Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural
Mauricio Boivin Ana Rosato Victoria Arribas 1 E A ndice Prologo a la tercera edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Introduccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Entre silencio y dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 Pierre Clastres Alteridad y pregunta antropolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Esteban Krotz Las tres fuentes de la reflexin etnolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Claude Lvi-Strauss Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Ciencia normal o revolucin cientfica? Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologia sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Esteban Krotz Razn del progreso humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 L.H. Morgan Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Anexo: La nocin de estructura en Lvi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Shakespeare en la selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Laura Bohannan Tristes trpicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 C. Lvi-Strauss Los Argonautas del Pacfico Occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 B. Malinowski Comunidades genticas imaginadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Bob Simpson Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 El agua: recurso de poder en un barrio perifrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Victoria I. Casabona Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominacin y de opresin. . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 M. Godelier Identidad social villera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Rosana Guber 3 Prlogo a la contribucin a la crtica de la economa poltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 K. Marx La politizacin de la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Susan Wright Captulo 4: La observacin participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 La nocin de conciencia prctica y teora de la estructuracin de Giddens . . . . . . . . . . . . 156 Las etnografas como... etnografas! Un ensayo dialgico sobre la posmodernidad en Antropologia Social . . . . . . . . . . . . . . 161 Fernando Alberto Balbi** El oficio del etnlogo o cmo tener Anthropological Blues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Roberto Da Matta Lo emprico y lo normativo en la etnografa Derivan las diferencias culturales de la descripcin? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Grard Lenclud* Cuando los nativos son nuestros vecinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Faye Ginsburg Descotidianizar. Extraamiento y conciencia prctica, un ensayo sobre la perspectiva antropolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Gustavo Lins Ribeiro Crimen y costumbre en la sociedad salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 B. Malinowski Captulo 5. Antropologa del consumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Una perspectiva antropolgica sobre cambio cultural y desarrollo: el caso del cuy en la sierra ecuatoriana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Eduardo Archetti* Canibalismo y pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi Crisis, reciprocidad y dominacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Mauricio F. Boivin y Ana Rosato El consumo sirve para pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 N. Garca Canclini Introduccin de 1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 K. Marx Bibliografa general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 ndice temtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 4 ndice Prlogo a la tercera edicin H emos decidido realizar una nueva impresin del li- bro la tercera porque nos ha sido una herramien- ta muy til para la enseanza de la Antropologa Social y Cultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura y el mismo contenido, en esta edicin sacamos algunos tex- tos y hemos introducido nuevos. Adems, se han agregado un ndice general con las citas en castellano y otro analtico. Respecto al contenido, seguimos pensando que enrai- zada en las certezas postuladas por la tradicin intelectual surgida del Iluminismo, la Antropologa Social y Cul- tural constituida como disciplina cientfica a mediados del siglo XIX, se orient a explicar la presencia de la alteridad social y cultural postulando la separacin entre el Noso- tros y el Otro. La dicotoma planteada fue interpretada, en un primer momento, en trminos de diferencias irreducti- bles y absolutas presentndose una imagen del Otro en tanto diferente, salvaje. En un segundo momento se apunt a relativizar la tajante separacin considerando la diversidad de culturas y apareci con ms fuerza la imagen de lo extico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la re- lacin desigual entre un Nosotros occidental y un Otro. En los primeros tres captulos presentamos un anlisis de las principales vertientes tericas evolucionismo, funcio- nalismo, estructuralismo y neomarxismo a fin de explicar el proceso de construccin de la otredad sealando tres modos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad. A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulo cuatro, las distintas orientaciones metodolgicas utili- zadas por las vertientes tericas analizadas, enfatizando la descripcin e interpretacin etnogrfica que se constituy en el signo ms distintivo de la Antropologa Social y Cultural. Por ultimo presentamos un anlisis cultural del con- sumo, a fin de analizar a partir de un tema especfico la mi- rada antropolgica sobre el Otro y considerar los aportes de la antropologa al tema del consumo. Al igual que las anteriores, esta edicin, es producto del trabajo intelectual de ms de diez aos de trabajo docente en la Carrera de Ciencias de la Comunicacin Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires es- tando la misma claramente enriquecida por los distintos aportes realizados por los docentes de la ctedra de Antro- pologa Social y Cultural, as como por las innumerables inquietudes que los alumnos nos plantearan en el trans- curso de estos aos. La percepcin del trabajo compartido no supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. En el caso especfico de esta edicin, tenemos que agradecer a Samantha Doudtchitzki y Adran Koberwein por haber realizado, de modo generoso, la primera revisin del texto. Por ultimo, queremos agradecer a distintas personas que desinteresadamente nos permitieron reproducir sus trabajos, porque sin su colaboracin este libro no hubiera sido posible. En muchos casos los trabajos que aqu repro- ducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones. Los autores. 5 Introduccin D e los varios modos que encontramos al definir el tra- bajo antropolgico, dos cuentan con mayor consen- so en la bibliografa actual 1 . Uno tiene que ver con su obje- to, en el cual la Antropologa es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver- sidad cultural. El segundo se refiere a su tcnica o m- todo y sostiene que la particularidad de la Antropologa residira en su forma de trabajar, en el modo en que se re- colectan, analizan y exhiben sus datos: la observacin par- ticipante. A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. An ms: soste- nemos que no se puede explicar qu hace hoy la Antro- pologa sin referirnos a la historia de su constitucin como parte del campo cientfico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teoras elaboradas en distintos mo- mentos histricos. Esa acumulacin no implica una su- matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulacin conflictiva de sus diferentes partes. En consecuencia, para entender qu hace un antrop- logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con- texto histrico y social en el cual se desarroll la Antropo- loga, su relacin con el campo cientfico en general (la ubicacin de esa ciencia en relacin con las otras) y las rela- ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teora, mtodo y tcnicas. En segundo lugar, ni el objeto de la Antropologa ni su tcnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni an en un mismo espacio. No obstante, pueden distin- guirse tres momentos constitutivos de la Antropologa en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teoras que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropolgico. Distinguimos tres momentos (ver cua- dro 1). El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropologa se constituy como ciencia y la teora que logr dominar el discurso antropolgico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa- rroll entre las dos guerras mundiales (2) y se caracteriz por la aparicin de una diversidad de teoras que tu- vieron en comn el intento de explicar la diversidad cul- tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se- gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teoras anteriores todava siguen siendo dominantes pero aparecen las otras Antropologas, las no occidentales que plantean teoras alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introduccin analizaremos de modo deta- llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario ms sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo- loga. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropologa es una construccin. Se acepta comnmente que la Antro- pologa se constituy como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la otredad cultural, pero nosotros agregamos que no slo construy sus explicaciones sino que fundamentalmente construy una imagen, un mo- delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese otro cultural, que se constituy como objeto de estudio antropolgico, no respondi a un hecho emprico real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob- jeto construido de manera cientfica por las distintas teo- ras que dominaron en cada uno de los momentos hist- ricos. As, la teora evolucionista considerada como la primera teora cientfica no se limit a explicar la otredad cultural sino que construy su objeto (aquel que ex- plic) a partir de la diferencia cultural, el otro como diferente al nosotros. Las teoras posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de diversidad cultural. El otro cultural fue pensado como diverso, como distinto. Por ltimo, cuando 7 Constructores de Otredad 1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopa y Ciencia, Mxico, FCE, 2002 y a Menn- dez, E., Definiciones, indefiniciones y pequeos saberes. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropologa Social, Identidad disciplinaria y campos de aplicacin, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del ao 2000. la idea de la dominacin de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropolgico se construy en torno a la nocin de desigualdad: el otro cultural era pro- ducto de esa desigualdad. Fines del siglo XIX: A fines del siglo XIX, la Antropologa se formaliz como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci- miento del mundo, de la existencia de modos de vida di- ferentes, se hizo ms patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansin de Occidente. Por una parte, la revolucin industrial como producto de cam- bios tecnolgicos importantes gener nuevas diferen- cias: de clase, nacionales, tnicas y problemas que con el tiempo fueron denominndose sociales. La cues- tin fundamental de las ciencias sociales fue la de ex- plicar esos cambios que se producan en el mundo eu- ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandi sistemticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despert una actitud de asombro ante lo dis- tinto, en este caso el asombro de Occidente se distin- gui de los anteriores porque no fue un encuentro in- genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do- mesticado bajo las reglas del mundo cientfico: la diferencia se constituy en objeto de explicacin cient- fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul- turas distintas dio origen a lo que sera la pregunta fun- dante de la Antropologa: por qu estos hombres son distintos? La primera teora cientfica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contest esta pregunta a travs del concepto de evolucin. Esta teora se desarroll en una poca en la que la Antropologa se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo cientfico se estaba confor- mando, buscando su propio espacio, en funcin de ob- tener un tipo de autoridad distinta a la de la religin y la fi- losofa, y esa autoridad provena de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del mtodo cientfico: un con- junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el mtodo de la Antropologa fue el comparativo, mtodo de moda en las ciencias naturales 2 . La teora de la evolucin se constituy como tal en fun- cin de la aplicacin del mtodo comparativo y sobre la base de una concepcin precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dua- lidad; el hombre era tanto cuerpo como espritu. Como cuerpo perteneca al mundo de la naturaleza, en tanto es- pritu perteneca a otro mundo, al de la cultura. Si- guiendo esta dualidad, la Antropologa se constituy en dos ramas: la Antropologa fsica y la antropologa cul- tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, bsicamente, como diferencias culturales. Para estudiar al hombre en las distintas manifesta- ciones en las que se presentaba, se estableci una divisin del trabajo cientfico dentro de las ciencias humanas y so- ciales. Por un lado, la historia y la sociologa tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com- plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropologa. Esta divisin, producto de un proceso histrico, se realiz en funcin de las distinciones de las so- ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parmetro la ubicacin de Occidente (ver cuadro II). 8 Introduccin Cuadro I Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) despus de la 2da. Guerra. (3) Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural Explicacin (teoras) evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo Mtodo comparativo relativismo (inductivo) comparativismo/relativismo (formalizacin/deduccin) Tcnicas inventarios/ encuestas observacin participante extraamiento interpretacin 2 La idea era que aquellos que vivan de modo diferente en otros lugares podan dar la clave de como haba sido el pasado del hombre civilizado. Se intent analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgan de la comparacin entre ellas. La Antropologa indag en el interrogante por qu lle- gamos a ser lo que somos?, es decir, cul es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente terica de esta nueva ciencia construy sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elabor, de esta forma, una historia natural de la humanidad. Entre las dos guerras mundiales: Un segundo momento, ubicado cronolgicamente entre las dos guerras mundiales, se caracteriz por un cierre de las fronteras nacionales y por la consolidacin de la pre- sencia europea en sus colonias. En la Antropologa eu- ropea y norteamericana se producen dos hechos impor- tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma nico y la separacin de la ciencia en escuelas nacionales; apa- recen as el estructuralismo y funcionalismo ingls, el par- ticularismo histrico en Estados Unidos, la escuela hist- rico-cultural en Alemania y la escuela sociolgica francesa. Cada una elabor teoras alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en comn la cr- tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las tc- nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropologa se deba manejar deban ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antrop- logo, particularmente el etnlogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teoras. De este modo, se introduce, se inventa, la obser- vacin participante como tcnica privilegiada de la Antro- pologa, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy especfico, se po- dra dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela britnica el enfoque que do- min en esta poca fue el de considerar que una cultura es- taba conformada por partes y que cada parte tena que ser vista en funcin del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crtica fue respecto al mtodo comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como refe- rente de la comparacin los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocntricos. Pero la crtica al mtodo tambin fue resul- tado de aplicar la tcnica de la observacin participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relacin con el todo, se tornaba imposible la operacin evolucionista de abstraer una parte para com- pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en comn se encon- traban. As, el mtodo comparativo fue puesto entre parntesis y se lo sustituy por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul- tura es una configuracin distinta y entendible slo en sus propios trminos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en comn el haber elaborado teoras relati- vistas. Las teoras relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre s pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llev a la Antropologa a trabajar sobre las diferencias para ter- minar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa poca. As, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo britnico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincrona), el particula- rismo histrico norteamericano recurri al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban tambin por los lugares donde sus antroplogos hacan trabajo de campo. Mientras que los antroplogos ingleses trabajaron en sus colonias de frica y Oceana, los antroplogos norteame- ricanos trabajaron sobre sus indgenas pero, como s- tos se transformaban rpidamente, el trabajo de los an- troplogos consisti en reconstruir por medio de histo- rias orales (o material arqueolgico) el pasado no occi- dentalizado de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en comn es la tendencia a es- pecializarse en pueblos primitivos. Va apareciendo ya en ese momento una separacin fundamental para la teora, entre Antropologa Social y Antropologa Cul- tural. La primera se interesar por la forma en que se or- ganizan los hombres, mientras que la segunda lo har en la manera en cmo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). As, cada escuela va a plantear su relacin con distintas ciencias. La Antropologa Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicologa y con la His- toria, mientras que la Antropologa Social britnica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociologa. 9 Constructores de Otredad Cuadro II Tiempo Cercano Lejano Cercano Sociologa Historia/arqueo- loga Espacio Lejano Etnologa arqueologa Despus de la Segunda Guerra: A partir de la dcada del 50 se producen simultneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformacin de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican tambin las prcticas de los antroplogos. Respecto de las sociedades primitivas, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo: La desaparicin fsica, una disminucin cuantitati- va y acelerada de sus miembros, va la guerra, las en- fermedades, el genocidio. una transformacin cualitativa, principalmente ha- cia formas occidentales de vida (occidentalizacin) y la consecuente desaparicin cultural producto de la presin de Occidente. A este proceso que hace referencia a la accin y a las consecuencias que pro- voca toda poltica de cambio o transformacin for- zada, de asimilacin y cambio de mentalidades o valores nativos se lo denomin etnocidio o genoci- dio cultural. Estos cambios forzados fueron considerados como producto de un proceso de accin proveniente del mundo Occidental: la colonizacin, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropologa dominante. As algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absor- cin en unidades mayores (colonizacin), otras desapare- cieron totalmente fsicamente y otras se fueron transfor- mando en nuevas naciones (guerras de liberacin). Los cambios bsicamente polticos que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de pueblos primitivos en sociedades complejas 3 . Y aqu es necesario aclarar una cuestin: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conect con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor- macin. Lo que en realidad cambi es la mirada sobre el otro que tena Occidente y especficamente la mirada que la Antropologa tena sobre las otras culturas. Es decir que la prctica de la Antropologa dominante tambin se transform, adaptndose a las nuevas reali- dades. Dos lneas son notorias. En una se ubican las teoras que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que an podan ser consideradas primitivas antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropologa de salvataje. En esta lnea, puede inscribirse el estructuralismo francs, que contina traba- jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posicin estructural-funcionalista britnica. En ese sentido, C. Lvi-Strauss el fundador del es- tructuralismo en Antropologa va a sostener que es ne- cesario partir de las partculas y fragmentos de restos que an se pueden reunir de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de partir porque para l, el conocimiento antropolgico no se agota en este punto 10 Introduccin Ciencias Antropolgicas Antropologa Fsica Antropologa cultural Antropologa Social Antropologa cultural parentresco poltica ley economa religin arte msica literatura tecnologa conocimientos costumbres lenguaje 3 La Segunda Guerra haba contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los haba impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir ste, emergen ntidamente los movimientos de liberacin. (el acercamiento directo y personal del antroplogo), sino que es necesario construir un modelo terico de so- ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a com- prender los fundamentos bsicos de la existencia hu- mana. Esta va poda hacerse efectiva ya que las opera- ciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histrico, porque a pesar de la superficial ex- traeza de los hombres primitivos, el espritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite desarrollar una ciencia general del pensa- miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramtica universal del intelecto 4 .Pensado en esta ciencia, Lvi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an- tropolgico: un primer nivel en el cual el antroplogo pretende aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experien- cias. Es el momento en que el antroplogo realiza la etnografa; un segundo nivel donde el antroplogo compara el contenido y la organizacin de los sistemas cultura- les para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnologa, del estudio comparado de las distintas culturas; un tercer nivel, el de la Antropologa estructural, en el cual el antroplogo llega, a travs de la construc- cin de modelos formales a los axiomas bsicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las cultu- ras. No obstante este reconocimiento de la prctica cient- fica como tres momentos interrelacionados, Lvi-Strauss se centr, casi exclusivamente, en el tercer momento 5 . Otros antroplogos, en cambio, tomaron otra va y se propusieron estudiar las transformaciones que las socieda- des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro- blemas que tuvieron que afrontar estos antroplogos fue el hecho de que las herramientas (teoras y tcnicas) de la Antropologa clsica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la tcnica, la observacin participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas sencillas o primitivas pero ahora esas culturas se haban transformado en complejas y no poda aplicrsele esa tcnica de modo directo. Lo mismo sucedi con las teoras que haban explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que sta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades deban ser tratadas como iguales. As, los antroplogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el hecho natural era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonizacin. sta era considerada como un proceso caracterizado por la dominacin de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenmeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teoras sobre las transformaciones de las culturas primitivas se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominacin de Occidente. De este modo, la Antropologa tuvo un giro terico y metodolgico importante, se provey de las tcnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociologa y la Historia) y de otras teoras sociales. No obstante, la teora que permita dar una primera explicacin sobre la desi- gualdad y la dominacin era el marxismo. La influencia de esta lnea de pensamiento en las explicaciones antropolgicas se acentu an ms dado que durante la dcada del 60 hubo una especie de explosin de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo 6 , discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologas dominantes. Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene- raron, algunos antroplogos hicieron una revisin de los estudios realizados por los clsicos sobre las sociedades primitivas, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, segn ellos, existan dentro de esas sociedades. Los antroplogos que se adscri- bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teora que intentaba explicar la desigualdad en 11 Constructores de Otredad 4 Lvi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no fsico sino intelectual: Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca- mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participacin personal en ese mundo: la construccin (partiendo de las partculas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo terico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu- na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos bsicos de la existencia humana. Y esto es po- sible porque a pesar de la superficial extraeza de los hombres primitivos, en un nivel ms profundo no nos son en modo alguno, extraos. El espritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in- tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramtica universal del intelecto (1976). 5 La Antropologa se relaciona en esta perspectiva con la lingstica, el psicoanlisis y con la ciencia de la comunicacin. 6 Sntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.CFol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo ms reciente, en T. Skocpol (1993). la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo- dificando categoras y conceptos. Las etnografas que ha- ban escrito los antroplogos de otras corrientes fueron re- visadas teniendo en cuenta que, ms all del modo en que se presentara, la dominacin y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es- pacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor- macin obtenida hasta el momento, llev a que la mirada antropolgica se fragmentara y que el antroplogo se especializara, ya no en las sociedades primitivas, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. As van a surgir las especialidades: antropologa econmica, simblica, poltica, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (perodo de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenan que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podan separar las partes. Pero ahora, la especializa- cin permita nuevamente la aplicacin del mtodo com- parativo. As, por ejemplo, la Antropologa poltica se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominacin entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas polticos. Pero en esta etapa no slo cambiaron el objeto y las teoras; tambin se sumaron nuevos sujetos de conoci- miento: los antroplogos nativos que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre- guntas para la ciencia: Cmo es posible utilizar y cmo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un pro- psito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? Cul es ese otro propsito? Acaso la Antropologa generada en los pases del sur se encuentra limitada a ser una especie de so- ciologa nativa? (Krotz, 1993: 3). Esto trajo problemas tericos y epistemolgicos: quin es ahora el otro? dnde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antroplogo el que de manera consciente y metdica marcaba la distin- cin. Ya no era el objeto el distinto por sus caracters- ticas propias, sino que el antroplogo construa la distin- cin, lo extrao. Es ste el que distingue, desconoce, se extraa. Esto modific la base de observacin partici- pante e introdujo el extraamiento como un recurso metodolgico y como punto de partida necesario de toda investigacin antropolgica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien aos, pero las teoras construidas en este perodo no fueron totalmente superadas ni se que- daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un efecto de teora (otros diran, efecto de ideologa).Esto significa que cada teora o ex- plicacin formulada, baj, se articul con, se impuso como parte del sentido comn, pas a formar parte de lo imaginario colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como modelo presente en la ex- plicacin desde el sentido comn. Algunas de esas teo- ras o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las clasificaciones, no son ideas o representaciones que estn slo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como veh- culos para la interaccin, para las prcticas que desa- rrollamos, para la comunicacin, para marcar anticipa- damente una relacin entre nosotros y los otros. A decir de E. Leach, antroplogos y no antroplogos nos encontramos realizando la misma operacin clasifica- toria: Yo me identifico a m mismo con un colectivo noso- tros que entonces se contrasta con algn otro. Lo que nosotros somos, o lo que el otro es, depender del con- texto (...) En cualquier caso nosotros atribuimos cua- lidades a los otros, de acuerdo con su relacin para con nosotros mismos. Si el otro aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del Paraso. En el extremo opuesto, el otro puede ser algo tan a mano y tan relacionado con- migo mismo, como mi seor, o mi igual, o mi subordi- nado (...) Pero a mitad de camino entre el otro celes- tialmente remoto y el otro prximo y predecible, hay una tercera categora que despierta un tipo de emocin totalmente distinta. Se trata del otro que estando prximo es incierto. Todo aquello que est en mi en- torno inmediato y fuera de mi control se convierte in- mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51). Pero hay una cuarta categora posible en esta clasifica- cin: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons- truy la Antropologa. El antroplogo se constituy en especialista del otro lejano e incierto. Su tarea consisti en borrar la incertidumbre, en transformar eso extico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que estn construidos estos tres modelos en las teoras antro- polgicas diferencia, diversidad, desigualdad y de qu modo son an utilizados. 12 Introduccin Bibliografa ANDERSON, P., Tras las huellas del materialismo histrico, Espaa, Siglo XXI, 1983. CLASTRES, P., Entre silencio y dilogo en Pingaud, B. y otros, Lvi-Strauss: estructuralismo y dialctica, Buenos Aire, Editorial Paids, 1968. FOLD, D.C. LOY y WRIGHT, E. OLI, Recientes desarro- llos en la teora marxista del Estado capitalista en Offe, C. y otros, Capitalismo y Estado, Madrid, Revo- lucin, 1985. KROTZ, E., La produccin de la Antropologa en el sur en Alteridades,N 1, 1993, pp. 5-11. La Otredad cultural entre Utopa y Ciencia, M- xico, FCE, 2002. LEACH, E., Un mundo en explosin, Barcelona, Editorial Anagrama, 1967. MENNDEZ, E, Definiciones, indefiniciones y pequeos saberes en Alteridades, N 1, 1991, pp. 21-23. Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropologa Social, Identidad disciplinaria y cam- pos de aplicacin, Mar del Plata, 14 al 16 de sep- tiembre del ao 2000. SKOCPOL, T., El Estado regresa al primer plano en Cuadernos de Sociologa, Buenos Aires, Carrera de So- ciologa, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, 1993. 13 Constructores de Otredad Entre silencio y dilogo 1 Pierre Clastres L os salvajes, como se sabe, desaparecen desde que en el siglo XVI el Occidente triunfante ha lanzado su tc- nica, su moral y su fe a la conquista de los Trpicos. Las culturas primitivas, tal vez demasiado frgiles, y desar- madas en un combate tan desigual, se apagan una tras otra; y, as desposedos de s mismos, esos hombres dife- rentes que devuelven al primer silencio selvas y sabanas en adelante desiertas, se ven condenados a la extincin y la muerte, pues pierden el gusto por la vida. Un balance tan trgico y la conjuncin permanente entre la expansin de la civilizacin europea y el aniquila- miento de las culturas primitivas obligan a preguntarse si no se trata de algo muy distinto de un accidente sistem- tico. En efecto, ms all de las matanzas y de las epidemias, ms all de este singular salvajismo que el Occidente transporta consigo, parecera existir, inmanente a nuestra civilizacin y constituyendo la triste mitad de sombra en la cual se alimenta su luz, la notable intolerancia de la civi- lizacin occidental ante las civilizaciones diferentes, su in- capacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su negativa a dejar subsistir aquello que no es idntico a ella. Los encuentros con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de la violencia, grosera o sutil. O, con otras palabras, descubrimos en el espritu mismo de nuestra civilizacin, y a lo largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razn, en tanto la segunda no logra esta- blecer su exigente reinado si no es mediante la primera. La Razn occidental remite a la violencia como su condicin y su medio, pues lo que no es ella se encuentra en estado de pecado y cae entonces en el terreno insoportable de la irracionalidad. Y es de acuerdo con este doble rostro de Occidente, su rostro completo, que debe articularse el problema de su relacin con las culturas primitivas: la efectiva violencia de que stas son vctimas no es extraa al humanismo, no es sino el signo visible de una proximidad ms lejana con la razn; y esta dualidad no define menos nuestra civilizacin por el hecho de hallarse enmascarada. Todo ocurre, pues, como si nuestra cultura no pudiera manifestarse si no es contra lo que ella califica de irraciona- lidad. Lo que nuestra historia atestigua, desde el Renaci- miento, es que esta intencin de repulsa pudo cumplirse en la doble circunstancia favorable de la expansin poltica y del proselitismo cristiano. Con todo, es preciso sealar que aqulla estaba ya presente en la aurora griega de nuestra civilizacin, puesto que entonces los hombres se dividan en civilizados y brbaros, la violencia no se mani- festaba an sino en el lenguaje. Y cmo no recordar ahora ese otro reparto entre razn e irracionalidad del que nos habla Michael Foucault? Pues una curiosa analoga dibuja la forma de un destino comn a la Locura y al Salvajismo, identificados negativamente por la doble divisin en la cual el aniquilamiento de las culturas primitivas hace eco a la gran reclusin de los pobres. No se desea resucitar, sin duda, la antigua trinidad en que el salvaje y el loco, junto con el nio, mantenan para Occidente la misma relacin con el adulto civilizado. Trtase slo de que tanto el alie- nado como el salvaje se hallan vinculados de manera idn- tica con la razn, para la cual son esencialmente extraos, peligrosos y por ende objetos de exclusin o de destruc- cin. Demente en Europa o salvaje en Amrica, uno y otro se ven promovidos a pesar suyo a este parentesco nacido de la negativa de Occidente a mezclarse con esos lenguajes ex- traos. Y quiz sea en nombre de ese mito caracterstico de nuestras maneras de pensar el salvaje y el loco como fron- teras de la razn que a veces se deba asistir a encuentros sorprendentes: Artaud entre los tarahumaras. Sera injusto, no obstante, desatender las voces que se elevan en defensa de los salvajes: de Montaigne y Lry a Diderot y Rousseau, no se dej de recordar que la verda- dera barbarie no siempre era la que se crea y que a me- nudo las instituciones y costumbres de esos pueblos le- janos estaban inspiradas por una gran sabidura. El salvaje se convirti pues rpidamente en el buen salvaje. Exista 14 Introduccin 1 En: Pingaud, B. y otros, Lvi-Strauss: estructuralismo y dialctica. Editorial Paids. Buenos Aires, 1968. 