelo, del instinto. Las emociones patentizan la unidad
radical de todas nuestras facetas cognoscitivas.
Se requiere experiencia para discernir, en cada caso, su raz de
deseo de su cumbre intuitiva. A veces se toma por intuicin lo que
en realidad es la voz sutil del deseo. La voz del deseo adopta muchos
disfraces.
El medio para discernir si lo que dice la emocin que tomamos
por intuicin es puramente la voz del deseo o es algo ms, es apelar a
un austero raciocinio y a las experiencias pasadas. El raciocinio bien
llevado puede conducir a la intuicin, como la emocin. 'En ocasiones

234. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p . 114.


235. Ibid., p. 115.
95

ser preciso contrastar aquello a lo que se ha llegado desde la emocin


con el raciocinio236.
En un espritu desarrollado, emociones y conocimientos se
encuentran perfectamente unificados.
No hay que olvidar nunca que la emocin se entronca con el
deseo y, por lo tanto, fcilmente tiende a conectarse con lo que es
propio del ego, la estructura personal de deseos, con lo personal; por
consiguiente, cuando se apunta al conocimiento completo, habr que
atender al carcter de la emocin.
Las emociones deben moverse en el orden de la serenidad,
ecuanimidad interna, mansa benevolencia, sin turbaciones, lejos de
los entusiasmos religiosos. stas son las recomendaciones budistas. Si
las emociones tienen estos caracteres, fomentan y explicitan un nivel
de conocimiento ms all del sujeto y sus necesidades, es decir, un
conocimiento impersonal que brota de las profundidades del yo237.
El conocimiento de los niveles impersonales es un conocimiento
que trasciende la determinacin de los contenidos; es un conocer
que tiende al uno, a la unidad de todo. La emocin que acompaa
a ese nivel de conocer tambin trasciende la determinacin de los
contenidos y de las caracterizaciones, y tiende a la unidad desde la
conmocin de todo el ser. Ese nivel de emocin no es diferenciable
del amor.
La inteligencia verdadera es amor. Estudiaremos esto. El amor
juega tanto como la inteligencia para la realizacin. Patanjali dice que
el amor es una forma del conocimiento, y que es unindonos a un ser,
y unindonos a l por amor, como lo conocemos verdaderamente238.
El amor es quedar orientado por lo que se ama, ir hacia l y
compenetrarse con l, compenetrarse con la presencia de su ser. No
es eso mismo lo que hemos visto que es la voluntad y el conocimiento
236. lbidem.
237. Ibid., p. 116.
238. ID., Une approche accidentale du zen, p. 71.
96

cuando somos capaces de comprenderlo como presencia y no como


representacin?
Por otra parte, el conocimiento presencial, inmediato, no
representativo, es unidad... No es eso el amor? Si el conocimiento
completo, el que abarca la totalidad del ser, es vibracin y calor, no
es eso mismo el amor? El amor es vibracin de todo el ser y es calor
que penetra y se une lcidamente con lo amado. No es eso mismo el
conocimiento?
El amor es el astrolabio de los misterios de Dios239. El amor es la
punta por la que el conocimiento se gua para la comprensin de lo
sutil de lo sutil.
Para ellos (los que aman), el error no es error. Todo lo que hacen
los amantes es justo240. El amor es el criterio seguro: donde hay
verdaderamente amor, no hay error; es la norma segura: donde hay
amor, no hay mala accin.
Y el amor es la gua segura, el criterio seguro y la norma segura,
porque, Si dejamos que acte en nosotros toda la potencia del Amor,
morimos a nosotros mismos para no ser ms que amor241.
Como el conocer que trasciende el yo y arranca del silencio y de
la impersonalidad no es ms que lucidez, as el amor que trasciende
el yo de necesidades es una presencia que no se contrapone a ninguna
presencia, sino que se compenetra con ella.
El amor que trasciende el yo no es nadie; es slo amor. El amor
que es astrolabio es el amor sin medida. Y el amor es sin medida
cuando est libre de la atraccin y de la aversin, cuando el no-apego
es completo. El apego, que es la necesidad, es la medida. El amor no
tiene medida cuando su libertad no tiene medida. La libertad interior
es el completo alejamiento de la necesidad. El amor sin medida es
amor sin fin. Y amor sin fin es conocimiento sin fin.
239. RUM., El Masnavi, p. 18.
240. VALAD, S., Matre et disciple, p. 47.
241. LINSSEN, R., op. cit., p. 319.
97

Dhu'l-Nun contaba: En uno de mis viajes, encontr a una mujer


y le pregunt cul era el fin del amor. -Imbcil, me chill, el amor no
tiene fin-. Pregunt: Y por qu eso? Ella respondi: Porque el BienAmado no tiene fin242.
Para conocer realmente, es preciso ir ms all de la razn y llegar
a un conocimiento que es, indiscerniblemente, tambin amor. Dice
Rum: Vende tu inteligencia y compra perplejidad; la inteligencia es
mera opinin; la perplejidad, intuicin243.
Mientras la inteligencia no sea presencia en lo que se conoce y
de lo que se conoce, mientras no sea compenetracin sin mediacin
ninguna, es decir, amor, ser representacin y, por tanto, opinin.
Cuando la comprensin se convierte en perplejidad completa, se
da la no-mediacin, la intuicin.
Hay que vender la inteligencia-representacin por la perplejidad
de la intuicin, que es la inteligencia-amor.
La verdadera intuicin est prxima a la sensibilidad244, porque
es un conocer que vibra en la presencia de lo conocido; y a esa
capacidad de vibrar con todo el ser ante la presencia de lo conocido le
llamamos sensibilidad.
La verdadera intuicin est prxima a la sensibilidad, porque el
conocer no mediado por la representacin vibra en la presencia de lo
conocido.
Tena conciencia de todo lo que me rodeaba, gracias a una rara
y, a la vez, casi familiar capacidad: todo mi ser vea. La totalidad de lo
que en mi conciencia normal llamo mi cuerpo era capaz de percibir,
como si fuese un ojo gigantesco que captara todo245.

242. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 73.


243. RUM, El Masnavi, p . 223 .
244. MAHARSHI, R., op. cit., p. 36.
245. CASTANEDA, C, El fuego interno, p. 256.
98

Los prrafos anteriores, en los que hablamos de la sensibilidad


como la facultad de vibrar de nuestro conocimiento, nos conducen
al cuerpo como instrumento de conocimiento. Cuando conocemos,
no lo hacemos con una parte nuestra no corporal; es nuestro cuerpo
el que conoce. Quiz porque nuestro conocer es un conocer de carne,
quiz por ello es clido y vibrante, es amor y sensibilidad.
Llegar al conocimiento completo es conseguir poner en
movimiento todas las capacidades cognoscitivas de nuestro cuerpo;
es conseguir que nada de l quede al margen del conocimiento; es
conseguir que todo nuestro cuerpo sea ojo que capta.
Ni los conocimientos ms sublimes estn cerrados al cuerpo.
Tambin el cuerpo tiene experiencia, conocimiento de las cosas divinas
-dice Vladimir Lossky-, cuando las fuerzas pasionales se encuentran
no muertas, sino transformadas246.
El conocimiento y el gozo espiritual no se corrompen por la
comunin con el cuerpo, sino que el cuerpo se transforma con ellos247.
El cuerpo aprende por su cuenta las sutilezas del conocimiento.
Aprende, sabe y desea el conocimiento, aunque nosotros no nos
demos cuenta de ello.
El cuerpo quiere y toma conciencia por su cuenta. Hay que
liberarlo de la sujecin a la razn para que pueda desplegar toda su
capacidad cognoscitiva e intervenir en el conocimiento de niveles
superiores.
As como hemos dicho que la intuicin se enraza en los instintos,
el conocimiento se enraza en el cuerpo. Tu cuerpo -deca D. Juanha aprendido ciertas cosas, aun sin t quererlo. Necesita regresar
conmigo para aprender ms. Tu cuerpo sabe que va a morir, aunque
t jams pienses en ello. He estado dicindole a tu cuerpo que yo
tambin voy a morir y que antes de eso me gustara ensearle ciertas

246. LOSSKY, V., op. cit., p. 166.


247. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 117.
99

cosas, cosas que t mismo no puedes darle. Tu cuerpo necesita poder


personal y arde en deseos de tenerlo248.
El cuerpo tambin ha de ser silenciado para parar la rueda del
deseo y, con ello, el mundo. Ahora bien, para que el cuerpo se silencie
es preciso que se distancie de los apetitos y se libere de la racionalidad,
porque tambin la racionalidad ha invadido el cuerpo249.
El cuerpo se mueve ordinariamente en lo que D. Juan llama la
primera atencin, es decir, la atencin propia de la necesidad. Pero
el cuerpo es tambin capaz de acceder a una segunda atencin, una
atencin a lo real que se ha liberado de la necesidad.
Dice D. Juan que, cuando el cuerpo se convierte en segunda
atencin, sencillamente, entra al otro mundo250. Si el cuerpo
accede a esa segunda atencin, se convierte en puro ojo conocedor
desinteresado.
Los sentidos y el cuerpo son capaces de transmutarse y ver lo
oculto. El cuerpo no es el enemigo del conocimiento; el cuerpo es
conocimiento, y es capaz de transmutarse de tal forma que nada de lo
que podramos llamar lo ms sublime del alma le sea ajeno.
Espera pacientemente a que tus sentidos corporales sean
transmutados, a fin de que puedan ver lo que est oculto, y que la
dificultad se resuelva. (...) La visin es la nica cosa que cuenta en
ti... Transforma tu cuerpo entero en visin; convirtete en visin,
convirtete en visin251.
El cuerpo entero es una perfecta unidad en el conocimiento. Dice
el Sheikh 'Al al-Khawa:
Cuando el yo del mstico enrolado en la Va se purifica de sus
impurezas, los sentidos se vuelven intercambiables. Puede or con
sus ojos y ver con sus odos... Hay un 'secreto' sutil en cada uno
248. CASTANEDA, C., Viaje a lxtlan, p. 250.
249. ID., El segundo anillo de poder, p. 94.
250. Ibid.., p. 318 .
251. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, pp. 111- 112.
100

de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados llegan


a comprender lo que dice el viento que sopla, los rboles que se
mecen, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que
chirran, el canto de los pjaros, el sonar de las cuerdas, el silbido
de la flauta, el suspiro de los enfermos, el gemido del afligido, y
todo lo que atrae su atencin252.
Y es que el cuerpo y el espritu tienen que llegar a ser uno, sin
desgarro ninguno253.
El amor ha de ser inseparable del conocimiento254; la unin de
la inteligencia y el amor ha de ser tan indisociable que sera mejor
hablar de Conocimiento-Amor que de amor y de conocimiento.
El Conocimiento-Amor es la gua y el motor de la transformacin,
incluida la transformacin de nuestra sensibilidad y de nuestro
cuerpo255.
Esta unificacin de facultades es el sentido de la afirmacin de
Sultn Valad: El sol tiene dos propiedades: claridad y calor. Gracias a
esas dos cualidades, es evidente para todo el mundo256.
Si la Verdad tiene para nosotros esas dos propiedades, formando
una unidad inseparable, es porque as es como nosotros podemos
acercarnos al sol. Es ms: si queremos conocer el sol, hemos de
esforzarnos por unificar nuestras facultades.
Nada de nosotros mismos debe quedar fuera de la indagacin de
la verdad. Tampoco nuestra capacidad de actuar.
Sepas que las ciencias de los sufs son las ciencias de los estados
espirituales. Los estados espirituales son la herencia de las obras, y
no hereda de las obras ms que aquel cuyas obras son257.
252. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 200 .
253. TEFANO EL RECLUSO, Consejos a los ascetas, p. 144.
254. LOSSKY, V., op. cit., p. 160.
255. VITRAY-MEYEROVITCH, E. , Rumi et le souisme, p. 92.
256. VALAD, S., op. cit., p. 85.
257. KALABHADI, Trait de souisme, p. 91.
101

El modo de obrar no puede convertirse en un impedimento a


la indagacin porque sea un obrar que afiance el deseo y el ego. La
misma actuacin debe transformarse en una autntica indagacin.
Todo nuestro obrar debe ser indagar mediante la accin: Al que
acta en funcin de lo que sabe, Dios le legar el conocimiento de lo
que no sabe258.
La actuacin hace penetrar el conocimiento en todos los poros del
ser; a medida que el conocimiento va penetrando en niveles ms y ms
profundos de nuestro ser, se abre a nuevos y nuevos conocimientos.
El conocer es hijo del hacer, como el hacer es hijo del conocer;
pero sera ms correcto decir que el conocer ha de ser una forma de
hacer, y el hacer una forma de conocer.
Es preciso que la accin se transforme en conocimiento para que
el conocimiento sea completo; o, si se quiere, y dicho a la inversa, es
preciso que el conocimiento se transforme en accin si se quiere que la
accin sea perfecta y eficaz y el conocimiento sea completo.
Goso (Wu-tsu) hizo una vez este sermn:
Si la gente me pregunta a qu se parece el zen, le dira que es como
aprender el arte de robar. El hijo de un ladrn vio envejecer a su
padre y pens: 'Si es incapaz de llevar adelante su profesin, quin
ganar el pan en esta familia, salvo yo mismo? Debo aprender el
oficio'. Comunic la idea a su padre, quien la aprob. Una noche,
el padre llev al hijo a una casa grande, forz la cerca, entr a la
casa y, abriendo un gran bal, le dijo que fuese a sacar vestidos.
Tan pronto el hijo se introdujo en el bal, hizo caer la tapa y
asegur la cerradura. Entonces el padre sali al patio y, golpeando
fuertemente la puerta, despert a toda la familia, al tiempo que
silenciosamente se desliz por el agujero que anteriormente
practicara en la cerca. Los moradores se despertaron y encendieron
velas, pero descubrieron que los ladrones se haban ido. El hijo,
que todo el tiempo haba permanecido a seguro, confinado en el
bal, pens en su cruel padre. Estaba grandemente mortificado
258. Ibid., p. 63.
102

cuando surgi en l una buena idea. Hizo un ruido que son


parecido al chillido de una rata. La familia dijo a la sirvienta que
tomase una vela y examinase el bal. Al ser abierta la cerradura
de la tapa, sali el prisionero, apag la luz de un soplido, hizo a
un lado a la sirvienta y huy. Los moradores corrieron tras l.
Al advertir un pozo junto al camino, tom una gran piedra y la
tir al agua. Todos los perseguidores se congregaron alrededor
del pozo tratando de hallar al ladrn ahogndose en el oscuro
agujero. Mientras tanto, l estaba de vuelta y seguro en casa de
su padre, imputndole el haberse podido escapar por poco. El
padre le dijo: 'No te ofendas, hijo mo. Dime solamente cmo te
escapaste'. Cuando el hijo le narr todas sus aventuras, el padre
observ: 'Ya lo lograste: aprendiste el arte!'259.
Muchas veces se requiere la accin para romper las resistencias
del conocimiento. El acto puede convertirse, no slo en un modo de
indagacin, sino tambin en un modo de iluminacin260.
Tambin la imaginacin tiene que convertirse en un instrumento
de conocimiento. Rum dice: Este mundo se sostiene por la
imaginacin. T crees que es real porque lo que ves es tangible; sin
embargo, est subordinado a realidades ms profundas, a las cuales
calificas de imaginarias261.
Nuestra imaginacin toma por reales realidades que no lo son; y
como imaginarias, realidades que son reales. Hay que corregir estas
desviaciones y convertir la imaginacin en un instrumento que nos
permita arrancarnos de nuestro mundo cotidiano y orientarnos hacia
las autnticas realidades inconcebibles. Ah hombre, si slo supieras
cuntas de las falsas fantasas de la imaginacin estn ms cerca de la
verdad que las cuidadosas conclusiones de los cautos...!262.

259. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l, p. 342.


260. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 153.
261. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 155.
262. SHAH, I., Sabidura de los idiotas, p. 113.
103

Hay niveles en nosotros mismos que son reales y mximamente


operativos, aunque estn fuera de nuestra conciencia. Los centros
afectivos, volitivos, sensitivos, cognoscitivos... tienen niveles de
profundidad desde donde debe arrancar la fuerza de la indagacin
que hay que movilizar y que no estn al alcance de nuestra conciencia.
Lo que no puedes obtener, inconscientemente lo obtendrs.
Lo que no consigues desde tus niveles conscientes, lo conseguirs si
logras polarizar en la indagacin tus niveles inconscientes, porque en
ellos reside el poder de la persona, del conocedor.
El querer verdaderamente eficaz para llegar al conocimiento
completo es el que reside ms all del yo.
La indagacin eficaz es la que parte desde ms all del yo. Si no
encontris conscientemente la autntica verdad, podris obtenerla
inconscientemente. No actuando sin pensar, sino desde una
profundidad ms honda que el pensar.
Esos niveles que se sitan ms all del yo no pueden ser movilizados
con los medios normales del yo; tienen que movilizarse de una forma
oscura, pero real, haciendo un verdadero, sincero y completo intento
de movilizarlos. Hay que aprender a manejar ese intento, que es ms
hondo que una orden o un acto de la voluntad.
Es importante advertir algo: no es posible acceder al conocimiento
completo ms que desde el gozo. La tristeza ancla en una forma u otra
de deseo.
La libertad de la necesidad es gozo, y el gozo libera. Sin libertad
no se puede uno aproximar al conocimiento amor; sin gozo no se
puede conseguir nada en ese mbito.
Si al ir a la indagacin hay tristeza, hay que arreglar previamente
algo. El gozo es el sntoma y el requisito bsico para ir a la indagacin.
El gozo es causa y efecto del xito en el conocimiento-amor. Hay que

104

fomentar sistemticamente el gozo, porque hacerlo supone fomentar


el estar satisfecho, y el estar satisfecho es no buscar nada. ste es el
requisito bsico para la indagacin.
La esperanza es una facultad notica, es decir, un rgano de
conocimiento...263. De la esperanza cabe decir algo parecido a lo que
se ha dicho sobre el gozo. La esperanza es la polarizacin por lo que
hay que conocer; porque es polarizacin y apertura, es amor.
La esperanza es abrirse confiadamente a lo que se indaga y ama y
al poder que reside en las profundidades, ms all de m mismo; ese
poder es lo mismo que indago y deseara conocer.
La esperanza humana, como condicin e instrumento del
conocimiento, debe enraizarse en la conciencia del misterio de la
existencia. Y al misterio insondable de la existencia no pertenece
nicamente eso de ah, sino que yo mismo soy parte del misterio que
pretendo conocer. Mi misma capacidad de amar y conocer es parte del
misterio sin fin.
No tener confianza, esperanza, fe en el propio poder para
indagar y conocer correctamente, es no ser consciente del misterio y
deshonrar el propio misterio. Las posibilidades humanas pertenecen
a lo desconocido264.
c ) La necesidad de la unin de todas las facultades
para acceder al conocimiento completo
Como la luz blanca al pasar por un prisma se descompone en
los siete colores fundamentales, as la energa cognoscitiva de nuestra
estructura psico-fsica se descompone dando una gama diversificada
de funciones psquicas. A los rasgos particulares de esas funciones les
damos nombres diferentes: amor, inteligencia, percepcin, etc.265 Para

263. CORBIN, H., op. cit. v. 2, p. 43 .


264. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 87.
265. LINSSEN, R., op. cit., p. 170.
105

acceder a un conocimiento completo hay que recuperar la unidad


radical de las facultades cognoscitivas.
El fondo de nuestra alma es lo que es anterior a las facultades
del alma... En el alma hay un Fondo secreto de donde manan el
conocimiento y el amor266.
Es preciso recogerse a la unidad para alcanzar al Uno. No se puede
participar en la pacfica unin con el Uno si se permanece dividido
consigo mismo267.
El camino hacia el Uno, la Unidad, es el camino que conduce a la
reunificacin de todas nuestras facultades cognoscitivas.
Una plegaria que los sufs atribuyen al Profeta Mahoma le hace
decir: Oh Seor, Rene mi dispersin!.
Dijo Djami: Peregrino, en el camino... olvida todas las rutas,
salvo la de la unidad268.
El conocimiento y el amor deben unificarse. Dice S. Juan de la
Cruz: ...de manera que ya al alma le parece vivo fuego por causa de
la viva inteligencia que se le da. Y de aqu es lo que dice David en un
salmo diciendo: Calentse mi corazn dentro de m, y cierto fuego, en
tanto que yo entenda, se encenda.
Y este encendimiento de amor con unin de estas dos potencias,
entendimiento y voluntad, que se unen aqu, es cosa de gran riqueza
y deleite para el alma, porque es cierto toque en la Divinidad y ya
principio de la perfeccin de la unin de amor que espera269.
Lo que eran dos potencias diferentes, se unen: Vivo fuego por
causa de la viva inteligencia y cierto fuego, en tanto que yo entenda,
se encenda .

266. ECKHART, op. cit., p. 194.


267. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 273 .
268. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 115.
269. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, p. 613.
106

Con la imagen de la luz y el fuego expresa la unin inseparable del


entender y el amar.
En la tradicin budista se dice que en el estado de Nirvana nuestras
distinciones habituales entre amor e inteligencia desaparecen270.
En la tradicin hind, jnana (el conocimiento) y bhakti (el amor)
deben fundirse271.
La inteligencia verdadera es igualmente Amor272. De forma
equivalente, el amor verdadero no es slo una emocin273; es
tambin conocimiento.
El despertar al estado de 'Inteligencia-Amor' nos confiere este
extrao poder de penetrar en el corazn de los seres y de las cosas,
por las zonas profundas de una conciencia insondable como el
universo mismo274.
La zona -en el Fondo de nosotros mismos- donde la inteligencia
y el amor se unen para formar la Inteligencia Amor es una zona de
poder; un poder, no de representar los seres, sino de penetrar en su
corazn. Ese poder oculto en nosotros es un poder insondable, un
poder de omnipresencia y de omnipenetrabilidad.
sa es la zona por la que somos conducidos a la unidad; por ah
podemos conocer a Dios con un conocimiento que es, a la vez, amor275.
Dice Vladimir Lossky: Se reconoce la 'simplicidad del
conocimiento cristiano' all donde la gnosis y el amor no hacen sino
uno, en la experiencia secreta, oculta a los ojos del mundo, en la vida
de los que se unen a la luz eterna de la Santsima Trinidad ...276.