15 Constructores de Otredad una diferencia muy clara entre la manera como ocurran el encuentro y el contacto de Europa con los primitivos y la funcin que stos asumieron, desde su descubrimiento, en el pensamiento de ciertos escritores. Mas cabe por ello es- timar que esos puntos de luz compensan de alguna ma- nera la naturaleza profunda de la relacin civilizacin-sal- vajismo? No lo parece, pues lo que los poetas y los filsofos nos ofrecen, ms que una bsqueda confusa de ese dilogo al cual no poda suscribir Occidente, es una crtica poltica o moral de su propia sociedad. Por consiguiente, el hecho de transformarse en tema literario o filosfico no cam- biaba en nada lo que el salvaje vea ante todo en Europa: su violencia. De este modo, en lugar de una debilidad congnita de las civilizaciones primitivas por la cual se explicara su de- cadencia tan rpida, lo que la historia de su advenimiento deja traslucir aqu es una fragilidad esencial de la civiliza- cin de Occidente: la necesaria intolerancia en la cual el humanismo de la Razn halla a la vez su origen y su l- mite, el medio de su gloria y la razn de su fracaso. Acaso no lo es esta incapacidad de hecho, ligada a una posibi- lidad estructural, para iniciar un dilogo con culturas di- ferentes? En este caso no es sorprendente que la relacin bsica entre civilizacin occidental y civilizaciones primitivas se repita de cierta manera, en el nivel de la etnologa, para conferir a esta ciencia cierta ambigedad y marcar su posi- cin con un color particular. En nuestra opinin, la ambi- gedad especfica de nuestra disciplina reside en la oposi- cin entre su tierra natal, sus medios y su finalidad por una parte, signos de nuestra cultura que se despliega, y su objeto por la otra, constituido por el conjunto de esas civi- lizaciones primitivas, cuyo rechazo del campo de su propio lenguaje, precisamente, exige la nuestra. La para- doja de la etnologa est en que es al mismo tiempo ciencia, y ciencia de los primitivos; en que, absolutamente desinteresada, realiza mejor que cualquier otra actividad la idea occidental de ciencia, pero eligiendo como objeto lo que est ms alejado de Occidente: lo asombroso, por l- timo, es que la etnologa sea posible! En un extremo de- pende de la esencia misma de nuestra civilizacin; en el otro, de lo que le es ms ajeno; y ello revela ante todo una suerte de contradiccin inslita entre el origen de la etno- loga y su intencin, entre lo que la fundamenta como ciencia y lo que investiga, entre ella misma y su objeto. La etnologa, el sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben comprenderse sin duda a la luz de la gran divisin realizada entre Occidente y el mundo de los hombres primitivos. La etnologa, ciencia del hombre, mas no de cualquier hombre, se halla de acuerdo por naturaleza, podra decirse, con las exigencias del pensamiento cientfico, pues se mueve en el universo de la divisin: sta, por otra parte, era quiz la condicin de posibilidad para una ciencia de este pensamiento reconocido tan slo mediante la separa- cin. Y esta cualidad de la etnologa se expresa en el hecho de que constituye un discurso sobre las civilizaciones pri- mitivas y no un dilogo con ellas. No obstante, aun cuando sea experiencia de la divi- sin, o ms bien por ello mismo, la etnologa parece ser el nico puente extendido entre la civilizacin occidental y las civilizaciones primitivas. O, si an es posible un di- logo entre esos extremos separados, la etnologa es la que permitir que Occidente lo entable. No, sin duda, la etno- loga clsica, marcada inevitablemente por la oposicin de la cual naci entre razn e irracionalidad, y que por lo tanto incluye en s el lmite adecuado para la negativa al dilogo, sino otra etnologa a la cual su saber permitira forjar un nuevo lenguaje infinitamente ms rico; una et- nologa que, superando esta oposicin tan fundamental en torno de la que se ha edificado y afirmado nuestra civili- zacin, se transformara a su vez en un nuevo pensa- miento. En un sentido pues, si la etnologa es una ciencia, es al mismo tiempo algo distinto. Este privilegio de la et- nologa, en todo caso, es lo que nos parece indicar la obra de Claude Lvi-Strauss: como inauguracin de un dilogo con el pensamiento primitivo, encamina nuestra propia cultura hacia un pensamiento nuevo. Alteridad y pregunta antropolgica 1 Esteban Krotz 2 E n lo que sigue se trata de esclarecer el significado que tiene y que podra tener el trmino antropologa des- de el punto de vista de las ciencias antropolgicas como parte de las ciencias empricas 3 . Como es sabido, desde el surgimiento de las ciencias an- tropolgicas como tales, a fines del siglo pasado, existe una gran maraa de denominaciones y, por ello, tambin mucha confusin sobre su delimitacin con respecto a dis- ciplinas vecinas. Hasta el da de hoy, la palabra antropologa tiene significados distintos en los diversos idiomas euro- peos. En alemn, por ejemplo, este nombre ha sido tradi- cionalmente sinnimo de una sola rama de las ciencias an- tropolgicas, a saber, de la arqueologa. Por esto, muchos tratados sistemticos generales o histricos de las ciencias antropolgicas contienen una discusin sobre nombres y definiciones de la disciplina que no es usual en otras disci- plinas cientficas. Aesto se agrega que en las diferentes reas lingsticas se han usado por largo tiempo denominaciones especiales pinsese, por ejemplo, en la diferenciacin habi- tual en Alemania entre Vlkerkunde [ciencia de los pueblos] y Volkskunde [ciencia del pueblo], en las definiciones de et- nologa y etnografa, en Rusia y en la antropologa francesa (que, por cierto, se distinguen de modo diferente en cada caso) o muy especialmente en la contraposicin que se con- form entre las dos guerras mundiales entre la antropologa social britnica y la antropologa cultural norteamericana. Puede reconocerse o construirse un denominador co- mn a estas posiciones tan distintas? Una perspectiva que unifique el pasado como un panorama con sentido y que al mismo tiempo permita vislumbrar el perfil de un futuro posible? Orgenes de la pregunta antropolgica Hay muchas preguntas antropolgicas, si esto significa: pre- guntas acerca del ser humano o sobre lo humano. As, varias disciplinas cientficas y tambin ciertas reas o corrientes de la filosofa y la teologa pretenden tener como objetivo central una pregunta sobre el ser humano. A stas perte- necen, por ejemplo, la psicologa, la patologa y la eco- loga, an cuando a ellas tiene que agregrseles el prefijo humano para distinguirlas, como tambin la filosofa, la etologa o la geografa, de reas de investigacin no refe- ridas primariamente al ser humano. Otras ciencias tales como la economa, la sociologa o la politologa son en un sentido ms estricto antropologa, lo que considerado desde el punto de vista etimolgico, en primera instancia significa nicamente tratado sobre el ser humano o conoci- miento de los humanos. Por tanto, para la caracterizacin de las ciencias antropolgicas, de las que aqu se trata, es nece- sario indicar bajo qu aspecto se ocupan del ser humano. De hecho hay una pregunta antropolgica que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde el inicio de la vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las situaciones, a primera vista un tanto dispares, del en- cuentro de grupos humano paleolticos, del viaje y de la ex- tensin imperial del poder. De acuerdo con lo poco que sabemos sobre la mayor parte de la historia de la especie humana, sta consista casi siempre de grupos relativamente pequeos, cuyos miem- bros estaban separados y al mismo tiempo interrelacio- nados ante todo segn aspectos de gnero, de edad y de pa- rentesco. Su vida entera era marcada completamente por su comunidad. Durante miles de generaciones los as lla- mados cazadores-recolectores obtenan lo necesario para la vida o sea, no slo alimento sino tambin medicamentos, vestimenta y casa, y hasta para los adornos y los artefactos utilizados en el juego y ceremonias religiosas a travs de la caza, la pesca y actividades de recoleccin. Pero de nin- guna manera se trataba aqu de hordas que todo el tiempo estaban buscando alimento y apenas vegetaban en los mr- 16 Introduccin 1 En: Revista Alteridades, 4 (8), 1994. 2 Unidad de Ciencias Sociales, Universidad Autnoma de Yucatn 3 Se trata de una versin ligeramente modificada de una parte del captulo segundo del libro Alteridad cultural entre utopa y ciencia (Krotz, 1994). genes de la sobrevivencia fsica; as se ha querido presentar esta era de la humanidad, la ms larga hasta ahora, desde la invencin de la agricultura y ms todava desde la emer- gencia de la cultura urbana. Todo lo contrario: dejando de lado excepciones, parece que ms bien se trataba de una forma de vida que enteramente puede ser caracterizada como buena vida. Incluso ha sido calificada como la pri- mera sociedad de abundancia 4 aquella poca de la historia humana en la cual ciertamente no se creaban grandes al- macenamientos de provisiones ni se acumulaba otro tipo de bienes materiales lo que no puede esperarse en un modo de vida nmada- en la cual, empero, normalmente ningn ser humano tena que trabajar ms de cinco horas, incluso ms bien menos, para la procuracin de la comida del da. Esta constatacin es aqu importante tambin porque de esta manera se evidencia que estos cazadores y recolectores tenan, por as decirlo, libre la mayor parte de sus das para otras cosas (aunque, desde luego, no se daba una separacin como la que existe en el presente, entre tiempo de trabajo y tiempo libre). Aunque carecera de sentido considerar pueblos exis- tentes todava durante los siglos XIX y XX con tecnologa paleoltica y economa de caza y recoleccin como relictos congelados de pocas prstinas de la humanidad (porque todas las sociedades humanas tienen su historia, aunque esta historia se encuentre presente de modo diverso en la historia colectiva [Lvi-Strauss, 1988:59]), el estudio de tales pueblos, empero, proporciona elementos tiles para el conocimiento de la poca ms temprana de la historia humana. Ante todo, de este modo queda comprobado que relaciones que suelen ser presentadas demasiado rpido como necesarias, no lo son. As, por ejemplo, como lo ha demostrado de manera impresionante Claude Lvi-Strauss 5 , no existe ningn motivo para suponer una correlacin necesaria, o incluso predominante, entre sen- cillez tecnolgica o caza y recoleccin y capacidad del habla y del pensamiento rudimentario u orientado exclu- sivamente de modo utilitario. Visto de manera conjunta, parece bastante acertada la suposicin de que la sociedad cazadorarecolectora nmada con su detallada y precisa observacin de la naturaleza y sus desarrollados meca- nismos sociales de cooperacin y coordinacin exiga y, al mismo tiempo, impulsaba, una intensiva comunicacin entre sus miembros, a pesar de que slo el hecho de la lengua misma, pinturas rupestres y adornos paleolticos, as como restos de ofrendas mortuorias de aquel tiempo han permanecido como escasas y casuales huellas de todo ello. Esto significa que hay que suponer tambin para aquella poca de la humanidad la existencia de una rica re- flexin y creacin intelectual: tal vez incluso se daban de manera ms constante y con una participacin mucho ms general de lo que es el caso hoy en da de las sociedades llamadas desarrolladas. Tal reflexin se ocupaba naturalmente tambin de un suceso quizs no demasiado frecuente pero que ocurra una y otra vez: el encuentro entre uno o varios miembros del grupo con miembros de otras comunidades humanas. Como lo documentan descripciones de este tipo de con- tactos de tiempos mucho ms posteriores todava, estas si- tuaciones constituan en primer lugar un problema cogni- tivo. Cuando los seres vivientes no pertenecientes al grupo propio no eran vistos de antemano como monstruos inin- teligibles, entonces haba que aclarar si ellos o sus huellas eran realmente de naturaleza humana. De acuerdo con las clasificaciones muchas veces testimoniadas a lo largo de la historia de tales contactos, poda tratarse aqu tanto de seres vivos infrahumanos, por ejemplo, de una variedad de animales especiales, como tambin de seres suprahumanos, tales como espritus, demonios o dioses. El paso decisivo en esta reflexin consista siempre en ver a otros seres hu- manos como otros. Es decir, precisamente a pesar de las di- ferencias patentes a primera vista y a pesar de muchas otras, que emergen slo con la observacin detenida y que pueden referirse a cualquier esfera de la vida, siempre se trata de reconocer a los seres completamente diferentes como iguales. Exactamente este es el lugar de la pregunta antropol- gica de la que aqu se trata: la pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad. Abundando un poco, este problema de identidad y diferencia humana tambin podra expresarse as: es la pregunta por los as- pectos singulares y por la totalidad de los fenmenos hu- manos afectados por esta relacin, que implica tanto la al- teridad experimentada como lo propio que le es familiar a uno; es la pregunta por condiciones de posibilidad y l- mites, por causas y significado de esta alteridad, por sus 17 Constructores de Otredad 4 Vase Sahlins 1977:13 y ss. y Clastres 1981. 5 Lvi-Strauss, 1964. Por cierto que dos generaciones antes, su compatriota Emile Durkheim(1968) haba quedado fascinado por las clasificaciones de parentesco y reglas matrimoniales de los aborgenes australianos que hasta el da de hoy suelen ser tildados despectivamente de primitivos; pero es comprensible que una civilizacin como la europea, que se estaba expandiendo ante todo con base en la violencia pura, siempre diriga su atencin a la tecnologa de los pueblos por conquistar, por vencer y por volver tributarios. Sin embargo, los reportes etnogrficos de todos los tiem- pos han enfatizado especialmente en su comparacin con la situacin europea moderna la franca abundancia de concepciones y rituales religio- sos y cosmolgicos de las llamadas sociedades tradicionales, aun cuando stas siempre parecan quedar rezagadas con respecto a filosofas y teologas basadas en textos escritos. formas y sus transformaciones, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y su sentido. Finalmente es tam- bin siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibi- lidad y de la comunicabilidad de la alteridad y por los cri- terios para la accin que deben ser derivados de ella. Una forma del contacto cultural como lugar de la pre- gunta antropolgica que se da en trminos cronolgicos y de historia civilizatoria mucho ms tarde, es el viaje. 6 De- jado de lado nuestro propio siglo, parece que en todos los tiempos al menos en lo que se refiere a Europa han sido los guerreros y los comerciantes quienes han provisto los mayores contingentes de viajeros, pero tambin hay que re- cordar a los exploradores y los mensajeros, los peregrinos y los misioneros, los refugiados y los marineros; de modo ms bien marginal y slo en la poca moderna de Europa se agregan a ellos los aventureros y los artistas, los estudiosas y los trabajadores migrantes. Estos viajeros proporcionaban en las regiones que atravesaban y en los pueblos donde per- manecan, toda clase de impresiones sobre las culturas de las que provenan. Esto suceda ya a travs de su idioma ex- trao, sus ropas y armas, sus costumbres alimenticias y ritos religiosos, sus joyas y en dado caso su mercadera, sus relatos y sus respuestas a preguntas asombradas. De regreso a sus lugares de origen, eran entonces sus relatos y los objetos trados consigo aparte de mercancas principalmente tro- feos de toda clase los que daban noticia a los que se haban quedado en casa, de mundos extraos, a menudo tan des- conocidos como inesperados. Por cierto, llamar al viaje una forma de contacto entre sociedades y civilizaciones implica que siempre viajeros concretos son los medios de este con- tacto, por lo que estos encuentros entre culturas y as todos los encuentros entre culturas y sus testimonios siempre slo difcilmente pueden ser separados de caractersticas de personalidad y de circunstancias de vida casuales de cada uno de los viajeros. El viaje como forma, como marco del encuentro entre culturas, implica tambin siempre la posibilidad del acos- tumbramiento a lo que primero resulta completamente desacostumbrado y de la aceptacin de lo que hasta en- tonces era desconocido; incluso puede darse el caso de estar finalmente extraado ante lo que alguna vez haba sido familiar. Empero, a causa de que tantos viajes tienen un objetivo claramente definido, no puede ocasionar sor- presa que la experiencia del hecho del encuentro a veces se desvanece en la conciencia del viajero, mientras que esa sorpresa es experimentada de modo ms intenso por quie- nes slo tienen acceso a otras formas de convivencia hu- mana a travs de la narracin de aquel. La mencin de este tipo de relacin conduce a otra forma de contacto entre sociedades conformadas de modo distinto, que en la historia de la humanidad se dio ms tarde an. Bajo ciertas condiciones, determinados tipos de organismos sociales, a saber, civilizaciones organizadas de modo estatal, parecen rendirse casi de modo obligado al impulso hacia la expansin absoluta. Esta persigue la ma- yora de las veces una combinacin de intereses territo- riales, demogrficos, econmicos, religiosos y militares, y est encaminada hacia el aumento de prestigio de la so- ciedad en cuestin, ante s misma o ante las deidades, y lleva a la incorporacin ms o menos violenta de otros grupos humanos. As, los imperios que se forman de esta manera institucionalizan un contacto cultural, pero ste es por principio asimtrico. Sin embrago, hasta ahora siem- pre ha habido un momento en el correr del tiempo en el cual se ha revelado la fragilidad por principio de una inte- gracin realizada sobre la base de una comunidad slo afir- mada o exigida. Porque siendo normalmente ms es- quema doctrinal que realidad poltica, esta base usual- mente no es capaz de disolver las tensiones de las confrontaciones socioculturales que resultan de la siempre intentada supresin de tradiciones econmicas, polticas y cosmolgicas. El conquistador y el lugarteniente, el rehn y el recolector de tributo, el colono y el soldado de las tropas de ocupacin, los inspectores y los funcionarios de las instituciones necesarias para el aseguramiento de la he- gemona se convierten en las figuras determinantes de esta forma del contacto cultural. Los reinos de los sumerios y de los babilonios, de los asirios y de los persas, de los chinos y de los egipcios, de los romanos y de los aztecas pertenecen a los ejemplos tempranos ms conocidos de tales imperios; pero a pesar de sus extensiones enormes y de su esplendor, la importancia de todos ellos no super el carcter regional. Durante el siglo pasado, sucedi por pri- mera vez que un tipo determinado de sociedad humana, a saber, la sociedad industrial europea, se extendi en pocas generaciones sobre todo el globo terrqueo. As, sta inici una relacin directa, casi siempre impuesta con todos los dems pueblos y en este marco incluso puso en contacto a muchas culturas no europeas, que hasta entonces no ha- ban tenido conexin entre s. Con esto se inici una nueva era de contacto cultural de intensidad, multipli- cidad y complejidad hasta entonces desconocidas, uno de cuyos resultados fue la aparicin de una forma especial de la pregunta antropolgica, a saber: las ciencias antropol- gicas. Como en todas las formas de plantear la pregunta antropolgica, su categora central era la de alteridad. 18 Introduccin 6 Acerca de este tema vanse dos trabajos previos: Krotz, 1986 (publicado en un cuaderno monogrfico sobre El Occidente y lo otro); 1991. Alteridad: experiencia y categora La pregunta antropolgica de que se habla aqu no existe por s sola. Ms bien tiene que ser formulada. Tambin por eso ella no existe de modo abstracto sino depende siempre tambin del o de los encuentros concretos de los que nace y de las configuraciones culturales e histricas siempre nicas, de las cuales estos encuentros son, a su vez, partes integrantes. Tambin podra decirse que la pre- gunta antropolgica es el intento de explicitar el contacto cultural, de volverlo consciente, de reflexionar sobre l, de resolverlo simblicamente. Pero esta manera de expresarlo tiene valor slo cuando puede evitarse el peligro de una doble reduccin. Por un lado, esto no se refiere a la eleva- cin al concepto, tan para el racionalismo occidental que, dicho sea de paso, constituye slo una entre muchas formas de tal reflexin (por ejemplo, al lado del ritual, de la imagen de la poesa y del mito). Por el otro lado, una co- munidad no siempre y no slo se expresa a travs de sus discursos, por lo que tambin en sus instituciones, pa- trones de conducta, formas comunicacionales y crea- ciones estticas se puede encontrar, por as decirlo, de modo materializado tal reflexin. Pero en la medida en que sea posible de algn modo un enunciado general sobre los contactos culturales al me- nos en el rea cultural occidental, ste consiste en la de- mostracin de que la pregunta antropolgica a tratar aqu tiene su momento decisivo en la categora de la alteridad. Esta alteridad u otredad no es sinnimo de una simple y sencilla diferenciacin. O sea, no se trata de la constatacin de que todo ser humano es un individuo nico y que siempre se pueden encontrar algunas diferencias en compa- racin con cualquier otro ser humano (dicho sea de paso que la misma constatacin de diferencias pasajeras o inva- riantes de naturaleza fsica , psquica y social depende am- pliamente de la cultura a la que pertenece el observador). Alteridad significa aqu un tipo particular de diferencia- cin. Tiene que ver con la experiencia de lo extrao. Esta sen- sacin puede referirse a paisajes y clima, plantas y animales, formas y colores, olores y sonidos. Pero slo la confrontacin con las hasta entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano lengua, costumbres cotidianas, fiestas, cere- monias religiosas o lo que sea proporciona la experiencia de lo ajeno, de lo extrao propiamente dicho; de all luego tam- bin los elementos no humanos reciben su calidad caracters- ticamente extraa. El cazador paleoltico reconoce enseguida al extrao; el viajero medieval se sabe constantemente en el extranjero y a su regreso permite participar a otros de l me- diante su narracin; conquistadores, lugartenientes y tropas de ocupacin ligan penosa y violentamente pueblos mutua- mente extraos en una unidad renitente. Pero la experiencia del extranjero no es posible sin el extraamiento de la siem- pre previa patria-matria 7 , que se recuerda justamente estando en el extranjero. Por ello, desde el comienzo el pas extranjero se encuentra cargado de tensin inquietante: extrao es el ex- tranjero, son los extranjeros primero siempre. Pero esto no tiene que quedar as, la nostalgia es al menos en la moder- nidad europea, poca que proporciona la perspectiva en cuyos trminos aqu se habla algo tan difundido como el anhelo por lo lejano; el rechazo angustiado se encuentra tan testimoniado como la partida colmada de ansia e incluso el xodo definitivo. Alteridad no es pues, cualquier clase de lo extrao y ajeno, y esto es as porque no se refiere de modo general y mucho menos abstracto a algo diferente, sino siempre a otros. Se dirige hacia aquellos seres vivientes que nunca quedan tan extraos como todava lo quedan el animal ms domesticado y la deidad vuelta familiar en la experiencia mstica. Se dirige hacia aquellos que le parecen tan similares al ser propio que toda diversidad observable puede ser com- parada con lo acostumbrado, y que sin embargo son tan dis- tintos que la comparacin se vuelve reto terico y prctico. En esto, tanto la historicidad de la existencia del ser hu- mano individual como de las sociedades abre la dimensin del tiempo, a menudo slo captada de modo poco claro y que se hace ms visible en el caso del viajero: cuando repite su viaje, entonces frecuentemente llega a la conclusin de que el extranjero ha cambiado; adems puede ser ms fcil para l que para quienes se quedaron en casa percibir su propio tiempo de vida como transcurriendo. Alteridad, pues, capta el fenmeno de lo humano de un modo especial. Nacida del contacto cultural y permanente- mente referida a l y remitiendo a l, constituye una apro- ximacin completamente diferentes de todos los dems intentos de captar y de comprender el fenmeno humano. Es la categora central de una pregunta antropolgica espec- fica 8 . Contemplemos brevemente algunas de las caracters- ticas ms importantes de esta categora, al mismo tiempo, si es lcito decirlo as, total y dinmica. 19 Constructores de Otredad 7 Se usa aqu este compuesto para aproximarse al significado del trmino alemn Heimat que tiene importantes connotaciones en el habla popu- lar, el romanticismo y la filosofa de Bloch, por ejemplo, y que supera lo que usualmente suele estar contenido en la palabra patria. Este ltimo pue- de complementarse mediante el significado de matria elaborado por L. Gonzlez (1978) que se refiere a los aspectos menos marciales del terruo y de la patria chica. 8 Podra decirse tambin, que es la perspectiva especfica que elabora la antropologa como disciplina cientfica (independientemente de formas pre y extracientficas) acerca de los fenmenos sociales; sta la distingue de las dems ciencias sociales que se diferencian unas de las otras, como es bien sabido, no por tratar fenmenos empricos diferentes, sino por tener maneras diferentes de enfocar estos fenmenos empricos. Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a sus propiedades naturales como tal, sino como miembro de una sociedad, como portador de una cultura, como here- dero de una tradicin, como representante de una colecti- vidad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duracin, como iniciado en un universo simblico, como introducido a una forma de vida diferente de otras todo esto significa tambin, como resultado y creador partcipe de un proceso histrico especifico, nico e irrepetible. En esto no se trata de una sencilla suma de un ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser humano, al producto material, institucional o es- piritual de una cultura o de un individuo-en-sociedad, siempre entra al campo de visin en conjunto de la otra cul- tura y cada elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad cultural lo que no quiere decir que se trate de algo integrado sin tensiones y, al mismo tiempo, con- cebido como su parte integrante, elemento constitutivo y expresin. Contemplar el fenmeno humano de esta manera en el marco de otras identidades colectivas, empero, no sig- nifica verlo separado del mundo restante; al contrario, este procedimiento implica remitirse siempre a la perte- nencia grupal propia. De este modo se refuerza y se enri- quece la categora de la alteridad a travs de su mismo uso. As, para el observador, para el viajero, incluso para el lugarteniente, las situaciones del contacto cultural pueden convertirse en lugar para la ampliacin y profun- dizacin del conocimiento sobre s mismo y su pa- tria-matria, ms precisamente, sobre s mismo como parte de su patria-matria y sobre su patria-matria como resultado de la actuacin humana, o sea, siempre tambin de su propia actuacin. Mirando ms de cerca, esta bipolaridad de grupo pro- pio y grupo extranjero que constantemente es incluida en la perspectiva, se revela como tripolaridad en caso de que esta formulacin no evoque la imagen equivocada de una base comn de un ser humano abstracto, que slo se ma- nifiesta en las dos formas culturales diferentes, que mera- mente aparece en las situaciones de contacto cultural; se tratara de una representacin que tendra mucho en co- mn con determinada idea sobre la relacin entre sus- tancia y accidentes. Lo que tienen en comn observadores y observados, cultura familiar y cultura extranjera no se encuentra, pues en la base o encima de las culturas, sino en ellas mismas y en su interjuego. De ah que en vez de hablar de bi y tripolaridad, sea ms conveniente el con- cepto de una pertenencia dinmico dialctica que remite al conjunto de los fenmenos socioculturales, el cual com- prende a ambas culturas. A pesar de que el hablar de los unos y los otros puede inducir a un modo esttico de ver las cosas (que se ha condensado en los estereotipos que se pueden encontrar en todo el mundo acerca de los pueblos vecinos respec- tivos y hacia el cual parece tender desde hace mucho la lgica cognitiva occidental), la categora de la alteridad introduce por principio el proceso real de la historia hu- mana. Pues, con el correr del tiempo se modifica el ser otro observado y experimentado de los otros; despus de un cierto tiempo de recorrer el extranjero o de estada en l, la patria-matria ha cambiado y el regreso se con- vierte en un nuevo inicio bajo condiciones modificadas; la relacin entre los conquistadores y los pueblos domi- nados se transforma en complejos procesos de acultura- cin e innovacin as como de resistencia. La valoracin de los otros y la disposicin de afectiva hacia ellos igual- mente acusan tales transformaciones, por ms que stas, fuera de determinados momentos de crisis, no suelen ser muy visibles. La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin etno- centrismo. Etnocentrismo es la condicin humana de la alteridad (Lewis, 1976:13) y tan slo l posibilita el con- tacto cultural, la pregunta antropolgica. Es la manera y la condicin de posibilidad de poder aprehender al otro como otro propiamente y en el sentido descrito. Entre el grupo propio y el grupo extranjero existe, pues, una rela- cin semejante a la que hay entre lo conocido y lo desco- nocido en el acto cognitivo, donde lo ltimo es accesible casi siempre slo a partir de lo primero. Ahora, es intere- sante ver cmo el contacto cultural igualmente puede re- forzar y menguar el etnocentrismo; en esto, grado de dis- tancia y de cercana, importancia de las diferencias y de los aspectos considerados centrales juegan un papel, al igual que disposiciones histricamente prefiguradas hacia en- capsulamiento o asimilacin. La modernidad occidental muestra que en el interior de una sociedad se encuentran con respecto a todo esto bastantes tensiones recurdese slo la fascinacin y el pavor que siempre provocaron los pueblos y las culturas orientales en Europa o la imagen ampliamente difundida de los indios norteamericanos, que en todas partes inspiraban miedo por su carcter gue- rrero supuestamente innato y que al mismo tiempo susci- taban admiracin a causa de su inocencia presuntamente natural. Finalmente, en esta presentacin de la categora alte- ridad hay que volver a recordar que los contactos cultu- rales nunca se dan en el espacio vaco, o sea, que no pueden aislarse de la dinmica de la historia universal de 20 Introduccin 21 Constructores de Otredad los pueblos que comprende. Lo que aparece poco en el caso del cazador paleoltico, porque por la densidad demo- grfica relativamente reducida, las reas de caza y recolec- cin podan ser ampliadas casi siempre en varias direc- ciones, se hace patente en el caso del viajero y ms an en el del tipo imperial de organizacin social: los contactos culturales parecen haber sido casi siempre un producto co- lateral de otros procesos, que predisponan la configura- cin y la utilizacin de la categora alteridad y que en dado caso trataban de aprovecharse de su uso. Cruzadas y co- mercio con productos de lujo provenientes de lejos, emi- gracin y prestigio nacional, bsqueda de materias primas y misin, investigacin en historia natural y aseguramien- to militar de conquistas realizadas y planeadas, no deben ser vistas , pues, como un marco de condiciones exterior a los contactos de Europa con el resto del mundo, sino como elementos de carcter constitutivo de stos. Como tales llegaron a formar parte integrante de las formula- ciones concretas de la pregunta antropolgica y, de modo peculiar, de las ciencias antropolgicas nacientes, al igual que los modelos de reflexin y las estructuras comunica- tivas en cada caso existentes. Bibliografa CLASTRES, P., La economa primitiva en Investigaciones en antropologa poltica, Barcelona, Gedisa. 1981, pp. 133-151. DURKHEIM, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Schapire, 1968. GONZLEZ y GONZLEZ, L.,Suave matria: patriotismo y matriotismo en Nexos, Vol.9, N 108, 1987, pp. 51-59. KROTZ, E., Viajeros y antroplogos: aspectos histricos y epistemolgicos de la produccin de conocimientos antropolgicos en Nueva Antropologa, Vol. 9, N 33, 1988, pp. 17-52. Viaje, trabajo de campo y conocimiento antro- polgico en Alteridades, Vol. 1, N 1, 1991, pp. 50-57. Kulturelle Andersheit zwischen Utopie und Wis- senschaft, Francfort, Lang, 1994. LVI-STRAUSS, C., El pensamiento salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1964. Historia y Etnologa en Anuario de etnologa y antropologa social, Vol. 1, 1988, pp. 58-74. LEWIS, I. M., Social Anthropology in Perspective, Balti- more, Penguin, 1976. MALINOWSKY, B., Los argonautas del Pacfico Occidental, Barcelona, Pennsula, 1975. SAHLINS, M., Economa de la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1977. Las tres fuentes de la reflexin etnolgica 1 Claude Lvi-Strauss P arece obvio que la etnologa disponga de plaza re- servada en una compilacin consagrada a las cien- cias humanas. La etnologa, en efecto, tiene por objeto de estudio al hombre y en principio slo se distingue de las dems ciencias humanas por lo acusadamente alejado, en espacio y tiempo, de las formas de vida, pensamiento y actividad humana que trata de describir y analizar. No haca otro tanto, con una simple diferencia de grado, el humanismo clsico al intentar reflexionar acerca del hombre desde aquellas civilizaciones diferentes a las del observador, y de las que la literatura y los monumentos grecorromanos le mostraban el reflejo? Pues stas consti- tuan, por aquel entonces, las civilizaciones ms distantes de entre aquellas a las que se poda tener acceso. Las hu- manidades no clsicas han intentado extender el campo de accin, y la etnologa, desde este punto de vista, no ha hecho sino prolongar hasta sus lmites ltimos el tipo de curiosidad y actitud mental cuya orientacin no se ha modificado desde el Renacimiento, y que slo en la ob- servacin y en la reflexin etnolgicas encuentra definiti- vo cumplimiento. De esta manera, la etnologa aparece como la forma reciente del humanismo, adaptando ste a las condiciones del mundo finito en que se ha convertido el globo terrestre en el siglo XX: siglo a partir del cual de hecho, y no slo de derecho, como antes, nada humano puede ser ajeno al hombre. Sin embargo, la diferencia de grado no es tan simple, pues va unida a una transformacin obligatoria de los m- todos a emplear. Las sociedades de las que se ocupa el et- nlogo, si bien tan humanas como cualesquiera otras, di- fieren, sin embargo, de las estudiadas por las humanidades clsicas u orientales, en que en su mayor parte no conocen la escritura; y en que, varias de entre ellas poseen bien pocos, por no decir ninguno, monumentos representa- tivos de figuras animadas o que stas ltimas, hechas con materiales perecederos, slo nos son conocidas a travs de las obras ms recientes. La etnologa puede, pues, por lo que hace a su objeto, permanecer fiel a la tradicin huma- nista; no as por lo que se refiere a sus mtodos, dado que la mayora de las veces echa en falta los medios textos y monumentos utilizados por aqulla. De esta forma, la et- nologa se ve constreida a buscar nuevas perspectivas. Ante la imposibilidad de seguir los procedimientos cl- sicos de investigacin, le es necesario valerse de todos los medios a su alcance: ya sea situndose, para ello, bien lejos del hombre en su condicin de ser pensante, como hacen la antropologa fsica, la tecnologa y la prehistoria, que pretenden descubrir verdades sobre el hombre a partir de los huesos y las secreciones o partir de los utensilios cons- truidos; ya sea, por el contrario, situndose mucho ms cerca de lo que estn el historiador o el fillogo, lo que acontece cuando el etngrafo (es decir, el observador de campo) trata de identificarse con el grupo cuya manera de vivir comparte. Siempre forzado a permanecer en el aquende o en el allende del humanismo tradicional, el et- nlogo, haciendo de la necesidad virtud, llega sin quererlo a dotar a ste de instrumentos que no dependen necesaria- mente de las ciencias humanas, y que han sido a menudo tomados a prstamo de las ciencias naturales y exactas, por un lado y, de las ciencias sociales, por otro. La originalidad de la etnologa reside precisamente en el hecho de que siendo, como es, por hiptesis una ciencia humana, no puede, sin embargo, permitir que se la asle de las ciencias naturales y sociales con las que varios de sus propios m- todos mantienen tantas cosas en comn. Desde este punto de vista, la etnologa no slo transforma el humanismo cuantitativamente hablando (incorporndole un nmero cada vez mayor de civilizaciones) sino tambin cualitativa- 22 Introduccin 1 Llobera, J. (ed.), La antropologa como ciencia, Anagrama, Barcelona, 1988. Reproducido en: http://www.geocities.com/latrinchera2000/articu- los/claude.html mente, dado que las barreras tradicionalmente levantadas entre los diversos rdenes de conocimiento, no consti- tuyen para ella sino obstculos que forzosamente debe vencer para progresar. Por lo dems, esta necesidad la em- piezan a sentir cada una de las restantes modalidades de in- vestigacin humanista, si bien por lo que a stas respecta, de forma mucho ms tarda y provisionalmente en menor grado. Los problemas que se plantean a la etnologa moderna slo pueden aprehenderse claramente a la luz del desa- rrollo histrico que les ha dado origen. La etnologa es una ciencia joven. Ciertamente, varios autores de la antige- dad recogieron el relato de costumbres extraas, practi- cadas por pueblos prximos o lejanos. As lo hicieron He- rodoto, Diodoro y Pausanias. Pero en todos estos casos la narracin permanece bien alejada de toda narracin au- tntica, con el objeto principal de desacreditar a los pro- pios adversarios, como acontece a menudo en las rela- ciones que se dan acerca de las pretendidas costumbres de los persas; o bien, se reducen a una escueta anotacin de costumbres heterclitas cuya diversidad y singularidad no parece haya llegado a suscitar en sus observaciones curio- sidad intelectual verdadera ni inquietud moral alguna. Es sorprendente, por ejemplo, que en sus Moralia Plutarco se contente con yuxtaponer interpretaciones corrientes acer- ca de ciertas costumbres griegas o romanas, sin plantearse la cuestin de su valor relativo y sin interrogarse sobre los problemas (de los que apenas se da cuenta y abandona una vez formulados). Las preocupaciones etnolgicas se remontan a una fecha mucho ms reciente, y en su expresin moderna se sitan, por as decirlo, en una encrucijada: nacen, no lo ol- videmos, del encuentro de varias corrientes de pensa- miento heterogneas, lo que en cierta medida, explica las dificultades de las que la etnologa, an hoy, no es sino he- redera atormentada. La ms importante de dichas influencias est directa- mente relacionada con el descubrimiento del Nuevo Mundo. En la actividad, nos sentimos inclinados a valorar este hecho en funcin de consideraciones geogrficas, po- lticas o econmicas, pero para los hombres del siglo XVI fue antes que nada una revelacin cuyas consecuencias in- telectuales y morales permanecen an vivas en el pensa- miento moderno, sin que constituya obstculo el que ya casi no nos acordemos de un verdadero origen. De manera imprevista y dramtica, el descubrimiento del Nuevo Mundo forz el enfrentamiento de dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos extraas desde el punto de vista de sus normas de vida material y espiritual. Pues el hombre americano en un contraste realmente turbador poda ser contemplado como habiendo sido desprovisto de la gracia y la revelacin de Cristo y a la vez como ofreciendo una imagen que evocaba inmediata- mente reminiscencias antiguas y bblicas: la de una edad dorada y de una vida primitiva que simultneamente se presentaban en y fuera del pecado. Por primera vez, el hombre cristiano no estuvo solo o cuanto menos en la ex- clusiva presencia de paganos cuya condenacin se remon- taba a las escrituras, y a propsito de los cuales no caba ex- perimentar ninguna suerte de turbacin interior. Con el hombre americano lo que sucedi fue algo totalmente di- ferente: la existencia de tal hombre no haba sido prevista por nadie o, lo que es an ms importante, su sbita apari- cin verificaba y desmenta al unsono el divino mensaje (cuanto menos as se crea entonces) puesto que la pureza de corazn, la conformidad con la naturaleza, la genero- sidad tropical y el desprecio por las complicaciones mo- dernas, si en su conjunto hacan recordar irremisible- mente al paraso terrenal, tambin producan el aterrori- zador efecto contrario al dar constancia de que la cada original no supona obligatoriamente que el hombre de- biera quedar ineluctablemente desterrado de aquel lugar. Simultneamente, el acceso a los recursos tropicales, que suponen una gama de variedades mucho ms densa y rica que la que pueden suministrar con sus propios re- cursos las regiones templadas, provocaba en Europa el na- cimiento de una sensualidad ms sutil, y aada con ello un elemento de experiencia directa a las reflexiones prece- dentes. Ante el ardor extraordinario con que se acoge el lujo extico: maderas de tintes varios, especias y curiosi- dades que ejemplifican los monos y aquellos loros que como se lee en el inventario de un flete naviero de regreso a Europa en los primeros aos del siglo XVI hablaban ya algunas palabras en francs, se tiene la impresin de que la Europa culta descubre dentro de s inditas posibili- dades de delectacin y emerge de esta forma de un pasado medieval elaborado, al menos en parte, a base de inspidos alimentos y monotona sensorial, todo lo cual obnubilaba la conciencia que el hombre poda tener de s mismo y de su condicin terrestre. En efecto, es verdaderamente en suelo americano don- de el hombre empieza a plantearse, de forma concreta, el problema de s mismo y de alguna manera a experimen- tarlo en su propia carne. Las imgenes, fuera de toda duda exacta, que nos hacemos de la conquista estn pobladas de matanzas atroces, rapias y explotaciones desenfrenadas. Sin embargo, no debemos olvidar que con ocasin de ello la corona de Castilla, asistida por comisiones de expertos, pudo formular la nica poltica colonial reflexiva y siste- mtica hasta ahora conocida, lo que hizo con tal amplitud, 23 Constructores de Otredad profundidad y cuidado por las responsabilidades ltimas que el hombre debe al hombre que, si bien es cierto que no se pusieron en prctica, no lo es menos el que a nivel te- rico al que la han reducido la brutalidad, la indisciplina y la avidez de sus ejecutores, sigue siendo un gran monu- mento de sociologa aplicada. Podemos sonrer ante las que hoy llamaramos comisiones cientficas, compuestas por sacerdotes enviados al Nuevo Mundo con el solo ob- jeto de zanjar la cuestin relativa a saber si los indgenas eran meros animales o tambin seres humanos dotados de alma inmortal. Haba ms nobleza en el planteamiento in- genuo de estos problemas que en el mero aplicarse, como se har ms adelante, a matanzas y explotaciones despro- vistas de toda preocupacin terica. Si a esto aadimos que los desgraciados indgenas adoptaban la misma ac- titud acampando durante varios das junto a los cad- veres de los espaoles que haban ahogado, a fin de ob- servar si se corrompan o si por el contrario posean una naturaleza inmortal se debe reconocer en tales episodios, a la vez grotescos y sublimes, el testimonio fehaciente de la gravedad con que se encara el problema del hombre y donde ya se revelan los modestos indicios de una actitud verdaderamente antropolgica, pese a la rudeza propia de la poca en que por primera vez aparecieron. Amrica ha ocupado durante tanto tiempo un lugar privilegiado en los estudios antropolgicos por haber colocado a la huma- nidad ante su primer gran caso de conciencia. Durante tres siglos, el indgena americano dejara el pensamiento europeo gravado de la nostalgia y el reproche, que una re- novada experiencia similar llegar en el siglo XVIII con la apertura de los mares del Sur a las ansias exploradoras. Que el buen salvaje conozca en el estado de naturaleza el bienestar que se niega al hombre civilizado es, en s misma, una proposicin absurda y doblemente inexacta, puesto que el estado de naturaleza no ha existido jams, ni el sal- vaje es o ha sido ms o menos necesariamente bueno o di- choso que el hombre civilizado. Pero tal mito encubra el hallazgo positivo y ms peligroso: en adelante Europa supo que existen otras formas de vida econmica, otros re- gmenes polticos, otros usos morales y otras creencias reli- giosas que las que hasta aquel entonces se crean radicadas en un derecho y revelacin de origen igualmente divino y respecto a lo cual slo caba poseerlos para su pleno dis- frute o carecer absolutamente de ellos. A partir de ah todo pudo ser puesto en entredicho. No resulta casual que en Montaigne, la primera expresin de las reivindicaciones que slo ms tarde vern la luz del da en la Declaracin de Derechos Humanos sea puesta en boca de indios brasi- leos. La antropologa haba llegado a ser prctica incluso antes de haber alcanzado el nivel de los estudios tericos. En tales condiciones no deja de resultar curioso que el segundo impulso que deban experimentar las preocupa- ciones etnolgicas proceda de la reaccin poltica e ideol- gica que sigue inmediatamente a la Revolucin Francesa y a las ruinas dejadas por las conquistas napolenicas. Y sin embargo, esta paradoja incontrovertible puede explicarse fcilmente. En lo que va del siglo XVI al siglo XVIII, el ejemplo suministrado por los pueblos indgenas haba ali- mentado la crtica social de dos modos diversos: la coexis- tencia, en el presente, de formas sociales profundamente heterogneas, planteaba la cuestin de su recproca relati- vidad y permita poner en duda a cada una de ellas. Por otro lado, la mayor simplicidad de las llamadas sociedades salvajes o primitivas suministraba un punto de partida concreto para una teora acerca del progreso indefinido de la humanidad: pues si se haba partido de un lugar tan bajo, no haba razn alguna para suponer que el movi- miento hacia delante debiera detenerse y que las actuales formas sociales representaran un ideal definitivo, impo- sible de mejorar. Ahora bien, el inicio del sigilo XIX sorprende a la so- ciedad europea tradicional en un estado de profunda de- sintegracin: el orden social del antiguo rgimen ha sido definitivamente sacudido y la naciente revolucin indus- trial trastorna los marcos de la vida econmica sin que puedan an discernirse las nuevas estructuras que ella misma alumbrar. No se ve sino desorden en todas partes y, ante ello, se pretende definir el destino del hombre ms bien en funcin de un pasado transfigurado por la nos- talgia del orden antiguo, que por un porvenir imposible de precisar. Para las antiguas clases privilegiadas, que slo en una mnima fraccin vuelven a encontrar su posicin an- terior, la historia no puede ser aprendida como el aparecer de algo que se hace sino, por el contrario, como el de una cosa que se deshace. No tratan de comprender un hipot- tico progreso, en lo que les concierne vaco de sentido, sino la catstrofe que les ha maltratado y que filosfica- mente no puede ser aceptada sino como la incidencia par- ticular de un movimiento de descomposicin que deja sentir su verdadero estilo en la historia humana. Y este punto de vista, que no es otro que el de los principios del romanticismo, modifica y enriquece la indagacin etno- grfica. La modifica por cuanto hace del primitivismo (en todas sus formas), no tanto la bsqueda de un humilde punto de partida del progreso humano, como la de un pe- rodo privilegiado en que el hombre haba disfrutado de virtudes hoy da desaparecidas. Y la enriquece introdu- ciendo, por primera vez, preocupaciones folklricas con que adornar en el seno mismo de la sociedad contempo- rnea las condiciones antiguas supervivientes y las ms 24 Introduccin viejas tradiciones. El Renacimiento haba ya conocido en sus orgenes una actitud anloga cuando, tras la toma de Constantinopla por los turcos en 1454, crea ser el nico depositario de la herencia filosfica, cientfica y artstica de la antigedad. Pero esta beatera, orientada exclusiva- mente hacia el pasado, deba quedar bien pronto desbor- dada por el descubrimiento en 1492 de las virtualidades insospechadas del presente, lo que provoc una creciente confianza y esperanza en el porvenir. En los inicios del siglo XIX, por el contrario, de una parte del pesimismo so- cial y de otra el despertar de las nacionalidades orientan la investigacin hacia un pasado a la vez lejano, circunscrito en el espacio y cargado de significacin. Pero simultneamente se produjo una transformacin importante. Era contradictorio concebir el curso de la his- toria en el sentido de una decadencia cuando, por otra parte, los hechos de que se dispona evidenciaban la rea- lidad del progreso tcnico y cientfico, as como lo que an se tenda a considerar como un progresivo refinamiento de las costumbres. Para hacer sostenible la posicin pesimista a la cual se vinculaban tantas razones polticas y sentimen- tales, se haca necesario, pues, emplazar la evolucin hu- mana en un terreno distinto en el que la contradiccin entre los hechos y su interpretacin no se hiciera tan lla- mativa. Ahora bien, con el crecimiento de la poblacin y la multiplicacin de las relaciones e intercambios resultantes de la civilizacin, hay ciertamente algo que de forma ine- luctable se deshace: la integridad fsica de los grupos hu- manos, en otro tiempo aislados unos de otros dado su re- ducido nmero, la falta de medios de comunicacin y el estado general de ignorancia y hostilidad existentes. A partir del hecho de su intercomunicacin las razas se mez- clan y tienden a homogeneizarse. No necesitar ms Gobi- neau para, a partir de ah, asociar arbitrariamente a la no- cin de raza ciertas disposiciones fundamentales de natu- raleza intelectual o afectiva y otorgarles el valor significativo con que establecer un sistema de explicacin que, ms all de las apariencias superficiales, pueda dar cuenta del inevitable declinar de una humanidad dentro de la cual los valores vitales se diluyen progresivamente hasta llegar a su total eclipsamiento. De esta manera, son exigencias filosficas las que, poniendo en primer plano la nocin de raza, fundamentan, al unsono, el inters orien- tado hacia los documentos osteolgicos, contemporneos o arcaicos, en el preciso momento en que en parte debido a los grandes trabajos exigidos por la revolucin indus- trial la atencin se diriga hacia los que, en nmero cre- ciente, estaban puestos al da. Sin embargo, aun en este caso, no se trata de un fen- meno absolutamente nuevo. La crisis poltica y social que resulta de la Fronda, en Francia, al iniciarse el siglo XVIII, haba ya llevado a rastrear, en un pasado lejano, las causas y el origen de una situacin contradictoria que entonces se ligaba al doble origen de la poblacin francesa: la nobleza franca y el pueblo galorromano. La nueva tentativa iba a ser ms duradera, y deba experimentar una completa transformacin en su primitivismo, a la vez que preparaba el terreno para una tercera y ms nueva orientacin. Uno de los acontecimientos ms decisivos de la his- toria cientfica del siglo XIX estaba, verdaderamente, a punto de producirse. Slo cinco aos separan la publica- cin del Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas a la del Origen de las especies. Preparada por las investiga- ciones de Boucher de Perthes en arqueologa prehistrica y por el progreso de los estudios geolgicos, debido a los trabajos de Agassiz y de Lyell, la teora evolucionista de Darwin iba, en efecto, a suministrar una interpretacin global de la historia biolgica dentro de la cual los docu- mentos relativos al hombre, hasta entonces recogidos en forma dispersa, podan encontrar su lugar adecuado y re- cibir su plena significacin. En adelante, ya no nos las habremos de ver con cons- trucciones filosficas tales como la teora del progreso in- definido del siglo XVIII, o la del declinar de las razas hu- manas del siglo XIX. La concepcin de una evolucin gra- dual de las especies vivientes, operando a lo largo de inmensos perodos geolgicos, sugiere fcilmente pensar otro tanto sobre la historia de la especie humana. Los do- cumentos osteolgicos y los slex tallados que les acompa- aban ya no son contemplados como vestigios de una hu- manidad antediluviana, destruida por algn cataclismo. Por el contrario, ahora se ven como testimonios normales de la lenta evolucin que, desde los estadios ms lejanos, debi conducir a los antepasados del hombre moderno hasta las formas actuales. Y en la medida en que el utillaje prehistrico se parece al utilizado todava en numerosos pueblos primitivos contemporneos, cabe aventurarse a ver en stos la viva imagen de los diferentes estadios por los que, en su marcha progresiva, la humanidad haba discu- rrido durante milenios. Los objetos patrimonio de los salvajes, las descrip- ciones de las costumbres extraas y lejanas, lo visto y rela- tado por los viajeros, la mayora de las veces deja de ser considerado como si se tratase de curiosidades exticas o de meros pretextos desde los que fundamentar vaticinios de ndole filosfica o moral. Ahora se les promueve el es- tado privativo de los documentos cientficos con el mismo derecho que ostentan los fsiles y las colecciones botnicas y zoolgicas. A partir de ah, no hace falta sino descri- birlos, clasificarlos, apercibirse de las relaciones histricas 25 Constructores de Otredad 26 Introduccin y geogrficas que les unen o les distinguen, todo ello enca- minado a elaborar una visin coherente de las diferentes etapas por las que ha transcurrido la humanidad, en su paso del salvajismo a la barbarie y de la barbarie a la civili- zacin. Tamaas ambiciones no son ya las nuestras. Incluso los progresos del evolucionismo biolgico tienen lugar segn una concepcin infinitamente ms matizada y ms cons- ciente de los problemas y de las dificultades existentes que la habida entre los primeros fundadores. Ello estimula a los etnlogos a desentenderse de las tesis del evolucio- nismo sociolgico, que por lo dems es anterior al biol- gico y que por tal razn padece de un exceso de inge- nuidad. Sin embargo, de estas primeras esperanzas algo queda: la conviccin de que el mismo tipo de problemas, aunque no sean del mismo orden de magnitud, pueden juzgarse por el mismo mtodo cientfico, y que la etnologa, al igual que las ciencias naturales y segn el ejemplo de stas, puede muy bien confiar en descubrir las relaciones cons- tantes existentes entre los fenmenos: bien sea que no pre- tenda sino tipificar ciertos aspectos privilegiados de las ac- tividades humanas y establecer entre los diferentes tipos creados relaciones de compatibilidad e incompatibilidad; bien que se proponga, a ms largo plazo, unir todava ms estrechamente la etnologa a las ciencias naturales, a partir del momento en que puedan comprenderse las circuns- tancias objetivas que han presidido la aparicin de la cul- tura en el seno mismo de la naturaleza, y de la que, sin em- bargo, la primera, prescindiendo de sus caracteres espec- ficos, no es sino una manifestacin. Esta revolucin no significa una ruptura con el pasado, sino ms bien la integracin, a nivel de sntesis cientfica, de todas las corrientes de pensamiento cuya actuacin hemos revelado. Por otra parte, el evolucionismo puede presentarse como una teora cientfica pues conserva secretamente, si bien de acuerdo con la teora del progreso tal como ha sido formulada en el siglo XVIII, la ambicin sabiamente re- primida en la mayora de nosotros de descubrir el punto de partida y el sentido de la evolucin humana, as como de ordenar seriadamente las diferentes etapas de las que ciertas formas de civilizacin han conservado seguramente la imagen. Y, sin embargo, incluso la etnologa ms decidida- mente evolucionista, como la fue la de Tylor y Morgan, no puede permanecer ciega ante el hecho constatado de que la humanidad no se transforma, segn el esquema darwi- niano, exclusivamente por acumulacin de variaciones y seleccin natural. La etnologa, asimismo constata fen- menos de otro tipo: transmisin de tcnicas, difusin de inventos, fusin de creencias y costumbres a resultas de las emigraciones, de las guerras, de las influencias y de las imi- taciones. Todos estos procesos tienden a extender rasgos en principio circunscritos a grupos privilegiados que, por el hecho mismo de la difusin, tienden igualmente a equi- pararse a los dems. Mientras que, en el orden sistemtico la etnologa se mantiene dentro de la tradicin filosfica del siglo XVIII, por lo que respecta a sus formas descrip- tivas, fundadas en la distribucin espacio temporal de rasgos culturales, no hace sino prolongar las interpreta- ciones regresivas propias de la primera mitad del siglo XIX, que por esta razn experimentan una renovada vita- lidad. As pues, la etnologa, en la penltima cuarta parte del siglo XIX, se constituye en base a caracteres hbridos y equvocos, que hacen confluir en ella las aspiraciones de la ciencia, de la filosofa y de la historia. Aprisionada por tantos lazos, no romper ninguno sin pesar. En un tiempo en que todo el mundo se lamenta del carcter irreal y gra- tuito de la cultura clsica, de la sequedad e inhumanidad de la cultura cientfica, la etnologa, si permanece fiel a todas sus tradiciones, contribuir posiblemente a mostrar el camino que conduce a un humanismo concreto, fun- dado sobre la prctica cientfica cotidiana y a la que la re- flexin moral permanecer aliada irremisiblemente. Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia L a teora evolucionista, constitutiva de las Ciencias An- tropolgicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el seno de esta disciplina el modelo paradigmtico de la cons- truccin de la otredad por la diferencia. Recorreremos esta teora a partir de las explicaciones que los antroplogos evo- lucionistas formularon en torno a tres interrogantes: -Por qu las sociedades humanas difieren entre s? -Qu es el hombre? -Cul es su origen? La primera pregunta es fundante de las preocupaciones cientficas de la Antropologa Evolucionista. La diferencia entre las sociedades se afirma como un fenmeno evi- dente y se interroga sobre las causas de este fenmeno. Las otras dos preguntas, a propsito del ser del hombre y su origen, constituyen pasos o mediaciones hacia la resolucin del primer interrogante. Con fines expositivos invertiremos el orden de las preguntas comenzando por las formula- ciones relativas a las cuestiones del origen y la naturaleza del hombre. Ambas cuestiones resultaban inseparables en el contexto histrico cientfico de aquella poca; esto es, la pregunta por el qu es de un fenmeno requera remon- tarse a su gnesis. Nuestro desarrollo se basar en la obra de E. Tylor (Primitive Culture, 1871) y de H. Morgan (La Sociedad Primitiva, 1877) 1 . Ambos autores son reconocidos por los mismos antroplogos como fundadores de la disciplina y mximos exponentes de la teora que nos ocupa. Para res- ponder sobre la cuestin del origen y la naturaleza del hombre nos basaremos en las ideas al respecto de E. Tylor, y para responder a la pregunta por las semejanzas y dife- rencias entre sociedades nos basaremos en los postulados de H. Morgan. Origen del hombre y naturaleza humana La pregunta por el origen se contest en base a la nocin predominante en la poca: evolucin. C. Darwin fue quien mejor expres este concepto: los organismos vivos van diferencindose mediante un proceso universal de cambio (evolucin), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir (seleccin natural). Este proceso universal de cambio que se daba en la naturaleza condujo a la aparicin del hombre a partir de la diferencia- cin de sus pares, sus primos, los grandes monos. Los antroplogos evolucionistas aceptaron estas ideas relativas al origen del hombre, reconociendo en l una es- pecie, producto de las transformaciones operadas en el seno de la Naturaleza. Sostuvieron, tambin, que el fsico del hombre haba evolucionado por variacin gentica y seleccin natural hasta alcanzar su forma anatmica ac- tual. En este sentido, tanto la cuestin del origen como los aspectos biolgicos daban cuenta de la uniformidad y la unidad de la especie humana. Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo como una criatura de la naturaleza no pareci, sin embargo, sufi- ciente para dar cuenta de su condicin especfica. Para Taylor la humanidad era nica entre los seres de la Na- turaleza. Su particularidad resida en una esencia com- partida, antiguamente identificada como espritu, pero ahora reconocida como capacidad de generar cultura. Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender las fuerzas del mundo natural dentro del cual los otros seres vivos permanecan sumergidos. Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser bio- lgico y ser cultural) no era nueva, lo verdaderamente de- safiante respecto a las posturas filosficas y teolgicas de la poca era, por un lado, la concepcin del hombre como animal y, por otro, la afirmacin de que su ser natural poda dar cuenta de su parte espiritual. Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la na- turaleza inorgnica son los primeros en reconocer, fuera y dentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la 27 Constructores de Otredad 1 Hemos citado los ttulos y los aos de los textos originales de ambos autores. En el caso de Tylor usamos el captulo 1 de su libro que sali publica- do con el ttulo La ciencia de la cultura, en: Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, y para Morgan la versin en castellano La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971. naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden de causa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo ha precedido y acta sobre el que le sucede. [...] Pero cuando llegamos a los procesos superiores del sentimiento y la accin del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci- miento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opinin prevaleciente. En general, el mundo no est preparado para aceptar el estudio de la vida humana como una rama de las ciencias naturales y a llevar a la prctica, en un sen- tido amplio, el precepto del poeta de explicar la moral como las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30). La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas cons- titutivas de la especie humana; pero mientras la dimensin natural se identificaba con un sustratum animal generali- zado, la Cultura se conceba como una esencia que com- pletaba la naturaleza humana. Gracias a, segn palabras de Tylor, los procesos superiores del sentimiento y la accin del hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci- miento y el arte. Se le atribuye precisamente a Tylor la pri- mera definicin cientfica de la nocin de cultura: Un todo complejo que comprende conocimientos, creen- cias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hbito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad (1975:29). La dualidad de la condicin humana implicaba no slo la presencia del orden cultural y natural en el hombre; su- pona entre ambos rdenes una relacin de continuidad. Para Tylor la Cultura era la continuidad natural de la Naturaleza, su producto, el resultado de sus transforma- ciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto defini- tivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolucin. La Cultura era un producto superior, dependiente de las propiedades generales de la mente. C. Geertz nos da una sntesis de esta concepcin evolucionista: En algn determinado estado de su historia filogentica, un cambio gentico marginal de alguna clase permiti la aparicin de una criatura capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de adaptacin a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cul- tural, antes que gentica. [...] El hombre se hizo hombre, contina diciendo la historia, cuando habiendo cruzado algn Rubicn mental lleg a ser capaz de transmitir co- nocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres [...] Despus de ese momento mgico, el progreso de los ho- mnidos dependi casi enteramente de la acumulacin cultural, del lento crecimiento de las prcticas convencio- nales ms que del cambio orgnico fsico, como haba ocurrido en las pasadas edades (1987:53). Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como una capacidad o hbito adquirido introduce entre este orden y el natural una segunda distincin. Mientras que en su di- mensin natural el hombre recibe humanidad por he- rencia biolgica (caractersticas innatas), en el orden cul- tural ste alcanza su condicin humana a travs del apren- dizaje (caractersticas adquiridas). Las semejanzas y las diferencias culturales Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base de las explicaciones que estos antroplogos dieron a la cuestin de las semejanzas y diferencias que presentaban las sociedades humanas. Estas explicaciones sustentan la construccin del modelo esta- dial, el cual se convirti en el referente distintivo de la Teora Evolucionista. Este modelo expresa la manera en que estos antroplogos ordenaron cientficamente las semejanzas y diferencias culturales en un esquema evolu- tivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios de evolucin: Salvajismo, Barbarie y Civilizacin, y en cada uno de ellos se reconocieron subestadios. El modelo estadial se construy sobre una serie de pos- tulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales. Proposiciones sobre las semejanzas culturales Tanto Tylor como otros evolucionistas de la poca insis- tieron en remarcar la unidad psicobiolgica (UPB) de nues- tra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron se- alaba la uniformidad: La uniformidad que en gran medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena parte, a la accin uniforme de causas uniformes (Tylor, 1975:29). Estas causas uniformes referan, por un lado, a la igualdad de la naturaleza fsica del hombre (igual ana- toma, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igual origen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones de vida. En el mismo sentido, Morgan postulaba la identidad especfica del cerebro de todas las razas humanas y agre- gaba que sometidos a condiciones similares, las necesi- dades de los hombres han sido sustancialmente las mismas. La identidad natural y la igualdad de las necesidades no ago- taban, para este autor, la explicacin de las semejanzas en el comportamiento de los pueblos; y apela entonces tambin a 28 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia la cuestin del origen de la especie humana. Sostiene al res- pecto que las semejanzas que se encuentran se deben a que los principios fundamentales de las instituciones y las tc- nicas se desarrollan en el salvajismo (la edad ms temprana de la humanidad) de forma tal que all donde se pueda dis- tinguir una relacin entre una institucin presente y un principio comn en continentes distintos, quedar impl- cita la filiacin de los pueblos respecto de un tronco origi- nario comn. Es decir que para Morgan las semejanzas se explicaban por la igualdad de la naturaleza fsica del hombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobre todo por el origen comn. Proposiciones sobre las diferencias culturales Taylor y Morgan parten de la crtica a las teoras degenera- cionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales por una degradacin de la cultura 2 . En primer lugar, se parte de la afirmacin de que la diferencia es un hecho emp- ricamente constatable, evidente. La informacin disponible mostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos dis- tintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Una segunda proposicin afirma que la cultura al ser un pro- ducto de la naturaleza es, al igual que sta (unidad psico- biolgica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sos- tiene que como producto de la naturaleza la cultura est sometida a un proceso de cambio (evolucin), es decir, a un proceso evolutivo de diferenciacin. Por lo tanto, la cultura presenta diferentes grados de evolucin. Se afirma, entonces, que la diferencia cultural es de grado. Ahora bien: qu representa el grado? Representa la medida del progreso y esta medida indica un nivel de acopio y de generacin cultural. El nivel de acopio y genera- cin cultural seala las condiciones de vida y los logros ad- quiridos por la humanidad en un tiempo determinado de su evolucin. Se proponen tambin relaciones entre los grados. stos se ordenan segn un encadenamiento: acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor cultura) y grados superiores (de mayor cultura) respectivamente. temporal: los grados inferiores y superiores se orde- nan temporalmente, suponiendo una sucesin en el tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado del grado superior que le sucede. El grado cero es el origen de la Humanidad. casual: el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un ordenamiento causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado inme- diatamente mayor (superior) y posterior (relacin de causa y efecto). Los logros y las conquistas cultu- rales producidas en un grado provocan el paso hacia grados mayores y posteriores de cultura. Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumula- tivo) de los grados se corresponden con una complejizacin creciente de los niveles de cultura. La nocin de comple- jidad est atada al aumento (multiplicacin) de productos culturales y a su mayor especializacin y diferenciacin. Esto ltimo lo desarrollaremos al tratar las dos lgicas evo- lutivas que distinguen los evolucionistas. Otra de las proposiciones que sustenta el modelo esta- dial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial contempornea se ordena y explica como diferencia en el tiempo. El otro contemporneo, lejano en el espacio, re- presenta las huellas del pasado en el presente (nocin de supervivencia). La lejana espacial y cultural relata en vivo la lejana temporal. Las siguientes proposiciones se refieren a la nocin de progreso cultural, entendido como relacin de cambio de un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad im- plica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y, por otro, esa gradualidad se despliega segn una progre- sin geomtrica (alude a una serie de nmeros en que cada uno es igual al anterior, multiplicado por una cantidad constante). La acumulacin cultural, entonces, no se rea- liza segn una progresin lineal, de suma, sino segn una progresin geomtrica. Y al mismo tiempo, la acumula- cin cultural implica un escalonamiento ascendente, una elevacin progresiva en el devenir de la humanidad. En consecuencia, el cambio de un grado a otro se produce en funcin de una relacin entre tiempo y acumulacin: el tiempo de transicin entre los grados y la duracin de stos disminuye a medida que aumenta la acumulacin cul- tural 3 . 29 Constructores de Otredad 2 Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teoras. Por ejemplo, Tylor afirma: las tribus salvajes han llegado a su situacin median- te aprendizaje y no por la prdida de lo aprendido, mediante elevacin desde lo inferior ms bien que por degradacin de una situacin superior (1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: Explicar la existencia de salvajes y brbaros por la tesis de la degradacin del gnero humano no es ya sostenible. Este corolario de la cosmogona mosaica, consentido en razn de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insufi- ciente como teora para explicar la existencia de salvajes, sino tambin carece de base en los hechos de la experiencia humana (1977:70). 3 Morgan afirma: Cuando se comparan las conquistas de cada perodo en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer perodo el progreso era muy lento, y en el ltimo muy rpido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir como de probable comprobacin posterior que el progreso del hombre en el perodo del salvajismo, en relacin a la totalidad del progreso humano, fue mayor en grado de lo que fue despus, en los tres subperodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el perodo de la bar- barie fue mayor en grado de lo que ha sido despus, en el perodo de la civilizacin en su conjunto (1977: 91). Por ltimo, el progreso cultural (evolucin cultural) es una ley natural, universal y necesaria. Si la evolucin na- tural era una ley universal que involucraba a todos los or- ganismos vivos, en el orden cultural el progreso era una ley universal que involucraba a toda la humanidad. Pero el progreso cultural, a diferencia de la evolucin natural, se transmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por he- rencia biolgica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar la existencia de una tendencia a la homogeneizacin de las culturas a partir de su transcurrir por las diferentes etapas de la evolucin cultural. Lgicas de evolucin cultural Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolucin cultural dos lgicas distintas de cambio, una referida a los aspectos materiales de la cultura y otra relativa a los as- pectos no materiales. Con el trmino aspectos materiales, Morgan se re- fiere a inventos y descubrimientos asociados a la subsis- tencia; y sostiene que stos mantienen una relacin pro- gresiva, es decir, de avance, de acumulacin en una serie no interrumpida. Se trata de un proceso de adquisiciones, de acopio, en el que las ltimas instancias (grados) su- ponen ms bienes y ms conocimientos necesarios para su fabricacin que las primeras. La suma progresiva de bienes materiales y conocimientos conlleva un aumento en la efi- cacia respecto de la satisfaccin de las necesidades impli- cadas. Los bienes materiales de los distintos grados podan ser contabilizados y comparados en funcin de su eficacia, midiendo el grado de satisfaccin que brindaban con res- pecto al fin buscado. En este sentido, el instrumental aso- ciado a la agricultura no slo era mayor en nmero (vo- lumen) al de la recoleccin sino tambin ms poderoso ya que permita alimentar a ms bocas (posibilidad de medi- cin y comparacin cuantitativa). Si el proceso evolutivo en general, tal como vimos, supona el paso progresivo de las formas ms simples a las ms complejas, en el caso de la evolucin de los bienes materiales, el movimiento de lo simple a lo complejo refera al aumento de cantidad (vo- lumen) de cosas y conocimientos y al incremento del quantum de satisfaccin lograda. La lgica evolutiva de los aspectos no materiales es dis- tinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al uni- verso de las ideas e instituciones; y afirma que stas evolu- cionan por un proceso de desenvolvimiento a partir de ciertos principios primarios del pensamiento. El autor quiere destacar que, a diferencia del proceso evolutivo de los bienes materiales en el que partiendo de una situacin originaria de ausencia total (nada) se inicia un camino acu- mulativo de adquisiciones cada vez mas numerosas y efi- cientes, la evolucin de las ideas e instituciones supone el desarrollo de formas elementales, rudimentarias y pre- sentes desde un principio. En el origen se hallan los gr- menes de lo que sern las instituciones modernas; lo que en trminos evolucionistas significa que se hallan los ele- mentos constitutivos de estas instituciones pero an no di- ferenciados unos de otros; es decir que estos elementos se encuentran an en estado de indistincin. El proceso de desenvolvimiento, en tanto lgica evolu- tiva, implica un proceso de diferenciacin creciente (di- ferenciacin de elementos y de relaciones), y supone ma- yores niveles de organizacin (integracin e interdepen- dencia de elementos diferenciados). As, en el caso de las ideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, la propiedad, etc., el paso de lo simple a lo complejo alude al incremento de distinciones y no de cantidades. Se parte de las formas indiferenciadas (idea de mezcla, de confusin) hacia formas ms diferenciadas. La comparacin es cuali- tativa y el nivel de diferenciacin y organizacin sumi- nistra el parmetro de la comparacin entre los grados. El mtodo comparativo As como Darwin haba llegado a sus conclusiones a partir de la observacin y la clasificacin de hechos empricos, los evolucionistas culturales consideraban que el progreso humano poda mostrarse tambin a travs de la observa- cin y la clasificacin. Aplicando el mtodo compara- tivo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en las Ciencias Naturales, estos antroplogos se dispusieron a ordenar cientficamente las semejanzas y diferencias cultu- rales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Ci- vilizacin. Tylor consideraba que la Cultura deba ser catalogada, diseccionada en detalles y clasificada en grupos. Para un etngrafo, deca este autor, el arco y la flecha constituyen una especie, y su trabajo consiste en: [...] clasificar tales detalles con la perspectiva de desci- frar su distribucin en la geografa y en la historia, y la relacin que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejem- plificarse casi perfectamente comparando estos detalles de la cultura con las especies vegetales y animales tal como las estudian los naturalistas. Para el etngrafo el arco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar el crneo de los nios es una especie [...] Igual que el cat- logo de todas las especies de plantas y animales representa la flora y la fauna, as los artculos de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que denominamos cultura (1975:34). 30 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia La comparacin se sustentaba en un tipo de razona- miento familiar 4 (sentido comn). Segn Tylor nadie que compare un arco con una ballesta dudar que la ba- llesta ha sido una evolucin del instrumento ms simple. La simpleza, en tanto menos cuanta de conocimientos y de especializacin en la fabricacin de instrumental aso- ciado a las artes de subsistencia, era un atributo que poda simplemente, valga la redundancia, detectarse y obser- varse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, le- jana temporal, anterioridad. Los arquelogos por su parte, probaban la asociacin entre vestigios humanos, fauna extinguida y restos materiales muy sencillos. Esto no slo daba cuenta de la antigedad del hombre, sino tambin, de la sencillez de las herramientas antiguas. Pero no siempre el investigador dispona de la ventaja de contar con la informacin necesaria para reconstruir los artculos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evo- lucin de la Humanidad. No siempre llegaban a manos del antroplogo objetos o relatos de costumbres significa- tivas para completar su tarea. En tales casos, la deduccin especulativa se constitua en el recurso metodolgico por excelencia. Fundamentalmente, este problema, y su reso- lucin por medio de aquel instrumento metodolgico, se present en la reconstruccin de instituciones (familia, gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el ca- mino seguido por la humanidad en su desarrollo poda ser recorrido siguiendo un encadenamiento de deduc- ciones necesarias. La deduccin especulativa se emple para completar datos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, ori- ginarias de vida del hombre, basndose en el supuesto de que todo lo que existe debe tener necesariamente una causa y que sta expresa un estado ms simple (menor dife- renciacin). As, por ejemplo, la promiscuidad debi ante- ceder a la familia consangunea. La misma operacin de- ductiva se utiliz para completar datos sobre un aspecto particular en un estadio. Otros elementos del mismo es- tadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterior o posterior, fueron la base de la deduccin. De este modo, aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducir otros atributos del mismo estadio: [] la inferioridad del hombre salvaje en la escala inte- lectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, aun cuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modos demostrada por restos de la tcnica antigua en instru- mentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de- terminadas zonas y por restos osteolgicos (Morgan, 1971:108-9). Un aspecto de un estadio intermedio poda conocerse tambin gracias a otros elementos del estadio anterior y pos- terior: suponiendo que no existiera constancia alguna de la existencia de la familia sindismica, considerando la pu- nala en un extremo de la serie y la mongama en el otro podra deducirse la existencia de esta forma intermedia (Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro dife- rente contemporneo (el primitivo vivo), bsicamente aquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura, se utilizaban, tambin, para llenar vacos de informacin. La comparacin y la deduccin se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba direc- tamente con la preocupacin evolucionista de reconstruir la historia de la humanidad, de sus inventos e institu- ciones. Si la humanidad haba recorrido un camino ascen- dente de acumulaciones y generaciones culturales desde el pasado salvaje hasta la civilizacin moderna, cuyo mximo exponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el inves- tigador nativo de esta sociedad deba emprender un ca- mino descendente para reconstruir el origen y desarrollo del hombre. Y en este descenso, el investigador experi- mentaba su encuentro con los otros, con las sociedades diferentes, concibindolas como expresiones desapare- cidas o vivas del devenir humano. El retroceso en el tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. El Nosotros social y cultural del antroplogo, cspide del progreso alcanzado hasta el momento, era el punto de par- tida del viraje hacia la otredad. El viaje, como vimos, consista en una operacin que supona movimiento, des- plazamiento desde un presente hacia el pasado; pero este desplazamiento encerraba una segunda operacin: si la historia del hombre ofreca la imagen de una suma cons- tante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a los otros, requera una operacin de resta, de descarte de los logros alcanzados. Morgan afirma: Descendiendo a travs de las diversas lneas del progreso humano, hacia las edades primitivas de la existencia del hombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos, invenciones e instituciones principales, en el orden en que han hecho su aparicin, se aprecia el adelanto realizado en cada perodo (1971: 99). Cuando este trabajo de eliminacin haya sido realizado en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos, 31 Constructores de Otredad 4 Tylor, afirmaba: [] esta nocin de desarrollo est tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrpulos la historia perdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la accin del hombre como gua para ordenar correctamente los hechos (1975: 39). nos habremos aproximado muy cerca del perodo de la in- fancia de la existencia del hombre [] En una condicin tan absolutamente primigenia el hombre aparece, no slo como un nio en la escala de la humanidad sino tambin poseedor de un cerebro en el que ni un slo destello o con- cepto traducido o estas instituciones, invenciones y descu- brimientos, ha penetrado [] (1977: 89-91). De estas citas se desprende que el Nosotros no slo era el punto de partida del viaje al Otro, era tambin el par- metro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Los bienes materiales y las instituciones del Nosotros eran in- dicadores del mximo progreso humano contemporneo. En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisiciones materiales y en base al grado de diferenciacin que eviden- ciaran los elementos componentes de las instituciones mo- dernas, el antroplogo adjudicaba a la otredad un lugar en el esquema evolutivo de la humanidad: as a mayor pre- sencia y diferenciacin, mayor progreso (grado de cultura) y menor distancia temporal (cercana a la civilizacin mo- derna); a la inversa, a menos presencia y diferenciacin, menor progreso y mayor lejana temporal (cercana a la edad temprana de la humanidad). Mecanismos de construccin de la diferencia Hemos identificado dos operaciones en el viaje del antro- plogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) des- plazamiento desde el presente al pasado; b) descarte pro- gresivo de adquisiciones culturales. As, la construccin de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atri- buciones culturales. De ambas operaciones, retroceso y despojo, se desprenden dos mecanismos que organizan la lgica de construccin de la diferencia cultural (modelo estadial) y de la relacin Nosotros-Otros que resulta impli- cada en dicha construccin. El primer mecanismo implica ir de una a otra de las si- guientes situaciones: Presencia / Ausencia Con / Sin + / - La otredad se caracteriza como un universo en el que estn ausentes, en primera instancia, las atribuciones del mundo propio del investigador (sociedad industrial de Eu- ropa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce as, una pri- mera clasificacin general de la otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e instituciones de la civilizacin mo- derna. Pero, en segunda instancia, el antroplogo reconoce distinciones en la otredad, segn vaya detectando ciertas presencias (con) que identifica como formas conectadas con las modernas pero siempre menos desarrolladas, menos perfectas, incompletas. De este modo, el investi- gador instaura distinciones en el mundo de los otros segn las presencias halladas sean mayores o menores (+/-) en trminos cuantitativos y segn stas se acerquen ms (+) o menos (-) en su condicin cualitativa (sustancia) a aquellas que caracterizan al Nosotros del antroplogo. Podemos graficar ahora de esta manera: Nos Otros Con Sin Sin Sin Sin Con Sin Sin Sin Sin Con Con Sin Sin Sin Con Con Con Sin Sin Con Con Con Con Sin La situacin de ausencia total (todo sin) refiere, incor- porando la variable tiempo, a la situacin inicial, origi- naria del hombre, en la que ste parte de la Nada e inicia un camino ascendente de acumulacin y generacin de cultura (con progresivos). Pero el antroplogo, a diferencia del hombre primitivo que inicia su labor de la nada, em- prende su tarea de reconstruccin desde la situacin de presencia total (todo con); y si el hombre va incorporando con en su devenir, el antroplogo va desechando con e in- corporando sin en su reconstruccin. Entonces, diremos que el antroplogo realiza un movimiento del con al sin y al final del camino, en el origen, l dotado de todo lo al- canzado por la humanidad detecta a los primeros hom- bres, despojado de todo. El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido [] hasta el punto en el cual, sin co- nocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los pro- ductos espontneos de la tierra (Morgan, 1977: 523). El segundo mecanismo implica ir de la Distincin a la Indistincin. La otredad se caracteriza en primera ins- tancia como un universo en el que las ideas e instituciones modernas se hallan en un estado germinal (estn los gr- menes); esto significa que estn sus elementos compo- nentes pero no diferenciados (indistincin). Pero, como en el caso anterior, la otredad presentara distintos grados de indiferenciacin (+ o -); detectando las formas ms in- 32 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia diferenciadas en la situacin mas alejada (cultural y tem- poral) del Nosotros. Y en el extremo opuesto al Nosotros, la indiferenciacin (masa amorfa, concepto utilizado por Morgan) se torna mezcla total, confusin total, desorden. As, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria (todos con todos) contrasta con la diferenciacin que supone la familia monogmica (un hombre determinado con una mujer determinada y su prole en sus particulares y espec- ficas relaciones recprocas). El antroplogo, entonces, en su reconstruccin de la Historia Humana se mueve desde la Diferenciacin de su tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciacin origi- naria; proceso ste inverso al que realiza el hombre en su vida evolutiva. Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente al Nosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; con- fusin total o parcial. En la situacin de otredad ms ajena al Nosotros, sta deviene la anttesis de aquel: des- provisin y desorden. As, la labor del antroplogo se des- pliega en el sentido del con (presencia) al sin (ausencia), del ms al menos y del Orden (claridad) a la Indistincin (confusin). Bibliografa ARAMBOURG, C., La gnesis de la humanidad, Buenos Aires, Eudeba, 1961. GEERTZ, C., La interpretacin de las culturas, Espaa, Ge- disa, 1981. KAPLAN, Dy R. MANNERS, Introduccin crtica a la teora antropolgica, Mxico, Nueva Imagen, 1981. 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Deban reformar la estructura de nuestra propia inteligencia, formular de nuevo y revisar sus conceptos, considerar el ser de un modo nuevo, elaborar un nuevo concepto del conocimiento un nuevo concepto de la ciencia e incluso sustituir un punto de vista bastante na- tural, el del sentido comn, por otro que no lo es en absoluto. Alexandre Koyr L a situacin de crisis que atraviesa la antropologa como disciplina tanto en el mbito internacional como en nuestro pas es un hecho poco controvertido. El presente ensayo 2 pretende contribuir al esclarecimiento terico y prctico de esta situacin. Para ello no se presen- ta, una vez ms, una simple enumeracin de rasgos carac- tersticos de la situacin sino se trata de relacionar esta si- tuacin, por una parte, con el desarrollo mismo de la teora antropolgica y, por otra, con uno de los modelos acerca de la evolucin del conocimiento cientfico ms discutidos en los ltimos aos, a saber, sobre las revolucio- nes cientficas de Thomas Kuhn. Este ensayo no quiere y por mltiples razones no puede ser una tesis acabada sobre la evolucin de las ciencias antropolgicas o una crisis sistemtica del aporte de Kuhn a la filosofa y a la historia de la ciencia. Ms bien quiere ser una contribucin a la discusin que todava est poco presente en las publicaciones antropolgicas mexicanas. Por tanto, en la primera parte de este ensayo se pre- sentarn los rasgos fundamentales de la teora de Kuhn. En el segundo apartado se intentar identificar en sus tr- minos al evolucionismo decimonnico como el primer paradigma antropolgico que es, al mismo tiempo, la base de su constitucin como disciplina cientfica. En el tercer apartado se tratar de comprender la situacin global de la antropologa actual como tpicamente prepa- radigmtica y de destacar algunas particularidades de la situacin mexicana respectiva. Por ltimo, se presen- tarn algunas consideraciones a modo de elementos para la discusin que se refieren tanto a la coyuntura actual de la antropologa mexicana como al proceso de generacin del conocimiento antropolgico. La teora de Kuhn sobre la creacin del conocimiento cientfico Desde la aparicin de The Structure of Scientific Revolu- tions 3 en 1962, la teora expuesta por Thomas S. Kuhn se ha convertido en uno de los principales puntos de refe- rencia en la discusin sobre la estructura y la evolucin del conocimiento cientfico. Con esta obra Kuhn pretende haber innovado profundamente ha disciplina de la his- toria de la ciencia 4 ; posteriormente ha aclarado y precisado 34 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 1 En Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologa sociocultural, N 95, Universidad Autnoma Metropolitana (Iztapalapa), Xalapa, Edicio- nes El Pirata, julio de 1986. 2 Algunos elementos de este ensayo fueron presentados el 10 de marzo de 1980 en una conferencia en El Colegio de Michoacn bajo el ttulo El evolucionismo y la teora antropolgica: situacin y perspectivas 3 Las citas estn tomadas de la segunda y amplia edicin de 1970 que contiene un postcriptum (de 1969). Hay traduccin al castellano en los Bre- viarios del Fondo de Cultura Econmica. 4 Para un resumen del desarrollo de la historia de la ciencia vase ante todo a Kuhn mismo (1970, 1977). Varios de los elementos importantes se en- cuentran ya en obras de un maestro Alexandre Koyr. en numerosas ocasiones su punto de vista. 5 ste gira en torno a un binomio doble: los conceptos de paradigma y de comunidad cientfica, por un lado y de ciencia normal (o fase postparadigmtica) y de ciencia de crisis (o fase preparadigmtica) por el otro, la transicin de este ltimo tipo de ciencia hacia el anterior es el proceso carac- terizado como revolucin cientfica. Kuhn parte de la idea de que algunos ejemplos acep- tados de praxis cientfica actual ejemplos que incluyen ley, teora, aplicacin e instrumentacin en su conjunto proporcionan modelos de los cuales parten tradiciones de investigacin cientfica especificas y coherentes (1972: 10). Un paradigma de una disciplina cientfica es, por consiguiente, una realizacin cientfica fundamental que incluye tanto una teora como algunas aplicaciones ejem- plares a los resultados de experimentos y observaciones [...] es una realizacin abierta que deja todo tipo de inves- tigaciones todava por hacerse [...] es una realizacin acep- tada en el sentido de que es recibida por un grupo cuyos miembros ya no tratarn ms de competir con l o de crear alternativas a l (Kuhn 1972: 91). El paradigma es la fuente de los mtodos, del campo de problemas y de los cnones para su solucin que son aceptados por cualquier comunidad cientfica madura en cualquier tiempo dado (Kuhn 1970: 103). Por tanto, un paradigma es, ante todo, exclusivo: no solamente no permite opciones alternativas al interior de la misma comunidad cientfica, sino que tambin desplaza paradigmas anteriores. Es, por as de- cirlo, una solucin de una vez por todas a un problema cientfico, como tal es necesariamente una realizacin tarda que caracteriza una disciplina cientfica madura. Un paradigma no existe por s mismo: slo su formula- cin colectiva por parte de una comunidad cientfica lo crea. Por tanto, cierto grupo de cientficos que concuerda en un paradigma crea una disciplina cientfica y es, al mismo tiempo, su representante y administrador. Esta estructura comunitaria de la ciencia (Kuhn 1974: 252) es un aspecto de suma importancia para la comprensin del surgimiento y del ocaso de paradigmas cientficos cuya historia no puede escribirse como una simple historia de ideas. 6 Su estudio no solamente relaciona la historia del pensamiento cientfico con la historia de la humanidad en su sentido ms amplio, tambin aclara el funcionamiento de las llamadas tradiciones cientficas. Finalmente permite entender el proceso de formacin de un cientfico como un proceso de socializacin dentro de un grupo que ha convenido en la adopcin de un paradigma en el sentido de un modelo aceptado o una pauta aceptada (Kuhn 1970: 23). Con este ltimo aspecto se ha indicado la caracterstica de la ciencia normal. Es el perodo en que existe una in- vestigacin basada firmemente en una o ms realizaciones que una comunidad cientfica particular reconoce durante un tiempo determinado como base para su prctica poste- rior (Kuhn 1970: 10). Es la poca de una disciplina esta- blecida y consolidada, en que sus cientficos operan sobre la base de un paradigma que les seala los tipos de entidades de su universo (y limita este universo), da infor- macin general sobre la conducta de estas entidades, in- forma sobre las preguntas que pueden y deben hacerse con respecto a este universo e indica la manera que puede usarse para abordar correctamente estas preguntas. 7 Du- rante este perodo, se llega a un alto grado del refinamiento de las tcnicas, del mtodo, y de la precisin en la formula- cin de los problemas y se ampla y profundiza en conoci- miento de determinado aspecto de la naturaleza. Es la fase paradigmtica del desarrollo del conocimiento cient- fico: los cientficos resuelven problemas prefigurados por el paradigma mismo y estudian fenmenos nuevos en base a l, fenmeno y problemas que se resisten a un trata- miento en trminos de este paradigma son calificados de excepciones o de asuntos que en el estado actual del conocimiento no pueden resolverse todava (y que se podrn explicar ms adelante). A partir de cierto momento, sin embargo, en la comu- nidad cientfica respectiva surge la conciencia de que el nmero de anomalas est llegando a ser crtico. Es decir, la investigacin basada en el paradigma ha aceptado llegar a demasiados problemas que no pueden resolverse en base a este mismo paradigma; ocasionalmente tambin nuevos descubrimientos pueden contribuir a esta situa- cin de crisis. Sin embargo, el paradigma todava cosa que slo es posible al aceptar un paradigma sustituto, empieza a buscar reinterpretaciones parciales y se pro- 35 Constructores de Otredad 5 Vanse, ante todo, los artculos recogidos en el libro The Essential Tensin. Un buen resumen se ofrece tambin en el artculo Scientific Paradig- ma (Kuhn 1972). En el volumen editado por I. Lakatos y A. Muasgrave (1974) se encuentra una confrontacin de los puntos de vista de Kuhn con los de tendencias tan diversas como las de Popper, Lakatos y Feyerabend, entre otros. El Segundo Coloquio de la Asociacin Filosfica de M- xico estuvo dedicado, en parte, a la discusin de la tesis de Kuhn (vase Balibar y otros 1979). 6 Kuhn llega a afirmar que si estuviera escribiendo mi libro (se refiere a Kuhn 1970) ahora de nuevo, empezara [...] con una discusin de la es- tructura comunitaria de la ciencia [...] La estructura comunitaria es un tema sobre el cual actualmente tenemos muy poca informacin, pero que recientemente se ha convertido en un asunto de importancia para los socilogos y tambin los historiadores estn ahora interesados en l (Kuhn 1974: 252). 7 Vase Kuhn (1970: cap. 2-5; 1972 92 y sig.). ponen modificaciones. Muchas veces se recurre a formula- ciones alternativas que, en estado embrionario, haban es- tado presentes en la discusin cientfica, pero que en au- sencia de la conciencia de la crisis no haban sido reconocidas como alternativas. 8 La fase del pensamiento convergente es disuelta en grado creciente hacia un pen- samiento divergente (Kuhn 1677: 226), hasta que final- mente el antiguo paradigma tiene uno o ms rivales; en esta fase preparadigmtica la comunidad cientfica est di- vidida en facciones que se combaten mutuamente para lo- grar la aceptacin de su propio preparadigma por parte de toda la comunidad cientfica. Finalmente, uno de los pre- paradigmas rivales llega a ser suficientemente convincente para toda la comunidad cientfica y un nuevo paradigma, que sustituye por completo al anterior, forma la base de un nuevo perodo de ciencia normal. Con esta revolucin cientfica comienza una nueva fase de acumulacin de conocimiento cientfico que incluye una reinterpretacin de realizaciones cientficas anteriores. Estos cuatros elementos paradigma, comunidad cien- tfica, ciencia normal y revolucin cientfica son la base de toda la teora de Kuhn. ste, segn sus propias pala- bras, un antiguo fsico que ahora se ha dedicado princi- palmente a la historia de esta disciplina cientfica (Kuhn 1977: 340), la ha formulado particularmente para el m- bito de las ciencias naturales (principalmente astronoma, fsica y qumica, disciplinas estas de donde provienen casi todos sus ejemplos), mientras que las ciencias formales no han recibido ninguna atencin y las ciencias sociales slo se mencionan de paso, como protociencias. 9 De acuer- do con lo sealado en la introduccin de este ensayo, aqu no se trata de hacer una presentacin completa de la teora de Kuhn y, menos an, una crtica sistemtica de sus puntos de vista. Aunque esta crtica es ineludible y ur- gente, aqu solamente se trata de presentar aquellos ele- mentos que pueden contribuir a la discusin sobre gnesis y situaciones actual de nuestra ciencia. As, este intento es, a su vez, parte de la crtica. En este sentido parece conve- niente, antes de pasar a considerar la antropologa decimo- nnica, aadir algunas aclaraciones al esbozo efectuado. Lo que Kuhn llama ciencia normal es el proceso que el sentido comn conoce como una disciplina cientfica establecida. Una de sus caractersticas principales es que los cientficos estn dedicados a resolver con procedi- mientos y un lenguaje especializado ambos casi ininteli- gibles para no-cientficos problemas que, en su gran ma- yora no interesan fuera del mbito de la misma disciplina y de disciplinas afines. El consenso fundamental de esta fase se expresa tambin en la existencia de libros de texto que convierte la formacin del nuevo cientfico en una iniciacin dogmtica a una tradicin preestablecida para cuya evaluacin el estudiante no est capacitada (1977: 229), es decir, un proceso de socializacin a una comu- nidad cientfica para adquirir, as, la matriz de la disci- plina (1977: 306). 10 Esta caracterizacin hace ver con claridad que la situa- cin de crisis no emerge por la ignorancia de los cient- ficos. Es ms, solamente con un conocimiento adecuado puede distinguirse entre anomala esencial (provocada por lo inadecuado del paradigma) y mero fracaso (pro- vocado por una falla en el equipo, falta de preparacin o habilidad del cientfico, insuficiente desarrollo del mtodo etc.) (Kuhn 1972: 99). Incluso nuevos descubrimientos pueden haber sealado con anticipacin por el paradigma, aunque la verificacin emprica puede tardar mucho tiem- po todava. Esto indica que solamente cierto tipo de des- cubrimiento contribuir a la creacin de la situacin de la crisis, mientras que los dems reforzarn la vigilancia del paradigma. Es importante destacar que la fase preparadigmtica, la fase de la investigacin extraordinaria (Kuhn 1970: 90), se caracteriza por serias dificultades de comunicacin entre los diversos sectores de la comunidad cientfica que proponen paradigmas alternativos (stos, conviene recor- darlo aqu, no son simplemente teoras, sino que im- plican la delimitacin del campo mismo, as como la indi- 36 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 8 Algo semejante puede decirse tambin para los problemas surgidos cuya solucin durante la fase de la ciencia normal se haba aplazado hasta ha- ber alcanzado un grado ms alto de refinamiento de la praxis cientfica; cada uno de ellos es, potencialmente, un argumento contra el paradigma pero no es sino hasta tener la conciencia de la crisis que pueda ser reconocido como tal. Para todo esto vase Kuhn (1970: cap. 6-8; 1972: 96 y sig.). 9 [...] campos como filosofa y las artes no pretenden ser ciencias [...] Es decir, no generan resultados que, por principio, pueden ser comprobados mediante una comparacin punto por punto con la naturaleza. Pero este argumento me parece equivocado [...] de cualquier manera estos campos pueden progresar de la misma manera como lo hacen las ciencias naturales. En la antigedad y durante el Renacimiento fueron ms las artes que las ciencias las que proporcionaban los paradigmas aceptados por el progreso [...] Hay muchos campos yo los llamo protociencia en los que la pra- xis genera conclusiones comprobables, pero que a pesar de ello se asemejan ms a la filosofa y las artes en su patrn evolutivo que a las ciencias na- turales establecidas. Pienso, por ejemplo, en campos tales como la qumica y la electricidad antes de mediados del siglo XVIII, el estudio de la herencia y la filognesis antes de mediados del siglo XIX o muchas de las ciencias sociales de hoy en da [...] Concluyo, pues, que a las protociencia como al arte y filosofa, les falta un elemento que, en las ciencias maduras, permite las formas ms obvias de progreso. Esto sin embargo no es algo que una prescripcin metodolgica pueda proporcionar(Kuhn 1974: 244-245: vase tambin Kuhn 1977: 231). 