270. LINSSEN, R., op. cit., p. 170.


271. MAHARSHI, R., op. cit., p. 329.
272. LINSSEN, R., op. cit., p. 317.
273. Ibid., p. 318 .
274. Ibd., p. 319.
275. TEFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 45 .
276. LOSSKY, v., op. cit., p. 169.
107

Y es que, en realidad, la separacin del conocimiento y del


corazn, su oposicin recproca, es el resultado de nuestra cada en
el pecado -dice l. Briantchaninow- ; la gracia divina cura al hombre
dividido y desintegrado y rene sus partes. La gracia divina rene el
conocimiento y el corazn; rene tambin el alma y el cuerpo, y le da
un nico movimiento correctamente orientado hacia Dios277.
Buda, el Iluminado, es tambin - por ello- el Gran Compasivo. Y
precisamente porque el camino budista es el camino al Conocimiento,
Karuna, la Compasin, es la virtud, la emocin budista por
excelencia278.
El amor marcha parejo con la iluminacin, afirman tambin los
sufs279. El corazn (qalb) es la sede del conocimiento280.
El lugar donde el corazn y el conocimiento se unen es un lugar
insondable, lugar de conocimiento, de amor y de certeza; es un lugar
indiscernible y vaco.
Si le dicen: Eres o no eres; tienes o no el sentimiento de la
existencia; ests en el centro o no lo ests, o ests en el borde;
ests visible o escondido; eres perecedero o inmortal; eres lo uno
y lo otro o no eres ni lo uno ni lo otro; en fin, existes o no existes?,
responder positivamente: Yo no s nada de eso, lo ignoro y me
ignoro a m mismo. Estoy enamorado, pero no s de quin; no soy
ni fiel ni infiel. Qu soy, pues? Incluso ignoro mi amor; tengo el
corazn lleno y, al mismo tiempo, vaco de amor281.
La verdadera ciencia es ver el fuego directamente y abrasarse con
l. Y quien se abrasa no es slo la mente; es tambin el cuerpo y son
los sentimientos los que se abrasan. Conoce que la ciencia verdadera

277. BRIANTCHANINOV, I., Les miettes du festin, p. 107.


278. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 100.
279. SHAH, I., Les souis et l' sotrisme, p. 114.
280. KALABADHI, op. cit., p. 187.
281. ATIAR, F., El lenguaje de los pjaros, p. 251.
108

es ver el fuego directamente, no la mera charla, deduciendo el fuego


por el humo282.
Para ir a la verdadera ciencia hay que unir conocimiento, amor
y sentimientos. Pero, en realidad, slo la Verdad es capaz de unir
verdaderamente el conocimiento y el amor283.
La manera de observar los mandamientos -dice I. Briantchaninovque precede a la unin del espritu y del corazn difiere de aquella
que la sigue. Antes de la unin, el asceta cumple los mandamientos
con gran pena y dificultad, constriendo y forzando su naturaleza
cada; despus de la unin, la fuerza espiritual que une al espritu
y al corazn le arrastra en la va de los mandamientos y hace su
cumplimiento fcil y agradable. Corro en la va de tus mandatos,
porque ensanchas mi corazn, dice el salmista284.
Para ir al Uno, hay que unificar; pero el esfuerzo por unificar es
penoso hasta que la unidad se muestra; cuando se ha mostrado, ya no
hay ms esfuerzo: la unidad se establece de por s.
Slo un hombre de conocimiento percibe el mundo con sus
sentimientos y con su voluntad, y tambin con su ver285. Slo el sabio
percibe y ve con su mente, su voluntad y sus sentimientos. Todo l es
ojo. Pero su ojo es vibracin, amor.
El cuerpo entero tiene que transformarse en visin286.
La conciencia es corporal, y el cuerpo es conciencia. Buscar
qu es antes, si ser cuerpo o ser conciencia, es un problema falso. La
simultaneidad y la imbricacin del cuerpo y la conciencia deben ser
totales. Por eso es til la inmovilizacin total del cuerpo para inducir
a la serenidad perfecta de la conciencia287.
282. RUM, El Masnavi, p. 352.
283. BRIANTCHANINOV, I., Les miettes du festin, p. 109.
284. Ibd.. p. 110.
285. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 172.
286. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique etposie en Islam, p. 110.
287. DESHIMARU, T., op. cit., p. 117.
109

Hemos de tender a fundir el cuerpo y el espritu para acceder a la


experiencia que realmente los funde288.
El cuerpo no es distinto de lo ms profundo del S mismo. El
pensamiento de que el cuerpo no es distinto del S (nivel profundo del
yo que trasciende el ego) es conocimiento289.
El cuerpo no es obstculo a los niveles ms altos de conocimiento,
porque incluso los sentidos son transmutados a fin de que puedan
ver lo que est oculto290.
Lo que se percibe es Uno, y el que percibe ha unificado todas las
facultades, la percepcin interior y la exterior.
La Esencia de Dios y su Ser son Uno; su Ser y el ser del universo
son uno; el ser del universo y el universo son uno, a la manera de la
luz, que cambia de nombre, pero no de realidad: para la percepcin
exterior, es una, y para el ojo de la percepcin interior es tambin
as. As es el ser del universo en relacin con el Ser de Dios -es
uno-, porque el universo considerado independientemente no
existe291.
Desde los Padres del Desierto hasta los msticos del cristianismo
oriental, la deificacin incluye al cuerpo; la comunin con Dios
engloba el compuesto humano entero, la luz divina invade el cuerpo
mismo del hombre deificado292.
La misma accin humana forma parte del complejo cognoscitivo.
La actuacin no es ajena al conocimiento; es una forma de conocer.
Estar activo o no estarlo no tiene que ver con el estar en actitud
cognoscitiva o no estarlo.
La tradicin asctica y mstica de la Iglesia de Oriente no hace
una distincin bien tajante entre los estados activos y pasivos en
288. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 68.
289. MAHARSHI, R., op. cit., p. 339.
290. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 112.
291. ID., Anthologie du souisme, pp. 249-250 .
292. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 175.
110

las esferas superiores de la vida espiritual. El espritu humano,


en su estado normal, no es activo ni pasivo: es vigilante. Es la
sobriedad, la atencin del corazn, la facultad de discernimiento y
de juicio de las cosas espirituales, la que caracteriza al ser humano
en su estado de integridad. Los estados activos y pasivos denotan,
por el contrario, un desgarramiento interior; son estados debidos
al pecado293.
El conocimiento verdadero se ala con la prctica. La gnosis es
conocer y sentimiento y prctica; la gnosis es accin294.
En un espritu del todo desarrollado, ideas y sentimientos se
hallan tan unidos con el acto que de tal unin no queda, por decirlo
as, nada suelto295.
d) Capacidad suprarracional del conocimiento
Se da una lucidez y un conocer mental que no es racional. En
esos procesos de conocimiento no racional se conoce con absoluta
claridad, se comprenden las cosas rpidas y directamente, sin que
quede ninguna duda en la mente296.
La larga tradicin hind llama a esa facultad de intuicin
intelectual Buddhi. Buddhi es una capacidad de conocimiento que,
adems de ser intuitiva, es supra-racional y supra-individual297.
Ese noble poder del alma -dice el Maestro Eckhart- es una
capacidad de conocimiento tan alto y tan noble que conoce a Dios en
la simplicidad de su ausencia. Es un conocimiento capaz de trascender
el tiempo y el espacio298.

293. LOSSKY, V., op. cit., p. 151.


294. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 117.
295. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 116.
296. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 310.
297. GUNON, R., op. cit ., p. 119.
298. ANCELET-HUSTACHE, J., Matre Eckhart et la mystique rhnane, p. 110.
111

Dice el maestro suf Shabestari: Adems de la razn, el hombre


posee una cierta facultad gracias a la cual percibe los misterios
ocultos299.
En la tradicin del budismo tibetano se afirma que lo que
reconoce al 'Movimiento' y al 'No-Movimiento' como uno e inseparable
se llama, entendido correctamente, Sabidura Omni-Discriminativa, o
Intelecto Supramundano300.
El hombre es capaz de conocer -en el seno de la rueda de la
existencia, en el seno del fluir continuo de los propios pensamientos
y sentimientos- algo oculto que ah se dice, algo inmvil, algo quieto
que se dice en todo movimiento y que es inseparable de ste.
Esa facultad de discernir en toda realidad el movimiento y el
no-movimiento es una facultad que ya no es la propia de un sujeto
sumergido en la rueda del movimiento; es una facultad supraindividual, un intelecto supramundano.
Esa misma capacidad de discriminar el movimiento y el no
movimiento en toda realidad es una facultad que, estando inmersa
en lo mundano, en la rueda de la existencia, es supramundana y
pertenece al orden misterioso de lo que no se mueve. Es una accin
misteriosa de nuestra propia capacidad cognoscitiva, que, brotando
de la profundidad de nuestro misterio, se vuelve cognoscitivamente al
mismo misterio del que parte.
Se dice en el Shodoka de Yoka Daishi: La accin misteriosa de los
seis rganos es ku (el Vaco) y no es ku al mismo tiempo301.
La accin misteriosa de nuestra capacidad conocedora, de toda
ella, de los cinco sentidos y de la mente, pertenece al orden de la
suprema realidad, que no puede ser caracterizada ms que diciendo
que es el vaco de todo esto de ac. Pertenece y no pertenece,
simultneamente, al orden de la suprema realidad. Hablando en
299. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 110.
300. EVANS-WEN1Z, W.Y. (ed.), Yoga tibetano..., p. 165.
301. DAISHI, Y., op. cit. p. 62 .
112

trminos tibetanos, diramos que es movimiento y no-movimiento al


mismo tiempo. Pero lo cierto es que, tanto en la tradicin tibetana
como en la zen, se apunta a una facultad cognoscitiva suprarracional,
dotada de un poder conocedor tal que se sumerge en el misterio sin
fin y despierta el mismo asombro que el supremo misterio.
Ab Bakr al-Sabbfil apunta a esta misma dimensin misteriosa y
divina del conocimiento humano, y dice: Cuando Dios hubo creado
el intelecto, le pregunt: Quin soy Yo? El intelecto permaneci mudo.
Dios aplic entonces sobre su vista el colirio de la luz de Su Unidad.
Abri entonces los ojos y dijo: T eres Dios, no hay otra divinidad
que T; pues no perteneca al intelecto conocer a Dios si no es por el
medio mismo de Dios302.
La capacidad cognoscitiva humana es el colirio de la luz de la
Unidad divina, es un poder de conocimiento divino.
El gran Junayd dice en este mismo sentido: l es el 'que conoce y
el conocido. Esto significa que t le ignoras en tanto que t, y que t le
conoces en tanto que l303.
No es esto decir, en trminos de simbologa testa, lo mismo
que dicen los budistas zen cuando afirman que nuestra capacidad de
conocer es ku (Vaco) y no ku a la vez?
Gregorio Plamas dice que el Espritu suscita en nosotros una
facultad sobrenatural de conocimiento que se convierte toda ella
enteramente en luz y se asimila a lo que ve; se une sin mezcla, siendo
luz. Si se mira a s misma, ve la luz; si mira el objeto de su visin, es
todava la luz; y si mira los medios que emplea para ver, es tambin
la luz; ah est la unin: que todo eso sea uno, de suerte que el que
ve no pueda distinguir ni el medio, ni el fin, ni la esencia, sino que
tenga solamente conciencia de ser luz y de ver una luz distinta de toda
criatura304.

302. KALABADHI, op. cit., p. 67.

303. Ibid., p. 67.


304. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 125.
113

No coincide esta afirmacin con la afirmacin de los tibetanos


sobre la capacidad supramundana de ver y discernir en todo el
movimiento y el no-movimiento?
Estamos frente a una actividad cognoscitiva que no queda bien
descrita hablando desde la terminologa dualista de sujeto conocedor
y de objeto conocido; estamos frente a una actividad cognoscitiva que
trasciende nuestras categoras corrientes sobre el conocimiento.
Dice Rum: Colocamos una lmpara delante del sol, pretendiendo
verlo con su luz; pero qu necesidad tenemos de la lmpara? Acaso
el sol no se muestra por s mismo?305.
Estamos frente a un conocer intuitivo, presencial, inmediato, no
representativo; pero, adems, estamos frente a un conocer en el que se
disuelve toda la dualidad inherente al acto cognoscitivo normal.
Estamos dotados de una facultad de omnipenetrabilidad
progresiva y permanente. Ese profundo y misterioso ser de nuestro
conocimiento es nuestra verdadera naturaleza; y dicen los maestros
zen que es tambin la naturaleza profunda de todas las cosas306.
Desde esta perspectiva se comprenden expresiones tan paradjicas
como la que formula Attar cuando dice: Mi discurso es sin palabras,
sin lengua y sin ruido; comprndelo sin inteligencia y yelo sin
odo307.
Con estas afirmaciones est empujando al lector a que intuya
un orden de conocimiento sobrehumano, pero real. A lo mismo
apuntan los dichos del Pseudo-Dionisio el Areopagita cuando dice:
la manera de conocer a Dios ms digna de l es conocerle por modo
de inconocimiento...308. El conocimiento correcto, el ms digno,
es de tal tipo que, desde lo que entendemos normalmente como
conocimiento, diramos que es otra cosa diversa. Esta misma
305. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 25.
306. LINSSEN, R., op. cit., p. 164.
307. AITAR, F., El lenguaje de los pjaros, p. 33.
308. PSEUDO-DENYS., op. cit., p. 145.
114

idea expresan los maestros zen cuando dicen que el conocimiento


hay que realizarlo desde el inconsciente, es decir, desde un nivel de
profundidad del conocimiento que trasciende totalmente el nivel que
maneja conscientemente nuestro ego.
e) Rasgos distintivos del verdadero conocimiento completo
El conocer al que nos estamos refiriendo es difcil de descubrir,
porque es algo que hay que ver, y el ver no es cosa de hablar309.
Cuando se produce el conocimiento, no hay ms vaco en la vida
de un hombre: todo est lleno hasta el borde. se es un rasgo clave del
conocimiento completo verdadero.
Adems, para el hombre de conocimiento, todo es igual, no
porque nada importe, sino porque todo importa, todo dice todo; en
ese sentido, todo es igual310.
Cuando se da el verdadero conocimiento, nada est primero y
nada est despus. Ese conocimiento no se conforma con la idea de
que uno est primero que otro, de que uno esta, ms avanzado que
otro311.
El verdadero conocimiento sabe cmo ver, pero se desconcierta
siempre con lo que ve; sabe que jams entender todo lo que le rodea312.
Cuando realmente se aprende a ver, entonces se sabe que no hay
fin a los mundos nuevos para nuestra visin313.
Cuando la verdad aparece, va acompaada de veracidad y
sinceridad314.

309. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 123.


310. Ibid., p. 104.
311. SHAH, l., Sabidura de los idiotas, p. 92.
312. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 108.
313. Ibid., p. 178.
314. NASR, S.H., Essais sur le souisme, p. 95.
115

Cuando uno aprende a ver, ni una sola de las cosas que conoce
prevalece. Ni una sola. Ninguna cosa es la misma. Una vez que vemos,
nada es conocido; nada permanece como solamos conocerlo cuando
no veamos315.
A medida que se conoce, todo se transforma continuamente;
todo va sumindose ms y ms en el misterio, en la imposibilidad
de formulacin. Cuando uno ve, ya no hay detalles familiares en
el mundo. Todo es nuevo. Nada ha sucedido antes. El mundo es
increble!316.
Cuando se llega al conocimiento, se comprende que todas las cosas
son impermanentes y que, por ello, producen sufrimiento. El sabio ve
cmo todo se le hace nada, porque todo carece de existencia propia317.
Mientras todo no se ha hecho nada, no se ha empezado a conocer.
Cuando todo estalla en la nada, entonces, desde la profundidad del
abismo, surge la Gran Afirmacin; entonces, desde la total ausencia de
todo lo que no tiene existencia propia, se afirma la Total Presencia. La
Gran Afirmacin, vaca y desde el seno del vaco, afirma su plenitud
sin presencia.
Mientras algo permanece, mientras algo no se hace nada, no lleg
todava el conocimiento. Cuando llega el vaco, es la plenitud hasta el
borde.
Todos los seres, como las olas del ocano, se hacen nada y
muestran que no tienen existencia propia, que slo son el ocano;
pero todos los seres, al fundirse en el ocano, dicen cosas increbles.
Los gusanos, los pjaros, los rboles; todos ellos os pueden decir
cosas increbles...318.

315. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 224.


316. Ibd., p. 184.
317. DHAMMAPADA (XX, 277-279), pp. 190-191.
318. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 260 .
116

Cabe decir del conocimiento lo que Ibn 'Ata 'Allah dice de Dios:
Es inaccesible en su Proximidad; prximo en su Sublimidad319. Por
la proximidad, por la compenetracin, por la unin que provoca, el
conocimiento hace estallar la dualidad, y eso es como la oscuridad. Lo
conocido es tan sublime y sutil que se hace hasta tal grado prximo
que estalla la relacin conocedor/conocido: sa es su inaccesibilidad.
El perfecto conocimiento es un perfecto desconocimiento,
porque es un conocimiento real, pero tan alejado de nuestra manera
normal de conocimiento que es como un desconocimiento320. Cuando
se produce el verdadero conocimiento, se comprende su radical
incomunicabilidad. Los misterios no son comunicables -deca Rum,
salvo para quienes lo conocen321.

319. ATA'ALLAH, I., op. cit., p. 134.


320. PSEUDO-DENNYS, op. cit., p. 328.
321. RUM, El Masnavi, p. 317 .
117

10
Los efectos
del conocimiento completo

En el hombre de conocimiento no hay vaco: todo est lleno


hasta el borde. El conocimiento todo lo iguala, no por el lado de la
pobreza, sino por el lado de la plenitud. Todo es igual, porque todo es
igualmente plenitud322.
Cuando se intensifica convenientemente el fuego del conocimiento,
el objeto del conocimiento se despoja de toda asociacin con nombres
y conceptos; incluso se despoja de toda relacin con el ego particular
de un individuo, y entonces el objeto del conocimiento es captado en
la desnudez esencial de su naturaleza propia. La magia constructora
de Maya, que es la perspectiva de nuestra necesidad, se quiebra323.
Hay un conocimiento, el supremo, que se manifiesta como
ausencia de pensamientos, como ausencia de forma y como
ausencia de fijeza324. Ese es un conocer desde el silencio, desde la
total libertad de toda forma, aunque sea conocimiento en la forma.
Cuando uno ve realmente, puede uno darse cuenta de que nada
importa325. Cualquier cosa que pueda importar es una forma, y con
el conocimiento ha sido posible situarse en un nivel en el que uno est
libre de toda forma, donde no importa la forma.

322. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 104.


323. EVOLA, J., Le yoga tantrique, p. 131.
324. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 144.
325. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 104.
118

Porque uno se ha situado detrs de la forma, nada importa.


El conocimiento muestra que lo que es realmente est en todo esto,
pero no es nada de esto. Porque nada de esto es, todo se vuelve
nada. Y cuando todo se ha vuelto nada, es decir, cuando el mundo
de la cotidianidad se deshace como una pompa de jabn, cuando se
deshace la domesticacin del mundo, cuando se deshace el mundo
que hemos construido a la medida de nuestra necesidad, entonces
nada es familiar326. Desde la lucidez silenciosa, todo se hace nada,
pero todava continua ah327.
Cuando el conocimiento verdadero ha vuelto nada todas las
cosas, entonces nada nos ofrece un asidero, en nada se puede confiar,
nada nos puede prestar refugio328. Y, sin embargo, ah est el asidero,
la confianza completa, el refugio que poseemos en nosotros mismos.
Cuando toda cosa, incluso nosotros mismos, se vuelve nada;
cuando se ve, por fin, que todo es vaco, entonces es cuando se
produce la plenitud de conocimiento, la plenitud de ser y la plenitud
de felicidad. ste es el pensamiento fundamental de la tradicin hind
y de la tradicin budista, que tambin est fuertemente presente en la
tradicin musulmana.
Dice Attar: Los santos que alcanzaron la felicidad vieron en toda
cosa la nada329. Toda cosa, menos su faz (de Allah), es perecedera330.
Cuando todo ha perecido y cuando en todo no hay ms que su
faz, es la plenitud y la felicidad. Cuando la faz de Alah se muestra,
toda cosa, aun permaneciendo ah, se deshace como el roco. Cuando
la Realidad se muestra todo pensamiento, todo deseo, toda necesidad
se detienen331.