10 Esto es, segn Kuhn, la mejor garanta para una produccin cientfica creciente es decir, para la acumulacin de conocimiento cientfico (1977: 229-231). cacin de problemas y soluciones ejemplares, etc.). sta es agravada por la tensin esencial del proceder cientfico (Kuhn 1977), donde la necesidad del terco manteni- miento de un paradigma es tan importante como su crtica despiadada. As, los defensores de un preparadigma harn todo para enfatizar las ventajas y potencialidades de su proposicin y, al mismo tiempo, descalificar los prepara- digmas alternativos por inadecuados, insuficientes, super- ficiales o engaosos. Este procedimiento es facilitado por el hecho de que los cientficos para una buena teora (Kuhn 1977: 321 y sig.) son varios y que las diversas pro- posiciones satisfacen diversos criterios de manera dife- rente, de modo que el proceso de aceptacin de un para- digma est basado tanto en problemas de tipo metodol- gico como en procesos de convencimiento. 11 En este punto hay que considerar tambin las relaciones entre este proceso de creacin de alternativas, su propagacin y, fi- nalmente, aceptacin o rechazo definitivo y el contexto general de tradiciones intelectuales y de cosmovisin, por una parte, y procesos ms bien polticos, por otra, donde cierto tipo de paradigma puede contribuir, por ejemplo, a la legitimacin de la situacin social imperante o a mi- narla. 12 Finalmente hay que sealar todava que cuando la transicin hacia un paradigma nuevo se ha consu- mado, la profesin habr cambiado su visin del campo, de sus mtodos y de sus metas (Kuhn 1970: 85). Pero como la ciencia, de manera diferente que el arte destruye su pasado (Kuhn 1977: 345), los nuevos paradigmas tienen una reaccin hacia atrs con respecto a lo que antes ya se haba sabido, proporcionando una visin nueva acerca de algunos objetos que antes haban sido familiares y, al mismo tiempo, cambiando la manera en que incluso algunas partes tradicionales de la ciencia han sido practi- cadas (Kuhn 1977: 175). En algunos casos, la revolucin cientfica no solamente ensea a los cientficos a ver situa- ciones antiguas de modos nuevos (Kuhn 1977: 176) sino que tambin cambia la cosmovisin de grupos sociales mucho ms amplios. Los casos de Coprnico, Darwin y Einstein son aqu los casos ms evidentes y sobresalientes, pero el historiador encuentra constantemente episodios revolucionarios mucho ms pequeos pero estructural- mente similar [...] que son centrales para el avance de la ciencia (Kuhn 1977: 226). 13 El evolucionismo decimonnico como primer paradigma antropolgico La antropologa como disciplina cientfica emerge en el siglo XIX bajo la forma de evolucionismo. En base a los conceptos indicados en el prrafo anterior, se sealar en ste el contexto socio-histrico y cultural-cognoscitivo de la poca, es decir, las influencias que obran en el surgi- miento de la antropologa evolucionista y en su constitu- cin como una nueva disciplina cientfica. El estableci- miento del paradigma evolucionista en antropologa significa, por consiguiente, el reconocimiento social de un nuevo campo de conocimiento (y, en cierto modo, la aceptacin de una nueva manera de interpretar el mundo) y la constitucin de una comunidad cientfica particular. El desarrollo de las fuerzas productivas en la Europa central cuyo elemento clave es el aprovechamiento de una nueva fuente de energa: los combustibles fsiles y las transformaciones concomitantes de la estructura social, particularmente una nueva organizacin del trabajo social son el marco general de la invencin de las ciencias so- ciales y de la antropologa o etnologa como una de sus subdisciplinas. Los intentos restaurativos cristalizados en el Congreso de Viena y la herencia efectiva de la Re- volucin Francesa expresada en el proceso de consolida- cin de la burguesa primero y de la formacin de la clase obrera como fuerza social despus constituye el marco poltico: un sistema relativamente equilibrado de estados nacionales donde avanza, con ciertos desfases, el rgimen parlamentario. La evolucin social de las sociedades europeas (y, pos- teriormente, tambin de Norteamrica) contiene los ele- mentos que operan como fuentes generadoras de datos y de problemas que ponen aquellos ramales de la tradicin intelectual de Occidente que se haban abocado a la refle- xin sobre lo que posteriormente sera definido como el fenmeno social. Pero la dinmica misma de este reto contribuye decisivamente al debilitamiento y ocaso de las tradiciones intelectuales establecidas. En primer lugar, hay que sealar cmo el proceso de avance en base a su condicionamiento mutuo de las di- versas ciencias naturales (biologa, geologa, qumica) y de la tecnologa (especialmente la exploracin y explotacin de minerales y combustibles fsiles, el mejoramiento gen- tico y los avances en el campo de las comunicaciones y el 37 Constructores de Otredad 11 Por ello, Kuhn habla tambin de un proceso de conversin entre los miembros de la comunidad cientfica y usa el trmino de switch of gestalt (1970: 85): se trata de un proceso donde elementos objetivos y subjetivos se entrecruzan. Para una serie de consideraciones importantes sobre la se- leccin de una teora en la ciencia vase Hempel 1979. 12 Tanto para Kuhn como para Koyre el modelo base es la sustitucin del modelo geocntrico por el modelo heliocntrico, proceso cristalizado en la figura de Coprnico y es conocida la reaccin poltica que provoc este nuevo paradigma precisamente por sus implicaciones de deslegitimacin. 13 Vase, ante todo, Kuhn (1970: cap. 10). transporte) contribuye a generar datos que significan un cuestionamiento importante para la tradicin intelectual reinante y proveen las condiciones generales para el surgi- miento de la antropologa cientfica: la edad inverosmil del universo y de la tierra; la existencia de una cadena de los seres vivientes, los vestigios de culturas respetables su- mamente antiguas, etc. Por otra parte, la expansin colo- nial lleva a un incremento sin precedentes de la informa- cin sobre los pueblos con organizacin social y cultural extraa y desconocida. Adems, los intentos de unifica- cin nacional, especialmente en Europa central y en los pases eslavos, convierten a las sociedades rurales en el ob- jeto de estudio cientfico. Finalmente, el cambio social ex- perimentado de generacin particularmente las migra- ciones, la urbanizacin, la nueva organizacin del trabajo productivo, las modificaciones en el sistema poltico ponen en entredicho la imagen tradicional de estabilidad social 14 y dirigen la atencin general hacia la historia y la dinmica social. 15 En todo este proceso ocurre un hecho de mucha im- portancia: la autoridad, hasta haca poco predominante en la interpretacin cosmolgica e histrica, de los telogos, clrigos y filsofos, representantes de doctrinas, empieza a debilitarse rpidamente y dar paso a otro tipo de intr- prete: el cientfico. 16 Este tipo de autoridad establece, defi- nitivamente, una nueva manera de aproximarse a los fen- menos, que se diferencia profundamente de la manera tra- dicional: emprica, experimental, inductiva. Sin embargo, puede afirmarse que lo importante no es el nuevo mtodo en s 17 sino lo que su aplicacin seala sobre las caracters- ticas del mundo: un mundo ordenado y regular, con mo- dificaciones en el tiempo y el espacio graduales y suscepti- bles al estudio (y, muchas veces, a la observacin directa); un mundo cuya estructura y cuyos ltimos principios son por principio inteligible; un mundo cuyo funciona- miento y cuyos fenmenos se explican, de modo inma- nente, por la ley de la causalidad. Adems, y ello no parece haber sido de poca importancia para la descomposicin de los cnones interpretativos hasta entonces vigentes, estos nuevos intrpretes se ubican en la delantera de los aconte- cimientos, llevando a su mxima expresin la conviccin nacida en la Ilustracin de que la ciencia es al mismo tiempo fuente y ejemplo del progreso (Kuhn 1977: 106). En cambio las doctrinas cristianas, que hasta este mo- mento han tenido un cierto monopolio cosmolgico in- terpretativo, se orientan ahora hacia una interioridad rela- tivamente aislada del proceso histrico o se dedican sim- plemente a la reafirmacin de la vida tradicional. 18 Independientemente de este desplazamiento interpre- tativo y, por consiguiente, la extensin de una nueva vi- sin del mundo (que hasta fines del siglo empezara a cues- tionarse), la comunidad cientfica europea se encontraba, hablando en trmino generales, ante un reto difcil. Por una parte, se iniciaba con vigor el, hasta ahora, irreversible proceso de escisin del conocimiento en campos, disci- plinas y subdisciplinas sin que los lmites entre stos hu- bieran podido establecer a priori a la manera de los es- quemas doctrinales universales anteriores. Por otra parte, el mismo proceso de emancipacin del nuevo tipo de ciencia con respecto a las doctrinas tradicionales era un proceso paulatino, a veces contradictorio y sinuoso, y ello no solamente por razones de tipo personal sino, ante todo, de tipo epistemolgico. La discusin entre el catastrofismo de Cuvier y el uniformismo de Lyell y de Hutton o la misma discusin en torno a teora y mtodo de Darwin pueden servir como indicaciones representativas del pro- blema en general. 19 Los hombres que en el siglo XIX intentaban ordenar, explicar y comprender no solamente los cambios ocu- rridos en su propia sociedad sino todo el mbito de los fe- nmenos sociales antes referido, se encontraban con toda una gama de esquemas interpretativos de tipo proce- sual-evolutivo. Aparte de sus paralelos en biologa, zoo- loga y geologa, las teoras de Malthus, Turgot y Adam Smith representaban puntos de vista evolutivos. La his- toria, disciplina en auge, empezaba a concebir cambios di- reccionales en pocas que hasta este momento haban sido vistos como estticos. 38 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 14 As Kuhn anota que el siglo XIX [...] es el perodo en que por primera vez se seala que la Edad Media tena historia(1977: 107). 15 Vase para toda esta parte a modo de referencia el volumen correspondiente a los evolucionistas de ngel Palerm(1976), especialmente las partes I III as como los captulos 2-4 de la Historia de la antropologa de F.W. Voget (1975). 16 A ello contribuye tambin, al parecer, las innovaciones tecnolgicas que permiten un aumento considerable en la produccin y circulacin de fo- lletos, volantes y peridicos. Sin embrago, solamente la limitacin del espacio puede justificar afirmaciones tan generales, ya que existan, evidente- mente grandes diferencias por regiones y extractos sociales adems de ciertos desfases temporales. Toda esta problemtica apenas se est empezando a estudiar (vase, como un primer ejemplo, los trabajos de Hobsbawn, David y Mora en el volumen editado por Bergeron 1977). 17 Vase al respecto las afirmaciones de Kuhn (1977: 131 y sig.) que sigue en esto a su maestro Koyr (1977: 85 y sig. 258-260) as como el estudio de Hull (1973: 16 y sig.). 18 El rasgo caracterstico ms llamativo al respecto es el hecho de que la simbologa litrgica no logra integrar referencias al mundo industrial. Ade- ms pesa todava el enfrentamiento entre la doctrina tradicional y la posicin de poder de sus representantes y las posiciones propugnadas por Galileo y Bruno, aunque este enfrentamiento obtiene matices diferentes en las diversas confesiones. 19 D. Hull (1973) se ha centrado en su estudio sobre Darwin justamente en los diversos aspectos de la crtica cientfica de Darwin. Diversas tradiciones interpretativas tanto de tipo po- pular como de las elite tradicionales y nuevas se enfren- taban a los mismos datos a que se enfrentaban los primeros antroplogos y los incorporaron a su manera. Por una parte, estaba la teora de la degeneracin, en trminos de la simbologa cristiana, la situacin de los pueblos primitivos era comprendida como el resultado de su rechazo a la gracia divina. La misma teora, pero con un ropaje secularizado, la explicaba en trminos de inadapta- bilidad natural a la vida civilizada-occidental. Por otra parte, exista una teora evolucionista minoritaria que in- verta los dos polos en cuanto a su significado valorativo. Aqu, la civilizacin actual era vista como el punto culmi- nante de la degradacin del ser humano a partir de su ex- pulsin del paraso, mientras que los pueblos no-occiden- tales eran los verdaderamente inocentes y buenos por na- turaleza. La versin secularizada de esta teora expresaba lo mismo en trminos del regreso al estado natural del hom- bre, representado por el buen salvaje. 20 En relacin a la segunda de estas dos teoras hay que re- cordar la tradicin utpica de Occidente, que en el siglo XIX adquiri importancia terica y poltica a la vez bajo la forma del socialismo utpico. Las llamadas novelas pol- ticas, los esbozos de sociedades perfectas, siempre haban combinado el anuncio de un orden radicalmente diferente y definitivamente mejor con la denuncia de lo inhumano del desorden establecido y la identificacin de los meca- nismos responsables de la dureza de la vida; estos mismos elementos se pueden encontrar en los rasgos correspon- dientes en la cultura popular de las masas iletradas. 21 Ahora, el socialismo utpico se comprenda y actuaba como el ms autntico representante en la Revolucin Francesa, pero que haba sido aplastada por la restauracin bonapartista primero y por la consolidacin de la hege- mona de la burguesa despus. Las mismas influencias se- guan pujando (y ellas eran, en parte, las mismas de las que se nutra la antropologa naciente): la inconformidad con el sufrimiento de las masas, la mezcla de relatos de viajeros con las antiqusimas imgenes y sueos populares de una vida mejor, los relatos de rebeliones frustradas y las pro- mesas mticas del Gran Cambio, transmitidos de genera- cin en generacin. A pesar de todas sus diferencias con el milenarismo, el socialismo utpico (y las fuerzas sociales en que se basaba) afirmaba, como aqul, no solamente una cosmovisin evolutiva y teleolgica sino que tambin bus- caba e iniciaba las vas de una transformacin concreta y cercana. Mientras que el socialismo utpico representaba el punto de vista de las diversas clases desfavorecidas por los cambios ocurridos, tambin exista un esquema evolutivo para el uso de la burguesa, que se centraba en el trmino de progreso y que tiene su equivalencia contempornea en el desarrollismo. Sin embargo, el pronunciado inters en la historia de las sociedades europeas clsicas (que tambin aliment a la antropologa naciente) por parte de los es- tratos cultos difcilmente podr separarse de la evoca- cin nostlgica que haca el romanticismo de sociedades pasadas e idealizadas. 22 Finalmente hay que mencionar las obras de los fil- sofos en el umbral del siglo XIX que tuvieron una in- fluencia considerable en muchos aspectos y que represen- taban esquemas evolutivos bien elaborados. Tal es el caso de J. G. Herder quien intent en su Otra filosofa de la his- toria sobre la formacin de la humanidad (1774) y en sus Ideas para la filosofa de la humanidad (1778) una visin de la evolucin humana que reconocera tanto la particula- ridad y el valor propio de sus diferentes etapas como el re- lativo avance de la situacin actual con respecto a las ante- riores. G. W. F. Hegel, por otra parte, realiz en varias de sus obras (especialmente en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, elaboradas a partir de 1822) una sntesis de la historia de la humanidad, integrada a su esquema idealista y dialctico general. Ser posible, en trminos de Kuhn, entender estas dife- rentes interpretaciones evolutivas como preparadigmas?. En caso afirmativo se tratara de un conglomerado de proposi- ciones diferentes, a veces mutuamente excluyentes y a veces parcialmente sobrepuestas, cuyo denominador comn es el enfoque procesual-dinmico de la humanidad con respecto a dos polos temporales (pasado-actualidad) que son articuladas por etapas intermedias; este denominador comn significa tambin su contraposicin global a las interpretaciones que 39 Constructores de Otredad 20 En estas oposiciones se prefiguran los esquemas bipolares de Maine o de Tnnies que se encuentran tambin en los esquemas mucho ms comple- jos de Tylor y de Morgan, por ejemplo. En la medida en que no se reconoca en la antropologa decimonnica su carcter dialctico, no podran implicar ms que una contraposicin mecnica ellos nosotros que hace posible comprender uno de los dos polos primero a partir del otro y lue- go en funcin de l. Los esquemas mencionados son sealados tambin por F. W. Voget (1973: 6 y sig.: 1975: 20 y sig. 45 y sig.) mientras que Lvi-Strauss relaciona el origen de la antropologa con el descubrimiento de Amrica (1975: 16 18), resultando as el carcter procesual de la constitucin de la antropologa como ciencia. 21 Para detalles sobre la influencia de la tradicin utpica de Occidente en el nacimiento de las ciencias sociales vase Utopa (Krotz 1980 b). 22 Aqu se trata de un aspecto que Kuhn considera varias veces pero que no elabora sistemticamente. As, por ejemplo, habla de la influencia de la presin social para la reforma calendaria como impulso para la obra de Coprnico (1970: 69) y que en la fase temprana de un nuevo campo (cientfico) [...] las necesidades sociales y culturales en las cuales se encuentran sus practicantes son una determinante mayor (Kuhn 1977: 118). Ello indica cmo la historia de la ciencia debe estar integrada a la investigacin histrica general y estar relacionada con la sociologa de la ciencia. operaban sobre la base de conceptos tales como estabilidad, creacionismo e individualismo. Las ciencias sociales y con ellas, la antropologa evo- lucionista nacen en el mbito intelectual de estas propo- siciones paradigmticas y se nutren de las mismas fuentes. Sin embargo, el esquema evolutivo, que se convierte en su matriz principal, no lo toman directamente de ninguna de ellas sino que recurren a otro campo cientfico, la bio- loga. 23 Ello puede tener varias razones. Por otra parte, la biologa se encontraba bajo las mis- mas influencias socio-histricas y epistemolgicas gene- rales que el resto del pensamiento decimonnico. Pero a diferencia de la filosofa idealista, por ejemplo, represen- taba una forma avanzada del conocimiento, ya que for- maba parte de la categora de las ciencias, opuesta a las doctrinas. El Origen de las especies ofreci no sola- mente un esquema evolutivo que tena paralelos directos con la evolucin de la especie humana sino, ante todo, una explicacin racional de lo que otros autores haban inten- tado describir. Es decir, la obra de Darwin vena signifi- cando una verdadera revolucin cientfica en biologa: era el resultado de un largo proceso colectivo de confronta- cin y de bsqueda e iniciaba una transformacin genera- lizada de la cosmovisin que no iba a consumarse hasta muchos decenios despus. 24 Parece que todo ello contri- bua a dirigir la mirada de los primeros antroplogos ms y ms a concebir la evolucin de la humanidad como la evo- lucin de una especie, que bien poda estudiarse de mane- ra anloga a la de otras especies y los resultados confir- maban esta suposicin. Solamente una investigacin ms exhaustiva podr aclarar definitivamente el carcter de pre-paradigma de las tradiciones intelectuales mencionadas y la relacin de las obras de Darwin con stas y con el trabajo de los primeros antroplogos. De cualquier manera, el paradigma evolu- cionista revolucion la tradicin intelectual y constituy a la antropologa como disciplina cientfica. Con l, la an- tropologa entr a su primera fase de ciencia normal que permiti la optimizacin del esfuerzo colectivo para el es- tudio de la sociedad humana. Sin embargo, esta constitu- cin fue un proceso en el tiempo y no todos los requisitos sealados por Kuhn se cumplieron a la vez. En este con- texto hay que sealar que, precisamente, la relacin de de- pendencia con respecto a la biologa, que haba significado uno de los elementos constitutivos de la antropologa pa- ciente, se convirti pronto en uno de sus mayores pro- blemas, donde su carcter de analoga se oscureci a favor de un paralelismo exagerado como bien lo esclarece la oposicin entre Spencer y Tylor. En lo que se refiere al re- conocimiento social definitivo de la nueva disciplina hay que indicar que, a pesar de los antecedentes, que significan las numerosas sociedades etnolgicas y antropolgicas en los diversos pases europeos y de Norteamrica, ste tard hasta 1896, ao en que se cre la primera ctedra en antro- pologa y se inicio as la posibilidad de una socializacin profesional acorde con la etapa de las necesidades de una ciencia madura. 25 En base a todo lo anterior, parece posible estudiar las obras de los primeros antroplogos, investigadores y di- vulgadores, en trminos de la discusin al interior de una comunidad cientfica que trabaja sobre la base de un para- digma comn, (es decir: reconoce un campo de fen- menos, practica un tipo de acercamiento metodolgico legtimo para su estudio, comparte el modelo explica- tivo fundamental y acepta ciertos resultados generales). As, Maine, Bachofen, Fustel de Coulanges, Spencer, McLennan, Taylor, Frazer y Morgan representan a esta comunidad cientfica, sin olvidar las contribuciones de Kropotkin, Huxley, Lubbock, Engels y Marx y, final- mente, tambin de Tnnies y Freud. Desde este punto de vista pueden identificarse en trminos paradigmticos los siguientes elementos comunes de sus obras en conjunto, 40 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 23 Esto vale para la antropologa como ciencia constituida y no para cada uno de sus fundadores ya que en trminos cronolgicos se pueden observar no solamente formulaciones evolucionistas anteriores a 1859 sino tambin simultaneidad e interrelacin; para confirmar esto ltimo hay que re- cordar la relacin entre las obras de Darwin y de Spencer (Hull 1974: Carneiro 1967). Ser necesario, un estudio histrico muy detallado para po- der decidir hasta que grado realmente existi tal recepcin del paradigma darwiniano en antropologa y hasta que grado se trat ms bien de desarrollos diferentes de acercamiento cientfico a aspectos empricos diversos pero a partir de fuentes y en ambientes epistemolgicos generales se- mejantes. En este contexto es un dato interesante que las consecuencias tericas ms relacionadas con la analoga orgnica se manifiestan hasta ciertas formulaciones del funcionalismo britnico (aunque ste, a su vez, tenga races en la obra de Durkheim), mientras que los paralelismos ms explcitos entre evolucin orgnica y evolucin cultural se han hecho en las corrientes caracterizadas generalmente como neo-evolucionistas (como, por ejemplo. Sahling 1960). 24 Para estos cambios de cosmovisin vase Kuhn (1970: cap. 10).Con respecto a los casos ms llamativos, las obras de Coprnico, Newton, Lavoisier y Einstein, Kuhn apunta: cada una de ellas necesita el rechazo por parte de la comunidad de una teora cientfica venerada a favor de otra que era incompatible con aquella. Cada una produca una modificacin en cuanto a los problemas validos para la investigacin cientfica y los cnones con que la profesin determinaba que debera contar como un problema admisible o como una resolucin legtima de un problema. Y cada una cam- biaba la imaginacin cientfica de tal modo que finalmente tenemos que describira como una transformacin del mundo en el cual se estaba reali- zando en trabajo cientfico (1970: 6). D. Hull, sin embargo, proporciona materiales para insistir en la necesidad de comprender la revolucin cientfica darwiniana no como evento momentneo sino como un proceso en el tiempo. 25 Vase la biografa de Tylor que presenta A. Palerm en su volumen 3 de la Historia de la etnologa (1977 c). que los distinguen justamente de todas las proposiciones preparadigmticas anteriores: Sistematizacin estricta de una informacin inmen- sa: esto no se refiere solamente al ordenamiento de los datos disponibles sobre el mundo europeo anti- guo y los pueblos primitivos de la poca sino, en grado creciente, a la generacin inducida de este tipo de informacin conforme avanza la elabora- cin de los esquemas; Establecimiento del mtodo comparativo: tanto en su aspecto vertical-diacrnico (etapas evolutivas) como en su aspecto horizonatal-sincrnico (diversas sociedades o instituciones sociales en el mismo nivel evolutivo); Legitimacin de otros mtodos colaterales: anlisis lingsticos, estudios de parentesco, trabajo palean- tropolgico y arqueolgico, estudios fisiolgicos, pero tambin la reivindicacin de elementos hasta ahora despreciados como el folklore y la mitologa como fuentes de datos aptos para el anlisis cientfico. Categorizacin y delimitacin del campo posible: formulando categoras abstradas de las sociedades industrializadas y por tanto etnocntricas se de- finen los diversos aspectos de la organizacin social que se estudia. Al mismo tiempo se establece que son principalmente los pueblos preindustriales (his- tricos o contemporneos) el objeto principal de es- tudio, a diferencia de la sociologa que se aboca al anlisis de las sociedades industriales. Esto no signi- fica que los antroplogos evolucionistas hayan ex- cluido el estudio de sus propias sociedades como objeto de estudio. 26 El predominio de un modelo evolutivo bipolar a modo de las ciencias naturales: esto incluye la cons- truccin de una comparacin general entre la onto- gnesis del ser humano individual y la filognesis de las sociedades (cosa que ya haba sido elaborada por Herder y cuya discusin posterior se centrara en tensin temprana naturaleza cultura). La elabora- cin del modelo incluye siempre tambin la identi- ficacin de las fuerzas motrices de ese proceso evolutivo. Finalmente hay que indicar que la predo- minancia del modelo evolutivo no implica la inexis- tencia de otros modelos adicionales como puede verse, por ejemplo, en el caso de Bachofen. La antropologa evolucionista, de acuerdo con el mo- delo de Khun, tena que llegar, tarde o temprano, a su poca de crisis, en la que las fallas del modelo tuvieron que impulsar su cuestionamiento global. Como para su consti- tucin, tambin para su ocaso se conjugaron factores in- ternos y externos a la vez. La antropologa actual como fase preparadigmtica Una de las indicaciones ms claras del carcter preparadig- mtico de la situacin actual de las ciencias antropolgicas es la imposibilidad de escribir la historia de su desarrollo desde fines del siglo pasado como proceso lineal, es decir, en trminos de una simple acumulacin. 27 Por el con- trario, este proceso es ms bien de tipo multilineal, es decir, su estructura es dialgica. Es bien conocido cmo, con el paso del tiempo, el mo- delo evolucionista, el procedimiento de sus autores en la generacin y el ordenamiento de la informacin, entraron en crisis. Por una parte, el aumento vertiginoso de la can- tidad de materiales etnogrficos (y su mejoramiento en ex- tensin y calidad) mostraba cada vez ms lo inadecuado del tratamiento evolucionista de grupos sociales espec- ficos (ante todo, desde luego, su caracterizacin en tr- minos de pertenencia a determinadas etapas evolutivas) y el carcter eurocntrico de sus categoras. Est totalmente de acuerdo con el modelo de Kuhn que justamente los es- quemas ms elaborados (y no los ms sencillos y prelimi- nares) fueron los ms criticados. Por otra parte, la capa- cidad explicativa del mismo modelo empez a debilitarse al no poder enfrentarse convincentemente a las crticas de las fuerzas motrices del proceso evolutivo y no poder deta- llar la mecnica transformadora de aspectos especficos de la organizacin social. El desarrollo del trabajo de campo como procedimiento central para la generacin de datos y la comprobacin de hiptesis, finalmente, contribuy a su manera decididamente a la situacin de crisis en la antro- pologa, a la escisin de su comunidad cientfica en torno a diversos nuevos preparadigmas. En este sentido, la reaccin difusionista al modelo evo- lucionista, la puesta en entredicho de las amplias preten- siones tericas del evolucionismo por parte del relativismo 41 Constructores de Otredad 26 La obra de Morgan es un buen ejemplo de la integracin de la sociedad propia. Hay que recordar aqu que ms que estudiar sociedades particulari- dades se trataba la evolucin global de la humanidad y que ms que indicar lneas evolutivas se trataba de sealar etapas evolutivas (vase para cada aclaracin tambin a Sahling 1960). 27 Vase como contraste lo dicho por Kuhn sobre la invisibilidad de las revoluciones cientficas (1970: cap. 11) y la indicacin en su postcriptum de 1969 que su libro presenta: el desarrollo cientfico como sucesin de perodos ligados a la tradicin, interrumpidos por espacios no-acumulati- vos (1970: 208). histrico-cultural, la negacin de las condiciones de posi- bilidad para el estudio de pocas pasadas de la humanidad en base al trabajo de campo entre pueblos grafos, todas estas concepciones no pueden verse simplemente como fases cronolgicamente posteriores a la antropologa deci- monnica. Su rechazo al evolucionismo implicaba, ante todo, el intento de su sustitucin definitiva mediante la demostracin prctica de sus fallas fundamentales, intrn- secas e irreformables. Naturalmente, cada una de las pre- posiciones alternativas pretenda haber eliminado convin- centemente estas fallas o, al menos, proveer la mejor base para su eliminacin futura. Sin embargo, ninguno de estos preparadigmas ha logrado una aceptacin tan generalizada como lo haba tenido el evolucionismo y as la comunidad antropologa se dividi en varios grandes sectores, que eran identificables en trminos de la ubicacin geogrfica tanto de sus centros de socializacin cientfica como de sus campos de trabajo. Parece que la situacin internacional general entre las dos guerras mundiales contribuy no poco al aislamiento de estas subcomunidades cientficas interesadas entonces en el perfeccionamiento de sus mo- delos particulares. Hasta despus de la Segunda Guerra Mundial (y tal vez justamente en base al realineamiento poltico corres- pondiente) no se abre nuevamente una fase ms intensa de discusin entre las diversas corrientes que precisamente a partir de este momento revelan ms claramente su ca- rcter de pre-paradigmas. En esta discusin, que es un proceso sumamente com- plejo, existen naturalmente la confrontacin y la aguda crtica mutua de las proposiciones preparadigmticas o- puestas. Pero tambin se encuentran los intentos de inte- grar varias posiciones para formar una nueva. Ejemplos bien conocidos son el sealamiento de Fred Eggan (1954) de que el avance futuro en la antropologa cultural est en la direccin de la integracin del enfoque estructural-fun- cionalista de la antropologa social britnica con nuestro tradicional inters americano en el proceso cultural y la historia(en Voget 1960: 18) o el trabajo de Leslie White sobre los tres tipos de la interpretacin de la cultura (1945). Al mismo tiempo, sin embargo, nos encontramos tam- bin con un proceso de constantes reformulaciones al in- terior de las diversas proposiciones. Para el caso del estructural-funcionalismo esto ha sido puesto de relieve recientemente por Daz-Polanco (1979). 28 Naturalmente, este procedimiento significa tambin una cierta integra- cin indirecta de posiciones anteriormente combatidas, como lo demuestra, por ejemplo, la reconsideracin del estudio histrico en el marco de la escuela britnica por Evans Pritchard (1964). Al mismo tiempo y conforme avanza la discusin, no es extrao que como lo ha indi- cado tambin Kuhn para varios casos de las ciencias natu- rales (1970: 71; 74-75) se presente un preparadigma que consiste en una reformulacin de un paradigma cuyo re- chazo haba sido el denominador comn de los dems pre- paradigmas; tal es el caso del llamado neoevolucionismo, reintroducido primero por Childe y White y reelaborado posteriormente con ms detalle por Sahlins y otros. 29 En este contexto no puede pasarse por alto el hecho de que en sus formulaciones influyen claramente aspectos de prepa- radigmas evolucionistas, que haban sido descartados con el establecimiento del paradigma evolucionista anlogo al de la biologa, especficamente en lo que se refiere a su versin hegeliana-marxista. La segunda estapa de esta discusin, que actualmente perdura, se caracteriza justamente por la entrada del mo- delo evolutivo hegeliano, en su forma reinterpretada por Marx y Engels. Esta entrada en tanto ms llamativa en cuanto que demuestra la importancia de eventos extra- cientficos para la discusin paradigmtica: por una parte, la utilizacin doctrinal de los esquemas de evolucin social de Marx y, despus, la incorporacin de la obra de Morgan va Engels a una doctrina de Estado, no haban contri- buido poco al descrdito y la conversin en tab de con- cepciones evolucionistas en el mundo occidental. Por otra parte, la emancipacin poltica formal de las antiguas co- lonias en el marco de la guerra fra no solamente diriga el inters terico de los cientficos sociales hacia procesos de cambio social sino tambin hacia la consideracin de l- neas evolutivas polticamente modificables. 30 En esta segunda etapa resalta un tipo de procedimiento que antes haba sido utilizado ms bien al interior de di- versas corrientes, pero que obtiene mucha ms impor- tancia en funcin de los intentos de convencimiento, que no solamente tratan de comprobar las ventajas de determi- 42 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 28 Vale tambin para la discusin de otros enfoques tericos lo que este autor afirma para el funcionalismo al decir que con frecuencia se desconoce realmente lo que se rechaza (1979: 110) y que mucha de las crticas parecen en un alto grado ajenas a lo que hoy constituye este enfoque (1979: 111). 29 El caso de White proporciona material muy ilustrativo para la estructura dialgica de la situacin pre-paradigmtica. Basta con hojear los volme- nes de la revista American Antropologist correspondientes a los aos 1945- 1947 para encontrar los escritos de este autor y los comentarios de repre- sentantes de otras posiciones, tales como Radcliffe-Brown y Lowie acerca de sus proposiciones evolucionistas. 