326. Ibid., p. 184.


327. Ibid. p. 196.
328. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 52.
329. ATTAR, F., Le livre divin, p. 242.
330. EL CORN (XXVIII, 88), p. 351.
331. EVANS-WENTZ, W .Y. (comp.), Yoga tiberano y..., p. 160.
119

El conocimiento de la Realidad detiene al constructor y la


construccin. Cuando el constructor y la construccin se han detenido,
ya slo queda la Realidad. Se comprende entonces la afirmacin de los
Padres del Desierto: la alegra anida en el silencio; la alegra est vida
de silencio332.
El conocimiento verdadero genera alegra y gozo. El conocimiento
completo slo se puede buscar y encontrar en el gozo. El gozo debe
seguir y preceder al conocimiento.
Igualmente, la suma humildad sigue al conocimiento, porque
con l todo se vuelve igual y todo se vuelve nada. Pero esa humildad
que sigue al conocimiento tambin le ha de preceder. La humildad
es el espejo del conocimiento mstico. El conocimiento se obtiene
proporcionalmente a la humildad. Por esa humildad se manifiesta su
propia grandeza (la del conocimiento)333.
Donde aparece el conocimiento, all est la libertad sin lmites,
la completa liberacin. Donde est el espritu de Dios, all est la
libertad334.
El conocimiento destierra definitivamente el miedo. La
enseanza, parecida al rugido del len, carece de miedo335.
Adentrarse en el conocimiento es adentrarse en el camino de la
certeza, de la seguridad. Pero se trata de una seguridad que no deja
huellas. Se puede mostrar el mundo del temor y las etapas del temor.
Pero las etapas de la seguridad no dejan huella336.
Nada puede ni alterar ni acrecentar la certeza que genera el
conocimiento completo. Si se alza el velo, mi certeza no aumentar.
Los hombres de Dios no pierden a Dios bajo el velo de este mundo337.
332. FILOCALIA, p. 44.
333. VALAD, S., op. cit., p. 108.
334. LOSSKY, V., op. cit., p. 181.
335. DAISHI, Y., op. cit., p. 240.
336. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 69.
337. VALAD, S., op. cit., p. 108.
120

El conocimiento completo es un rayo de tinieblas porque


de la gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectiva y
privada338; pero es a la vez la suprema luz clara: el conocimiento es
la completa y definitiva certeza; la libertad completa de toda forma
est en estas formas; la satisfaccin, la calma, se da en el seno del
movimiento; el gozo y la alegra se dan cuando todo es igual; todo
es nada, pero est lleno hasta el borde, cuando ya no hay nada que
buscar, cuando ya no hay ms duda.

338. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, p. 572.


121

11
El conocimiento completo
del mundo

El mundo de los objetos y de las cosas slidas no es ms que una


manera de facilitar nuestro paso por la tierra; no es ms que una
descripcin creada para ayudarnos. Nosotros, o mejor, nuestra
razn, olvida que la descripcin no es ms que una descripcin,
y as la totalidad de nuestro ser est atrapada en la trampa de un
crculo vicioso, del cual no emergemos ms que raramente en el
curso de nuestra vida339.
Hay mucho ms en nuestro mundo de lo que advertimos en
nuestra vida cotidiana. Nuestro mundo cotidiano es una construccin
adecuada para tomar del medio lo necesario para vivir y para
ayudarnos y protegemos del misterio.
Con la razn y su compaera la palabra hemos inventado
y mantenemos un mundo que luego nos encierra como un anillo.
Ese mundo que hemos construido, ese anillo, nos es absolutamente
necesario para vivir, pero no es todo lo que hay; hay muchas ms
posibilidades de construccin y, sobre todo, hay infinitamente mucho
ms, que ya no es nuestra construccin.
El mundo que nos empeamos en conservar con nuestra razn
como lo nico que hay, es el que hemos creado con nuestra descripcin.
Aprendemos desde nios las reglas dogmticas e inviolables de la
descripcin, y las aceptamos y defendemos durante toda nuestra

339. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 96.


122

vida340. Necesitamos que el mundo que hemos construido y sus reglas


sean inviolables. En el pasado, esa intocabilidad ha durado milenios.
Nuestra construccin ha de ser inviolable, porque necesitamos
tener unos puntos de referencia claros, constantes, compartidos por
todos, indudables y eficaces en nuestro sistema de comprensin,
valoracin, actuacin, estructuracin colectiva; necesitamos unos
puntos de referencia inviolables para poder actuar correctamente, sin
dudar en cada caso, y as sobrevivir.
Por consiguiente, el mundo que percibimos ha sido creado por
una descripcin que nos han contado desde nuestro nacimiento. Es
correcto decir que el mundo que percibimos es una ilusin, porque no
es lo que creemos que es341.
Lo que llamamos mundo es el fruto de nuestra dispersin; es
el resultado de nuestra necesidad y de la articulacin, diversificacin
y dispersin que nuestra actuacin en el medio requiere para poder
satisfacer todas sus necesidades. As es que el mundo es la proyeccin
del abanico de nuestra actuacin diversificada en unas circunstancias
culturales y personales.
El mundo es hijo de la necesidad, del deseo, de la pasin. Deca
Isaac Siraco: Para la especulacin espiritual, el mundo es un nombre
colectivo que comprende todo lo que llamamos pasin. Los deseos,
las pasiones, son el fluido que mueve la corriente incesante del mundo.
Donde cesan las pasiones, el mundo se para en su curso. Donde la
corriente de las pasiones se para, el mundo muere.
Comenta V. Lossky a estos textos: El mundo expresa aqu una
dispersin, un errar del alma por el exterior y una traicin a su propia
naturaleza342. El mundo es una traicin a la naturaleza del alma
cuando pretende convertirse en lo nico que hay.

340. Ibid., p. 97.


341. Ibid., p. 96.
342. LOSSKY, V., op. cit., p. 148.
123

Las cosas de este mundo, las criaturas, vistas desde el silencio de la


necesidad, vistas desde ms all de la descripcin, muestran el abismo
de su vaco, de su nada, y el abismo de otra dimensin que en ellas
aflora343.
Dice D. Juan: El mundo no se ofrece a nosotros directamente, la
descripcin del mundo se interpone siempre entre nosotros y l. Por
consiguiente, estamos siempre, literalmente, un paso atrs, y nuestra
experiencia del mundo es siempre una memoria de esta experiencia.
No hacemos ms que rememorar, rememorar, rememorar344.
El monlogo interior y el dilogo se interponen entre nuestra
percepcin y nuestro conocimiento del mundo y el mundo mismo.
As que es correcto decir que estamos siempre un paso atrs de la
percepcin y el conocimiento directo, porque lo que hacemos es
verificar y rememorar un contenido semntico. Podramos afirmar
que nuestro mundo es la revitalizacin, la represencializacin de un
recuerdo, la rememoracin de una construccin ya hecha.
Cuando se consigue acallar la necesidad, hay un 'secreto' sutil en
cada uno de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados
llegan a comprender lo que dice el viento que sopla, los rboles que
se mecen, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que
chirran, el canto de los pjaros, el sonar de las cuerdas, el silbido de la
flauta, el suspiro de los enfermos, el gemido del afligido y todo lo que
atrae su atencin .
Si se detiene la construccin que el monlogo y el dilogo
hacen del mundo de acuerdo con la necesidad, entonces el mundo
se revela completamente puro, desapegado, inaccesible, liberado de
todo pensamiento de un ego y, por consiguiente, lugar de paz y de
felicidad345.

343. Ibid., p. 69.


344. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 50.
345. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 284.
124

Cuando se usa la mente de forma que se vea libre de todo apego,


entonces, incluso la biparticin interpretativa y perceptiva de mente y
no mente pierde sentido, y ciertamente no por empobrecimiento. La
tradicin budista afirma que la iluminacin hace comprender que en
el universo todas las cosas son la Esencia de la Mente misma346.
No te fatigues en intentar explicarlo todo -deca D. Juan-. El
mundo es un misterio. Esto que nosotros vemos no es todo lo que hay
en el mundo. Hay mucho ms que esto, hasta tal punto que no tiene
fin. Cuando intentas explicar el mundo entero, todo lo que haces es
hacerlo familiar347.
Para aprender a ver el mundo, hay que verlo desde ms de una
forma. D. Juan ensea a Castaneda a ver el mundo, no slo en la
forma ordinaria, sino tambin en la forma en que lo ven los brujos.
Hay que aprender a ver el mundo desde ms de un paradigma. Ver el
mundo desde la fe puede servir para relativizar lo que en nuestra vida
cotidiana tenemos como lo nico que hay348.
El mundo no es una interpretacin; es un sentir, pero de tal
forma que todo nuestro ser, toda nuestra capacidad cognoscitiva, sea
un sentir inmediato.
Dice D. Juan que la parte ms difcil del camino de conocimiento
es darse cuenta de que el mundo es un sentir349. Es estpido pensar
que el mundo es como t piensas. El mundo es un lugar misterioso350.
En torno nuestro, el mundo es extremadamente misterioso. No
entrega sus secretos fcilmente351. Cuando se observa todo, cada
cosa revela su secreto352.

346. HUMPHREYS, C., La sabidura del budismo, p. 210.


347. CASTANEDA, C., Viaje a Ixtln, p. 192.
348. Ibid., p. 350.
349. Ibid., p. 268 .
350. Ibid., p. 100.
351. Ibid., p. 47.
352. Ibid., p. 188.
125

Concedido que este mundo de roco no es ms que un mundo de


roco, concedido esto, sin embargo...353.
Lo que hay que conocer en el mundo es una presencia a veces
terrorfica, por ajena y profunda; pero es una presencia sutil, incluso
frgil354. Lo que hay que comprender en el mundo es una presencia.
Un monje acudi a Gensha dicindole: Entiendo que dices que
el universo todo es un cristal transparente: Cmo capto el sentido de
esto? El maestro dijo: El universo todo es un cristal transparente, y de
qu sirve entenderlo?355.
Todo en el mundo es un raro suceso lleno hasta el borde de
maravilla, gozo y misterio. Oh este raro suceso! Cmo no me
alegrara dar por l diez mil piezas de oro? Tengo un sombrero sobre
mi cabeza, y un atado alrededor de mis ijares. Y en mi cayado llevo la
brisa refrescante y la luna llena!356.
Todo habla de otra dimensin. Todo es el puro decirse, mltiple
y elocuente, de esa otra dimensin llena de misterio y, en realidad,
indecible. La murmurante corriente de la montaa es la ancha y
larga lengua de Buda. La montaa misma en sus siempre cambiantes
matices no es su Cuerpo Puro? Durante la noche fueron recitados
ochenta y cuatro mil gathas. Pero cmo puedo algn da mostrarlos
ante los dems?357.
El sonido del valle da una larga y gran conferencia, ha cantado
84.000 sutras. Cmo podra maana hablar de ella?358.
Quienes no son capaces de leer las aleyas de Dios escritas en todas
las realidades de la creacin, sos son los que se pierden.

353. COOMARASWAMY, A .K ., Buddha y el evangelio del budismo, p. 181.


354. BAYLE DE JESS, B., Houa-T'eou, p. 216.
355. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 321.
356. Ibid., v. 2, p. 203
357. Ibid., V. 2, p. 204 .
358. DESHIMARU, T., op. cit., p. 250.
126

En la creacin entera, en las bestias esparcidas por la tierra, en


la variacin del da y de la noche, en el sustento que Dios ha hecho
descender desde el cielo, en el agua que vivifica el agostamiento de
la tierra, en el cambio de direccin de los vientos, hay aleyas para las
gentes que reflexionan. Ciertamente, en todo ha hecho Dios descender
aleyas que son manifiestas359.
El universo entero es un libro, es la Escritura para los zen. Se
cuenta, por ejemplo que el sabio Hen Sha un da se preparaba
para decir un sermn a una congregacin reunida y que, a punto de
comenzar, se oy a un pjaro cantar muy dulcemente cerca de all.
Hen Sha descendi del plpito y coment que ya se haba predicado
el sermn. Otro sabio, Teu Tse, un da seal una piedra cerca de
la puerta del templo y dijo: 'All dentro residen todos los Budas del
pasado, del presente y del futuro'. El rostro de la naturaleza fue llamado
'El Sermn de lo Inanimado'360.
Slo los que tienen los ojos abiertos pueden ver que 'el universo
es el libro de la verdad ms alta'361. De ah que todas las formas y
colores de la belleza griten: Buenas noticias! Buenas noticias! Vedlo!
La primavera est aqu!362.
Un canto dormita en todas las cosas que siguen su sueo eterno,
y el universo se pone a cantar desde el momento en que encuentres la
palabra mgica363. Los cielos y la tierra son por entero Palabra para
que l est dotado de percepcin mstica y ha nacido de la Palabra364.
La mejor manera de hablar de la otra dimensin, de lo
absolutamente Otro, no son doctrinas complicadas, sino que la mejor
manera de hablar de Eso de ah sagrado es comunicar la admiracin
por lo real.
359. CORN (XXXIX, 63; XLV, 1-5; XLV, 12; LVII, 3; LVIII, 6).
360. COOMARASWAMY, A.K., op. cit., p. 180.
361. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rum et le souisme, p. 145.
362. RUMI, El Masnavi, p. 61.
363. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 92.
364. lbid., p. 196.
127

He aqu cmo debe comunicarse Aquello:


Cuando los relmpagos se han desencadenado, a-a-ah!
Cuando nos han hecho cerrar los ojos, a-a-ah!
Mirad, ya se ha dicho bastante sobre la Divinidad365
Deca Rum: Sepas, hijo mo, que cada cosa del universo es una
jarra llena hasta los bordes de sabidura y de belleza. Es una gota del
ro de Su belleza... Es un tesoro escondido: a causa de su plenitud, ha
estallado y ha hecho la tierra ms brillante que los cielos. Es un tesoro
escondido: a causa de su plenitud, ha brotado y convertido la tierra en
algo parecido a un sultn revestido de ropa de satin366.
El Profeta mismo dijo: La tierra entera es una mezquita367.
Todas las cosas de la tierra pronuncian un esplndido o humilde,
pero elocuente, sermn de Dios. Y eso es todo lo que las cosas tienen
que hacer. La gloria de la maana florece una hora tan slo; sin
embargo, no es diferente, en el fondo, del pino gigante que vive mil
aos368.
Gallardas flores, si pudiera ser tan valiente
y ser tan poco vano como vosotras ...
Aparecis y dais un inocente espectculo
y retornis a vuestros lechos de tierra.
No sois orgullosas: conocis vuestro linaje,
pues vuestros bordados vestidos son de la tierra!369.
Cuando el misterio de la esencia de los seres se muestra claramente,
el horno del mundo se convierte en un jardn de flores370.

365. WALDBERG, M., Los bosques del zen, p. 105.


366. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 168.
367. Ibid., p. 182.
368. COOMARASWAMY, A.K., op. cit., p. 181.
369. Ibid., p. 182.

370. ATTAR , F., El lenguaje de los pjaros, p. 230.


128

Le preguntaron al poeta chino L Pa por qu habitaba en la verde


montaa; y l se limit a sonrer, con el corazn en reposo. Cuando
las flores caen, cuando el agua corre -dice Jourdan-, mi universo ya no
es el de los hombres371.
Un da, pregunt Ananda al Buda: Cmo ve el mundo el
Bienaventurado? Y Buda respondi: Vaco y maravilloso!372.
Otro da, mostrando a un discpulo el mundo en las llamas del
deseo y de la muerte, le dijo Buda: Mira, oh discpulo, el mundo en
llamas; no temas, es un refugio, aqu mismo es un no-nacido373. Esto
mismo es el refugio ya no sometido ni al nacimiento ni a la muerte.
Esto de aqu es el refugio, y esto mismo de aqu son los rostros
del Inefable. Descubre el mundo lleno de rostros celestes, deca
Rum374.
Y el mismo Rum deca: Tengo un Amigo detrs del velo. El
resplandor del velo proviene de la luz de Su Rostro; todo cuanto existe
en los dos mundos es ste, el que est detrs del velo375.

371. JOURDAN, M., Notes de ma grange, des montagnes et des bois, p. 147.
372. WALDBERG, M., op. cit., p. 153.
373. BAYLE DE JESS, B., Houa-T'eou, p. 153.
374. RUMI, Odes mystiques (1.004), p. 303.
375. RUM, Fihi -ma-Fihi, p. 271.
129

12
El conocimiento completo
del yo

Para acceder al conocimiento completo del yo hay que partir


primero de la propia humildad.
Dice un maestro suf: El mundo es viejo, y t joven; el mundo
es grande, y t eres pequeo. Cesa, oh tomo de un segundo, de
considerarte el ombligo del mundo!376
Lo que hay que buscar, no hay que buscarlo lejos, por que reside
en uno mismo. T eres como un cntaro con vientre lleno, pero
labios secos377.
Para dar con el agua viva que uno lleva dentro, slo hay que
parar el dilogo interno. Cada vez que el dilogo cesa, el mundo se
desvanece, y facetas extraordinarias de nuestra personalidad salen a
la superficie como si hubiesen estado profundamente guardadas por
nuestras palabras. T eres como eres porque te dices a ti mismo que
eres as378.
Si conseguimos interrumpir nuestro dilogo interior, nos
convertimos en algo fluido y silencioso379. Los pensamientos y los
conceptos rigen toda la vida. Es la liberacin de los pensamientos lo
que constituye nuestra verdadera naturaleza, la felicidad380.
376. SHAH, I., Les souis et lsotrisme, p. 223.
377. RUM, El Masnavi, p. 37..
378. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 30
379. Ibid., p. 175
380. MAHARSHI, R., op. cit., p. 191.
130

Lo que realmente somos es lo mental desembarazado de todo


pensamiento; eso es lo que es nuestro S381. Quienquiera que busque
el origen del pensamiento 'yo', para l el ego muere. Tal es la verdadera
investigacin. Ser entonces cuando se ver al verdadero Yo
resplandecer en s mismo382.
La experiencia Yo soy, desnuda del ego, no es un pensamiento;
es una realizacin. La expresin Yo soy tiene el mismo sentido que
Dios. La experiencia Yo soy es en paz383.
El silencio interior conduce al descubrimiento de la concienciatestigo, libre de sus estructuras psico-fsicas, de sus condicionamientos
temporales384.
Un suf ha dicho que es la condicin humana la que obstaculiza
la toma de conciencia del Mundo oculto.
La revelacin es la retirada de los velos de la condicin
humana385. El silencio retira los velos de la condicin humana,
entonces es cuando l se revela.
Dice Al-Hallaj: Un ser, el Tuyo, se expresa en el fondo de mi no
ser siempre386. Cuando, por el silencio, se retira el velo de la condicin
humana, cuando yo mismo me vuelvo nada a mis propios ojos, es
cuando realmente puedo comprender. Vi que mi cuerpo era una
mera sombra o espuma, espuma que se levanta y vive en el Ocano
(Dios). Cuando veas la espuma, ve el ocano que la agita! Ah! mira
hasta que veas tu propia y verdadera causa final; el resto tuyo es solo
grasa y carne, urdimbre y trama387.

381. Ibid., p. 264.


382. Ibid., p. 173.
383. Ibid., p. 175.
384. ELIADE, M., Patanjali et le yoga, p. 5.
385. KALABADHI, op. cit., p. 150.
386. HALLAJ, H.M., Akhbar Al-Hallaj, p. 137.
387. RUM, El Masnavi, p. 338.
131

Acceder al verdadero yo es llegar a un punto de vista impersonal


en el que uno no desempea el papel de actor en el mundo de la
accin. El que vea que todas sus acciones son ejecutadas nicamente
por la naturaleza y no por el yo que est dentro de l, se ve de veras
(Bhagavad Gita).
Mantente aparte en la batalla que se avecina; y, aunque sea tu
combate, no luches t. No actuar aunque se acte es la doctrina
taosta del no actuar, wu-wei, que es obrar distante de las aversiones
y atracciones y sin buscar nada para s388.
Si por el silencio del dilogo interior y el silencio de la accin,
aunque se contine actuando, no nos dejamos encerrar en nosotros
mismos y llegamos a un nivel impersonal de lucidez de concienciatestigo, entonces el mundo entero se transforma.
Dice Ramana Maharshi: Es porque os identificis con vuestro
cuerpo fsico por lo que consideris que este mundo es material y que
el otro es espiritual389. Si llegis a constatar que vosotros mismos
sois el Espritu Absoluto, veris entonces que el mundo entero no es
material, sino nicamente espitual390.
La indagacin de s mismo conduce al conocimiento completo391.
La indagacin consiste en ir a buscar la fuente de lo mental mismo392.
Buscad de dnde brota el sentido del 'Yo', y todos los pensamientos
desaparecern.
Lo que quede ya no ser el yo, sino la pura conciencia. Mientras
nos esforzamos por indagar la fuente de lo mental y mientras
intentamos controlarlo, buscamos nuestro autntico Yo para,

388. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 140.


389. MAHARSHI, R., op. cit., p. 279.
390. Ibid., p. 279.
391. Ibid., p. 333.
392. Ibid., p. 420.
132

finalmente, absorbernos en el estado de conciencia-conocimientobeatitud393.


La realizacin espiritual -dice un maestro suf- resulta ser, en
definitiva, descubrirse a s mismo y, por tanto, descubrir la Unidad
universal manifiesta en toda cosa; se es el sentido profundo del
trmino tawhd, unidad, que es la verdadera va recta394.
El hombre es un libro -dice Mawlana-. En l, todas las cosas
estn escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia
interior a l mismo. La misin del maestro es desvelarle sus verdaderas
dimensiones interiores395.
Somos tan misteriosos y espantosos como este mundo
inconmensurable -dice D. Juan-; quin puede saber de qu somos
capaces?396. ste es en verdad el misterio del estar consciente de
ser. Los seres humanos estn empapados en este misterio, estamos
empapados en las tinieblas, en lo inexplicable. Si nos consideramos
a nosotros mismos en cualquier otra terminologa, somos unos
imbciles o estamos locos. Por lo tanto, no deshonres el misterio del
hombre sintiendo lstima por ti mismo o tratando de razonar ese
misterio397.
Ms all de las apariencias superficiales, dicen los maestros
budistas, somos, por nuestra naturaleza profunda, la naturaleza
profunda de todas las cosas398.
Nosotros hablamos de l, como todas las cosas hablan de l, dice
el Corn399. En el mismo Corn se expresa bellamente la profundidad
del misterio humano: Acurdate de cuando dijo tu Seor a los

393. Ibid., p. 407.


394. LORY, P., Les commentaires sotriques du Coran, p. 64.
395. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rum et le souisme, p. 160.
396. CASTANEDA, C., Viaje a Ixtln, p. 146.
397. ID., El fuego interno, p. 223.
398. LINSSEN, R., op. cit., p. 164.
399. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 142.
133

ngeles: 'Estoy creando un ser humano a partir del barro de la arcilla


moldeable; cuando lo haya concluido, insuflar en l parte de mi
espritu. Caed postrados ante l!400.
Es preciso que sepis -dice Rum- que Dios no puede ser visto
fuera de la materia, y que es visto ms perfectamente en las substancias
humanas mejor que en cualquier otra, y ms perfectamente en la
mujer que en el hombre401.
La indagacin que conduce al conocimiento completo del misterio
del Yo, nadie sino el misterio mismo puede guiarla. 'Abd al-Wahid Ibn
Zayd cont esta bella historia:
He interrogado a Hasan sobre la ciencia del interior, y me ha
respondido: He interrogado a Hudhayfa Ibn al-Yaman sobre la ciencia
del interior, y me ha respondido: He interrogado al Enviado de Dios
sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He interrogado
a Gabriel sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He
interrogado a Dios sobre la ciencia del interior, y l me ha respondido:
Es uno de mis misterios; lo pongo en el corazn de mi servidor, y
ninguna de mis criaturas lo comprende402.
No hay gua para indagar la interioridad del misterio de uno
mismo. Slo el misterio gua al misterio.
El corazn es el lugar de manifestacin del misterio403. Dice un
hadith: El corazn del creyente es el trono de Dios404. El gran San'
afirmaba que en el alma se encuentran los cielos405. El lugar donde
Dios se manifiesta es el corazn, pero -dice Rum- nicamente el
corazn que ha llegado a su plena dimensin406.

400. CORN (XV, 28-29), p. 246.


401. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique etposie en Islam, p. 214.
402. KALABADHI, op. cit., p. 93.
403. VALAD, op. cit., p. 81.
404. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 119.
405. ID., Mystique et posie en Islam, p. 233.
406. Ibd., p. 253.
134

Ese lugar de manifestacin, donde se produce el conocimiento


completo y el amor, es un nivel de real conocimiento y amor, pero
que transciende el lugar de conocimiento y amor del yo. Ese centro
est ms all del nivel consciente que manipula nuestro ego. El
inconsciente significa estar sin lo mental en toda circunstancia, es
decir, no estar determinado por ninguna condicin, no tener ninguna
afeccin, ningn deseo. Afrontar todas las condiciones objetivas y
permanecer eternamente libre de toda forma de emocin: eso es el
Inconsciente. El inconsciente es as conocido como el verdaderamente
consciente de s mismo407.
Sobrepasar el dualismo de ser y de no-ser, sin cesar de amar la
Va del Medio, eso es el Inconsciente. El Inconsciente significa estar
consciente del Uno absoluto; ser consciente del Uno absoluto quiere
decir tener la omnisciencia, que es el Prajna, la Sabidura408.
Tener pensamientos y, sin embargo no tenerlos: esto quiere
decir ser consciente del Inconsciente o encontrar el Inconsciente en
la conciencia, segn el pensamiento de Hui-Neng409.
Cuando se manifiesta la evidencia del inconsciente, en el sentido
del prrafo anterior, entonces se percibe con una completa claridad
que lo mental no tiene lugar inmutable en ninguna parte. Eso es lo que
se llama tener una percepcin completamente clara del propio ser. Ese
verdadero Mental que no tiene lugar inmutable en ninguna parte es lo
Mental de-Buda mismo; se le llama Mental-de-Liberacin, Mental deIluminacin, Mental No-Nacido, Vacuidad de Materia y de Espritu.
Ese conocimiento es el que designan los sutras como Reconocimiento
del No-Nacido410.
El reconocimiento en uno mismo, en el propio mental, en la
profundidad ya inconsciente de los propios niveles de la conciencia
del No-Nacido, en la profundidad de la Vacuidad de todo esto, es lo
407. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 90.
408. Ibid., p. 92.
409. Ibid., p. 179.
410. Ibid., p. 176
135

que se afirma, en simbologa testa, como no hay ms Adn que T, y


quien ha puesto, absurdamente, una diferencia entre los dos es Iblis,
el diablo411.
Eres T, soy yo? Eso hara dos dioses lejos de vosotros, lejos de
vosotros el pensamiento de afirmar 'dos' !412.
Entre m y T, hay un 'yo soy' que me atormenta, Ah! arranca
con tu 'Yo soy' mi 'yo soy' fuera de entre nosotros dos413.
La verdad eres t mismo, pero no tu simple ego corporal. Tu
verdadero ego est ms alto que 't' y 'yo'. Este visible 't' que supones
que eres t mismo, est limitado a un lugar; el 't' verdadero no est
limitado414.
Dnde, pues, est Tu esencia con relacin a m, para que yo
pueda verla, puesto que ya mi esencia ha sobrepasado visiblemente el
Dnde?415.
Y dnde est tu rostro? Mi vista tiene que buscarlo en la
intimidad de mi corazn, en la pupila de mi ojo?416.
Bayazid deca: Gloria a m! Qu grande es mi dignidad! Dentro
de mi tnica no hay otro que Dios417.
Hay cielos en el reino del alma
que gobiernan los cielos de este mundo418
T eres mi rostro; qu importa si no lo veo?
La extrema cercana acta como un velo oscurecedor419
411. HALLAJ, Dfwn (MXXIX), p. 72.
412. HALLAJ, Akhbar Al-Hallaj, p. 137.
413. lbidem.
414. RUM, El Masnavi, p. 363.
415. HALLAJ, Akhbar Al-Hallaj, p. 137.
416. lbidem.
417. VALAD, op. cit., p. 44.
418. Ibid., p. 181.
419. RUMI, El Masnavi, p. 330.
136

Verdaderamente, t eres el Dios oculto. El Fondo de Dios y el


fondo del alma no son ms que un solo y mismo fondo420.
Ni el conocimiento, ni lo que hay que conocer, hay que ir a buscarlo
lejos: Oh, s; mirad en vuestro corazn y ved all el conocimiento del
Profeta -deca Rum-, sin libro, sin preceptor, sin gua421.
Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, dice uno de los
ms famosos hadiths del Islam422.
En esta larga serie de textos hemos querido dejar plenamente
patente lo que se entiende por el conocimiento completo del yo, que
es la Unidad suma, la divinidad, el Vaco, el Yo verdadero, al que, por
estar ms all de todos los deseos, conceptos e interpretaciones del
ego, se le llama Inconsciente.
Si se medita con detenimiento lo que dicen los textos testas
musulmanes y cristianos y lo que dicen los textos orientales, podr
apreciarse su profunda unidad y cmo esas formas tan diversas de
hablar de lo mismo, esos dos sistemas simblicos tan radicalmente
contrapuestos, se complementan y se enriquecen mutuamente.

420. DAVY, M.M., Le dsert intrieur, p. 171.


421. NICHOLSON, R.A., Los msticos del Islam, p. 85.
422. LORY, P., op. cit., p. 63.
137

13
El conocimiento completo
de la verdad

Comenzaremos este apartado con una cita del Mahabharata:


La verdad es el deber de todo ser humano, es un deber eterno.
La verdad es el ms alto refugio; la verdad es la ms meritoria
de todas las penitencias; la verdad es el yoga ms elevado, es el
eterno Brahman. Es el mayor sacrificio de todos los sacrificios.
Los tres mundos descansan en la verdad, y nada ms que en
ella. La verdad tiene doce aspectos: imparcialidad, autocontrol,
compasin, modestia, constancia, espontaneidad, renunciacin,
contemplacin, dignidad, fortaleza, benevolencia y ausencia de
injurias. Todos stos son aspectos de la verdad, pero la verdad es
inmutable, eterna e incambiable423.
La verdad est por encima de toda divisin y de toda secta. Los
que aman sus sectas ms que la verdad terminan por amarse a s
mismos ms que a sus sectas424.
La verdad es algo construido para siempre, pero que siempre, est
en construccin425.
La verdad est lejos de toda discusin partidista y sectaria.

423. VYASA, El Mahabharata, p. l.123.


424. RADHAKRISHNAN, La concepcin hind de la vida, p. 61.
425. Ibid., p. 23.
138

Dice Radhakrishnan que discuten sobre los dogmas los hombres


semireligiosos o los irreligiosos, pero no los hombres realmente
religiosos426.
Cuanto ms autntica, ms verdadera, sea nuestra religin, ms
tolerante ser hacia la diversidad.
La verdad no tiene etiquetas: no es budista, ni cristiana, ni hind,
ni musulmana... La verdad no es monopolio de nadie. Las etiquetas
sectarias son un obstculo a la libre comprensin de la Verdad e
introducen en el espritu del hombre prejuicios dainos427.
La compasin no es un atributo de la verdad; es la verdad misma.
La verdad, que es la compasin, es la ley de las leyes, es la esencia
universal sin lmites. La verdad es la ley del amor eterno428.
La verdad es nube de compasin y reparte un nctar dulce como
la miel429.
La verdad completa la definen los budistas como la felicidad
para s mismo y para otros; como la unin de la compasin infinita
-ocupada en destruir los sufrimientos del mundo- con la inteligencia
suprema, libre de todo apego430.
En la verdad, sin que la individualidad se diluya, la mscara de la
separacin se ha esfumado para siempre.
Con la verdad, el universo de las apariencias exteriores se despoja
progresivamente de su opacidad. En esa trasparencia nueva, el mundo
de la superficie parece profundizarse irresistiblemente.
La verdad hace que lo limitado se convierta en ilimitado, lo finito
en infinito, el tiempo en eternidad.

426. Ibid., p. 72.


427. RAHULA, W., op. cit., p. 24.
428. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 100.
429. DAISHI, Y., op. cit., p. 166.
430. SAILLEY, R., Le bouddhisme tantrique indo-tibetain, p. 100.
139

Con la verdad, todo se convierte en insondable hasta tal punto


que la profundidad y la superficie se integran en una unidad y
homogeneidad nueva, totalmente desconocida431.
En la verdad comprendemos que no hay muerte, ni nacimiento,
ni camino432. En la verdad comprendemos que ver es no ver, y no
ver es ver433. La verdad es lo manifiesto y lo oculto434. La verdad est
manifiesta en su ocultacin y oculta en su manifestacin435.
La verdad esencial est ms all de la negacin, como de la
afirmacin436. La verdad no es nada de lo que pertenece al no-ser,
pero no es nada de lo que pertenece al ser437.
La verdad es como Allh mismo: inaccesible en su Proximidad;
prximo en su sublimidad438.
La verdad es la comunin con lo incomunicable y el conocimiento
de lo incognoscible439.
La verdad es como los reyes, que, cuando entran en la ciudad, la
devastan440.
La verdad es una fuerza arrolladora e imparable; es como el carro
del elefante: El carro del elefante avanza lentamente sobre el camino.
Cmo podr la mantis religiosa impedir el paso de sus ruedas?441.

431. LINSSEN, R., op. cit., p. 319.


432. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen , p. 107.
433. Ibid., p. 113.
434. CORN (LVII, 3), p. 482.
435. KALABADHI, op. cit., p. 35.
436. LORY, P., op. cit., p. 70.
437. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 183.
438. ATA ALLAH, lbn, op. cit., p. 134.
439. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 55.
440. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 159.
441. DAISHI, Y., op. cit., p. 254.
140

La Verdad divina (Haqq) -la verdad completa, diramos nosotroses ms evidente que el sol. Quien busca una explicacin despus de la
visin sufre una prdida.
Dios, la verdad, es ms manifiesto y ms patente que todo esto
que existe442.
El primer grado de conocimiento, dice Sahl Ibn 'Abd Allh, es
que el servidor es gratificado en lo ntimo de su ser con una certeza
que pacifica sus miembros; la ratificacin llega hasta su corazn, y as
asegura la victoria443.
Como Allh es el sutil de lo sutil, as la Verdad es lo sutil de lo
sutil444.
La verdad siempre es nueva, indita, diferente.
Dice Rum: Cada da, Dios est en otro estado (Corn, LV, 19).
Y si l se manifiesta de cien mil formas, jams unas se parecen a las
otras. Ahora bien, t ves a Dios en un momento determinado, en sus
signos y sus acciones, y a cada instante lo ves diferente. Ninguna de
sus acciones se parece a otra445.
La verdad es pura positividad, positividad desnuda. Un monje
pregunt a Joshu (Chao-Chou), uno de los mximos Maestros de
China: cul es la nica palabra ltima de la verdad? En vez de
darle cualquier respuesta especfica, efectu una contestacin simple,
diciendo: S446.
Quien comprende la verdad comprende que el amor es la
mdula de los seres. Y quien comprende que el amor es la mdula de
los seres se queda en la total desnudez y pobreza. La pobreza del que
se acerca a la verdad que es tambin el amor, es inconcebiblemente
completa. Quien es as de pobre, ama y conoce la mdula de los seres.
442. VALAD, op. cit., p. 63.
443. KALABADHI, op. cit., p. 158.
444. CORN (LXVII, 14), p. 508.
445. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 149.
446. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l., p. 296.
141

Quienquiera que tenga el pie firme en el amor renuncia a la vez a la


religin y a la incredulidad. El amor te abrir la puerta de la pobreza
espiritual, y la pobreza te mostrar el camino de la incredulidad.
Cuando no te quede ni incredulidad ni religin, tu cuerpo y tu alma
desaparecern, y sers digno de estos misterios: es necesario, en efecto,
ser as para penetrarlos447.
Buscar la verdad (el Tao) es buscar el continuo empobrecimiento.
Quien encuentra la iluminacin se empobrece cotidianamente448.
La verdad no es diferente del amor. El amor es todo felicidad. La
felicidad es la sede del amor. Ni la felicidad es diferente del amor, ni el
amor de la verdad449.
Indagar la verdad es indagar la belleza, como buscar la belleza es
buscar la verdad. La luna brilla sobre el agua del ro, el viento sopla
en los pinos: fresca y pura sombra de una larga noche. Cul es la
causa?450.
Quien encuentra plenamente la belleza, da con la verdad.
No s qu especie de altar es la frente de la belleza; si un ateo la
contempla, se pone a orar451.
La verdad no hay que irla a buscar lejos. Est en cualquier parte.
Una vez vino un monje a Gensha y quera saber dnde estaba la
entrada al camino de la verdad. Gensha le pregunt: Oyes el murmullo
del arroyo? S, lo oigo, respondi el monje. Pues all est la entrada, le
dijo el maestro452.

447. ATTAR , F., El lenguaje de los pjaros, p. 72.


448. LINSSEN, R., op. cit ., p. 265.
449. MAHARSHI, R., op. cit., p. 413.
450. DAISHI, Y., op. cit., p. 140.
451. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 211.
452. SUZUKI, D.T., Introduccin al budismo zen, p. 8.
142

La verdad es pura, brillante, libre, y se dice en todas partes, porque


no hay nada que sea oscuro, entenebrecido o entenebrecedor; todo es
traslcido453.
Dice un maestro Zen: Cuando tienes satori, eres capaz de revelar
una mansin palaciega hecha de piedras preciosas en una simple
brizna de hierba; pero, cuando no tienes satori, la mansin palaciega
est oculta detrs de una simple brizna de hierba454.
Para comprender la verdad hay que ir tan cerca que no hay ni
que salir de s mismo; porque comprender la verdad es comprender
la propia naturaleza. Llegar a la verdad es llegar a la autorevelacin455.
La verdad es ver la propia naturaleza. Eso es la iluminacin.
La iluminacin supone un salto abrupto lgico -porque el proceso
de razonamiento ordinario se para en seco- y psicolgico- porque se
sobrepasan los lmites de la conciencia456.
Dice Hui-Neng: Oh mis amigos, cuando hay iluminacin de
Prajna, el interior y el exterior se convierten en algo completamente
transparentes, y el hombre conoce por s mismo lo que es su mental
original, es decir, obtiene su liberacin. Cuando se ha obtenido la
liberacin, es el Prajnasamadhi; y cuando se comprende el Prajnasamadhi, se realiza un estado de mu-nen (wu-nien), o 'estado sin
pensamiento'457.
La verdad es el encuentro con la gran simplicidad que hace
comprensibles de un golpe todas las escrituras.
Deca Y-men: Llegar el tiempo en que tu mente llegue a
detenerse como una vieja rata que se encuentra en un callejn sin
salida. Entonces habr un sumergirse en lo desconocido con el grito:
Ah, es esto! Cuando profieras este grito, te habrs descubierto.
453. ID., Le non-mental selon la pense zen, p. 186.
454. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 32.
455. ID., Le non-mental selon la pense zen, p. 119.
456. Ibid., p. 77.
457. Ibid., p. 78.
143

Descubrirs al mismo tiempo que todas las enseanzas de los


antiguos ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras
taostas y en los Clsicos confucianos, no son ms que comentarios
sobre tu propio grito repentino: Ah, es esto!458.
Una vez se dispone del punto de vista de Prajna y la sabidura,
todas las irracionalidades esenciales de la religin se convierten en
inteligibles459.
La vida es movimiento, cambio inevitable; en todo momento
salen a nuestro encuentro lo inesperado y lo desconocido.
Nuestros mismos conceptos, los smbolos o narraciones, incluso
los ms sublimes y sagrados, son slo formas mentales que usamos
para expresar verdades espirituales; pero toda forma es perecedera.
La verdad no es una categora; cuanto ms se la quiera hacer
entrar en una categora, ms se aleja de uno.
A la verdad no se la puede encerrar en ninguna categora, en
ningn concepto ni en ningn smbolo o mito. La verdad no est
separada de nada. Quien comprende esto comprende el sentido de
este verso:
No hay nada que encontrar
en el mundo del satori,
no hay ni hombre, ni siquiera Buda460.
Este mismo es el sentido del verso de Huang Po: Verdaderamente
nada alcanc con la total e insuperable Iluminacin461.
Porque la Realidad no es nada separado y porque es ausencia de
toda forma.

458. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 97-98.


459. ID., Le non-mental selon la pense zen, p. 79.
460. DAISHI, Y., op. cit., p. 250.
461. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 50.
144

Hay visin, pero nada que sea visto462. Esa visin, sin que nada
sea visto, es la verdad, es nuestra naturaleza original, carente de un
tomo siquiera de objetividad.
Esa verdad es vacua, omnipresente, silente y pura; es gozo
apacible, excelso y misterioso, y he ah todo. Entrad profundamente
en ella despertando a vuestra propia naturaleza. Ello es lo que hay ante
vosotros, en toda su plenitud, totalmente ntegro. Nada hay que no sea
eso, ello, la verdad, vuestra propia naturaleza463.
Al-Hallaj llega a invocar la maldicin para los que intenten
describir la verdad464. La medida de la Verdad , de Dios, es hasta tal
punto la no-medida que, si lo que no es Dios es, Dios no es465.
Dionisio dice que Dios es una nada, una pura nada.
Eckhart desarrolla este tema con una sobreabundancia de
negaciones inauditas: Dios es sin nombre, porque nadie puede
decir o comprender nada de l... Si digo, pues: 'Dios es bueno ', no
es verdad: yo soy bueno, pero Dios no es bueno... Si digo, por otra
parte: 'Dios es sabio', no es verdad: yo soy ms sabio que l. Si digo
adems: 'Dios es un ser', no es verdad: es un ser por encima del ser y
una negacin superesencial. Un Maestro dice: 'Si tuviera un Dios que
pudiera conocer, no le tendra por Dios... Debes amarle tal como es:
Ni Dios, ni espritu, ni persona, ni imagen; ms an: Uno, sin mezcla,
puro, luminoso...'466.
La bsqueda de la verdad es investigacin intelectual e indagacin
amorosa. Con todo, Dios permanece siempre infinitamente
misterioso; la verdadera visin consiste en no ver; y, en este remontarse
ms all de todo conocimiento, el alma experimenta el sentimiento de
la presencia divina en la noche.

462. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 111.


463. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 50.
464. HALLAJ, Akhbar Al -Hallaj, p. 137.
465. LOSSKY, V., op. cit., p. 28.
466. ANCELET-HUSTACHE, J., Matre Eckhart..., p. 55.
145

Presencia de Dios en el alma, y del alma en Dios. Compenetracin


mutua: Dios viene al alma que a su vez se transporta en Dios467.
El conocimiento es no hacer caso de ningn otro valor, salvo de
Dios, y no considerar ningn valor al lado de Dios468.
Hay verdadero conocimiento completo cuando ya no existe cosa
alguna, ni el yo, y slo existe l.
Dice Ab Sad: Nigate a ti mismo! Afirma la existencia del
solo verdadero! Este es el sentido de 'no hay ms dios que Allah'469.
La Verdad es la tiniebla ms que luminosa del Silencio. La
Verdad brilla con la luz ms deslumbrante en el seno de la ms negra
oscuridad.
La Verdad, permaneciendo ella misma perfectamente intangible
y perfectamente invisible, llena de esplendores ms bellos que la
belleza a las inteligencias que saben cerrar los ojos470.
La Verdad, Dios, es esa Tiniebla trascendente que permanece
impenetrable a toda luz, inaccesible a todo conocimiento471. Respecto
a la oscuridad radical del conocimiento ms luminoso que cualquier
otro conocimiento, dice S. Juan de la Cruz:
...cuando esta divina luz de contemplacin embiste en el alma
que an no est ilustrada totalmente, la hace tinieblas espirituales,
porque no slo la excede, pero tambin la priva y oscurece el
acto de su inteligencia natural. Por esta causa S. Dionisio y otros
msticos telogos llaman a esta contemplacin infusa 'rayo de
tinieblas', conviene a saber, para el alma no ilustrada y purgada,
porque de la gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural
intelectiva y privada472.
467. TEFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 45.
468. KALABADHI, op. cit., p. 68.
469. PAREJA, F.M., La religiosidad musulmana, p. 445.
470. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 177.
471. Ibd., p. 327.
472. JUAN DE LA CRUZ, op. cit., p. 572.
146

Gregorio de Nisa habla de la paradoja del conocimiento de Dios


diciendo que es una tiniebla luminosa. El Incognoscible se hace
conocer permaneciendo incognoscible y su incognoscibilidad es ms
profunda para el que lo ve473.
Dionisio el Areopagita dice que este perfecto inconocimiento,
tomado en el mejor sentido de la palabra, es el que constituye
el conocimiento verdadero de Aquel que sobrepasa todo
conocimiento474.
El conocimiento de la Verdad es el conocimiento del Silencio
inaccesible475. El conocimiento es el perfecto silencio, que es perfecta
paz y quietud; es la Unidad total y perfecta, de la cual es muy poco
decir que es Unidad. Esta paz y unidad de la verdad divina, que se
expande sobre todas las cosas sin perder nada de su plenitud y
sobreabundancia de unidad, es inefable e inconcebible en razn de su
total trascendencia476.
La Verdad es la Paz perfecta que expande su plenitud a travs
de todos los seres, gracias a la inmanencia perfectamente simple y sin
mezcla de su poder unificador. Ella unifica todas las cosas ligando
extremos a extremos, sometindolos a la unidad de una amistad que
los vuelve homogneos. Hace participar en los gozos hasta lmites lo
ms lejanos del universo. Ella ala todas las cosas, las unas a las otras,
por la unidad, identidad, unin, comunin477.
El conocimiento de la Verdad es la Paz y el Gozo.
Esa paz, que es conocimiento, es de la que hablaba Jess cuando
deca: mi paz os doy; la paz que el mundo no puede dar. Una paz
que excede a toda inteligencia y que va unida al gozo, al regocijo, a la
ternura.

473. MEYENDORFF, J., op. cit., p. 43.


474. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 328.
475. Ibid., p. 177.
476. Ibid., p. 328.
477. Ibid., p. 166.
147

14
Caracteres
del verdadero sabio

Carencia de orgullo y soberbia, mansedumbre, un alma pura,


un corazn tolerante, bondadoso, sufrido; pureza de espritu y
de cuerpo, tranquilidad y perseverancia, dominio de s y de la
naturaleza inferior y adoracin del Seor...
Eliminacin de la inclinacin natural a los objetos de los sentidos,
eliminacin del egosmo, eliminacin de la entrega a las cosas
externas, a la familia y al hogar, la lcida visin de la inestabilidad
de la vida del hombre con su dolorosa sujeccin al nacimiento,
a la muerte, a la enfermedad y a la vejez; la ecuanimidad en los
acontecimientos agradables o desagradables; una visin filosfica
del sentido y origen de la existencia; un profundo conocimiento
y una luz espiritual; el yoga de una devocin constante, el amor
de Dios, la ininterrumpida adoracin del Ser Supremo. Esto es lo
nico que puede llamarse sabidura; todo lo dems es ignorancia.
sta es la idea que se hace del sabio el Bhagavad-Gita478.
Quien observa el frgil mundo con conmiseracin y experimenta
hacia la tierra la misma compasin que experimentara si se tratara de
su hermana pequea, es sabio479.
En el Islam, los sufs son la figura del sabio y se describen como
sigue: Los sufs son los seres ms compasivos en relacin a las criaturas
humanas, sin distincin. Son tambin los ms prdigos de lo que
478. BHAGAVAD-GITA (XIII, 8-12), p. 92.
479. VALMIKI, op. cit., p. 30.
148

poseen ellos mismos y los ms indiferentes a lo que poseen los otros;


los ms preocupados por huir de este bajo mundo; los ms vidos en
la bsqueda de las tradiciones del Profeta y de sus Compaeros y los
ms empeados en seguirlas480.
El sabio est lleno de ardor juvenil, un ardor del cual los jvenes
no tienen idea. El ardor de juventud les lleva a alejar el cansancio y
les conduce a la frescura, a saltar, a rer, a querer divertirse; y todo,
porque ven el mundo con un ojo nuevo. Cuando un sabio contempla
el mundo as renovado, se alegra, salta, rejuvenece481.
El sabio es un hombre perplejo. Se pregunt a Dh-l-Nn cules
eran los primeros grados a los que el sabio se eleva, y respondi: Es
estar desorientado, despus sentir el propio desnudamiento, despus
unrsele, despus estar desorientado482.
La pureza del alma aparece con toda su evidencia en la
expresin radiante y serena del hombre que ha disuelto el egosmo
y los defectos que lo acompaan en un alma morticada.
Todas las trabas que suponen nuestras pasiones y afectos se
quiebran y caen. Cuando se rompen las ataduras de nuestros
deseos, nuestro resentimiento se atena, y nuestra ignorancia
se va disipando progresivamente; nuestra codicia disminuye, y
nuestra ansia levanta el vuelo alejndose; nuestros miembros se
relajan, y nuestra desazn se toma sosiego.
Entonces nuestras preocupaciones ya no pueden apenarnos,
ni la alegra enajenarnos: en todas partes nos sentimos en calma,
y la paz reina en nuestros corazones.
El humor del hombre que ha eliminado el egosmo es estable
y tranquilo. Ni se ofende ni se opone a nadie. Se queda apartado,
cumpliendo su tarea con asiduidad y gustando en cada instante la
dulce tranquilidad de su alma.

480. KALABADHI, op. cit., p. 60.


481. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 171.

482. KALABADHI, op. cit., p. 156.


149

El sabio, el que se ha liberado por completo del egosmo, se


libera del ocano de la ignorancia que rodea el mundo y que se
desborda sobre el alma igual que las aguas saladas cercan y baan
una isla; y las distinciones que hacemos al decir 'yo' y 'mo' son las
olas de ese mar de nuestro error.
Esto es lo que entiende Valmiki por sabio483.
En la tradicin budista, se dice en el Udana: Aquel en quien
no existen ni hipocresa ni orgullo, que ha superado la codicia, que
est libre de egosmos y de deseos, que ha expulsado de s la clera,
completamente serenado, aquel es un brahmn, aquel es un samn,
aquel es un bhikkhu484.
El sabio es el que comprende lo ilimitado, porque tiene una
sabidura ilimitada485.
El sabio es el que es fresco como una fuente en el mundo infinito;
el que es libre y creativo en un mundo del infinito y del absoluto486.
Es sabio el que es capaz de vivir sencillamente su vida cotidiana
con una profundidad sin lmites, como canta el verso zen de Nansen:
Bebiendo te, comiendo arroz,
paso mi tiempo tal como viene;
observando el ro, contemplando las montaas,
Cun sereno y descansado en verdad me siento!487.
Sabio es el que ha desarrollado una nueva manera de ver las cosas,
hasta el punto de que lo que le puede parecer al hombre ordinario no
ser ms que una piedra, es para l una perla488.

483. VALMIKI, op. cit., pp. 81-82.


484. UDNA, p. 101.
485. DAISHI, Y., op. cit., p. 176.
486. Ibid., p. 225 .
487. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 289.
488. SHAH, I., Les souis et l' sotrisme, p. 117.
150

Sabio es el hombre sereno que est libre de odios y de miedos489.


Sabio es el que consigue unir, como el Buda, junto al ttulo del
Gran Iluminado, el ttulo del Gran Compasivo490.
Sabio es el que, porque posee un gozo que le llega a su corazn,
no de aqu abajo ni de fuera, es un tesoro de dulzura491.
Sabio es el que se basta a s mismo492.
Dice Rum: El verdadero asceta es aquel que tiene el fin siempre
ante sus ojos. Los hombres del mundo son aquellos que no ven ms
all del establo. En cuanto a los privilegiados, los iniciados, ya no ven
ni el fin ni el establo; por el contrario, contemplan solamente el origen
y lo reconocen en cada cosa493.
El verdadero sabio es el que sabe que sabe, pero no sabe lo que
sabe494.
Los sabios son los herederos de los profetas495.
El hombre perfecto es el ojo con el que Dios ve sus propias
obras496.
El sabio no es un hombre distanciado de la muchedumbre, que
desprecie a las personas o las cosas que le rodean; el sabio, el habitante
del desierto interior, mira amigablemente a la muchedumbre. No le
queda hostilidad o irona. Sonriendo con ternura, sabe que todos son
llamados y que habr muchos elegidos497.

489. DHAMMAPADA (XIX, 258), p. 186.


490. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 100.
491. RUMI, Odes mystiques (1078), p. 317.
492. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 18.
493. Ibid., p. 39.
494. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 198.
495. CORBIN, H., Histoire de la philosophie islamique, p. 92.
496. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique etposie en Islam, p. 278.
497. DAVY, M .M. op. cit., p. 20.
151

El habitante del desierto interior es seducido por la belleza del


mundo498.
El hombre sabio es un hombre que no posee nada, pobre,
desligado de todo. Comenta un texto budista: Cmo recuerdo a los
antiguos maestros cuya morada no era mejor que la sombra de un
rbol!499.
Para llegar a ser sabio hay que desnudarse de todo, no slo de lo
material. Hay que abandonar, derribar en uno mismo todo, incluso lo
que parece ms noble, si nos impide quedamos solos y desnudos. A
este respecto hay este duro texto del Maestro Rinzai:
Oh vosotros seguidores de la verdad: si deseis obtener una
comprensin ortodoxa del Zen, no seis engaados por los
dems. Si encontris cualquier obstculo, interna o externamente,
derribadlo lejos. Si encontris al Buda, matadlo; si encontris al
Patriarca, matadlo; si encontris al Arhant o al padre o pariente,
matadlos a todos sin vacilacin, pues ste es el nico medio de
liberacin. No os enredis con objeto alguno; estad por encima;
pasad y sed libres. Veo a los denominados seguidores de la
Verdad en todo el pas, y no hay ninguno que venga a m libre
e independiente de los objetos. Al tratarlos, los derribo, vengan
de donde vinieren. Si confan en la fuerza de sus armas, les quito
la vida; si confan en su elocuencia, los hago callar; si confan
en la agudeza de sus ojos, los cegar. Hasta ahora no hay nadie
que se haya presentado ante m totalmente slo, totalmente libre,
totalmente nico. Todos estn invariablemente atrapados por las
vanas tretas de los viejos Maestros. En realidad, nada tengo para
daros; todo cuanto puedo hacer es curaros de las enfermedades y
libraros de la esclavitud500.

498. Ibid., p. 207.


499. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l, p. 380.
500. Ibid., p. 383.
152

15
El resultado
del conocimiento completo:
la unidad

El conocimiento completo es un estado de lucidez masivo, sin


fisuras, donde la dualidad entre objetos y sujetos desaparece y donde
la pluralidad de todo lo que existe se resuelve en unidad perfecta.
Para hacer comprender que el conocimiento completo es realizar
esa perfecta unidad, lo mejor ser aducir un conjunto de textos
pertenecientes a las diversas tradiciones. La acumulacin de textos
clsicos que hablan de la Unidad desde diversas perspectivas puede
ayudar a comprender mejor cada uno de los textos y el sentido de
todos ellos.
La iluminacin es un estado absoluto de la mente, en el que no
tiene lugar la discriminacin501.
Es un estado en el que se produce la unidad absoluta en el que
conoce, en lo conocido y entre el que conoce y lo conocido.
El dolor y la miseria del hombre son debidos a la acumulacin
de pensamientos y discriminaciones. Cuando los pensamientos se
unifican y se orientan todos en la misma direccin, desaparece la
miseria y se establece la dicha en la unidad502.
El Samadhi es el conocimiento silencioso que realiza la unidad.
Es un estado unificado que conoce la unidad. El Samadhi es un estado
501. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 136.
502. MAHARSHI, R., op. cit., p. 318.
153

contemplativo que capta el objeto sin proyectarle nada, sin la ayuda de


categoras o de la imaginacin; un estado en el que el objeto se revela
en s mismo, en lo que tiene de propio y como si estuviera vaco en
s mismo.
El Samadhi es un estado invulnerable, completamente cerrado a
los estmulos.
En el Samadhi coinciden los contrarios, no slo simblicamente,
sino experimentalmente.
En el Samadhi se trascienden los contrarios y se renen en una
experiencia nica el vaco y el lleno hasta los bordes, la vida y la
muerte, el ser y el no ser.
En el Samadhi se rehace la no dualidad, queda abolido el tiempo,
el espacio y la biparticin de lo real en objeto sujeto.
En el Samadhi , el viajero atormentado por la sed, que encuentra
un pozo en el desierto, no se contenta con nombrar el agua, ni se
contenta con tocarla con su cuerpo, sino que sacia su sed, la bebe.
Por el Samadhi se introduce uno en un eterno presente fuera del
tiempo.
El liberado en vida no goza de una conciencia personal, es decir,
alimentada por su propia historia, sino de una con ciencia testigo, que
es lucidez y espontaneidad puras503.
La discriminacin est unida al apego504. Quien, por el desapego,
comprende que todas las cosas estn ms all de la discriminacin,
quien comprende que la verdad est vaca de separacin es conducido
a la unidad505.
Sobre la unidad a la que conduce el conocimiento completo
citaremos este bellsimo texto de Valmiki:

503. ELIADE, M., Patanjali et le yoga, p. 178.


504. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 312.
505. Ibid., p. 115.
154

Escucha, oh Rama, esta sabidura, que es la conviccin de quien


conoce la Verdad. El conjunto del vasto mundo que percibes es el
inmaculado Brahmn que goza de su propia gloria. As como son
agua las olas que surgen del ocano, as tambin todos los objetos
que ves son Brahmn. El amigo es Brahmn, y el enemigo tambin
lo es. Se halla eternamente establecido en su propia existencia.
Oh Rama, quienes tienen esta conviccin estn libres de amor y
de aversin y tienen felicidad. Sabe, oh Rama, que la presencia
es Brahmn y que la ausencia tambin lo es. Nada est fuera de
Brahmn, y quienes lo saben ya no tienen apego ni antipata.
Brahmn conoce a Brahmn y est establecido en su propio
S. Oh Rama, Brahmn es 'Yo soy'; es el S interior. La muerte es
Brahmn; el cuerpo es Brahmn. Brahmn muere y Brahmn
mata. Del mismo modo que se ve a la serpiente en la cuerda, se ven
tambin en Brahmn alegra y dolor. Lo que las olas son al agua, es
el mundo a Brahmn. Los verdaderos videntes lo perciben; pero
los dems, que no han conocido todava la Verdad, ven de modo
diferente. Quien conoce, ve a Dios en todas partes; el ignorante ve
el mundo en toda su diversidad y sufre como sufre un nio que
imagina que su sombra es un fantasma506.
El ignorante ve por aqu placer, y por all dolor; pero el sabio
todo lo ve como reflejo del gran Atman subyacente, y por esa
razn no se ve afectado por ello507.
La misma imagen del ocano y las olas es empleada por otras
tradiciones: As como las olas son producidas por el agua misma, de
igual manera ha de entenderse que todas las cosas son vstagos de la
mente, que, en su propia naturaleza, es Vaco508.
Cada vez que el viejo ocano levanta una nueva ola, se le llama
'una ola'; pero, segn la Realidad, es el ocano509.

506. VALMIKI, op. cit., pp. 86-87.


507. Ibid., p. 110.
508. EVANS-WENTZ, W .Y . (ed.), Yoga tibetano y..., p. 180.
509. LORY, P., op. cit., p. 162.
155

El ocano es uno, pero sus olas son mltiples: si t sobrepasas la


multiplicidad, vers el ocano en cada ola510.
La Autorrealizacin es un estado de acabamiento interno que
trasciende todo pensar dualista511.
Dice Rum: No hay lugar para dos 'Yo' delante de Dios. T dices
'yo', y l dice 'Yo'; o bien mueres t o bien l debe morir frente a ti; a
fin de que toda dualidad desaparezca.
Sin embargo, l no puede morir, ni objetiva ni subjetivamente, ya
que 'l es el viviente, el que no muere jams...; muere t mismo, a fin
de que l se manifieste en ti y se elimine la dualidad512.
Otro suf, Jami, dice: Todo era uno, no haba dualidad, ni germen
o huella de 'tuyo' o 'mo'513.
La naturaleza de la 'no dualidad' es la naturaleza de los budas, de
la verdad514.
Sobre el mismo tema, el Seor de los Yogins, Milarepa, ha dicho:
El sueo que so anoche, en el que vi los fenmenos y la mente como
una sola cosa, fue un maestro; no lo entiendes as, oh Discpulo?515.
La esencia de la enseanza de uno de los sutras bsicos del zen,
el Hannya Shingyo dice: Los fenmenos no son diferentes de Ku (el
Vaco); Ku no es diferente de los fenmenos516.
Cuando la unidad es perfecta, se ha terminado la discriminacin
entre la verdad y las ilusiones. Se dice en el Shodoka:

510. VALAD, S., op. cit., p. 84.


511. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 134.
512. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 44.
513. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 94.
514. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 139.
515. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 178.
516. DAISHI, Y., op. cit., p. 19.
156

No buscar la verdad,
no cortar las ilusiones.
Ya que yo comprendo claramente
que estos dos elementos
son ku, informes517.
Cuando se aprende a ver, todo es traslcido, todo habla una
palabra de verdad, tanto si es real como si es imaginacin, ilusin.
Todo es uno, lo interno y lo externo, el Buda y los seres
sensibles518.
El mismo pensamiento se expresa en un texto hind:
El Brahmn no es slo ninguna -de ninguna manera-, sino
tambin sarvaguna -de todas maneras-; y se salva -conoce el Brahmnquien ve que stas son una y la misma cosa, que ambos mundos son
uno solo519.
La perfecta unidad y unificacin se expresa en estos bellos textos:
Frente a m y detrs de m, y en las diez direcciones,
por doquier yo mire, slo veo Eso;
hoy, oh Protector, la ilusin se ha roto.
Desde ahora no requerir nada a nadie520.
Si uno ha comprendido plenamente,
todas las cosas son Eso;
nadie descubrir otra cosa que Eso.
Lo que se lee es Eso, lo que memoriza es Eso,
y lo que medita es tambin Eso521.

517. Ibid., p. 151.


518. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 184.
519. COOMARASWAMY, A .K ., op. cit., p. 148.

520. EVANS-WENTZ, W.Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 176.


521. Ibid., pp. 179-180.
157

Sobre los glaciares del Himalaya


no crece ms que una hierba
pura y sin mezcla.
Ella da, exclusivamente,
la esencia del gusto522.
Sobre la superficie de la tierra,
bajo la bveda de los cielos,
donde quiera que vuelva mi vista,
es slo a Ti a quien veo523.
La voz de los valles,
el color de las montaas,
dan una gran conferencia de Buda524.
Una sola luna
se refleja en todas las aguas,
todos los reflejos
de la luna en el agua
provienen de una sola luna525.
Dice el gran mstico musulmn Shabestar: Todo lo que te parece
otro que Dios es el producto de tu imaginacin526.
Todo es uno, tambin la vida y la muerte. Deca el Maestro
Kassa: Si Buda existe en la vida y en la muerte, vida y muerte no
existen527.

522. DAISHI, Y., op. cit., p. 166.


523. VALAD, s. op. cit., p. 63.
524. DAISHI, Y., op. cit., p. 63.
525. Ibid., p. 168.
526. VITRAY-MEYEROVIT CH, E., Anthologie du souisme, p. 193
527. DAISHI, Y., op. cit., p. 119.
158

Todo es uno, lo bueno y lo malo. Todo lo que existe eres t; el


no-existente eres tambin t. Cmo expresarse? La derechura eres t,
y la sinuosidad528.
En el Prajn-Paramit se ensea a borrar todos los puntos posibles
de fijacin o de referencia en nuestra conciencia, para conducirnos
a un mundo de no-referencia que es una no-mansin. Cuando no
se construye el mundo desde la referencia al yo y sus necesidades y
deseos, el mundo es una no-referencia. Tampoco es una mansin,
porque no hay yo que habite.
Cuando el mundo es no-referencia, es absoluta unidad. Cuando
se consigue ver la realidad en s misma, sin construirla en referencia a
un yo que es un sujeto de necesidades, una estructura de necesidades,
el mundo pierde la articulacin y pluralidad que le imponen las
necesidades del yo. Entonces el mundo no es una casa, porque no hay
residente. Ni el mundo es una mansin ni hay en l mansin ninguna.
Por esta razn misma, no hay persona que ensee, ni materia
enseada, ni auditorio529.
La unidad que hay que conseguir tampoco es una meta. Las metas
construidas mentalmente, aunque nobles, concluyen en desilusin, y
el Eso que-trasciende-la-mente no puede llamarse meta530.
Deca Djm respecto del camino hacia Dios, la Unidad:
Antes te imaginaba exterior a m mismo; te supona al trmino
de mi viaje. Ahora que te he encontrado, s que era a ti a quien
abandonaba desde mi primer paso531.

528. ATTAR, F., Le livre divin, p. 67.


529. SUZUKI, D.T., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 312.
530. EVANS-WENTZ, W .Y. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 168.
531. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 126.
159

Slo l existe, no hay otra cosa.


Dios solo existe, y no otra cosa que l.
l es al final lo que ya era al principio:
Esencialmente Uno; no existe otra cosa532.
No veas ms que Uno, no digas ms que Uno, no conozcas ms
que Uno. En esto se resumen las races y las ramas de la fe533.
No existe sino Dios. Otra cosa no existe.
No existe ms que su esencia y voluntad.
Todo cuanto en el ser existe es Dios.
Todo cuanto en el aparecer existe es criatura534.
El suf es aquel que no ve en los dos mundos otra cosa que a Dios535.
La Esencia de Dios y su Ser son Uno; su Ser y el ser del universo
son uno; el ser del universo y el universo son uno, a la manera de la
luz, que cambia de nombre, pero no de realidad: para la percepcin
exterior es una, y para el ojo de la percepcin interior es tambin una.
As es el ser del universo en relacin con el Ser de Dios -es
uno-, porque el universo, considerado independientemente, no existe.
Su existencia exterior no es ms que apariencia, y no realidad. As,
la imagen del espejo, aunque poseyendo una forma, no posee una
verdadera existencia536. Texto de Hamzah Fansr.
La unidad a la que se quiere llegar entre el ser relativo y el Ser
absoluto est consumada desde toda la eternidad, porque la esencia de
todos los seres es una sola, y es la Esencia del Ser Puro mismo. Hay
virtualmente Identidad Suprema entre cada ser y el Ser Supremo, del
cual no se han separado jams en su relacin esencial.

532. NASR, S.H., Essais sur le souisme, p. 43.


533. Ibd., p. 68.
534. Ibn Arabi, en ASIN PALACIOS M., El Islam cristianizado, p. 253.
535. Shibl, en VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 24.
536. Ibid., pp. 249-250.
160

La realizacin metafsica no es ms que la Visin efectiva de esta


Realidad olvidada y oculta en el misterio profundo del ser537.
La Unidad es una completa transformacin del hombre. El que
ha visto a Dios se convierte en Dios, porque es Dios quien ve a Dios538.
El Rey es todo en todo, mi asesino mi salvador; si no es las dos cosas,
no es nada de nada539.
Rum explica una bella historia en la que se expresa que la Verdad
y el Amor son Unidad total donde slo El existe:
Una vez, un hombre lleg a la puerta de su amigo. Su amigo
dijo: Quin eres, oh fiel? l dijo, 'Soy yo. l respondi: 'No hay
admisin. No hay lugar para el crudo en mi fiesta bien cocida.
Nada, sino el fuego de la separacin y la ausencia, puede cocer al
crudo y librarle de la hipocresa! Puesto que tu ego an no te ha
dejado, debes arder en feroces llamas. El pobre hombre se alej,
y durante todo un ao viaj ardiendo de dolor por la ausencia
de su amigo; su corazn ardi hasta que estuvo cocido; entonces
regres y se acerc a la casa de su amigo. Llam a la puerta con
miedo y turbacin de que alguna palabra descuidada pudiera caer
de sus labios.
Su amigo grit: 'Quin est en la puerta?'
l respondi: Eres T quien est en la puerta, Oh Amado!
El amigo dijo: 'Puesto que ste soy yo, djame entrar, no hay lugar
para dos yos en una casa'540.
Sultn Valad, el hijo de Rum, dice: La perfeccin es que el hombre
se convierta en Dios mismo. Cuando el cobre se ha transmutado en
oro, se le llama oro, no se dice que es cobre541.

537. M. VALSM, introduccin a ARABI, lbn, Le livre de l' extinction dans la contemplation, p. 12.
538. VALAD, S, op. cit., p. 4
539. RUM, El Masnavi, p. 375.
540. Ibd., pp. 64-65.
541. VALAD, op. cit., p. 170 .
161

Cuando el esperma se ha transformado en hombre, no se le


llama ms esperma. Sabe que, cuando el hombre ha alcanzado el Ser,
no se le llama ms hombre.
Oh ignorante! Puedes decir que pertenezco todava a la especie
humana?542.
El hombre que alcanza el conocimiento completo es el hombre
unificado en s mismo, que aporta al entorno suyo el perfume de la
santa unidad: la Presencia que no tiene nombre y que vuelve al hombre
annimo y, por ello mismo, universal; que lo deifica y lo sumerge en el
seno de los Misterios543.
El conocimiento completo es el logro de la fusin de los diversos
aspectos de nuestro complejo ser en una unidad radiante y sin
lmites544.

542. Ibid., p. 171.


543. DAVY, M.M., op. cit., p. 188.
544. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 175.
162

16
El conocimiento completo
ha de alcanzarse en esta vida,
porque es un conocimiento
para vivos, no para muertos

El mstico suf Attar dice: Oh t, que buscas el misterio! Intenta


descubrirlo antes de que la vida te sea arrebatada; pues si, estando
vivo, no lo encuentras por ti mismo, cmo conocers cuando mueras
el secreto de tu existencia?545.
Hay que llegar en esta vida misma a un tipo de conocimiento que
va ms all de la interpretacin, un conocimiento que acompaa al
silencio de la interpretacin.
Dice D. Juan: Transformar esta maravilla de ah en razonamiento
no sirve estrictamente para nada. Aqu, alrededor nuestro, se encuentra
la eternidad misma. Intentar reducirla a una absurdidad manipulable
es, no slo mezquino, sino, adems, francamente desastroso546.
Aqu mismo, en este instante mismo, se puede alcanzar todo lo
que hay que conocer. Este instante mismo es el ms all del tiempo y
del espacio.
En un solo instante
ochenta mil puertas son creadas;
en un solo instante
el tiempo eterno es consumado547.
545 ATIAR, F., El lenguaje de los pjaros, p. 175.
546. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 38.
547. DAISHI, Y., op. cit., p. 172.
163

En un instante se consuma el tiempo eterno. Un slo momento


es completo y dura la eternidad. Vivir aqu y ahora. No pensar en el
futuro. El instante presente es como el tiempo eterno. Si no se vive el
instante, no existe la eternidad548.
Quien no conoce el valor del ms pequeo instante de la vida no
puede pretender una vida ilimitada549.
La verdad est aqu y ahora, y es extremadamente simple. Por eso
los autores budistas llegan a afirmar: hay el gozo del mundo, no hay
otra cosa550.
Otro autor budista dice: La salvacin debe buscarse en lo finito
mismo; no hay nada infinito, aparte de las cosas finitas; si buscas algo
trascendental, eso te segregar de este mundo de relatividad, que es lo
mismo que aniquilarse. No quieras la salvacin a costa de tu propia
existencia. Si es as, bebe y come, y halla tu modalidad de libertad con
este beber y comer551.
No hay otro infinito, dice Suzuki, que las cosas finitas, y una
manera infinita de hacer las cosas finitas552.
Vida cotidiana, sencilla y serena: ah hay que realizar la suprema
sabidura.
Bebiendo te, comiendo arroz,
paso mi tiempo tal como viene;
observando el ro, contemplando las montaas,
cun sereno y descansado
verdaderamente me siento!553.

548. T. DESHIMARU, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 173.


549. ATTAR, F., Le livre divin, p. 253.
550. BAYLE DE JESS, B., Houa-T'eou, p. 199.
551. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 25.
552. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 166.
553. Nansen, en SUZUKI D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 289.
164

Dice Rum: La vida eterna irradia desde las hojas del jardn; ni
miedo al cambio, ni motivo de reproche existe554.
Un monje pregunt a Wei-kuan de Hsing-shan Se: Qu es el Tao?
Wei-kuan: Qu bella montaa! El monje: Le pregunto sobre el Tao.
Por qu me habla de la montaa? Wei-kuan: Mientras no conozca la
montaa, no tiene ninguna posibilidad de alcanzar el Tao555.
Otro maestro, Segen Ishin, dijo: Antes que un hombre estudie
Zen, para l las montaas son montaas, y las aguas son aguas; y
despus que intuye la verdad del Zen mediante la instruccin de un
buen maestro, las montaas no son para l montaas, ni las aguas
son aguas; mas, luego de esto, cuando alcanza realmente la morada
del descanso, las montaas son otra vez montaas y las aguas son
aguas556.
Lo que las cosas de la vida cotidiana dicen de por s es un discurso
elocuente sobre la verdad suma.
El sonido del valle
da una larga y gran conferencia.
Ha cantado 84.000 sutras.
Cmo podra maana hablar de ella?557.
Nada es realmente lo que parece ser. Dice un autor zen: Oh
monjes, estis aqu reunidos, consumiendo tantas legumbres cada
da... Pero, si las llamis mero manojo de legumbres, vais al infierno
tan directamente como vuela una flecha.
La vida cotidiana ha de adquirir otra dimensin que la transforme
completamente; de lo contrario, no se produce el conocimiento que
salva.

554. RUMI, Odes mystiques (327), p. 152.


555. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 130.
556. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 24.
557. DESHIMARU, T., op. cit., p. 252.
165

La perfecta unin de esta vida cotidiana sencilla con la dimensin


infinita del conocimiento se refleja en este bellsimo verso haiku:
En el viejo estanque
salta una rana...
Oh, el sonido del agua! (Basho)558.
O este otro verso zen:
Lleg? Lleg?
Voy a la orilla a encontrarme con l .
Mas en la orilla no hay nada, salvo brisa
que canta entre los pinos559
Tanto las disciplinas budistas como el Prajaparamita insisten y
conducen al despertar interior, pero aqu mismo, en estas condiciones
cotidianas de vida, sin huir de ellas. No hay que buscar lejos; en uno
mismo hay que encontrar la verdad suprema.
Yu-ti pregunt a Tao-t'ing, otro discpulo de Ma-tsu:
Quin es Buda? El maestro le llam: Oh, Yu-ti!. Yu-ti respondi:
S, Maestro! A lo cual el maestro dijo: No busques en otra parte560.
Igualmente decan Nansen y Baso: Vuestro mental de cada da
es el Tao561.
En la vida cotidiana y en uno mismo. No hay que ir ms all de
uno mismo.
Cuando se parte a la bsqueda de la fuente del 'yo' -dice Ramana
Maharshi-, se descubre que no queda ms que el 'Yo primordial. La
sede de la realizacin est en el interior, y no se la puede encontrar
en el exterior. Esta sede es la Felicidad, el ncleo central de todos los
seres. Por eso se le denomina el Corazn.

558. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 237.


559. ID., Essais sur le bouddhisme zen, v. 3, p. 113.
560. ID., Le non-mental selon la pense zen, p. 117.
561. Ibid., p. 189.
166

El nico fin de nuestra presente existencia es que nos volvamos


hacia el interior y que lo realicemos. El hombre no tiene nada ms que
hacer562.
En el Kena Upanishad se lee: El S (el Yo primordial, la verdad
absoluta) ha de ser conocido aqu mismo, en esta vida. Tal es el
precepto. Cmo?... Si el S es conocido aqu, entonces hay verdad
suprema, y la finalidad de la existencia se ha conseguido; sa es la
intencin. Si el S no es conocido, la vida es intil. Habr entonces
destruccin constante en el ciclo incesante de nacimientos y muertes.
Es para poner fin a esto por lo que debe ser conocido el S563.
Una vez que se ha franqueado un cierto paso fronterizo, esto
mismo de la vida cotidiana es todo lo que hay que encontrar.
El gran camino no tiene puertas,
Empero, cun entrecruzados son los pasajes!
Una vez traspuesto este paso fronterizo,
recorres en real soledad el universo564
Porque, en realidad, el infinitamente lejano no slo est
prximo, sino infinitamente prximo. No est en ninguna parte, pero
no hay ningn lugar en el que no est. Es la identidad mstica de los
contrarios565.
Dice Suzuki: La Vacuidad se nos ofrece sin cesar; est
constantemente con nosotros y en nosotros; ella condiciona todo
nuestro conocimiento, todos nuestros actos; es nuestra vida misma.
Slo cuando intentamos atraparla y tenerla como un objeto delante
de nuestra vista, se nos escapa, burla todos nuestros esfuerzos y se
desvanece como el humo. Nos atrae continuamente, pero nos huye
como un fuego fatuo566.
562. MAHARSHI, R., op. cit., p. 171.
563. MARTIN-DUBOST, P.; Ankara et le Vednta, p. 59.
564. HUI-K'AI, en SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen , v. 2, p. 270.
565. HUMPHREYS, C., Une approche occidentale du zen, p. 65 .
566. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la pense zen, p. 87.
167

Este ltimo texto nos advierte con claridad que hay que buscarlo
aqu mismo, en nosotros mismos, como nuestro propio fundamento,
pero de ninguna manera con un conocimiento objetivador, con un
conocimiento interpretador, sino silencioso y unitivo.

168

17
Caracteres del camino
al conocimiento completo

El camino del conocimiento no se aleja de la simplicidad de la


vida cotidiana. Lo que hay que hacer para seguir ese camino no es
alejarse de la vida corriente, sino comprender, ver directamente. Un
discpulo se quejaba a su maestro:
Desde que acud a ti, no fui instruido para nada en el estudio
de la mente. El maestro explic: 'Desde que llegaste a m, siempre te
estuve indicando cmo estudiar la mente'. 'De qu modo, seor?'
'Cuando me trajiste una taza de t, no te la acept? Cuando me serviste
comida, no di cuenta de ella? Cuando me haces reverencias, no te
las devuelvo? Cundo descuid jams el darte instrucciones?' Ryutan
dej su cabeza gacha por un rato. Y el maestro le dijo: 'Si quieres ver,
ve directamente en ello; mas cuando tratas de pensar en ello, se
pierde por completo'567.
Lo que hay que ver no es nada, pero qu maravilloso! Qu
maravilloso y sorprendente resulta esto: Yo saco agua, yo transporto
lea568. El camino del sabio es un camino oculto para el que no lo ha
recorrido. Es un camino, dice Buda, que no conocen ni los dioses, ni
los gandharvas, ni los hombres569.

567. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 331-332.


568. ID., Introduccin al budismo zen, p. 120.
569. DHAMMAPADA (XXVI, 419-420), p. 226.
169

El camino del conocimiento es el camino de la seguridad; y dice


Rumi que se puede mostrar el mundo del temor y las etapas del
temor. Pero las etapas de la seguridad no dejan huella570.
Las etapas del conocimiento son las etapas de la certeza. El
conocimiento de la certeza se convierte finalmente en intuicin de
certeza571.
El camino de las certezas que no dejan huella es un no camino.
A este respecto dice el maestro Huang Po: Vosotros no veis que la
doctrina fundamental del dharma -camino- es que no hay dharmas:
pero que la doctrina del no-dharma es por s misma un dharma; y
ahora que la doctrina del no-dharma ha sido transmitida, cmo es
posible que la doctrina del dharma sea un dharma? Quienquiera que
comprenda esto merece ser llamado Monje bien versado en la prctica
del dharma572.
El camino es que no hay camino. La doctrina del no camino es el
verdadero camino.
En realidad, lo que llamamos camino es nuestra duda573.
Para llegar al conocimiento completo no existe ni camino, ni
sistema, ni tcnica, ni dogmatismo asegurador574. Recorriendo ese
camino que es un no-camino, siempre vamos solos.
Vamos siempre solos,
marchamos siempre solos.
Sobre el camino del nirvana,
slo van juntos
aquellos que se han realizado575

570. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 69.


571. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Mystique et posie en Islam, p. 106.
572. BLOFELD, J., op. cit., p. 82.
573. HUMPHREYS, C., Une approche accidentale du zen, p. 213.
574. DAVY, M. M. op. cit., p. 19.
575. DAISHI, Y., op. cit., p. 68.
170

Cuentan que Mahoma dijo que los senderos para llegar a Dios
son tantos como las almas de los hombres576.
Y los maestros sufs insisten en que hay tantos caminos como
hombres que buscan a Dios, y que cada uno lee el Corn como si le
fuese revelado a uno mismo en ese instante577.
En el camino no hay normas fijas e infalibles. Hay muchos
pecados benditos, y muchos actos de sumisin a Dios que son
nefastos578.
Hay un saber oculto que es el que gua. Ese saber es el que conduce.
Fuiste conducido y ests ac; as tambin sers conducido a travs
de cien mundos diferentes. No niegues, pues, esos prodigios; y, si te
hablan de ellos, acptalos579.
La ciencia que gua en el camino es una ciencia que acta desde la
oscuridad de la interioridad; y lo hace dilatando el corazn580.
Para ser guiado correctamente hay que salir de s mismo. En las
tradiciones del Profeta Mahoma se cuenta que dijo Dios: Unos a m
y salid de vosotros mismos, a fin de que 'Yo' me convierta en vuestro
'yo. Y salid de vuestra existencia, a fin de que mi existencia sea
vuestra existencia. Pues, 'cuando amo a mi siervo, me convierto para
l en odo, ojo, lengua, y mano581.
En el libro de Sultn Valad se lee: Si cortamos el cuello del alma
carnal y del deseo, los aniquilamos; cuando cortas el cuello al deseo de
la taberna, es el deseo de la mezquita el que nace582.
Ese nuevo deseo que ha nacido en el interior es el que gua.

576. GURAIEB, J.E., op. cit., p. 93.


577. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rum et le souisme, p. 81.
578. VALAD, op. cit., p. 68.
579. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 155.
580. ATIAR, F., El lenguaje de los pjaros, p. 231.
581. VALAD, op. cit., p. 53.
582. Ibid., p. 177.
171

El camino es un camino de humildad, dulzura y generosidad583.


El trmino del camino del conocimiento es la unidad584.
En el camino del conocimiento, el primer paso es alejarse de uno
mismo, para advertir as que en realidad no existe 'uno mismo', y que
no existe nada, salvo Dios585.
Ese proceso de alejamiento de s mismo es un proceso de
transformacin. Discpulo del camino, crislida de un ngel, trabaja
para tu eclosin futura, porque la Odisea divina no es ms que una
serie de metamorfosis ms y ms etreas, donde cada forma, resultado
de las precedentes, es la condicin de las que seguirn.
La vida divina es una serie de muertes sucesivas en las que el
espritu rechaza sus imperfecciones y sus smbolos y cede a la atraccin
creciente del centro de gravitacin inefable del sol de la inteligencia y
del amor586.
El proceso es siempre cada vez ms sutil, siempre guiados por la
Inteligencia-Amor.
Cuando uno es as guiado en ese proceso, todo lo que hace es
justo, y en su camino no hay error587.
La transformacin es una transformacin del conocimiento. Lo
que puede parecer al hombre ordinario no ser ms que una piedra,
dice Rum, es una perla para aquel que sabe588.
Y esa transformacin del conocimiento es tal que el hombre se
convierte en Dios. Cuando el cobre se ha transmutado en oro, se le
llama oro, no se dice que es cobre589.
583. ATTAR, F., Le livre divin, p. 263.
584. ATA ALLAH, op. cit., p. 82.
585. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rum et le souisme, p. 162.
586. Ibid., p. 92.
587. VALAD, op. cit., p. 45.

588. SHAH, l., Les souis et l' esotrisme, p. 117.


589. VALAD, op. cit., p. 170.
172

Somos deificados, porque nace Dios en nosotros590.


Sin embargo, esta transformacin no es una real transformacin,
porque, como deca Diadoco de Foticea, el hombre no es transformado
en lo que no es; es renovado gloriosamente en lo que ya era591.
a) La gua hacia el conocimiento
es el discernimiento interior
Lo real es ms sutil que lo imaginario, y slo lo perciben los que
han muerto antes de morir592.
Se necesita un criterio sutil para discernir lo verdaderamente
real de lo que no lo es. Ese criterio sutil es lo que llamamos
discernimiento.
Pregunta Castaneda: cmo sabr que he visto, que estoy
viendo?.
Responde D. Juan: Sabrs. Te confundes slo cuando hablas593.
El criterio de verdad funciona desde el seno del silencio. El
discurso no es capaz de conducimos a la realidad sutil.
Dice Rum que, si alguna vez has gustado el azcar, aunque te
fuera ofrecida en cien diferentes tipos de halva, reconocers su sabor.
Aquel que mordi una vez la caa de azcar, si luego no reconoce su
gusto, sin duda tiene dos cuernos!594.
Dice Shankara que la realizacin de la Verdad se obtiene mediante
el discernimiento, jams mediante la accin; ni aunque realizsemos
diez millones de acciones595.

590. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 252.


591. DAVY, M.M., op. cit., p. 199.
592. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 158.
593. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 195..
594. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 153.
595. SHANKARA, La joya suprema del discernimiento (n 11), p. 31.
173

El mismo Shankara insiste en otro lugar en que a la verdad no


conducen ms que el desapego y el discernimiento: Perseverando
en el recto discernimiento que le permite al hombre renunciar a las
ilusiones creadas por su propia mente, obtiene inspiracin suficiente
para que dentro de l surja un profundo anhelo por alcanzar la
liberacin. As pues, un verdadero buscador de la libertad debe, antes
que nada, fortalecer estos dos aspectos: discernimiento y renuncia596.
En realidad, la renuncia, el desapego, es causa y efecto del
discernimiento.
El discernimiento y la ayuda del Maestro, la gracia del Maestro,
conducen a trascender las envolturas para llegar al discernimiento
completo, que acaba diciendo: Neti, neti, no esto, no esto. Cuando
se llega a ese punto, ya no hay ms razonamiento ni anlisis; slo
queda el Testigo, el Ab-soluto Conocimiento, el Atman597.
Se necesita discernimiento para no confundir lo que apunta al
conocimiento con el conocimiento, los smbolos con lo simbolizado.
Dicen los maestros zen:
No es difcil
ver la forma en el espejo.
Pero no existe ningn medio de capturar
la luna en la corriente de agua598
No hay sistema para capturar la luna en el agua sin confundirla
con la corriente de agua. El nico sistema es el no-sistema que
supone el fino discernimiento.
El discernimiento cognoscitivo va indisolublemente unido al
amor. Podra decirse que el discernimiento es una forma apasionada
de amor. ste es el sentido de la afirmacin suf: es necesaria una
pasin, un deseo ardiente, para distinguir el vino de la copa599.
596. Ibid. (n 175), p. 63.
597. Ibid. (n 210), p. 70.
598. DAISHI, Y., op. cit., p. 68.
599. RUMl, Fihi-ma-Fihi, p. 100.
174

Ms explcita, si cabe, y mucho ms bella es esta otra expresin


del mismo pensamiento: El amor es el astrolabio de los misterios de
Dios600.
En resumen: El conocimiento desde el silencio, el conocimiento
desapegado, que es un conocimiento-Testigo, es el gua. Y ese
conocimiento-Testigo desapegado y silencioso es pasin, amor. Ese
Testigo-Amor es el gua.
b) Papel de las Escrituras en el conocimiento
Dice Shankara: El estudio de las Escrituras es intil si no se
tiene la experiencia prctica de la Verdad Suprema; y siguen siendo
igualmente intiles una vez conocida la Verdad Suprema601.
El papel de las Escrituras es muy circunscrito.
Contina el mismo Shankara: Nadie se cura de una enfermedad
por el mero hecho de repetir el nombre de la medicina, sin tomrsela;
igualmente, sin la experiencia directa de ese Poder Supremo nadie
puede liberarse, por ms que repita la palabra Brahmn602.
Las Escrituras valen en cuanto ayudan a conducir a Eso. No tienen
otro valor.
Dice Rum con respecto a su obra cumbre, el Mathnaw.
No he cantado el Mathnaw para que se lo lleve encima, para que
se lo repita, sino para que se ponga bajo los pies y se vuele con l. El
Mathnaw es una escalera de ascensin hacia la Verdad603.
Y eso nicamente son todas las Escrituras: una escalera que se
utiliza y se abandona.

600. ID., El Masnavi, p. 18.


601. SHANKARA, op. cit. (n. 59), p. 40.
602. Ibid. (n. 62), p. 41.
603. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Rumi et le souisme, p. 142.
175

Ramana Maharshi resume en una frase feliz la funcin de las


Escrituras en el conocimiento: Todo el Vednta est contenido en
dos pasajes de la Biblia: 'Yo soy el que soy' y 'No temas, yo soy Dios'604.
Pero, sin duda, es todava ms expresivo de la funcin de las
Escrituras en el conocimiento este otro texto extraordinario, ya citado,
de un maestro zen:
Llegar el tiempo... habr un sumergirse en lo desconocido con el
grito: Ah, es esto! Cuando profieras este grito, te habrs descubierto.
Descubrirs al mismo tiempo que todas las enseanzas de los antiguos
ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras Taostas
y en los Clsicos confucianos, no son ms que comentarios sobre tu
propio grito repentino: Ah, es esto!605.
c) Papel de la doctrina en el conocimiento
Dicen los Maestros que slo los mundanos se satisfacen con las
creencias.
Milarepa tiene estas duras palabras para los apegados a las
doctrinas: Apegarse al fanatismo sectario y al dogma hace de uno un
malvado y un pecador sumo606.
Radhakrishnan dice que discuten sobre los dogmas los
semirreligiosos e irreligiosos, pero no los realmente religiosos607.
Cuando, en un smil, a uno le interesa realmente contemplar la
belleza, pasar su tiempo discutiendo sobre la interpretacin correcta,
ortodoxa de la belleza? No es el inters por las interpretaciones de la
belleza indicio del desinters por la belleza misma? Cuando la belleza
est presente, qu inters tiene la representacin, que es slo

604. MAHARSHI, R., op. cit., p. 291.


605. Y-Mn, en SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 97-98.
606. MILAREPA, Cantos, p. 52.
607. RADHAKRISHNAN, La concepcin hind de la vida, pp. 72-73.
176

ausencia de la inmediatez de la presencia? Cabe decir lo mismo con


respecto a la verdad religiosa.
Dice un Maestro suf que, Si la conducta externa y las creencias
de los hombres hiciesen santos, no existira la Tierra, sino tan slo un
cielo poblado de santos608.
Adems, tomarse demasiado en serio las doctrinas es una trampa
mortal.
Dice Huang Po: A qu buscar una doctrina? Tan pronto como
tengis una doctrina, caeris en el pensamiento dualstico609.
Y si uno es atrapado en el pensamiento dualista, no hay posibilidad
alguna de acceder al conocimiento completo.
Cul es, entonces, la utilidad de las palabras, de los trminos, de
los smbolos, de las doctrinas?
Un Maestro suf respondi: La palabra es til, porque incita a
la bsqueda y no porque a travs de ella pueda obtenerse lo que se
busca. Si as fuera, obviamente, no seran necesarios los esfuerzos
y la renuncia a s mismo. La palabra es como una cosa que vemos
moverse a lo lejos: corremos hacia ella para verla, pero, a causa de
su movimiento, no podemos hacerlo. As es, en su aspecto oculto,
la palabra del hombre: ella te incita a buscar el sentido, aunque en
realidad no puedas verlo610.
Adems de la utilidad que acabamos de mentar -incitar a la
bsqueda-, las palabras tienen otras funciones: Al escuchar el
dharma (la palabra, la doctrina), los sabios se tornan serenos, como
lagos profundos, tranquilos y cristalinos611.
Sin embargo, no debe olvidarse nunca que la doctrina es una balsa
para atravesar el ro, no para llevarla encima. Dice el Buda:
608. SHAH, I., El monasterio mgico, p. 40.
609. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 75.
610. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 231.
611. DHAMMAPADA (VI, 82), p. 134.
177

Oh bhikkhus, un hombre est de viaje. Llega a una gran


extensin de agua cuya orilla es peligrosa y espantable, mientras
que la orilla de enfrente es segura y sin peligro. No hay barca con
la que ganar la otra orilla, ni puente para pasar de esta orilla a la
otra. Piensa: Esta extensin de agua es vasta, y la orilla de este
lado de ac es peligrosa y espantable; la otra orilla es segura y
sin peligro. No hay barca con la que ganar la otra orilla y no hay
puente para pasar de esta orilla a la otra. Ser bueno que rena
hierba, madera, ramas y hojas y que me haga una balsa y que, con
la ayuda de esta balsa, pase seguro a la otra orilla, sirvindome de
mis manos y de mis pies. Entonces, este hombre, oh bhikkhus,
rene hierba, madera, ramas y hojas y hace una balsa y, con la
ayuda de esta balsa, pasa seguro a la otra orilla sirvindose de
sus manos y de sus pies. Habiendo hecho la travesa y habiendo
alcanzado la otra orilla, piensa: Esta balsa me ha sido de una gran
ayuda. Con la ayuda de esta balsa he pasado seguro a la otra orilla,
sirvindome de mis manos y de mis pies. Ser bueno que lleve
esta balsa sobre mi cabeza o sobre mi espalda donde quiera que
vaya. Qu pensarais, oh bhikkhus? Actuando de esta manera,
actuara convenientemente en lo que se refiere a la balsa?
-No, Seor.
-Entonces, de qu forma actuara convenientemente con
respecto a la balsa? Habiendo hecho la travesa y habiendo pasado
al otro lado, este hombre piensa: Esta balsa ha sido una gran ayuda.
Con la ayuda de esta balsa he podido pasar seguro a la otra orilla,
sirvindome de mis manos y de mis pies. Ser bueno que deje esta
balsa en el suelo sobre la orilla o que la deje a las olas y que yo me
vaya donde quiera. Actuando de esta manera, este hombre acta
convenientemente en lo que concierne a la balsa.
Igualmente, oh bhikkhus, he enseado una doctrina semejante
a una balsa: est hecha para atravesar las aguas y no para llevarla
encima. Vosotros, oh bhikkhus, que comprendis que la enseanza
es semejante a una balsa, deberais abandonar las buenas cosas, y
cunto ms las malas612.
612. RAHULA, W., op. cit., pp. 31-32.
178

La adhesin a una doctrina no debe ser tal que conduzca a


despreciar a otras. A este respecto dice el Buda: Estar ligado a un
punto de vista y menospreciar otros puntos de vista como inferiores
es lo que los sabios llaman un 'lazo'.
Oh bhikkhus, incluso este punto de vista -el budista-, que es tan
puro y tan claro, si os ligis a l, si lo acariciis en vuestro interior,
si lo guardis como un tesoro, si estis ligados a l, entonces no
comprendis que la enseanza es semejante a una balsa que est hecha
para atravesar las aguas, no para ligarse a ella613.
En estos textos se pone de manifiesto la pura funcionalidad de
la doctrina y, por tanto, su magnanimidad y el desapego que debe
acompaar a todo lo que no sea la pura e informulable verdad.
Tambin se pone de manifiesto la magnfica sabidura del Buda.
Los grandes cristianos no estn lejos de esta sabidura. Para San
Gregorio de Nisa, todo concepto relativo a Dios es un simulacro,
una imagen falaz, un dolo. Los conceptos que formamos segn el
entendimiento y la opinin que nos son naturales, basndonos en una
representacin inteligible, crean dolos de Dios, en vez de revelarnos a
Dios mismo. No hay ms que un nombre para expresar la naturaleza
divina: es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Dios614.
San Juan Damasceno recoge el pensamiento de S. Gregorio
Nacianceno y dice: Todo cuanto decimos de Dios en trminos
positivos declara, no su naturaleza, sino lo que la rodea.
Lo que importa de la doctrina es hasta qu punto puede ayudar a
conducir al conocimiento. Las interpretaciones, aunque sean doctrinas
metafsicas, no conducen al conocimiento. Veamos el famoso texto de
Buda a este respecto:
Por consiguiente, Mlunkyaputta, conserva en tu espritu lo
que he explicado como lo he explicado, y lo que no he explicado
como no-explicado. Qu cosas son las que no he explicado?
613. Ibdem.
614. LOSSKY, v., op. cit., p. 26.
179

Si este universo es eterno o no lo es, etc., no lo he explicado. Por


qu, Mlunkyaputta, no lo he explicado? Porque esto no es til;
porque esto no est fundamentalmente ligado a la vida santa y
espiritual; porque esto no conduce a la aversin, al desapego,
a la cesacin, a la tranquilidad, a la penetracin profunda, a la
realizacin completa, al Nirvana. Por eso yo no lo he explicado.
Entonces, Mlunkyaputta, qu he explicado? He explicado
dukkha (el dolor), el nacimiento de dukkha, la cesacin de dukkha
y el camino que conduce a la cesacin de dukkha. Por qu,
Mlunkyaputta, he explicado estas cosas? Porque es til; porque
est fundamentalmente ligado a la vida santa y espiritual; porque
conduce a la aversin, al desapego, a la cesacin, a la tranquilidad,
a la penetracin profunda, a la realizacin completa, al Nirvana.
Por eso lo he explicado615.
sta es, pues, la limitada funcin de las doctrinas, de las palabras,
de los smbolos, de los mitos.
En realidad, mientras el hombre no pueda escuchar el mensaje
sin palabras y olvidar el mensaje verbal, permanecer encadenado616.
d) Funcin del Maestro en el conocimiento
La transmisin se ha de hacer de hombre a hombre, de Maestro
a discpulo. Bodhidharma dijo: Transmisin particular ms all de
los escritos. No fundarse en los textos. Revelar directamente a cada
hombre su espritu original617.
El hombre es un libro -dice Mawln- en el que todas las cosas
estn escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia
interior a l mismo. La misin del Maestro es desvelarle sus verdaderas
dimensiones618.
615. RAHULA, W., op. cit., pp. 35-36.
616. SHAH, I., Sabidura de los idiotas, p. 134.
617. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 7.
618. VITRAY-M EYEROYITCH, E., Rumi et le souisme, p. 160.
180

Transmitir la tradicin es algo realmente difcil de expresar, y ms


an de entender. Transmitir y recibir la transmisin es un gnero
dificilsimo de misteriosa comprensin, de modo que son muy pocos
quienes han sido capaces de lograrla. Sin embargo, de hecho, la Mente
no es la Mente y la transmisin no es realmente la transmisin619.
Los Maestros son los que nos preceden en el camino; son la
avanzada, los exploradores. Ellos -los Maestros, los Profetas- primero
fueron al otro mundo, escapando a sus atributos humanos, a la carne
y a la sangre; contemplaron las alturas y las profundidades de ambos
mundos; pasaron por todas las etapas y aprendieron el modo de
avanzar por el camino. Despus regresaron y dirigieron un llamado a
la humanidad diciendo: Venid a este mundo original!620.
Maestro es quien lo ha comprobado primero, y slo quien
lo ha comprobado primero. Dice Dionisio el Areopagita:
...quienquiera que pretenda abusivamente ensear la santidad
antes de practicarla l mismo de manera constante, un tal es impo y
totalmente extranjero a nuestras santas instituciones... as debe evitarse
siempre la audacia de mostrar a otros las vas de Dios si no ha logrado
uno mismo una deificacin perfecta y durable, si la inspiracin y la
eleccin divinas no nos han llamado a la funcin de jefes621.
El Maestro es el que es capaz de mostrarnos lo que realmente
somos. Nosotros somos como una gota de agua, pero de la misma
naturaleza que el ocano. La gran masa de agua es de la misma
naturaleza que la pequea gota y ambas comparten una misma
esencia622.
Sobre la diversidad de los Maestros y de los Profetas: todos ellos
son como velas diversas que arden con el mismo fuego. Los profetas
son como velas. La luz de Dios es esa llama que, si alumbra las velas,
les da el mismo atributo, el mismo aspecto y la misma esencia.
619. BLOFELD, J., op. cit., pp. 65-66.
620. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 198.
621. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 280
622. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 54.
181

Todas las velas tienen un solo atributo, pero en nmero son


mltiples. Si t consideras la forma, tu visin es doble. Considera su
luz, porque es nica623.
Los Maestros son un compendio de todo lo que somos.
Todos los que son buenos y todos los que son malos forman
parte del derviche (Maestro); el que no es as no es derviche624.
Las enseanzas de los grandes Maestros son simples, terriblemente
sencillas y, en su sencillez y desnudez, duras y difciles de asimilar:
La mayor parte de los seres humanos son incapaces de asimilar
las enseanzas demasiado desnudas de los grandes Maestros. Estos
ltimos han llamado siempre a un trabajo de transformacin interior
muy duro.
Numerosos son los que han preferido limitarse a la adoracin fcil
de la imagen del Maestro. Con eso han olvidado la transformacin
espiritual que el Maestro les sugera realizar625.
Los Maestros son Maestros de la indagacin libre. Ellos nos
invitan a analizarlo todo, a probarlo todo, a indagarlo todo y a verlo
todo por nosotros mismos.
Buda les dio a sus discpulos este consejo nico, por lo explcito,
en la historia de las religiones:
S, Klma, es justo que dudis y que estis perplejos, porque la
duda se levanta en una cuestin que es dudosa. Ahora, escuchad,
Klma, no os guieis por relaciones, por la tradicin o por lo
que habis odo decir. No os dejis guiar por la autoridad de los
textos religiosos, ni por la simple lgica o la inferencia, ni por
las apariencias, ni por el placer de especular sobre opiniones, ni
por verosimilitudes posibles, ni por el pensamiento 'es nuestro

623. VALAD, op. cit., p. 152.


624. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 103.
625. LINSSEN, R., op. cit., p. 229.
182

Maestro'. Sino que, Klma, porque sabis por vosotros mismos


que ciertas cosas son desfavorables, falsas y malas, entonces,
renunciad a ellas... Y cuando por vosotros mismos sabis que
ciertas cosas son favorables y buenas, entonces, aceptadlas y
seguidlas.
Buda dijo a los Bhikkhu que un discpulo debera examinar
incluso al Tathagata mismo, de forma que el discpulo pueda estar
completamente convencido del valor verdadero del Maestro al que
sigue626.
En el camino no hay que ligarse a nada, ni al mismo Maestro.
El Maestro es un Maestro de libertad incondicional. El Maestro es la
misma libertad, no la sujecin a ninguna forma, a ninguna cosa que
venga de fuera. No hay que buscar refugio ninguno en algo externo o
en figuracin alguna, sino slo en la certeza desnuda que se genera en
uno mismo y que el Maestro, desde fuera, hace ver hasta que se vea
dentro lo que se entrevi fuera.
Aunque surgiera un Buda ante vosotros, no pensis en l
como si fuera 'Iluminado' o estuviera 'Iluminado', como si fuera
'bueno' o 'malo'. Apresuraos a libraros del deseo de apegaros
a l; separaos de l en un abrir y cerrar de ojos. No lo sujetis
en forma alguna. No tratis de detenerlo, pues ni un millar de
cerraduras podran encerrarlo, ni podra ser atado con diez
mil metros de cuerda. Siendo as, esforzaos denodadamente
en desterrarlo y aniquilarlo. Ahora aclarar con luz meridiana
cmo habis de proceder para manteneros libres de ese Buda.
Considerad la luz del Sol! Tal vez digis que est cercana; sin
embargo, si la segus de mundo a mundo, nunca la cogeris
en vuestras manos. Entonces, tal vez la califiquis de lejana;
pero he aqu que la estaris viendo delante de vuestros ojos.

626. RAHULA, w., op. cit., p. 21.


183

Seguidla, y he aqu que se os escapa; alejaos, y os alcanza por


dondequiera. No podis poseerla ni terminar con ella. De este
ejemplo podis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza
de todas las cosas, y en adelante no tendris necesidad de afligiros
ni de preocuparos de tales cosas627.
La gran enseanza de los Maestros es el silencio. Mauna -el
silencio- es la forma ms elevada de instruccin espiritual628. Mauna
es la iniciacin mejor y la ms poderosa629.
La tarea ms fundamental del Maestro es hacer comprender que el
mundo es slo una descripcin y que lo que hay que hacer para llegar
al conocimiento es callar esa descripcin. La tarea de un Maestro es
introducir la idea de que el mundo que creemos ver no es ms que
una imagen, una descripcin del mundo. Cada esfuerzo del Maestro
est destinado a probarle esto al aprendiz. Pero hacer que lo acepte es
una de las cosas ms difciles; cada uno de nosotros est atrapado -y
satisfecho- en su propia representacin del mundo; sta nos empuja
a sentir y actuar como si conociramos verdaderamente alguna cosa
del mundo. Un Maestro, desde el primer acto que realiza, apunta a
poner fin a esa representacin. Los brujos -los Maestros- llaman a esto
interrumpir el dilogo interior y estn convencidos de que es la sola
tcnica lo ms importante que hay que ensear al aprendiz630.
Los Maestros ensean a los hombres que la vida est llena de
misterio, de gozo, de alegra y de amor; nos ensean a evitar que la vida
sea como una tarde de domingo, una tarde no del todo desdichada,
pero calurosa, pesada y desagradable. Han sudado, se han cansado. No
saben adnde ir ni qu hacer. Esa tarde no les ha dejado ms recuerdo
que el de pequeas contrariedades y mucho aburrimiento; despus, se
termin bruscamente; ya era de noche631.
627. BLOFELD, J. (comp.), op. cit., p. 130.
628. MAHARSHI, R., op. cit., p. 381.
629. Ibid., p. 372.
630. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 225.
631. Ibid., p. 277.
184

e) La enseanza de los Maestros


No hay nombre que revele el Misterio. Dice Dionisio el
Areopagita: En verdad, ni uno ni tres ni ningn nmero, ni unidad
ni fecundidad, ni ninguna denominacin sacada de los seres ni de
nociones accesibles a los seres podra revelar (porque sobrepasa toda
razn y toda inteligencia) el misterio de la Deidad sobreesencial,
sobreesencialmente y totalmente trascendente632.
Slo hay una manera de conocer y hacer conocer: la oracin.
Dicen los Padres: Si oras verdaderamente, eres telogo633.
Rum explica la siguiente historia para iluminar el papel de la
enseanza de los Maestros:
Una caravana, que recorre una ruta difcil y peligrosa en una
noche oscura, avanza con temor, con miedo al dao que pueda
causarle un enemigo. No obstante, al escuchar el ladrido de un
perro o el canto del gallo indicando la proximidad de un poblado,
se esfuma su inquietud. Todos se acuestan y duermen dulcemente.
En la ruta -donde no haba siquiera un murmullo-, el temor
no les permita dormir; en el poblado -a despecho de los ladridos
y del canto de los gallos-, se sienten seguros y felices y duermen
indiferentes.
Nuestras palabras provienen de un sitio apacible y seguro;
desde ese lugar hablan los profetas y los santos. Cuando el
espritu escucha las palabras de sus amigos, se siente seguro y
libre de temor, pues esas palabras le transmiten el perfume de la
esperanza y la felicidad. As, el hombre que viaja en la caravana
a travs de la noche oscura -temiendo que los ladrones pudieran
haberse infiltrado- desea escuchar la voz de sus compaeros de
viaje y reconocerlos por sus palabras. Se tranquiliza cuando oye
sus voces.

632. PSEUDO-DENYS , op. cit., p. 175.


633. TEFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 145.
185

Di: Oh Mohammad! Recita: Siendo tu esencia sutil, las


miradas no te alcanzan ms; al hablar, ellos perciben que eres
el amigo ntimo de sus espritus y se sienten seguros y en paz.
Entonces habla! De no haberos hablado, hubiera permanecido
invisible a vuestros ojos, tal como la delgadez de mi cuerpo lo
atestigua634.
La voz de los Maestros anuncia la proximidad y tranquiliza el
espritu.
La enseanza de los Maestros se da en secreto, acta en secreto y
no quiere observadores. La enseanza es como la caridad: se debe dar
en secreto, pues su exhibicin pblica es mala para el que la da, para el
que la recibe y para el observador. La enseanza es como una nutricin,
y sus efectos no son visibles en el momento en que se proporciona, de
modo que no tiene sentido que haya un observador, salvo del fruto
de la nutricin. Al mismo tiempo, no debe considerarse la enseanza
independientemente de las circunstancias en que se imparte. Por lo
tanto, la presencia de observadores altera las circunstancias y, por
consiguiente, tambin el producto de la enseanza635.
Cuando se aprende, no hay que apegarse a las palabras, dice
Milarepa, no sea que el fuego dormido de las Cinco Pasiones
Venenosas levante llama y consuma los pensamientos y actos
virtuosos636.
La enseanza es hasta tal punto libre de las palabras y sutil que el
Buda dud si deba predicar una doctrina tan pura a los hombres, tan
atrapados por los deseos groseros.
Esto que con bastante trabajo yo gan,
Por qu he de hacerlo conocer
a gentes por odio y deseo consumidas?
No es sta la Verdad que puedan comprender,
634. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 270.
635. SHAH, I., El monasterio mgico, p. 117.
636. MILAREPA, Cantos, p. 91.
186

contra la corriente del pensamiento comn,


honda, sutil, difcil, delicada,
invisible, mientras sean, de la pasin esclavos
cubiertos por la lobreguez de la Ignorancia!637
Esa doctrina extremadamente sutil, en realidad es una nodoctrina. Si alguien dice que el Tathgata tiene una Doctrina
que predicar, hace injuria a Buda, no es capaz de comprender su
predicacin, oh Subhti; la ausencia de toda Doctrina que se pueda
predicar : he ah lo que se llama predicacin638.
En el mismo sentido afirma el Praja-Pramita-Sutra:
No tener Dharma -doctrina- alguno sobre el cual discutir: esto
es discutir acerca del Dharma639.
Lo que en realidad se ensea es la visin, no el razonamiento o la
argumentacin640.
f) Funcin de la experiencia en el camino del conocimiento
En el camino hacia la verdad, la experiencia es la nica cosa que
cuenta, no la doctrina.
Un suf eminente ha dicho esto: Quien habla de una realidad
interior que no le concierne hace el asno, conforme a la palabra de
Dios: como el asno que lleva libros641.
Lo que pueda significar el trmino 'Dios' es algo que no puede
ser apreciado ms que por medios interiores; no es accesible en los
cuadros de una religin formal, sea la que sea642.

637. SUZUKI D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 131-132.


638. SILBURN, L. (comp.), Le bouddhisme, p. 97.
639. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 308.
640. Ibid, v. 3, p. 266.

641. KALABADHI, op. cit., p. 167.


642. SHAH, I., Les souis et l' esotrisme, p. 138.
187

18
Qu hay que entender
por religin

Ms que hacer un recuento de definiciones de lo que se entiende


por religin, y ms que hacer un recorrido de sus rasgos, resultar
til reunir unas pocas afirmaciones de los Maestros sobre el tema.
No es recomendable el entusiasmo religioso; es mejor la
mansa benevolencia junto a la serenidad y la ecuanimidad internas.
La tradicin budista aconseja encarecidamente que los discpulos
no se dejen perturbar por ninguna emocin, por excelente que
parezca. Al tender a lo personal, la emocin impide el examen
fro y desapasionado de las leyes y principios que conducen a la
iluminacin. El pensamiento puro es siempre impersonal, mientras
que la emocin, vinculada con el deseo y, por tanto, inevitablemente
personal, introduce factores que enturbian las ideas y hacen mucho
ms difcil su anlisis sereno643.
Hay una emocin impersonal que acompaa a la benevolencia
incondicional y a la serenidad, ecuanimidad y lucidez, y que trasciende
al yo.
La misma tradicin budista advierte que hay que tener cuidado
de no quedar intoxicado por la religin. Dice Deshimaru: Tened
cuidado con la religin!... no hay que intoxicarse. No hay que buscar el
esoterismo. Zazen (la meditacin) permite la vuelta a las condiciones

643. HUMPHREYS, C., Concentracin y meditacin, p. 116.


188

normales. Un religioso verdadero no debe vender alcohol esotrico,


alcohol exttico, alcohol misterioso a sus creyentes644.
La esencia de la religin no se encuentra en las mortificaciones, ni
en el ascetismo, ni en la devocin o en los preceptos645.
Tampoco est la religin en la adhesin a una doctrina, a una
tradicin, con menosprecio de las dems. Hay que alejarse de la
tendencia natural de los grupos humanos que hace que cada uno de
los diferentes grupos niegue a los otros: Nosotros tenemos razn;
nuestra inspiracin es verdadera, la de aqullos es falsa. Y el otro
grupo afirma lo mismo. As, setenta y dos sectas se niegan las unas
a las otras -dice Rum- o se juzgan, recprocamente, carentes de la
iluminacin. En verdad, ellas coinciden en lo que respecta a la falta de
iluminacin, lo cual significa que alguien la posee, en lo cual tambin
concuerdan646.
La verdadera religin ama primero la verdad; luego, las sectas,
las tradiciones particulares... Primero es la verdad, despus el grupo
particular; lo dems es egosmo.
Las religiones han de ser necesariamente diversas, sin que ello
afecte a su verdad interna, porque las religiones reflejan el punto de
vista del que busca647.
Dice lbn el Arab: Si conocierais el dicho de Yunaid de que el
agua adopta el color del vaso de cristal que la contiene, no ofenderais
las creencias ajenas y percibirais a Dios en todas las formas y en todas
las religiones648.
Dice un hadith: Yo estoy all donde se encuentran los
pensamientos de mi servidor. Cada criatura tiene una imagen de M,

644. DESHIMARU, T., op. cit., p. 175.


645. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 249.
646. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 153.
647. MAHARSHI, R., op. cit., p. 119.
648. GURAIEB, J.E., op. cit., p. 92.
189

y es all donde Yo me encuentro. Purificad, oh mis criaturas, vuestra


imaginacin, que es mi morada y mi residencia649.
Los nombres sagrados, divinos, de las religiones revelan
la Providencia divina, no expresan la Bondad en s, en su
sobreesencialidad, de esa Deidad que est ms all de toda bondad, de
toda divinidad, de toda esencia, de toda sabidura, de toda vida, y que
se asienta, como dicen las Escrituras, en lugares ocultos650.
La verdadera religin no es para los muertos. La verdadera
religin es viviente y va dirigida a los vivos. Slo el "aqu y ahora" es
importante651.
Rum hace esta estupenda afirmacin: S, el asunto de la religin
es slo perplejidad652.
La visin constituye la ciencia de la religin; el conocimiento
constituye la ciencia de los cuerpos. Lo esencial es, entonces, e1 ver y
la visin653.
Dicho de otra manera: Toda religin es construida sobre el
cimiento de la experiencia religiosa, sin la cual se derrumba toda su
superestructura metafsica o teolgica654.
Todas las controversias religiosas se centran en la interpretacin
de la experiencia, no en la experiencia misma. De manera que el
cmo interpretar la experiencia se convierte frecuentemente en causa
de una muy irreligiosa persecucin o guerra muy sangrienta655.
La religin es el aprendizaje de la libertad, y una libertad que no
conoce lmites656.
649. RUM, Fihi-ma-Fihi, p. 70.
650. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 127..
651. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 164. .
652. RUM, El Masnavi, p. 22.
653. ID., Fihi-ma-Fihi, p. 270.
654. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 192.
655. Ibid., p. 194.
656. BAYLE DE JESS, B., Houa-T'eou, p. 96.
190

Los sistemas de representacin de las religiones y sus ritos se


emplean para impregnarse de la tradicin, para estar seguros de
no perder el camino, pero no deben ser jams causa de exclusin,
desprecio o persecucin mutua. Los smbolos, mitos y ritos son
alegoras. Eso es lo que se llama el credo de los 'hombres de corazn,
de las gentes vueltas hacia el interior'657.
Dice Ibn al Arab: No te apegues exclusivamente a ninguna
religin, de manera que dejes de creer en las otras; perders no poco
bien; ms an, no acertars a reconocer la verdadera verdad.
Dios, el omnipresente y el omnipotente, no est encerrado en
ningn credo ni religin, porque dice (Corn, 2, 119): 'Dondequiera
que os volvis, all est la cara de Dios'. Cada cual reza lo que cree; su
Dios es la hechura de s mismo y, al rezar, se ora a s mismo. Por eso
anatematiza las creencias de los dems, lo que no hara si fuese justo,
porque el desagrado hacia la religin ajena se basa en la ignorancia658.
Las religiones pueden ser estudiadas como fenmenos
histricos o como sistemas dogmticos en teologa; se puede incluso,
simplemente, tolerarlas por razones humanitarias. Tolerar a otra
religin significa que se la cree falsa, pero que se acepta su presencia,
lo mismo que se tolera el sufrimiento cuando no se puede escapar a l.
Para comprender en profundidad otra religin ortodoxa, no basta con
analizar sus manifestaciones histricas o incluso sus formulaciones
teolgicas, y tolerarlas. Es preciso, ms bien, llegar, aunque no sea
ms que por una anticipacin intelectual, a las verdades interiores, de
donde brotan todas las manifestaciones exteriores de una tradicin;
es decir, es preciso pasar del fenmeno de una religin a su noumeno,
de las formas a la esencia, donde reside la verdad de todas las
religiones y desde donde nicamente es posible comprender y aceptar
verdaderamente una religin dada. Este magnfico prrafo se debe a
Seyyed Hossein Nasr659.

657. SHAH, I., Les souis et l' esotrisme, p. 232.


658. Ibn al'Arabi en, NICHOLSON, R.A., op. cit., pp. 99-100.
659. NASR, S.H., Essais sur le souisme, pp. 47-48.
191

Es famosa por su belleza y profundidad la afirmacin de Al-Hallaj:


He reflexionado sobre las denominaciones confesionales, haciendo
esfuerzos para comprenderlas, y las considero como un Principio
nico con numerosas ramificaciones. No le pido a un hombre que
adopte tal denominacin confesional, porque eso lo apartara del
Principio fundamental, y, en verdad, es ese mismo principio el que
debe ir a buscarlo a l, en quien se dilucidan todas las grandezas y
todos los significados. De ser as, el hombre comprender660.
La verdadera religin difiere para cada persona, de la misma
manera que difieren las caras, las personalidades: cada uno comprende
de manera diferente la misma verdad661.
Pero es que, adems, la verdadera religin no se encierra en una
religin, en una secta, en un sistema662. A pesar de la pluralidad de
tradiciones religiosas, de la diversidad en cada individuo de los
caminos religiosos, la verdadera religin es una que trasciende todo
sistema, toda tradicin, todo individuo y toda secta.
No slo las diferencias entre las religiones deben ser trascendidas;
tambin las diferencias entre creencia e increencia. Dice Abu Sa'id ibn
Abi'al Khayr: Nuestra santa obra no se habr concluido hasta que
yazcan en ruinas todas las mezquitas que se levantan debajo del sol. El
verdadero musulmn no se manifestar hasta que sean una sola cosa
la fe y la infidelidad663.
La tradicin hind ha sido un modelo de tolerancia. Parti de
una ventaja sobre la tradicin cristiana, porque era consciente de la
relatividad esencial de todo mito religioso, en tanto que el cristianismo
tiende a absolutizarlos como verdad ltima664.

660. HALLAJ, Diwn (ML), p. 97.


661. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 183.

662. Ibdem.
663. NICHOLSON, R.A., op. cit., pp. 101-102.
664. DAVY, M.M., op. cit., p. 166.
192

Los hindes conocieron pronto que los dioses son formas creadas
por el hombre. Lo dicen bellamente en esta plegaria: T, que tomas
las formas imaginadas por tus adoradores...665.
En la tradicin hind, el intelecto se subordina a la intuicin, el
dogma a la experiencia, la expresin externa a la conciencia interna.
La religin no consiste en una aceptacin de abstracciones acadmicas
o en la celebracin de ceremonias, sino en una forma de vida o de
experiencia. Es una percepcin de la naturaleza de la realidad. Esta
experiencia no es un estremecimiento emocional o una fantasa
subjetiva, sino la respuesta de toda la personalidad, la integracin
del ser en la realidad central. La religin es una actitud especfica del
ser, del ser en s, y de nada fuera de l, aunque suela ir mezclada con
visiones intelectuales, formas estticas y enjuiciamientos morales.
stas son palabras de Radhakrishnan666.
En la crisis religiosa de Occidente dice H. Le Saux que los
elementos ms esenciales de la fe pierden su sabor de verdad. La
formulacin de los dogmas de la Trinidad y de la Encamacin mismos
no son capaces de hablar al alma. Es absolutamente preciso que el
alma pierda el Dios-trino y el Dios-hombre, de su concepcin, para
dejarse tragar por el abismo del Ser, de la incontestable Deidad, que
irresistiblemente le atrae667.
En ese despertar del misterio podremos hacer pie de nuevo en la
experiencia. Porque el cristianismo, el verdadero, el del Evangelio, no
est en juego. Podemos estar seguros de su perennidad. El sentimiento
religioso no ser jams totalmente abolido en el hombre, en el sentido
del trmino 'religare'. Son slo las instituciones y las formas religiosas
las que se encuentran afectadas. Est tambin el problema de los
intermediarios, es decir, de los sacerdotes668.

665. COOMARASWAMY, op. cit., p. 178.


666. RADHAKRISHNAN, op. cit., pp. 15-16.
667. DAVY, M.M., op. cit., pp. 159-160.
668. Ibd., p. 63.
193

19
La moralidad como camino
al conocimiento completo

La moralidad ha de ser una indagacin, si ha de conducir al


conocimiento.
Todo el mundo considera bello lo bello:
en eso reside su fealdad.
Todo el mundo considera el bien como el bien:
en eso reside su mal (Lao-Tse)669
La moralidad, que es indagacin, es libertad. Atarse al pie de la
letra a los preceptos es egosmo o miedo670.
Ni el ascetismo ni los preceptos son buenos conductores de la
moralidad; la benevolencia incondicional es la gua de la moralidad
que conduce al conocimiento.
Pues, seor Gotama, el conocimiento es purificado por
la disciplina moral; la disciplina moral es purificada por el
conocimiento. Cuando hay disciplina moral, entonces hay
conocimiento; cuando hay conocimiento, entonces hay disciplina
moral. El conocimiento es del que est dotado de disciplina
moral; la disciplina moral es del que est dotado de conocimiento.
Se dice que la disciplina moral y el conocimiento son lo mejor
en este mundo. As como, seor Gotama, con la mano se lava
la mano o con el pie se lava el pie, de la misma manera, seor
669. DESHIMARU, T., op. cit., p. 186.
670. DAISHI, Y., op. cit., p. 145.
194

Gotama, el conocimiento es purificado con la disciplina moral;


la disciplina moral es purificada con el conocimiento. Cuando
hay conocimiento, entonces hay disciplina moral; cuando hay
disciplina moral, entonces hay conocimiento. El conocimiento es
del que est dotado de disciplina moral; la disciplina moral es del
que est dotado de conocimiento. Se dice que la disciplina moral
y el conocimiento son lo mejor en este mundo671.
Si nuestro espritu se separa de Dios, es decir, si deja de hacer pie
en lo que trasciende el yo como estructura de apetencias, el poder de
libre arbitrio nos es quitado.
Entonces, en efecto, el hombre no podr ya dominar sus
inclinaciones, ni las necesidades de su cuerpo, ni los contactos
exteriores672.

671. DGHA NIKAYA, pp. 310-311.


672. TEFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 56.
195

20
La plegaria

Dice Evagrio Pntico que la plegaria es el preludio del


conocimiento673. Y no hay plegaria sin conocimiento: Sabed que el
Profeta -la paz sea con l!- ha dicho: El conocimiento es mi secreto.
El Enviado de Dios ha dicho tambin: La plegaria no es vlida ms que
con el conocimiento674.
Es imposible el conocimiento sin la paz de la mente. Y dice Marcos
el Ermitao que es imposible pacificar el intelecto sin el concurso del
cuerpo, y que es imposible hacer caer el muro que los separa sin la paz
y la plegaria675.
Isaac de Nnive afirmaba que el silencio del hombre que vive en
la igualdad de nimo es una plegaria676. Y sabemos que el silencio es
conocimiento.
La plegaria que conduce al conocimiento es la plegaria que es
fruto del gozo y del reconocimiento, la que es exclusin de la tristeza
y del desnimo677. Si hay verdaderamente plegaria, hay conocimiento.
Para que haya conocimiento, a la inversa, ha de haber plegaria. Por eso
los Padres decan: Si oras verdaderamente, eres telogo678.

673. FILOCALIA, p. 26.


674. VITRAY-MEYEROVITCH, E., Anthologie du souisme, p. 74.
675. FILOCALIA, p. 49.
676. Ibid., p. 59.
677. MEYENDORFF, J., Saint Grgoire Palamas, p. 20.
678. TEFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 145.
196

197

Eplogo

La nueva sociedad industrial es una sociedad que vive de la


creacin de conocimientos; de la creacin e innovacin cientfica y
tecnolgica.
La nueva sociedad podemos definirla como una sociedad de
conocimiento, porque vive del conocimiento.
La sociedad que vive de la creacin de conocimientos es una
sociedad dinmica en la que todo se mueve:
-se mueve continuamente la interpretacin de la realidad en todos
sus niveles;
-con ese movimiento de las ciencias, se mueven las tecnologas de
produccin y, con ellas, el trabajo y su organizacin;
-con el movimiento de la organizacin de la produccin, se
mueven las estructuras de la sociedad y, por consiguiente, se mueven
sus sistemas de relaciones, sus valores y sus finalidades.
La sociedad de conocimiento es una sociedad mvil en la que
todo se crea continuamente.
Resulta importante haber descubierto y comprobado que lo que
ofrecen a la nueva sociedad de conocimiento todas las tradiciones
religiosas de la historia es conocimiento, pero un nivel de conocimiento
que no frena ni fija ni discute la interpretacin cambiante de la realidad
de las ciencias, ni discute, fija o compite con los sistemas de relaciones
humanas, con las instituciones, con los valores y finalidades que la
nueva sociedad pueda crear.

198

El conocimiento que ofrecen las tradiciones religiosas es


dinamismo, proceso. Es un dinamismo y un proceso que no traba el
de la nueva sociedad industrial, porque no pretende imponerle nada.
El ofrecimiento de las religiones es un ofrecimiento de
conocimiento y de conmocin, vibracin y valor frente a toda la
realidad; que no discute ni disputa ni impone ningn destino a la
especie humana, ninguna interpretacin de la realidad, ningn sistema
de valores o de vida. No va en contra de la libertad y responsabilidad
total con que los hombres hemos de asumir nuestro destino, sino
que, por el contrario, libera de toda sujecin, promueve todo inters
e introduce y afianza una modalidad de proceso que usa formas sin
ligarse a ellas; que crea instituciones y es libre de ellas; que crea valores,
pero los rehace y recrea cuando conviene.
Se trata de un proceso de conocimiento que usa formas, pero que
las trasciende; una certeza que no depende de estas formas o de aqullas;
un inters total y libertad total a la vez; se trata de otra dimensin del
conocer y el valorar, como una unidad; que es silenciosa, porque tiene
fuerza, peso, consistencia, vibracin y calor por encima, por debajo y
en las formas que usa, sin que esa consistencia, certeza, peso, fuerza y
valor le vengan de las formas que usa.
En la nueva sociedad hemos de construir todas las formas de
nuestra existencia, todos los trazos de nuestro destino y, con nuestro
destino, del destino de todas las especies vivientes y de la misma
tierra. Ahora ya sabemos que la naturaleza no tiene fijada una marcha
infalible de progreso a la que podamos someternos. Sabemos tambin
que nada asegura que el proceso de nuestras ciencias y tcnicas, su
complejidad y poder creciente, sea para bien y no para mal.
Sabemos que no disponemos de ningn sistema de
vida, de ningn modo de finalidades y valores individuales
y colectivos bajado del cielo o entregado por los dioses.
Nuestro destino est en nuestras manos, y slo en ellas.

199

Las ciencias que poseemos son instrumento para


que construyamos ese destino, pero son mudas con
respecto al tipo de destino que hemos de construir.
En esa construccin nos va la supervivencia como especie y la
supervivencia de toda la vida de nuestro planeta.
En esta situacin, nos encontramos con que las tradiciones
religiosas hacen una oferta enormemente sutil e inesperada, pero
adecuada a nuestra necesidad: nos ofrecen calidad para discernir, nos
invitan a un proceso de refinamiento que termina en un conocimiento
admirado, perplejo, respetuoso, reverente con todo lo que existe;
conocimiento que es inseparable de una actitud de inters totalitario,
incondicional, por todo lo que existe; inters que no es de uso, sino
amor apasionado y gratuito.
No hemos de juzgar la oferta de las tradiciones religiosas a
nuestra situacin cultural por la utilidad que pueda tener para resolver
problemas. La oferta de las tradiciones religiosas ha de valer por s
misma, o no vale en absoluto, de forma semejante a como la oferta de
la belleza ha de valer por s misma y no por la utilidad que pueda tener
para la vida prctica.
Hay que evitar toda actitud utilitaria con respecto a la oferta
de las religiones; de lo contrario, caeramos en viejos vicios cuyas
consecuencias catastrficas -en especial para una sociedad de
conocimiento y mvil- conocemos suficientemente.
Sin embargo, que las tradiciones ofrezcan conocimiento es
relevante para una sociedad de conocimiento; que ofrezcan proceso
es pertinente para una sociedad de innovacin y mvil; que ofrezcan
libertad de toda forma es pertinente para una sociedad que ha de crear
continuamente todas sus formas de comprensin, valoracin y vida;
que ofrezcan unas dimensiones de lucidez, inters y amor por todo
lo que existe es pertinente para quienes han de construirse su propio
destino y han de ser gestores del destino de todo lo que vive y existe
sobre la tierra.

200

Ojal que la nueva sociedad preste suficiente atencin a la oferta


profunda de todas las tradiciones religiosas de la historia humana; si lo
hacemos, quiz podamos adquirir calidad humana y discernimiento
para controlar adecuadamente nuestro potente instrumental
cientfico y tecnolgico; si lo hacemos, quiz tengamos ms garantas
de supervivencia y de calidad de vida; si lo hacemos, quiz evitemos
que las ciencias y tecnologas funcionen solas o guiadas por las ansias
de dominio y de poder, por el egosmo de grupos o pases, o por la
necedad colectiva.

201

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