30 Como en el apartado anterior hay que indicar tambin aqu la necesidad de integrar la historia de la ciencia con la historia general y la sociologa de la ciencia. nado preparadigma sobre sus competidores (y resaltar las nado preparadigma sobre sus competidores (y resaltar las fallas de stos) sino, ante todo, atraer colegas y socializar a los nuevos adeptos a la disciplina: la reinterpretacin de materiales y conclusiones tericas publicadas por repre- sentantes de otras corrientes. Esta, sin embargo, implica un detallado conocimiento de la corriente opuesta en cuestin y lleva, como tambin el caso de la llamada antro- pologa marxista lo demuestra, al reforzamiento de las tendencias, a revisar y reajustar los presupuestos propios. La situacin preparadigmtica se manifiesta tambin en el hecho de que los lmites del campo antropolgico se han borrado o que peridicamente se sealan dudas con respecto a ellos. As, por ejemplo, entre quienes se llaman o son llamados antroplogos existen hondas divergen- cias sobre diferencia o identidad entre su disciplina propia y la sicologa, la historia, las ciencias polticas, la economa y la sociologa. Por otra parte, esta borrosidad ha hecho ms aceptable regresar a la intuicin decimonnica de tomar en prstamo modelos elaborados por otras disci- plinas cientficas e incluso ampliar el radio de las disci- plinas susceptibles a tales prstamos a la ecologa, la fsica, la etologa o la ciberntica. Este proceso, a su vez, no puede separarse de los esfuerzos renovados en la segunda etapa de la discusin de combinar elementos de diferentes enfoques y tradiciones, as, por ejemplo, del estructura- lismo Lvi-straussiano y el marxismo o de este ltimo y la ecologa. 31 Pero la borrosidad del campo y de sus lmites, que en parte est afectando tambin a otras disciplinas de las cien- cias sociales, llega ms lejos an. El problema no result satisfactoriamente en la antropologa decimonnica sobre la naturaleza particular del fenmeno social sigue vigente y se ha agravado. Desde la contraposicin de las concep- ciones de Tylor y de Spencer, pasando por el plantea- miento clsico de Dilthey, hasta los replanteamientos ac- tuales del materialismo histrico acerca de los fenmenos superestructurales se vuelve constantemente a reabrir la discusin sobre el proceso de conocimiento, la naturaleza y la cultura (y, a veces, esta discusin incluye tambin a las ciencias formales). De esta manera, se abre tambin el camino para articular otra vez la ciencia antropolgica con la filosofa. Para completar el panorama hay que recordar aqu, nuevamente, que este proceso de discusin tiene todas las caractersticas de un proceso de convencimiento o de in- tento de afiliacin de clientela de la comunidad cientfica y sus voceros, ya que, segn Kuhn, siempre existen varios criterios para calificar una teora de adecuada (1977: 320 ss), y que, aun as, la aceptacin de una proposicin para- digmtica es explicada slo en parte por la teora (1977: 334). Por ello no es de extraar tampoco la utilizacin de medios de convencimientos extracientficos tal y como Kuhn lo indica para el caso de Galileo; su gama vara desde la utilizacin de medidas polticas y hasta abiertamente coercitivas hasta mecanismos ms sutiles como el control de recursos para la investigacin o de canales de difusin. Un elemento particularmente importante es el hecho de que, segn Kuhn (1977: 134) la ciencia paradigmtica, a diferencia de la ciencia madura, acusa un grado tan bajo de formalizacin del lenguaje que sus discusiones, en buena medida al menos, son accesibles para no especia- listas en la materia. A ellos se une el mencionado hecho de la borrosidad de los lmites del campo de la antropologa y contribuye a la explicacin de los tirajes relativamente altos que determinadas obras antropolgicas han podido tener. Aunque ste es un punto que necesitara considera- ciones ms amplias, no deja de ser llamativo que ciertas obras de Morgan, Tylor y Spencer no tuvieron mucho xito en sus tiempos, mientras que trabajos similares en- cuentran hoy en da un pblico lector relativamente am- plio. 32 Finalmente hay que indicar la presencia simultnea de los procesos un tanto contrarios que no estn considerados por Kuhn pero que no contradicen el cuadro general esbo- zado por l para la fase de la ciencia o de investigacin ex- traordinaria. Por una parte, la divisin arriba sealada de la comunidad antropolgica en algo as como escuelas na- cionales ha sido sustituido, primero, por una divisin de tal tipo que los nombres de determinados centros acad- micos han significado el trmino de la discusin prepara- digmtica (Chicago, Manchester, etc.). La fragmentacin actual, sin embargo, parece tener menos caractersticas geogrficas con el establecimiento de subdisciplinas de la misma antropologa: antropologa poltica, antropo- loga econmica, estudios campesinos, etc. Esta fragmen- tacin, patente en los currcula y los catlogos editoriales, contribuye a una peligrosa atomizacin del conocimiento antropolgico pero permite tambin una confrontacin e integracin ms concreta de posiciones preparadigm- ticas. 43 Constructores de Otredad 31 Sobre este ltimo punto, relativamente reciente, vase ahora a Godelier quien indica que se ha creado una situacin epistemologa nueva en el seno de la antropologa social que ofrece, entre otras consecuencias, la posibilidad de una cooperacin renovada y ms profunda entre las ciencias sociales y la biologa (1976: 7). 32 Confrntese el fracaso editorial y econmico que, contrariamente a sus expectativas, signific para Spencer el trabajo en los regmenes de su Des- criptive Sociology con el xito que actualmente tienen en varios pases europeos, obras sobre culturas desaparecidas. Paralelamente a este proceso de fragmentacin puede constatarse tambin una ampliacin constante de la com- petencia de la antropologa al interior de las ciencias so- ciales. Mientras que aquella, de acuerdo con Popper (972: 107 108) empez como la sociologa comparada de las sociedades preindustriales, dejando a la ciencia poltica y a la sociologa la investigacin sobre el mundo desarrollado y a la ltima el papel de representante general de la teora social, la situacin actual parece haberse invertido: la an- tropologa ha aumentado su competencia hacia todas las facetas del estudio hombre-sociedad mientras que la socio- loga y la ciencia poltica aparecen como ramas de ella, de- dicadas a problemas muy especficos de las sociedades industrializadas. La situacin preparadigmatica, para retomar la caracte- rizacin de Kuhn, es un perodo de intensa confrontacin y discusin. 33 Aqu, sin embargo, se vislumbra un pro- blema que no exista en revoluciones cientficas anteriores y que, al parecer, ha llevado en las ciencias naturales a un proceso de atomizacin total del conocimiento: el nmero constantemente en aumento de revistas, libros y boletines as como de mesas redondas, simposios y congresos de todo est convirtiendo estos mecanismos de comunica- cin en impedimentos para la comunicacin, ya que slo con una infraestructura material y personal sumamente costosa existiran todava ciertas posibilidades de estar aproximadamente al tanto de la discusin cientfica en an- tropologa. Aunque es obvio que muchas veces justamente razones extracientficas tales como competencia curricu- lar, polticas culturales etc., propician esta proliferacin contraproducente, el crecimiento natural de la actividad cientfica tiene que llevar, tarde o temprano, por su propia dinmica a este punto acerca del cual todava se ha refle- xionado poco en trmino terico. Si se quiere analizar la situacin de la antropologa me- xicana en los trminos de lo que se acaba de esbozar como situacin general de la antropologa, parece obvio que pueden encontrarse prcticamente todos estos elementos, aunque con ciertas modificaciones y desfases. Los pocos trabajos publicados sobre la evolucin de la antropologa mexicana (entre los ms recientes pueden sealarse los tra- bajos de A. Palerm 1975, 1977, 1977b, de Lameiras 1979 y de Medina 1976, 1979), detallan la contraposi- cin de paradigmas y hasta llegan al intento de identificar posiciones preparadigmticas con subgrupos de la comu- nidad cientfica congregados en torno a diversos centros acadmicos (Garca Mora 1977). Otras indican que la dis- cusin se encuentra ya plenamente en su segunda fase. Los currcula de los centros de docencia muestran el grado de interrelacin de posiciones y la fragmentacin horizontal de la antropologa y la borrosidad del campo mismo. El xito de muchas publicaciones antropolgicas entre los es- pecialistas de sta y de otras disciplinas de las ciencias so- ciales y hasta de no especialistas es otro rasgo importante que es tanto una consecuencia de la poca formalizacin del lenguaje y el bajo nivel de elaboracin terica como un indicio para la ampliacin paulatina de los campos de estudio por parte de la antropologa mexicana. Pero tambin existen algunos rasgos muy particulares, que no se encuentran necesariamente en otras comuni- dades antropolgicas nacionales. As, para mencionar so- lamente unos pocos ejemplos, llama la atencin el estable- cimiento peridico de modas de todo tipo que van desde usos de lenguaje hasta la citacin obligada de au- tores de referencia coyunturalmente ( y a veces hasta pol- ticamente) imprescindibles y que en no pocos casos re- flejan, con ciertos desfases temporales, discusiones cient- ficas europeas o norteamericanas. La reciente proliferacin de centros de enseanza profesional con un nivel curri- cular y de preparacin acadmica del profesorado relativa- mente modesto llama la atencin ms todava si es con- frontada con la situacin un tanto dbil de los estudios de postgrado en el pas. La infraestructura material (por e- jemplo, bibliotecas, hemerotecas) y la disponibilidad de lecturas en lenguas extranjeras llevan a grandes grupos de la comunidad cientfica a cierto grado de aislamiento del contexto internacional que, lejos de operar como impulso para la creacin propia, parece propiciar ms bien el esta- blecimiento de modas acadmicas estriles. La cercana, fi- nalmente, de la discusin antropolgica especializada con los niveles de editoriales de algunos peridicos capita- linos no parece haber aumentado la intensidad de la co- municacin sino su simplificacin; parece haber contri- buido a la formacin de grupos preparadigmticos rela- tivamente cerrados. Esto puede tener cierta relacin con el hecho de que los antroplogos especializados en cierto nmero limitado de temas y enfoques se suelen enfrentar a los antroplogos todlogos que discuten, comentan y asesoran cualquier tema. Estas particularidades de la situacin mexicana, que da- ran mucho para discutir, no invalidan el cuadro de la ciencia de crisis sino que los confirman en forma definitiva. 34 44 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 33 Hay que recordar que se trata de una reconstruccin del campo a partir de bases nuevas (1970: 84) donde la proliferacin de formulaciones en competencia, la disposicin a intentar cualquier cosa la expresin del descontento explcito, el recurso a la filosofa y a la discusin sobre los funda- mentos (1970: 9) son las caractersticas generales de la situacin. 34 Vase el N 11 de la revista Nueva Antropologa. La antropologa preparadigmtica: comentarios conclusivos Thomas Kuhn ha afirmado acerca de sus tesis sobre la evo- lucin del conocimiento cientfico que son, indudable- mente, de amplia aplicacin. Pero adems, deberan serlo ya que han sido tomadas en prstamo de otros campos. Los historiadores de la literatura, de la msica, de las artes, de desarrollo poltico y de muchas otras actividades hu- manas han descrito sus objetos del mismo modo (1970: 208). Como se ha indicado al comienzo de este ensayo, sin embargo, sus libros y artculos se refieren en muy pocas ocasiones de manera explcita al caso de las ciencias so- ciales. En una ocasin ya citada las llama protociencia, en otra, indica la dependencia del cientfico social de la opinin de no especialistas (1970: 164) y seala a los eco- nomistas como los cientficos sociales con menos preocu- paciones por obtener la aprobacin de su disciplina como campo propiamente cientfico (1970: 161). Pero la lectura de sus trabajos lleva a la conclusin de que el desarrollo de las ciencias sociales sigue la misma pauta de desarrollo que l expone para el caso de las ciencias naturales. En torno al intento de relacionar sus tesis en una pri- mera aproximacin con el desarrollo de la teora antropo- lgica pueden hacerse ahora algunas observaciones con- clusivas. Por una parte parece factible, al menos para el lapso que va del siglo XIX hasta la actualidad, comprender la teora antropolgica en el marco general de referencia de la estructura de la revolucin cientfica, su modelo tiene, al menos, cierto valor heurstico para el estudio de la his- toria y de la coyuntura actual de nuestra disciplina e indica posibilidades de actuar sobre aquello. Sin embargo, no se puede negar que gran parte de la discusin suscitada por la obra de Kuhn reposa sobre las ambigedades de muchos de los conceptos utilizados por l. Esta borrosidad contri- buye a poner un tanto en duda la fuerza explicativa de su modelo, especialmente con relacin a revoluciones no tan espectaculares como la de Coprnico y con relacin a los procesos de fusin y fisin de disciplinas cientficas y las comunidades cientficas correspondientes. La problemtica anteriormente sealada de un posible carcter especfico de las sociales con respecto a otras cien- cias o formas del conocimiento no ha sido analizada por Kuhn, pero indicar que sus tesis se refieren a un nivel ms profundo del proceso cognoscitivo y que una posible dife- rencia entre diversos tipos especficos de ciencias o formas de conocimiento no las modificara mayormente. Sin em- bargo, parece un tanto cuestionable intentar el anlisis del proceso de conocimiento cientfico sin distinguirlo de un conocimiento no cientfico y sin relacionarlo con el pro- ceso de divisin social del conocimiento (esto es, en l- timo trmino, la divisin social del trabajo). Es obvio que este punto, aunque tenga importancia epistemolgica ge- neral adquiere relevancia especial para el conocimiento de la organizacin social humana donde sujeto y objeto de la investigacin son, en ltimo trmino, idnticos y el cono- cimiento se funde con la conciencia de s misma de la so- ciedad en cuestin. Claro est tambin que especialmente la antropologa, con su praxis de investigacin de campo (que incluye, aunque normalmente ms a nivel de las pala- bras que de las actuaciones, la observacin participante) se encuentra particularmente problematizada para la discu- sin de este aspecto. Constatar esta laguna en la obra de Kuhn no puede significar, desde luego, su rechazo; ms bien es un incentivo para la revisin de las discusiones respectivas al interior de la antropologa y la relectura de las tesis de Kuhn a la luz de estas discusiones. Una de las ltimas advertencias que hace Kuhn a partir de sus tesis se refiere a la necesidad de abandonar la no- cin explcita o implcita de que cambios paradigmticos llevan a los cientficos y a quienes de ellos aprenden ms y ms cerca hacia la verdad. La causa de ellos es que el desa- rrollo del conocimiento cientfico es un proceso de evolu- cin a partir de comienzos primitivos [...] pero nada de lo que se ha dicho o se dir lo convierte en un proceso hacia algo (1970: 170:171). Justamente ante la crtica de las implicaciones teleolgicas de las categoras etnocntricas del evolucionismo decimonnico habra que reconsiderar la importancia de la posible herencia de la tradicin utpica en antropologa para poder empezar a trabajar; de nueva cuenta, sobre el problema de la relacin entre evolu- cin biolgica y evolucin cultural. Esta empresa, necesa- riamente, tiene que llevar a consideraciones de tipo filos- fico donde, al parecer, el estudio del concepto de materia tendr una relevancia especial. A partir de una aceptacin hipottica de las tesis de Kuhn para el caso de la antropologa pueden hacerse tam- bin varias observaciones acerca del medio antropolgico mexicano. Aqu, ante todo, su importancia radica en el n- fasis de mostrar la normalidad de la coyuntura actual dentro de una visin ms amplia de la evolucin del cono- cimiento cientfico. Ms que apaciguar crisis individuales de estudiantes y profesionales de la antropologa, sin em- bargo, este hecho debera impulsar la urgente necesidad de una reflexin sistemtica sobre el status cognoscitivo de la disciplina, ya que solamente a partir de ella ser posible in- tervenir de manera ms consciente y directa en el proceso paradigmtico actual. En cuanto a esta intervencin resalta un aspecto de particular importancia. Kuhn ha recalcado, una vez ms, 45 Constructores de Otredad 46 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia el carcter eminentemente colectivo del proceso cientfico que adquiere una relevancia especial durante la fase de la ciencia de crisis. La antropologa mexicana actual no pa- rece distinguirse por un grado notablemente alto de inter- comunicacin el desconocimiento generalizado entre los antroplogos acerca de aspectos bastante elementales de su comunidad antropolgica 35 y la limitadsima circula- cin de resultados de investigacin son slo dos de sus as- pectos crticos. El fomento de las comunicaciones para- digmticas en todos sus aspectos, el establecimiento de la construccin de estructuras comunicativas, que incluyan tambin a los centros de socializacin cientfica, la dispo- nibilidad real de grupos e individuos hacia la crtica y la autocrtica, el fortalecimiento del esfuerzo propiamente terico en el trabajo cuya consideracin terica y operacio- nalizacin prctica parecen urgentes. Rudolf Bahro ha recalcado, en su libro actualmente muy discutido (1979), cmo la divisin social del conoci- miento es la base para una divisin de la humanidad ms profunda, ms antigua y ms difcil de superar que la divi- sin clasista de la sociedad capitalista. A partir de sus sea- lamientos y en base a la reconsideracin de los orgenes utpicos de la antropologa parece indispensable la am- pliacin del mbito de la participacin en este proceso co- lectivo de creacin del conocimiento cientfico del hom- bre-sociedad. sta debera dirigirse hacia el establecimien- to de un proceso de retroalimentacin constante en el cual el trabajo del antroplogo pierde su calidad actual de in- termediacin y se integra a una produccin ms y ms so- cializada del conocimiento antropolgico. 36 Bibliografa BAHRO, R., La alternativa: contribucin a la crtica del so- cialismo realmente existente, Madrid, Materiales, 1979. BALIBAR, E. y otros, La filosofa y las revoluciones cient- ficas, Mxico, Grijalbo, 1979. 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Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Know- ledge, Londres, Cambridge University Press, 1974, pp. 231-278. 35 El recin celebrado II Encuentro Nacional de Etnlogos y Antroplogos Sociales ha confirmado esa apreciacin y ha resaltado el desconoci- miento general que se percibe, por ejemplo, en cuanto a la existencia y las caractersticas de los centros de estudios en el pas, el trabajo profesional de grandes grupos de antroplogos la cantidad y los contenidos de los rganos de difusin antropolgica existentes, etc. 36 Ms detalles acerca de esta problemtica pueden encontrarse en Krotz (1980 a). 47 Constructores de Otredad The Essential Tension, Chicago, The University of Chicago Press, 1977 LAKATOS, I./ALAN MUSGRAVE (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge, Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London, 1965, Vol. 4, Londres, Cambridge University Press, 1974. 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Razn del progreso humano 1 L.H. Morgan E s preciso alcanzar una visin de la suma relativa y de la razn del progreso humano en los diferentes perodos tnicos indicados, agrupando lo alcanzado pa- ra cada uno, y comparndolos como categoras distintas de hechos. Esto nos servir tambin para darnos una idea respecto de la duracin relativa de estos perodos. Una exposicin de esta naturaleza, para ser convincen- te, deber ser general y en forma de recapitulacin. Es necesario tambin que se limite a las obras principales de cada perodo. El hombre no pudo alcanzar el estado civilizado de no haber hecho suyos los elementos de la civilizacin. Para ello, el cambio de condicin que se oper debi ser admi- rable: primero del salvaje primitivo al brbaro de tipo ms inferior; luego de ste, al griego del tiempo de Homero o al hebreo del tiempo de Abraham. En el perodo de la civili- zacin la historia registra un desarrollo progresivo; sin em- bargo ste ya era propio del hombre en cada uno de los pe- rodos anteriores. Remontndonos a travs de las diversas lneas del pro- greso humano, hacia las edades primitivas de la existencia del hombre, y descartando uno tras otro y en el orden en que han hecho su aparicin, sus descubrimientos, inven- ciones e instituciones principales, puede apreciarse el ade- lanto realizado en cada perodo. Las contribuciones mayores de la civilizacin moderna son: el telgrafo elctrico, el gas de hulla, el torno de hilar y el motor mecnico; el motor a vapor con sus numerosos aparatos dependientes, incluidos la locomotora, el ferroca- rril y el buque a vapor, el telescopio, el descubrimiento de la ponderabilidad de la atmsfera y del sistema solar; la im- prenta, la esclusa de canal, la brjula marina y la plvora. Es notorio que la masa de las dems invenciones, como por ejemplo el propulsor Ericson, tienen por eje alguna de las mencionadas como antecedente. De todos modos, hay excepciones como la fotografa y muchas otras mquinas que no es necesario mencionar. Tambin deben descartarse las ciencias modernas, la li- bertad de cultos y la escuela pblica; la democracia repre- sentativa; la monarqua constitucional con Parlamento, la monarqua feudal; las clases privilegiadas modernas; la ley internacional, codificada y consuetudinaria. La civiliza- cin moderna recuper y asimil cuanto haba de valioso en las civilizaciones antiguas, pero si bien sus contribu- ciones a la suma del saber humano han sido vastas, bri- llantes y rpidas, no son tan desproporcionadamente grandes como para ensombrecer a las civilizaciones anti- guas y adjudicarles insignificancia al compararlas. Pasando por alto el perodo medieval, que dio la arqui- tectura gtica, la aristocracia feudal con ttulos heredita- rios de nobleza, y una jerarqua bajo el primado del Papa, llegamos a las civilizaciones romana y griega. Deficientes en el logro de grandes inventos y descubrimientos, sobre- salieron en las artes, la filosofa y en las instituciones org- nicas. Los aportes principales de estas civilizaciones fue- ron: el gobierno imperial y real; la ley civil; el cristianismo; el gobierno mixto, aristocrtico y democrtico, con un Se- nado y cnsules; el gobierno democrtico con Consejo y Asamblea Popular; la organizacin de ejrcitos en caballe- ras e infantera, con disciplina militar; la creacin de flotas, con la prctica de la guerra naval; la formacin de grandes ciudades con el derecho municipal; el comercio martimo; la acuacin de moneda; y el Estado, fundado sobre el territorio y la propiedad. Entre las invenciones, el ladrillo cocido a fuego; la gra; la rueda hidrulica como elemento motor en los molinos; el puente, el acueducto, la cloaca, la caera de plomo como conducto con canilla; el arco, la balanza, las artes y las ciencias del perodo clsico con sus resultados, inclusive los rdenes arquitectnicos; la numeracin arbiga y la escritura alfabtica. Estas civilizaciones incorporaron en gran medida los inventos y descubrimientos y las instituciones del perodo anterior de la barbarie, y, por otra parte, descansaron en ellos. Las conquistas del hombre civilizado, si bien muy 48 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 1 En Los orgenes del Hombre, Ceal, Buenos Aires, 1978. grandes y notables, estn lejos de ser suficientes para oscu- recer la obra del hombre brbaro. ste haba elaborado y posea, si exceptuamos la escritura alfabtica, todos los elementos de la civilizacin. Sus conquistas, en cuanto brbaro, debemos considerarlas en relacin con la suma del progreso humano; desde este punto de vista podramos llegar a reconocer que superan en importancia relativa a todas sus obras posteriores. El uso de la escritura, o su equivalente en jeroglficos sobre piedra, constituye una prueba inequvoca del co- mienzo de la civilizacin. Al no haber registros histricos literarios, no podemos decir con propiedad que existan ni historia ni civilizacin. Los poemas de Homero, ya fuesen transmitidos oralmente o bien confiados en su tiempo a la escritura, indican con bastante precisin el momento en que la civilizacin se introduce entre los griegos. Estos poemas, siempre frescos y siempre admirables, poseen un valor etnolgico que realza inmensamente sus otras cali- dades. Esto es particularmente cierto si nos referimos a la Ilada, que incluye la exposicin ms antigua y ms deta- llada del progreso del hombre en la poca de su composi- cin. Estrabn considera a Homero el padre de la ciencia geogrfica pero el gran poeta ha dado, acaso sin querer, algo infinitamente ms importante para las generaciones posteriores: una relacin notablemente completa de las artes, hbitos, inventos y descubrimiento, y el modo de vida de los antiguos griegos. Nos presenta el primer cua- dro comprensivo de la sociedad aria, aun en el estadio de la barbarie, sealndonos los progresos ya adquiridos y sus notas peculiares. Gracias a estos poemas podemos afirmar con certeza que los griegos conocan muchas cosas antes de penetrar en la civilizacin. Iluminan tambin lejanas po- cas de perodo de la barbarie. Tomando como gua los poemas de Homero, y conti- nuando la retrospeccin hasta el perodo superior de la barbarie, descartemos del saber y la experiencia humana la invencin de la poesa; la mitologa antigua en su forma evolucionada, con las divinidades olmpicas; la arquitec- tura de los templos; el conocimiento de los cereales, ex- cepto el maz y plantas cultivadas, con labranzas de cam- pos; ciudades cercadas de muros de piedra, almenas, torres y portones; el empleo del mrmol en la arquitectura; la construccin de naves con tablones y probablemente el uso de clavos; el carro y la carroza; la armadura de chapa metlica; la lanza con cabeza de cobre y el escudo con obra de realce; la espada de hierro, probablemente la elabora- cin del vino; las fuerzas mecnicas, excepto el tornillo, la rueda del alfarero y el molino de mano para moler el grano; los gneros de hilo y de lana tejidos en el telar; el hacha y la pala de hierro; la azuela de hierro; el martillo y el yunque; el fuelle y la fragua; y el horno especial para fundir mineral de hierro, con el conocimiento del hierro. Adems de estas conquistas debemos descartar tambin: la familia mongama; las democracias militares de los tiempos he- roicos; las fases posteriores de organizacin con gentes, fra- tras y tribus; probablemente el gora o asamblea popular; el conocimiento de la propiedad privada individual de casas y tierras; el adelantado rgimen de vida municipal en ciudades fortificadas. Una vez hecho esto, los brbaros de la etapa superior habrn dado cuenta de la parte principal de su maravillosa obra, juntamente con el progreso intelectual y moral as incorporado. Desde este punto de vista hacia atrs, a travs del pe- rodo medio de la barbarie, los rastros se hacen menos claros, y es ms difcil distinguir el orden relativo en que han aparecido instituciones, inventos y descubrimientos; sin embargo, contamos con algunos conocimientos que pueden guiar nuestros pasos an en estas remotas edades de la familia aria. Por razones establecidas previamente, re- curriremos ahora a otras familias, adems de la aria para obtener los informes deseados. Adentrndonos en el perodo medio, descartaremos, de igual forma, de la experiencia humana, el procesa- miento para fabricar el bronce; los rebaos y manadas de animales domsticos; los edificios comunales con muros de adobe y piedra labrada, asentada en hileras, con arga- masa de cal y arena; muros ciclpeos; habitaciones lacus- tres levantadas sobre pilotes; el conocimiento de metales nativos, con el empleo de carbn de lea y el crisol para fundirlos; el hacha y el formn de cobre; la lanzadera y el embrin del telar; el cultivo por el riego, calzadas, represas y canales de riego; los caminos pavimentados, los puentes colgantes de mimbre; las divinidades personales con un sa- cerdocio caracterizado por el hbito y organizado en jerar- quas; los sacrificios humanos; las democracias militares del tipo azteca; los tejidos de algodn y otras fribras vege- tales en el hemisferio occidental, y de la lana y el lino en el oriental; la alfarera decorativa; la espada de madera con los filos dentados de pedernal; los implementos de pe- dernal y piedra pulidos; el conocimiento del algodn y del lino; y los animales domsticos. La totalidad de las conquistas en este perodo fue infe- rior a la del siguiente; pero en relacin con la suma de los progresos humanos, fue muy importante. Comprende la domesticacin de animales en el hemisferio oriental, la que con el tiempo permiti una subsistencia permanente basada en carnes y leche, y por ltimo el cultivo de campos. Inaugur tambin aquellos ensayos con metales 49 Constructores de Otredad nativos que permitieron la produccin de bronce, como asimismo prepar el camino para el proceso ms alto de fundicin de mineral de hierro. El hemisferio occidental fue sealado por el descubrimiento y elaboracin de me- tales nativos que permiti la produccin independiente del bronce; por el uso del riego en el cultivo de maz y plantas, y por el empleo de adobe y de piedra en la cons- truccin de grandes edificios de vivienda comn del tipo de las fortalezas. Resumiendo el anlisis retrospectivo e introducin- donos en el perodo inferior de la barbarie, descartaremos ahora, de las adquisiciones humanas, la confederacin ba- sada en gentes, fratras y tribus, bajo el gobierno de un consejo de jefes, el que estableca un modo de organiza- cin social ms alto que el conocido hasta entonces. Tam- bin, en el hemisferio occidental, el descubrimiento y cul- tivo del maz, la juda, la calabaza y el tabaco, juntamente con el conocimiento y alimento farinceo; el tejido a dedo con trama y urdimbre; el kilt o falda corta de los escoceses; el mocasn y polaina de cuero curtido de venado; la cerba- tana para la caza de aves; la estacada del pueblo para de- fensa; los juegos de tribu; el culto de los elementos de reco- nocimiento vago de un Gran Espritu, la antropofagia en tiempo de guerra y, finalmente, el arte de la alfarera. Amedida que avanzamos en el orden del tiempo y de la evolucin, y descendemos en la escala de los adelantos hu- manos, las invenciones se tornan ms sencillas y ms di- rectas en su relacin con las necesidades primarias; y las instituciones se asemejan ms a la forma elemental de la gens basada en la consanguinidad, bajo un jefe de su propia eleccin y, a la forma de la tribu compuesta de gentes afines, bajo el gobierno de un consejo de jefes. La condi- cin de las tribus asiticas y europeas est sustancialmente perdida en este perodo, pues probablemente no existan entonces ni la familia aria, ni la semtica. Est representada por residuos de arte antiguo entre la invencin de la alfa- rera y la domesticacin de animales, y comprende los pue- blos que formaron los cmulos de conchas en la costa del Bltico, los que parecen haber domesticado al perro y a ningn otro animal. Si se valora equitativamente la magnitud de los logros del hombre en los tres subperodos de la barbarie, habrn de estimarse inmensas, no slo por su cantidad y valor in- trnseco, sino sobre todo por el desarrollo intelectual y moral que necesariamente implican. Retomando el largo perodo del salvajismo, descarta- remos del conocimiento humano la organizacin en gen- tes, fratras y tribus; la familia sindismica; el culto de los elementos en su forma ms baja; el lenguaje silabeado; el arco y la flecha; los implementos de piedra y hueso; las cestas de caa y de astillas; las prendas de vestir de pieles; la familia punala; la organizacin sobre la base del sexo; el pueblo, compuesto de un amontonamiento de viviendas; el arte de la embarcacin, incluyendo la canoa de corteza y la ahuecada; el venablo o lanza con cabeza de pedernal y el mazo de guerra; los instrumentos d pedernal de la variedad ms rstica; la familia consangunea; la palabra monosil- bica; el fetichismo; la antropofagia; el conocimiento del uso de fuego, y finalmente el lenguaje gestual. Cuando este trabajo de descarte haya sido realizado en el orden en que los diversos logros fueron adquiridos, nos habremos aproximado al perodo de la infancia de la exis- tencia del hombre, cuando la humanidad iba aprendiendo el uso del fuego, que le permitira una subsistencia a base de pescado, el cambio de residencia e intentaba la cons- truccin de un lenguaje articulado. En una condicin tan absolutamente primigenia el hombre aparece no slo como un nio en el desarrollo de la humanidad, sino tambin como poseedor de un cerebro en el que no ha penetrado un solo destello o concepto tra- ducido por estas instituciones, invenciones y descubri- mientos; es decir, si bien se halla al pie de la escala hu- mana, es, potencialmente todo lo que ha llegado a ser con posterioridad. A partir de la produccin de inventos y descubri- mientos y con el desarrollo de las instituciones, la mente humana creci y se expandi, y debemos reconocer un au- mento gradual en la masa enceflica misma, especialmente en el cerebro. Lo paulatino de este crecimiento mental en el perodo del salvajismo, era inevitable por la dificultad extrema que supone hacer surgir el invento ms simple de la nada o de casi nada es decir, por la carencia de auxilio para el esfuerzo mental y descubrir alguna fuerza natural o sustancia aprovechable en condiciones de vida tan rudi- mentarias. Asimismo, tampoco es fcil organizar la forma ms simple de sociedad sobre la base de materiales tan poco maleables y salvajes. Sin duda, las primeras inven- ciones y las primeras organizaciones sociales fueron ms difciles de alcanzar, y, por ello, las separaban entre s largos intervalos de tiempo. Las formas sucesivas de la or- ganizacin familiar brindan un ejemplo claro. En esta ley del progreso, que opera en razn geomtrica, encontramos una prueba fehaciente de la prolongada duracin del pe- rodo del salvajismo. No es una concepcin reciente ni moderna la que plantea que la condicin primitiva del hombre haya sido fundamentalmente la expuesta. Algunos de los poetas y fi- lsofos de la antigedad plantearon que el hombre se inici en un estado de rusticidad extrema desde el cual avanz a pasos lentos y sucesivos. Tambin advirtieron 50 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia que el camino de su desarrollo quedaba sealado por una sucesin progresiva de inventos y descubrimientos, pero sin caer en cuenta de que las instituciones sociales aportan el argumento ms concluyente. Debemos abordar ahora el importante problema de la razn de este progreso, que se relaciona directamente con el de la relativa duracin de los distintos perodos tnicos. El progreso humano, desde su principio hasta su estado actual, se ha concretado conforme a una razn no rigurosa pero esencialmente geomtrica. Esto se evidencia en la forma que asumen los hechos, y tericamente, no pudo haber sido de otro modo. Toda pequea porcin de saber absoluto conquistada fue base para la adquisicin de otras nuevas, hasta lograr la complejidad actual de los conoci- mientos. Por lo tanto, cuando se comparan las conquistas de cada perodo con su conjunto, podemos probar que, mientras en el primer perodo el progreso era muy lento, y en el ltimo ms rpido, la suma relativa puedo haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir como probable conclusin ulterior que el progreso del hombre en el pe- rodo del salvajismo, con relacin a la totalidad del pro- greso humano, fue mayor en grado de lo que fue despus, en los tres subperodos de barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el perodo de la barbarie fue mayor en grado de lo que ha sido despus en el perodo de la civilizacin en su conjunto. El problema de la duracin relativa de estos perodos tnicos es tambin motivo de especulacin. Si bien no es fcil obtener una medida exacta, se puede pretender con- tar con una medida aproximativa. Sobre la base de la teora de la progresin geomtrica, se puede concluir que el pe- rodo del salvajismo fue necesariamente ms prolongado que el de la barbarie, y que este fue ms prolongado que el de la civilizacin. Si partimos de la base de 100.000 aos como medida de la existencia del hombre sobre la tierra, a fin de establecer la duracin relativa de cada perodo y para nuestros fines pudo haber sido ms larga o ms corta veremos que corresponde asignar por lo menos al perodo del salvajismo, 60.000 aos. Segn esta distribucin, 3/5 partes de la parte ms adelantada de la vida humana, trans- currieron en el salvajismo. De los aos restantes, 20.000, o una quinta parte, deben atribuirse al perodo inferior de la barbarie. Quedan as, 15.000 para los perodos medio y superior, y restan aproximadamente 5.000 aos para el pe- rodo de la civilizacin. La duracin relativa del perodo de salvajismo est pro- bablemente ponderada ms bien en menos que en ms. Sin adentrarnos en la discusin acerca de los principios que fundamentan la distribucin indicada, se puede ob- servar que, adems del postulado desprendido de la pro- gresin geomtrica que rigi necesariamente el desarrollo humano, se ha conseguido universalmente una escala gra- duada de progreso en los restos de arte antiguo, y se con- vendr que esto es igualmente vlido para las institu- ciones. Es esa una conclusin de fundamental impor- tancia en etnologa: que la experiencia del hombre del salvajismo fue ms prolongada que toda su existencia pos- terior, y que el perodo de la civilizacin abarca tan slo una fraccin de la vida de la humanidad. Dos familias del gnero humano, la aria y la semtica, por el cruce de troncos diversos, superioridad de subsis- tencia o aventajada posicin, o posiblemente mediante la conjuncin de todo esto, fueron las primeras en salir de la barbarie. Sustancialmente fueron las fundadoras de la civi- lizacin. Su existencia como familias diferenciadas fue, sin embargo, y fuera de toda duda, un hecho posterior. Sus progenitores se confunden en la masa indiferen- ciada de los primeros brbaros, la primera aparicin segura de la familia aria se produce en relacin con los animales domsticos, constituyendo por aquella poca un solo pue- blo y nacionalidad. Es imposible que las familias aria o se- mtica se hayan desarrollado hasta la individuacin antes que comenzara el perodo medio de la barbarie, y que su diferenciacin de la masa de los brbaros haya ocurrido a travs de su adquisicin de animales. La raza ms adelantada de la raza humana fue detenida de alguna manera, en ciertas etapas del progreso, hasta que algn descubrimiento o invencin de importancia, tal como la domesticacin de animales o la funcin de mi- neral de hierro, le diera un fuerte impulso hacia delante. Mientras permaneciera as detenida, las tribus ms rs- ticas, avanzando siempre, se aproximaban en diferentes grados, al mismo estado, pues, donde existiera una cone- xin continental, todas las tribus, en alguna medida, de- ben haber participado de los progresos de las otras. Todos los grandes inventos y descubrimientos se propagan por s mismos, pero las tribus inferiores deben haber apreciado su valor antes de poder apropirselos. En las regiones con- tinentales, ciertas tribus tomaran la delantera, pero la di- reccin estara propensa a cambiar de orientacin con mucha frecuencia, en el curso de un mismo perodo t- nico. La disolucin de vnculo tnico de vida de tribus particulares, seguida de su decadencia, en muchos casos, y en todos los perodos, debe haber detenido por un tiempo el curso ascendente del progreso humano. Sin embargo, las familias aria y semtica, desde el perodo medio de la barbarie, parecen representar satisfactoriamente los hilos conductores centrales de este progreso que, en el perodo de la civilizacin, han sido asumidos gradualmente por la familia aria sola. 51 Constructores de Otredad La precisin de este postulado general puede ejemplifi- carse en la condicin del aborigen americano en el perodo de su descubrimiento. ste inici su desarrollo en el conti- nente americano en el salvajismo, y a pesar de tener una dotacin inferior de capacidades mentales, la gran ma- yora haba emergido del salvajismo y alcanzado el estado inferior de la barbarie, en tanto que los indios pueblos del Norte y Sud Amrica haban ascendido al estado medio. Haban domesticado la llama, nico cuadrpedo origi- nario de continente, que prometa ser til en el estado do- mesticado, y haban producido el bronce por la aleacin de cobre con estao. Para lograr el estadio superior slo les faltaba la invencin ms importante, o sea la tcnica para fundir mineral de hierro. Si tenemos en cuenta la ausencia de todo vnculo con la parte ms desarrollada de la familia humana en el hemisferio oriental, su progreso, sin ayuda, desde el estado salvaje, debe considerarse notable. En tanto el asitico y el europeo esperaban pacientemente el regalo de los instrumentos de hierro, el indio americano se acercaba a la posesin del bronce que, en un orden crono- lgico, sigue al hierro. Durante ese perodo de progreso detenido en el hemisferio oriental, el aborigen americano se acercaba no al estadio en que fue descubierto, pero s lo suficientemente prximo a alcanzarlo, mientras aqul a- travesaba el ltimo perodo de la barbarie y el primero de los 4.000 de civilizacin. Esto nos da una idea de la me- dida del tiempo en que se encontraban retrasados respecto de la familia aria en el camino hacia el progreso, a saber: la duracin del perodo superior de la barbarie, a la que habr que agregar los aos de la civilizacin. Las familias arias y ganowaniana juntas, ejemplifican la experiencia del hombre en su conjunto a lo largo de los cinco perodos t- nicos, excepcin hecha de la primera parte del perodo su- perior del salvajismo. El salvajismo fue el perodo formativo del gnero hu- mano. Empezando desde la nada en lo concerniente a saber y experiencia, carentes del fuego, de la palabra arti- culada y de la tcnica, nuestros progenitores salvajes li- braron una gran lucha, primero por su existencia y des- pus por el progreso, hasta ponerse a resguardo de los ani- males feroces y lograr una subsistencia permanente. De estos esfuerzos, surgieron gradualmente un lenguaje desa- rrollado y la ocupacin de la totalidad de la superficie de la tierra. Pero la sociedad no estaba en condiciones todava, debido a su rusticidad, de organizarse en nmero. Hacia el momento en que la parte ms adelantada de la humanidad haba salido del salvajismo y penetrando en el estadio infe- rior de la barbarie, la poblacin del mundo en su conjunto debe haber sido muy escasa en nmero. Los primeros in- ventos seran los de ms difcil obtencin a causa de la es- casa capacidad de razonamiento en abstracto. Cada nuevo agregado de conocimientos alcanzado sera la base de pos- teriores avances. Pero esto debe haberse mantenido apenas perceptible durante muchos siglos, de manera que los obs- tculos al progreso se equilibraban con la energa desple- gada para sortearlos. Las conquistas del salvajismo no son de un carcter particularmente descollante, pero repre- sentan una asombrosa cantidad de trabajo continuado con medios endebles, a travs de largo perodos de tiempo antes de alcanzar un grado de perfeccin razonable. Un ejemplo de ello lo constituyen el arco y la flecha. La inferioridad del hombre salvaje en la escala intelec- tual y moral, no desarrollado, carente de experiencia, so- metido a sus bajos apetitos animales aun cuando nos dis- gusta reconocerlo, se halla, de todos modos, sustancial- mente demostrada por los restos de la tcnica antigua en instrumentos de piedra y hueso, por su vida de caverna en determinadas zonas, y por sus restos osteolgicos. Existe an un ejemplo en el estado actual de tribus salvajes de poco desarrollo, olvidadas en regiones aisladas de la tierra, como si fueran monumentos de pasado. Y sin embargo, la formacin de la palabra articulada y su perfeccionamiento hasta el grado silbico, la implantacin de dos formas de familia, y, posiblemente, de una tercera, y la organizacin en gentes, que dio la primera forma de sociedad digna de ese nombre, pertenecen todas a este gran perodo de salva- jismo. Todas estas conclusiones estn contenidas en la proposicin expuesta al principio de que el hombre co- menz su curso ascendente al pie de la escala, lo que la ciencia moderna pretende estar probando mediante el ms prolijo y acabado estudio del hombre y de sus obras. (Whitney, Oriental and Linguistic Studies, p. 311). Del mismo modo, el gran perodo de la barbarie se des- taca por cuatro sucesos de especial relevancia, a saber: la domesticacin de animales, el descubrimiento de los ce- reales, el empleo de la piedra en arquitectura y la inven- cin del proceso de la fundicin del mineral de hierro. El proceso comenz probablemente empleando al perro co- mo compaero de caza, sigui en una poca posterior con la captura de cachorros de otros animales; la crianza de stos posiblemente sin un fin determinado requiri tiem- po y experiencia para descubrir la utilidad de cada uno, la forma de reproducirlos y para adquirir la fuerza de vo- luntad necesaria a fin de saber reservarlos para las pocas de escasez. Si fuera posible conocer la historia particular de la domesticacin de cada animal, nos encontraramos con una serie de hechos maravillosos. El ensayo entraaba en sus dudosas probabilidades mucho del destino posterior de la humanidad. El segundo de los hechos sealados, el logro de alimentacin farincea por medio de los cultivos, 52 Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia 53 Constructores de Otredad debe ser considerado como uno de los ms grandes logros en la experiencia humana. En el hemisferio oriental, des- pus de la domesticacin de animales, era menos esencial que en el hemisferio occidental, donde fue instrumento para lograr el pasaje de una gran parte de los aborgenes americanos hacia el estadio inferior, y otra parte hacia el estadio medio de la barbarie. Si la humanidad no hubiese podido avanzar ms all de la ltima condicin no estara en posesin de los medios para llevar una vida relativa- mente cmoda y feliz. El tercer hecho, el uso del adobe y de la piedra en la edi- ficacin, permiti alcanzar un modo de vida mejor, emi- nentemente adecuado para estimular las capacidades inte- lectuales y crear los hbitos de trabajo, fuente frtil de los adelantos. Pero en su relacin con el curso ascendente de la humanidad, el cuarto invento debe haber sido considerado el ms grande en la experiencia humana, preparatorio de la civilizacin. Cuando el brbaro, avanzando lentamente, hubo aprendido a fundirlos en crisoles y a darles forma en moldes; una vez que hubo hecho la aleacin de cobre nativo con estao, y producido el bronce y, finalmente, cuando por un esfuerzo todava ms poderoso del pensamiento, hubo inventado el horno, y sacado hierro de mineral, los nueve dcimos de la lucha por la civilizacin estaban con- quistados. Munido de instrumentos de hierro capaces de conservar filo y punta, el hombre tena la seguridad de al- canzar la civilizacin. La produccin de hierro fue el aconte- cimiento de los acontecimientos en la experiencia de la hu- manidad, sin paralelo y sin igual, frente al cual toda otra in- vencin o descubrimiento era de poca importancia, o cuando menos subalterno. La produccin de hierro dio el martillo y el yunque metlicos, el hacha y el formn, el arado de reja de hierro, la espada de hierro; en suma, los fundamentos de la civilizacin, se puede decir, descansan sobre ese metal. La falta de implementos de hierro detuvo el progreso del hombre una sola vez. Nos sentiramos singu- larmente satisfechos si pudiramos saber a qu familia y tribu debemos este conocimiento, y con l, la civilizacin. En ese tiempo, la familia semtica estaba ms adelantada que la aria, y se encontraba a la cabeza de la raza humana. Fue ella la que dio al hombre el alfabeto fontico y, proba- blemente, tambin el conocimiento del hierro. Hacia la poca de los poemas de Homero, las tribus griegas haban alcanzado notables progresos materiales. Conocan todos los metales comunes, incluido el proceso de la fusin de minerales y, probablemente, el de convertir el hierro en acero: haban sido descubiertos los principales cereales, junto con el arte de la agricultura y el uso del arado en la labranza del campo; tal como se ha expuesto, haban sido domesticados en rebaos y manadas, el perro, el caballo, el asno, la vaca, el cerdo, la oveja y la cabra. La arquitectura haba producido una vivienda de materiales duraderos con departamentos separados, y compuesta de ms de un piso; junto con ropajes ms cmodos, instru- mentos y utensilios provechosos haban sido producidos y entregados al uso humano, la construccin de embarca- ciones, las armas y los gneros textiles, la fabricacin de vino de uva, y el cultivo de la manzana, la pera, el olivo y la higuera. Pero la historia ms arcana de la humanidad estaba ms perdida en el olvido de las edades que haban cesado de existir. La tradicin remontaba a una barbarie anterior que aquella era incapaz de penetrar. El lenguaje haba alcan- zado un desarrollo tal que la poesa de la ms alta forma estructural estaba por encarnar las inspiraciones del genio. Los ltimos momentos del perodo de la barbarie haban llevado a esta parte de la familia humana hasta los um- brales de la civilizacin, alentada por los grandes logros del pasado, fortalecida y acrecentada en su inteligencia en la escuela de la experiencia, y con la imaginacin indiscipli- nada en completo despliegue de sus facultades creadoras. La barbarie finaliza con la produccin de grandes br- baros. La condicin de la sociedad en este perodo era comprendida por los escritores griegos y romanos de fecha posterior; el estado anterior, en cambio, con su cultura y su experiencia diferenciadas, se hallaba tan hondamente oculto a su comprensin como a la nuestra. Con la excep- cin del hecho de que, dado que ellos ocupaban un punto de mira ms cercano en el tiempo, pudieron apreciar con ms claridad las relaciones del pasado con el presente. Les resultaba evidente que exista cierta sucesin de la serie de inventos y descubrimientos, as como cierto orden en el desarrollo de las instituciones a travs de las cuales la hu- manidad haba avanzado desde el estado salvaje hasta la era de Homero; pero el inmenso lapso transcurrido entre las dos condiciones no parece haber sido siquiera materia de consideracin especulativa. Captulo 2: La construccin del otro por la diversidad E l trmino diversidad para designar la alteridad cul- tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como sinnimo de diferencia. Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropolgicas co- mienzan a utilizar el trmino diversidad, de manera siste- mtica y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda su madurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia, en la dcada del 40. El uso de esta palabra, que bsicamente significa: va- riedad, abundancia de cosas distintas, se intensific con la discusin y las crticas que los nuevos tericos sostuvieron con el evolucionismo. Una caracterstica de la construc- cin del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo- lucionismo que discuta con otras ciencias (Filosofa, Ciencias Naturales, Abogaca, etc.), ahora se discuta con las teoras ya elaboradas por los antroplogos. Por eso no fue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, el punto comn de las nuevas teoras fuera, justamente, la discusin con el evolucionismo. Para ver el modo en que se construy la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos dos teoras: la teora fun- cionalista de B. Malinowski 1 y la teora estructuralista de Lvi-Strauss 2 . Recorreremos estas perspectivas en torno a los mismos interrogantes que organizaron nuestro anlisis de las teoras evolucionistas, con la salvedad de que, tanto en el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues- tin del origen de la humanidad pierde protagonismo en la explicacin de la especificidad del hombre. En este sen- tido, qu es el hombre y por qu las sociedades humanas son distintas entre s, constituyen las preguntas ejes de nuestros desarrollos. La versin funcionalista Con la irrupcin y explosin funcionalista en nuestra dis- ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la Antropologa que no la abandonarn y le imprimirn un sello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo de campo (la observacin participante) que implica un con- tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu- diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto- dolgicas y epistemolgicas que esto supone (ver captulo 4) pero nos interesa mencionar que a partir de este mo- mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento fsico del antroplogo y su insercin fsica en el mundo ajeno. Ntese que decimos mundo ajeno para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano en una relacin Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). De hecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide viajar a las islas Trobiand para encontrar al primitivo y, a travs de su es- tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representado por la sociedad europea, en particular la inglesa) atribua a estos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de- mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer- salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta- blecer leyes generales a partir de la observacin de socie- dades singulares. Veamos como cumple con su tarea y como queda instaurada la relacin Nosotros/Otros en el funcionalismo. Qu es el hombre? Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu- mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creacin de un ambiente ar- tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. Malinowski define la especificidad de la con- dicin humana en torno a la relacin hombre-naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relacin: A) Apelacin a la animalidad para formular la especifi- cidad humana. 55 Constructores de Otredad 1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teora cientfica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y La cultura, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931. 2 De Lvi-Strauss, utilizamos bsicamente Raza e Historia." en Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen- cia dada en 1952) y Raza y Cultura en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984. B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categoras derivadas. A) Apelacin a la animalidad El hombre, como especie animal, como toda criatura vi- viente, est sujeto a condiciones orgnicas de reproduc- cin. Al nivel de las necesidades biolgicas (nutricias, re- productivas, defensa, proteccin) el hombre es un ser ms de la naturaleza. Con el acto mismo de satisfaccin de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del animal, la satisfaccin de sus necesidades supone una rela- cin directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato anatmico. Este equipamiento corporal es una dotacin fisiolgica in- nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva- mente en su equipamiento anatmico. Su dotacin na- tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc. lo defrauda por completo. As, el hombre satisface indirec- tamente sus necesidades a travs de la creacin de un am- biente artificial, secundario: la cultura. Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen- tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad. Seala entre ambos tipos de comportamiento una relacin cronolgica en trminos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y en condicin del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en precultural. Los antepasados infrahumanos ejemplifican la condicin precultural del hombre. Este autor sostiene que el antroplogo puede reconstruir experimentalmente la situacin animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar pre- sentes en la formacin del hbito. Ante la ausencia de la posi- bilidad de la satisfaccin directa, el animal (ejemplo prehu- mano) puede inventar recursos (objetos y tcnicas) y ejercer acciones instrumentales para satisfacer impulsos orgnicos. El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or- gnico-instrumento-satisfaccin, a partir del xito alcanzado, conforma el elemento clave para la formacin de hbitos al nivel de cada organismo individual. De esta manera, cada ejecucin individual implicara para el individuo en estado precultural o animal la aprecia- cin de un objeto como instrumento de uso, como un re- fuerzo del hbito y de la conexin integral entre im- pulso-hbito-satisfaccin. Artefacto, norma y valor estn presentes en el comportamiento animal y en la conducta precultural de monos antropoides. Mientras estos hbitos son individualmente improvi- sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva por parte de todos los miembros de la comunidad, no po- demos hablar de cultura. En este punto Malinowski seala distinciones entre actos preculturales y habilidades ani- males y aquellas actividades que debemos denominar cul- turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani- malidad a la humanidad, el carcter de transiciones. Por un lado, el comportamiento cultural supone organizacin es- table y permanente de actividades, mientras que el com- portamiento precultural o animal supone ejecuciones in- dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en el segundo de hbitos. Esta diferenciacin termina de ser definida, al nivel de los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y cuerpos de artefactos manufacturados segn la tradicin; entre formas de hbitos inventadas una y otra vez de ma- nera espordica e individual y reglas tradicionales que sus- tentan una conducta permanentemente organizada del grupo. La transicin entre un comportamiento y otro im- plica la incorporacin de realizaciones individuales a una tradicin que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generacin a otra (vnculos so- ciales y aparicin del simbolismo). B) La especificidad del hombre El punto de partida del anlisis de la cultura, como vimos, son los hechos biolgicos, en los cuales el hombre se revela como un organismo, como una especie animal. Pero el hombre se realiza como tal en la satisfaccin cultural de sus necesidades biolgicas. En este sentido el hombre de la naturaleza no existe. Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea- lidad instrumental. La define como conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material, en parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y especficos problemas de la vida. Podemos decir, en trminos de Malinowski, que los impulsos biolgicos (estado puramente orgnico) consti- tuyen el motor inicial de la accin humana de satisfaccin (determinismo biolgico). La satisfaccin de estos im- pulsos requiere la creacin de un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un deter- minismo cultural. ste implica una redefinicin del im- pulso orgnico y la constitucin de nuevas necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, con- servarse y administrarse. La redefinicin del impulso org- nico significa que estos problemas primarios bsicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (apa- 56 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad rato material), en el marco de una organizacin en grupos cooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de co- nocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparato espiritual). Dos conceptos claves se desprenden de estas considera- ciones a fin de comprender la relacin entre comporta- miento cultural y necesidad humana: funcin e institucin. Para especificar el concepto de funcin en el marco de la teora de Malinowski, vamos a diferenciar su trata- miento segn la mirada est puesta en el individuo y sus necesidades o en la Cultura como realidad instrumental. a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de funcin se asocia directamente con la supervi- vencia y reproduccin del individuo en tanto miembro de una cultura determinada. Funcin alude a la satisfaccin de necesidades por medio de actividades en las cuales los hombres cooperan entre s, usan utensilios y consumen bienes. Lo que est en juego aqu es el sostenimiento del organismo individual. Esta nocin de funcin contiene en su misma definicin el requisito de la cooperacin. Los in- dividuos se organizan a fin de alcanzar sus propsitos. El principio de organizacin es la base del concepto de Insti- tucin. La institucin es la unidad mnima de organizacin hu- mana e implica la relacin de los hombres entre s y con el ambiente natural o artificial, segn lo establecido por la tradicin o por el mandato, obedeciendo a normas espec- ficas de asociacin y utilizando el equipamiento material de que disponen. Para Malinowski, la institucin es la unidad mnima concreta y aislable de la realidad cultural, y expresa la asociacin indisoluble de los tres aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espi- ritual. Cada individuo al satisfacer necesidades realiza acti- vidades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en sus relaciones recprocas. Esto es, el individuo ejecuta una accin institucional. b) Si los individuos tienen necesidades que slo pueden sa- tisfacer culturalmente deben reproducir, conservar y ad- ministrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas). Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un or- ganismo que tiene requerimientos vitales que refieren a la reproduccin y funcionamiento de sus elementos consti- tutivos, es decir de las instituciones, ya que ellas confi- guran las unidades mnimas de la realidad cultural. La vida de la Cultura como una totalidad orgnica, de- pende del funcionamiento concreto de las instituciones y de sus relaciones recprocas a fin de alcanzar el sosteni- miento del organismo social. La supervivencia de la Cul- tura depende de que cada institucin desempee su papel (puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un con- cepto de funcin que refiere precisamente al cumpli- miento del papel (efecto social) que cada institucin juega al interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a la reproduccin del Todo. Si las instituciones son las uni- dades mnimas de la realidad cultural, no existe ningn hecho o fenmeno relativo al comportamiento humano que no est integrado a ellas adquiriendo, en este sentido, su significacin y funcin. Ya sea que tomemos una costumbre, es decir una forma estandarizada de conducta, ya sea una habilidad, un modo de comportamiento para la comida, el sueo, el transporte, expresaramos directa o simblicamente una actitud sociolgica. Esto pertenece a un sistema organi- zado de actividades [] Desafiamos a cualquiera que mencione un objeto, una actividad, un smbolo o un tipo de organizacin que no est incorporado en una u otra institucin. En trminos del autor, es incorrecto intentar la explica- cin aislada de elementos, se traten stos de comporta- mientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada existe fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna. Incorporacin, integracin, conexin orgnica de elemen- tos al todo, suponen la nocin de incrustacin, nocin clave en la explicacin de los hechos culturales. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona segn una lgica que le es particular y dentro de la cual cada ele- mento o parte define su funcionalidad y su sentido. En esta direccin podemos decir que la complejidad es un atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de los Otros, ya que ella es resultado de concebir a la cultura como una totalidad integrada y no como una sumatoria de partes inconexas. La simpleza, an la ms evidente, se des- vanece frente a la complejidad que adquiere cada elemento por su incrustacin en una accin institucional, cultural. Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tanto atribucin especfica del comportamiento humano (ya no se trata, como para el evolucionismo de una condicin que va adquirindose progresivamente en el proceso evolutivo de la Humanidad), puede, sin embargo, encontrarse en su discurso la distincin entre esta nocin y la de simpleza, y su uso para comparar culturas en relacin al tipo de insti- tuciones que operan al interior de ellas. Este autor utilizar el adjetivo simple para referirse a culturas en las que las instituciones son multifuncionales, es decir cumplen va- rias funciones, mientras que califica como culturas ms complejas a aquellas en las que se da una especializacin 57 Constructores de Otredad a nivel de sus instituciones, es decir, que stas cumplen una sola funcin y que cada funcin, por ende, tiene su propia institucin. Vemos, entonces, como aquello que otorga comple- jidad, es decir la integracin y la indisolubilidad, a nivel del anlisis de la Cultura como un todo, deviene simpleza cuando la mirada se centra en la comparacin entre cul- turas a nivel de la especializacin (diferenciacin) o gene- ralizacin (indiferenciacin) de las instituciones. Particu- larmente, Malinowski concebir el mundo propio (Noso- tros) como un mundo complejo en este sentido, o sea especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go- bierna la generalizacin. Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condicin del funcionamiento de la Cultura y sta l- tima lo es de la reproduccin de la vida de los individuos, los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de partida del anlisis antropolgico. Volvamos, entonces, a los impulsos orgnicos, convertidos en necesi- dades bsicas debido a la intervencin de la cultura y a las necesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi- tantes culturales. Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen- tales son medios para la satisfaccin (su funcin) de finali- dades (necesidades). El imperativo de la Economa (pro- duccin, distribucin, consumo de bienes materiales) es un medio para satisfacer necesidades de subsistencia. El imperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacer la necesidad humana de cooperacin, que es la esencia de toda conquista cultural. Se requieren disposiciones para sancionar las costumbres, las normas ticas y legales que organizan la actividad grupal y para responder a las dife- rencias de status y jerarquas que se establecen entre los miembros del grupo. El imperativo de la Educacin es un medio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir la tradicin a las generaciones sucesivas. En cada uno de estos imperativos estn presentes los tres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa- rato material, humano y espiritual) organizados en un todo complejo. Cada uno de estos elementos tendr, en el anlisis de Malinowski, un rasgo y una funcin distintiva aunque slo puedan comprenderse a la luz de sus rela- ciones de dependencia funcional. Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura, no slo los implicados en actividades de subsistencia, constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es una fuerza en s misma, necesita complementarse con: a. una masa de conocimientos intelectuales, tcnicos, morales y ticos que garanticen su fabricacin y su uso. Se supone, entonces, la implementacin de reglas tc- nicas, morales y ticas. b. el reconocimiento del valor instrumental y simblico de los bienes en el seno de una comunidad dada a fin de manejarlos y poseerlos. c. una organizacin social que moldee la produccin y el manejo de los bienes, as como el disfrute de sus resul- tados. La organizacin social es la manera concertada y estan- darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca- rcter concertado de este comportamiento es el resultado de reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas expl- citamente o de formas aparentemente automticas. Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con- diciona a cada generacin de hombres. Esto constituye su particularidad, la cual slo puede darse gracias a la partici- pacin de los otros elementos. La cultura material es la nica que sobrevive fuera de individuo y as puede trans- mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans- miten todos los condicionamientos tcnicos, morales, es- pirituales y sociales que son indispensables para su pro- duccin, manejo y disfrute. Estos imperativos instrumentales pueden o no consti- tuir una institucin especfica. En el caso de los trobian- deses, la economa es slo una funcin de otra institucin, la del parentesco. Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac- cin humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios otros de carcter integrativo. Estos nacen como respuesta a un objetivo integrador o sinttico de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. A modo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera- tivos: conocimiento y magia 3 . Conocimiento: el hombre primitivo desarroll un conocimiento de carcter cientfico basado en con- cepciones empricas (observacin, generalizacin y razonamiento lgico) que afect las actividades hu- manas. El conocimiento es ms que un medio para un fin porque su funcin es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Estos sistemas organi- zan e integran las diferentes experiencias humanas y traspasan los resultados de las experiencias pasadas a las futuras empresas. Por ltimo, ese conocimiento permite al hombre planificar y premeditar. 58 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 3 Otros imperativos integrativos son: la religin, el arte y el juego. Magia: el conocimiento no puede controlar la suer- te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe- rados de los hechos naturales o hacer que el trabajo humano sea confiable y adecuado a todas las exigen- cias prcticas. El conocimiento es soberano hasta un lmite, ms all del cual nada pueden hacer ni la ra- zn ni la lgica. Interviene entonces la magia. Se trata de sistemas de supersticin, de ritual. La magia existe en todas partes. Se recurre a ella cuando la suerte y las circunstancias no son completamente controladas por el conocimiento. La magia tradicio- nal es una institucin que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solucin a problemas que plantea la impotencia humana ms all del conocimiento o la habilidad tcnica. La ma- gia posee una verdad pragmtica que aparece cuan- do el hombre est desintegrado ante la incapacidad de su conocimiento de controlarlo todo. La magia es tambin una fuerza organizativa de la sociedad. El mago, por su sabidura y fuerza secreta, controla las actividades prcticas asociadas. El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: funcin e institucin. Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la es- pecie humana supone siempre el cumplimiento de una o ms funciones a travs de una accin institucional de satis- faccin de necesidades. As se proclama la universalidad de la funcin y de los principios de la organizacin institucional asociados a los componentes bsicos de la cultura: equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza- cin segn normas) y equipamiento espiritual (ideas, va- lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins- trumentales e integrativos. Por qu las sociedades humanas son distintas entre s? Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac- tivo en la construccin de la otredad preocuparon a Mali- nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui- ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno, los primitivos especficamente. Estos prejuicios se fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra- sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la denominacin de etnocentrismo, se convertir desde en- tonces en un problema central de la Antropologa. Mali- nowski, en una de sus clsicas etnografas, se refiere a este problema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio- narios, no habituadas a formular su pensamiento con algn grado de coherencia y precisin. Para l, esas mentes estn llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi- tables en el hombre prctico medio. El investigador ser quien podr y deber tener una mirada objetiva y cien- tfica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad, superadora de la deformacin etnocntrica. Su crtica a los evolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para l, los errores metodolgicos que ellos cometieron se de- bieron a que, en su mayora, utilizaron datos/informa- ciones provenientes de aquellos hombres prcticos me- dios, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje. Malinowski, al igual que los evolucionistas, parta de ciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme- janzas entre los hombres. Para l, la especie humana desde el punto de vista biolgico es una sola (UPB), lo que im- plica que todos los hombres tienen las mismas necesidades bsicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se- mejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante en el estudio de la cultura una teora de las necesidades, ya que ella permite explicar lo universal o lo universalmente vlido: La teora de la cultura debe basarse en los hechos biol- gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal. Estn sujetos a las condiciones elementales que deben ser cumplidas para que los individuos puedan sobrevivir, subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep- cin, ser mantenidos en condiciones de actividad (1975:49-50). La satisfaccin cultural de las necesidades bsicas su- pone la creacin de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun- ciones y de principios de organizacin institucional. Pero no slo necesidades y funciones son comunes a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien- to lgico que conduce toda actividad humana. Establece adems, al igual que los evolucionistas, una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diver- sidad entre los hombres. La primera de ellas considera la diversidad como un hecho empricamente constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul- turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete- rogeneidad implica que la cultura no es una sola como para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. Si bien podemos hablar de la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacer por medio de actividades) y de los principios generales de 59 Constructores de Otredad organizacin institucional (presencia universal de los tres aparatos componentes de la cultura), la forma concreta, la sustancia que reviste la respuesta institucional (cultural) de satisfaccin es diversa, mltiple y variada. As, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, en tanto expresiones particulares y singulares del quehacer humano. Y estas culturas: no representan un grado, un nivel de acumulacin y de invento, sino una totalidad compleja, ordenada e indisociable de elementos, dentro de la cual cada uno de estos elementos define su funcin y su efica- cia. He aqu la nocin de incrustacin: toda activi- dad, todo fenmeno humano existe incorporado, incrustado en la totalidad que constituye la cultura. contemporneas, distintas de Occidente, no testi- monian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincrona se impone a la retrospec- cin en el anlisis cultural. As como la otredad viva no representa la supervivencia de un fenmeno pa- sado, la presencia de costumbres u otros elementos de la conducta humana que no parezcan compati- bles con la realidad cultural en la cual estn integra- dos, no reflejan la supervivencia de un rasgo de otro tiempo, un peso muerto, sino una presencia que cumple con una funcin. Es, por tanto, una reali- dad viva. Para Malinowski, la diversidad no implica una suce- sin temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre culturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vin- culan entre s en funcin de ser cada una de ellas la mani- festacin concreta y singular de la satisfaccin de necesi- dades humanas universales y de principios de organiza- cin, igualmente universales. La ausencia de un ordenamiento temporal y causal de las culturas supone que cada una de ellas se explica a s misma en la comple- jidad y singularidad de su ordenamiento funcional. Si existe gradacin entre las culturas es cualitativa y no cuantitativa, y refiere a la especializacin o no de las insti- tuciones. Malinowski usar el trmino simple para refe- rirse, en trminos comparativos, a culturas con institu- ciones generalizadas (multifuncionalidad/incrustacin); por el contrario, especializacin y desincrustacin de- vienen condiciones de complejidad cultural. Mecanismos de construccin de la diversidad Malinowski fue uno de los primeros antroplogos en pro- ducir el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con a fin de argumentar contra posiciones de su poca. El mundo Ajeno es un mundo con. En el caso del anlisis por la diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y no sin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se trata de un mundo con economa, con poltica, con arte, etc., as como tambin, con complejidad, con organizacin, con historia y con racionalidad. As, por ejemplo, el autor no se cansa de realizar afirmaciones como las siguientes: La religin o la magia, el mantenimiento de la ley o los sistemas de conocimiento y la mitologa se presentan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede concluirse que tambin son el resultado de profundas ne- cesidades o imperativos (1975:96). El emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte, el amor y la seleccin de consortes est tradicionalmente determinado en todas las sociedades humanas por un cuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cada comunidad (1975: 97). La magia cambia en la forma; vara de fundamento; pero existe en todas partes (1975: 110). La universalizacin de las atribuciones del Nosotros (el con) se complementa con las particularidades que asumen estas atribuciones en el mundo primitivo, un mundo con economa, con poltica, etctera, pero donde stas se pre- sentan de otra forma. Esto significa que, si bien la eco- noma como prototpica del Nosotros (intercambio de mercado) o la poltica bajo su fenmeno Estado estn au- sentes, podemos descubrir su presencia en torno al sentido (su funcin) que estas categoras asumen en nuestra so- ciedad. Para Malinowski el sentido implica la finalidad. As, el sentido de la economa es la subsistencia, el de la po- ltica es el orden, la cohesin, etc. De esta forma el autor extiende las categoras propias del Nosotros y, al hacerlo, las transforma descubriendo detrs del fenmeno su sen- tido. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (fun- ciones) pero diferentes formas institucionales. La otredad no es la negacin de la propia humanidad. Pero este con, a diferencia de aquel que hablamos a propsito de la dife- rencia, no supone gradaciones de ms o menos en la pose- sin de atributos que van desde la indiferenciacin enten- dida como caos, a lo diferenciado entendido como orden y claridad. El con en Malinowski implica hallar en el mundo ajeno el sentido de las categoras de nuestra sociedad. La extensin del propio universo clasificatorio al mun- do primitivo tiene otra implicancia. En el mundo del an- troplogo la economa, la poltica, etc., aparecen como ca- tegoras que poseen cierta especificidad autnoma. En el 60 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las institu- ciones. En el mundo primitivo, esta separacin se debilita en favor de la presencia de funciones e instituciones menos especializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los impera- tivos instrumentales no constituyen instituciones en s, sino que son funcin de otras instituciones 4 . La lgica de funcionamiento y la forma de estos imperativos dependen de la lgica integradora de la sociedad. Lo que para el evo- lucionismo es confuso para Malinowski es extrao. La oposicin de la indiferenciacin-diferenciacin no es sin- nimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, supone la presencia de un orden distinto. Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evo- lucionista que viaja a la otredad retrocediendo en el tiempo y despojando atributos propios del Nosotros (me- canismo del con al sin), Malinowski viaja siempre en la contemporaneidad de su tiempo y llena el mundo del Otro con atribuciones del Nosotros. La operacin de llenar se corresponde con el primer mecanismo de cons- truccin de la otredad por la diversidad: el con, la pre- sencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizar necesidades, funciones, principios institucionales y razo- namiento lgico; pero de ninguna manera implica la iden- tidad de las formas que asumen concretamente estas atri- buciones. En este sentido, se trata de presencias heterog- neas en sus modalidades. El con pero distinto sera el segundo mecanismo de construccin. Las presencias no son ms adquisiciones de la otredad en su camino hacia el Nosotros, sino que son parte constitutiva de ella, estn or- ganizadas e integradas en una totalidad funcional y signifi- cativa aunque revistan un contenido y ordenamiento dis- tinto, singular. Por ltimo, podemos decir que este orde- namiento distinto y singular que evidencia la otredad en relacin al Nosotros tiene un rasgo comn que atraviesa las distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la in- crustacin y la no especializacin (o especializacin menor) de las instituciones en comparacin con la dife- renciacin/especializacin que caracteriza instituciones y funciones en el Nosotros del antroplogo. La relacin Nosotros-Otros en la construccin por la diversidad se aparta de un discurso temporal y acumula- tivo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza, expresa un orden posible de experiencia. Relativizar signi- fica aqu el abandono de la condicin de parmetro (de medida de cultura) que reviste el Nosotros en la Teora Evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que ahora se presenta como referente, como lugar desde donde se mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particula- riza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus relaciones, pero tambin, se universaliza en torno a necesi- dades y funciones. La versin estructuralista A diferencia de Malinowski, Lvi-Strauss 5 se mostr ms interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en realizar una descripcin detallada de una cultura en parti- cular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales ha vuelto permanentemente a las preguntas que se hacan los evolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolu- cionismo, Lvi-Strauss acepta la primera y la segunda (qu es el hombre?, por qu las culturas difieren entre s?) pero modifica la tercera (cul fue su origen?) porque para l la pregunta por el origen no tiene una base cientfica sino ideolgica. La sustituye entonces por una ms amplia: cmo el hombre lleg a ser hombre? Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametral- mente opuestas. Para responder qu es el hombre y cmo lleg a ser tal, Lvi-Strauss recurre a la distincin entre naturaleza y cul- tura. Para contestar por qu las culturas difieren entre s, recurre a la nocin de diversidad cultural. La distincin naturaleza-cultura El punto de partida del anlisis de Lvi-Strauss es un de- sacuerdo con los evolucionistas. Para stos la diferencia entre naturaleza y cultura tena una significacin hist- rica y buscaban los fundamentos de esa distincin en pruebas empricas que mostraran el momento en que se 61 Constructores de Otredad 4 Malinowski escribe que en la sociedad primitiva la ley y sus sanciones raramente estn personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque no estn contenidas en un cuerpo especfico de reglas codificadas ni tampoco desempeadas por grupos especialmente organizados de personas, las san- ciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen (1975: 106). 5 La posicin terica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pas con el funcionalismo, puede ser considerado una teora y un m- todo de anlisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la dcada del 60. En su estructuralismo Lvi-Strauss retom las ideas que Saussure aplic al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volc en el anlisis antropolgico; esto le per- miti redefinir la antropologa como una parte de la semiologa: Nadie, a mi parecer, ha estado ms cerca de definirla [...] cuando, al presentar la lingstica como una parte de una ciencia todava por nacer, reserva para sta el nombre semiologa, y le atribuye por objeto de estudio la vida de los signos en el seno de la vida social. l mismo, por lo dems, no prevea nuestra adhesin cuando, en dicha ocasin, comparaba el lenguaje a la escri- tura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simblicos, a las formas de cortesa a las seales militares, etc.? Nadie discutir que la antropologa cuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se aaden otros muchos: lenguajes mticos, signos orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de inter- cambios econmicos. Concebimos pues la antropologa como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiologa que la lingstica no ha rei- vindicado como suyo (1979:14-15). produjo la separacin entre ambas. Para el autor es intil buscar pruebas empricas ya que es imposible pensar una fase de la evolucin de la humanidad (el hombre como gnero) en la cual no se hayan desarrollado formas de ac- tividad que sean parte integrante de la cultura. No obs- tante, considera que a falta de significacin histrica aceptable, la distincin tiene un valor lgico, un uso me- todolgico. Lvi-Strauss, responde a qu es el hombre? recono- ciendo que ste es un ser biolgico y un ser social-cultural 6 , es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucio- nistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a un nivel genrico (la humanidad). En ambos niveles, reco- noce los problemas que existen para responder a qu es natural y qu es social en el hombre? A un nivel individual, la pregunta es cmo recono- cemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situacin es cultural o es natural? Cundo responde con su naturaleza y cundo con su cultura? Lvi-Strauss dir que en la mayora de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver- dadera integracin de las fuentes biolgicas y sociales (cul- turales) de su comportamiento. Plantea, a su vez, que se podra encontrar esa distincin con el aislamiento de un recin nacido, y que hubo casos donde el azar dio esa oportunidad con los casos de nios salvajes. Pero la nica consecuencia vlida que se sac de esas experiencias es que el hombre, siendo el nico animal que se domestic a s mismo, no puede volver a un estado natural (como un animal domstico) porque no existe comportamiento na- tural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver por regresin. Concluye, por lo tanto, que la distincin entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de los individuos. A nivel de la especie, la distincin parece que puede despejarse a partir de la comparacin con otras especies, comparando el comportamiento humano con el compor- tamiento animal. Hubo intentos de este tipo de bsqueda. Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores de la vida animal (confrontando especies), intentando encon- trar signos precursores de la cultura en el comportamiento de otras especies. As, se han analizado a los insectos, aque- llos que viven en sociedad pero, para Lvi-Strauss, a esas sociedades les falta un esbozo del modelo cultural uni- versal, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones so- ciales, sistemas de valores. Tambin se han realizado experiencias con monos antropoides pero ha sido impo- sible extraer conclusiones generales a partir de la expe- riencia ya que en estos animales donde no acta el ins- tinto hay un vaco, no se puede establecer una norma a un nuevo nivel. En consecuencia, para Lvi-Strauss, se cae en un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de las reglas institucionales que suponen an ms: que ya son la cultura y cuya instauracin en un grupo depende ya del lenguaje 7 . Pero al no encontrar en el comportamiento de los ani- males ninguna norma, Lvi-Strauss considera que hay que partir justamente de ese punto, de la ausencia de re- glas/normas a nivel del comportamiento natural, para com- prender la distincin entre la naturaleza y la cultura. As, plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el cri- terio ms seguro para establecer la distincin entre un pro- ceso natural y un proceso cultural. Si la ausencia es un criterio negativo en la naturaleza, por oposicin es un cri- terio positivo en la cultura. En los comportamientos sus- trados a las determinaciones instintivas la regla aparece como un criterio positivo. As: en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura; simtricamente, lo universal es el criterio de la natu- raleza porque lo constante en el hombre escapa al dominio de las costumbres, de las tcnicas y de las instituciones por lo que los grupos se distinguen y se oponen. Su conclusin es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biolgica, en la cultura la constancia es el do- minio de la tradicin. As, todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracte- riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que est sujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atri- butos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estas oposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza las caractersticas principales de cada estado: 62 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 6 El tema naturaleza-cultura est tratado intensamente en los tres primeros captulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Pai- ds, 1969. Es necesario aclarar que Lvi-Strauss escribi este libro en 1947, pero veinte aos despus, cuando se reedita nuevamente, el autor aclara en el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distincin entre naturaleza y cultura deberan ser modifica- dos a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trat la universali- dad de la prohibicin del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edicin es la nota 1 del Captulo I; en el texto distingue un estado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: Hoy diramos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura. 7 Esta es una clara alusin al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer captulo, planteaba que Nadie negar que [...] las causas na- turales y concretas determinan en gran medida la accin humana. Cuadro I Naturaleza Cultura universal particular espontaneidad reglas constante relativo herencia tradicin La segunda pregunta es: cmo el hombre lleg a ser hombre? Cmo se dio el pasaje entre un estado y otro? En clara referencia a la visin del evolucionismo, Lvi-Strauss plantea que entre un estado y otro no hay continuidad sino una relacin de oposicin. Pero tambin a diferencia de Malinowski, Lvi-Strauss considera que la cultura no est yuxtapuesta o superpuesta a la vida biolgica. Su hi- ptesis es que la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una sntesis de un nuevo orden. Pero cmo prueba esta hiptesis? A travs de un razona- miento lgico. Para comprobar que esto es as, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la primera transforma a la segunda, Lvi-Strauss busca un elemento que rena las dos caractersticas principales de cada estado: la universa- lidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentra que la prohibicin del incesto, cumple con la condicin porque es la nica regla con carcter universal. La prohibi- cin del incesto posee la universalidad de los instintos y el carcter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De esta forma, Lvi-Strauss considera que en la prohibicin puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la cultura. Por qu es una regla? Lvi-Strauss sostiene que la prohibicin del incesto es una regla que puede ser definida como un complejo de creencias, costumbres, estipula- ciones e instituciones que prohben el matrimonio entre parientes cercanos. En tanto regla, la prohibicin no se expresa en funcin de los parientes reales, sino que apunta a individuos que se dirigen entre s mediante ciertos tr- minos, y es la relacin social la que cumple una funcin determinante ms all del lazo biolgico. Por qu es universal? Para Lvi-Strauss la prohibicin del incesto es universal porque no hay grupos humanos conocidos que no prohban el incesto, ms concretamente no hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano que autorice el matrimonio entre todos los parientes: slo lo permiten con algunos. En las sociedades que autorizan las uniones entre parientes cercanos, stas slo tienen, en ge- neral, un carcter ritual (como entre los Incas) o son un privilegio de una categora social (como en el antiguo Egipto) 8 . Pero, adems, su universalidad, es decir, su na- turalidad radica tambin en su carcter ya que es una regla social y presocial (natural) por el tipo de relaciones a las que se impone: la vida sexual o las relaciones entre sexos. La vida sexual es: un desborde de la cultura en la naturaleza porque, incluso a nivel de los animales, implica la diferen- cia, la distincin entre sexos; un indicio de vida social en la naturaleza porque de todas las necesidades, la de la reproduccin im- plica la relacin necesaria entre dos individuos y, al mismo tiempo, si no se satisface no solo perece el in- dividuo sino la especie. Por qu no tiene un origen natural? Si bien ninguna teora haba discutido el hecho de que la prohibicin era una regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigedad que presenta ser una regla universal ha llevado a que muchos tericos redujesen su origen al orden natural. Lvi-Strauss rebate tres tipos de explicaciones. La primera explicacin que refuta es aquella que, in- tentando mantener el doble carcter de la prohibicin, busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicacin sostiene que la regla es un producto de la reflexin cultural sobre un fenmeno natural: los hombres reflexionando sobre las consecuencias de casarse entre parientes (tara de la descendencia) impusieron la regla 9 . Lvi-Strauss sos- tiene que desde el fin del paleoltico el hombre realiza prcticas endogmicas de reproduccin para perfec- cionar algunas especies animales y vegetales, en conse- cuencia se pregunta: cmo es posible, entonces, explicar que en el dominio de las relaciones humanas llegue a con- clusiones opuestas a las que su experiencia verificaba todos 63 Constructores de Otredad 8 Lvi-Strauss sostiene que No necesita demostrarse que la prohibicin del incesto constituye una regla; bastar recordar que la prohibicin del ma- trimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable segn el modo en que cada grupo define lo que entiende por pa- riente prximo; sin embargo esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables [...] siempre est presente en cualquier grupo social [...] Cuando se hace referencia a las tres excepciones clsicas: Egipto, Per, Hawai, [...] no debe perderse de vista que estos sistemas son excepciones slo en relacin con el nuestro en la medida en que la prohibicin abarca all un dominio ms restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la no- cin de excepcin es totalmente relativa y su extensin sera muy diferente para un australiano, un thonga o un esquimal. La cuestin no es, pues, saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino ms bien si hay grupos en los que no se prohbe tipo alguno de matri- monio (1969:42). 9 Esta explicacin Lev-Strauss se la atribuye a Morgan y a otro evolucionista, H. Maine. Pero tambin a la creencia popular vigente en muchas so- ciedades, incluso la nuestra. los das en el dominio animal o vegetal y de las que de- los das en el dominio animal o vegetal y de las que de- penda su bienestar? [...] cmo comprender que se haya detenido en las prohibiciones y no haya pasado a las pres- cripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos en ciertos casos- hubiese mostrado efectos benficos? (1969:47). El segundo tipo de explicacin que Lvi-Strauss rebate, es la que elimina uno de los trminos de la antinomia, el cultural, y la regla es considerada un reflejo de tendencias naturales (fisiolgicas o psicolgicas congnitas); esas ten- dencias son el horror natural o la repugnancia al in- cesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, por lo tanto, la prohibicin es una respuesta a la voz de la sangre. Las explicaciones, en este caso, se basan en que la prohibicin no es ms que la proyeccin o el reflejo, sobre el plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuya explicacin slo es necesario considerar la naturaleza del hombre, sea esta de origen biolgico o psicolgico. Para Lvi-Strauss, est perfectamente establecido que el su- puesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente instintiva, puesto que para que se manifieste es preciso su- poner un conocimiento previo o establecido posterior- mente de la relacin de parentesco entre los culpables [...] pero nada ms sospechoso que esta supuesta repugnancia instintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley y las costumbres, existe y, sin duda, es ms frecuente que lo que deja suponer la convencin colectiva de silenciarlo; justamente el psicoanlisis descubri lo inverso, el fen- meno universal no es la repulsin frente a las relaciones in- cestuosas sino, por el contrario, su bsqueda. 10 . El tercer tipo de explicaciones que rebate tambin eli- mina una de las partes de la antinomia, en este caso, la na- tural. Para esta explicacin la regla obedece a un orden so- cial y el hecho de que se exprese en trminos biolgicos es solo un accidente. El origen de la prohibicin del incesto est en un conjunto ms amplio de reglas, denominadas de exogamia: En muchas sociedades la regla de exo- gamia prohibe el matrimonio entre categoras sociales que incluyen parientes prximos pero, junto con ellos, incluye un nmero considerable de individuos entre los que no es posible establecer relacin de consanguinidad. Lvi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de ex- plicacin se distinguen en dos grupos: aquellos que slo se limitaron a proponer como posibilidad que la regla de la prohibicin del incesto deriva de las reglas de exogamia y aquellos que, afirmando categricamente esa derivacin, intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La ex- plicacin de Durkheim, aunque parece ser la ms com- pleja apela, sin embargo, a un vicio evolucionista, a la nocin de supervivencia. As, para este autor, la prohibi- cin del incesto no sera ms que el vestigio, la supervi- vencia de un conjunto de creencias que en algn mo- mento fueron comunes a toda la humanidad. Segn Lvi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a callejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas, se corre el riesgo de pedirle a las ciencias naturales la ex- plicacin de la existencia de una regla sancionada por la autoridad de los hombres (1969:58) 11 . Reconoce al mismo tiempo que la dificultad para comprender la regla radica en su ambigedad, en ser una regla cultural y social al mismo tiempo: La relacin entre la existencia biolgica y la existencia so- cial del hombre nos llev a plantear el problema del in- cesto y comprobamos enseguida que la prohibicin no co- rresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajo nos proponemos proporcionar la solucin de esta ano- mala al mostrar que la prohibicin del incesto constituye precisamente el vnculo de unin entre una y otra. (...) Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura (1969:59). Ahora bien, cmo demuestra que con la prohibicin del incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura 12 y que en el momento en que se establece la regla se modi- 10 Adems, otros pueblos confirman esta visin; Lvi-Strauss menciona el proverbio azande: el deseo de mujer comienza con el deseo de la herma- na (1969:50-51). 11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tom la institucin en tal o cual sociedad sino en preguntarse qu causas profundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las pocas, exista una reglamentacin de las relaciones entre sexos. Querer proceder de otra forma sera cometer el mismo error que el lingista que creera agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes fon- ticas o morfolgicas que presiden el desarrollo de la lengua (1969:57). 12 En La mirada distante, lvi-Strauss sostiene que para analizar la nocin de prohibicin del incesto se inspir en la funcin asignada al fonema por lingistas: Como el fonema medio, sin significacin propia para formar significaciones, la prohibicin del incesto deba manifestrseme como la bisagra entre dos mbitos. De esta forma, la articulacin del sonido y el sentido responda, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mis- mo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicacin lingstica, la prohibicin del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresin negativa, constituye asimismo una forma vaca pero indispensable para que se haga a la vez posible y necesaria la articulacin de los grupos biolgicos en una red de intercambio que los ponga en comunicacin. Por ltimo, la significacin de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, slo puede surgir oponiendo unas a otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fnica, sino en las relaciones de oposicin y negativas que los fonemas ofrecen entre s (1984:166-167). fica enormemente la situacin anterior, se crea un nuevo orden? Recurre a la constatacin que le permiti definir la cultura: la ausencia de reglas en el mbito de la naturaleza y deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la natu- raleza para introducirse. Para mostrar cmo la cultura se introduce en los mbitos en los cuales la naturaleza no re- gula, no determina, recurre a la combinacin de dos pares de oposiciones: naturaleza/cultura y filiacin/alianza 13 . Cuadro II. Naturaleza Cultura Filiacin (1) (4) Alianza (2) (3) La relacin naturaleza-filiacin (1) la relacin entre padres e hijos implica que los genes de los padres marcan los de los hijos (como sean los padres, sern los hijos). En este nivel la cultura no puede hacer nada porque, de al- guna manera, la naturaleza determina fuertemente la filia- cin. En la filiacin la naturaleza aparece determinando la relacin. En la relacin naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mis- mo. En la naturaleza la relacin entre hombre y mujer no est individualmente determinada, slo requiere un ma- cho y una hembra de la misma especie. Es decir que la na- turaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina, dejando un espacio vaco. Este espacio vaco, esta au- sencia, da pie para que la cultura acte sobre l. En la relacin cultura-alianza (3) la cultura, aprove- chando la indeterminacin de la naturaleza respecto a la alianza, introduce una determinacin, una distincin que no estaba en la naturaleza. Impone un no que indica esto no es una hembra y transforma esa hembra en una relacin desconocida en la naturaleza: la hermana. Al in- troducir una relacin, la de consanguinidad, que no est en la naturaleza, la cultura conforma un nuevo orden, un nuevo nivel de organizacin. En la relacin cultura-filiacin (4): al introducir ese no a nivel de la alianza, la cultura incide sobre la filiacin ya que, socialmente, ahora puede indicar quin puede ser un padre o una madre y quin no. Al introducir una nueva relacin, la cultura acta/transforma los mbitos que es- taban determinados por la naturaleza. As, la prohibicin de casarse dentro de su grupo obliga a los hombres a buscar mujeres fuera de l, de tal forma que las familias pueden casarse entre s pero no dentro de s: Lo cierto es que nunca se insistir lo suficiente en el hecho de que si la organizacin social tuvo un principio, ste slo pudo haber consistido en la prohibicin del incesto; esto se explica por el hecho de que, como hemos mostrado, la prohibicin del incesto no es ms que una suerte de remo- delamiento de las condiciones biolgicas del apareamien- to y de la procreacin (que no conocen reglas, como puede verse observando la vida animal) que las compele a perpe- tuarse nicamente en un marco artificial de tabes y obli- gaciones. Es all, y slo all, que hallamos un pasaje de la naturaleza a la cultura, de la vida animal a la vida hu- mana, y que podemos comprender la verdadera esencia de su articulacin (1976:36-37). Sobre este razonamiento podemos hacer algunas de- ducciones. Para Lvi-Strauss, la esencia de la articula- cin se ha sintetizado en la oposicin fundamental entre naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es, como para Malinowski, una segunda naturaleza sino con- forma un nivel nuevo y diferente de organizacin. De tal forma que con este razonamiento Lvi-Strauss vuelve a la idea de cultura con maysculas, es decir, la Cultura como distintiva de la condicin humana. Y si bien su punto de partida para definir las caracters- ticas de la Cultura fue la ruptura y oposicin con la natura- leza, al introducir la prohibicin con caractersticas de ambas, y afirmar que esta prohibicin es la Cultura, transforma a sta en una mediacin, en un elemento me- diador, aunque transformador, entre la naturaleza y algo ms. Ese algo ms, la sociedad, la historia, es el que va a dar sentido a ese no. La introduccin del no (esta no es una hembra) implica simplemente que se est marcando una distincin pero no indica la forma que va a adquirir esa distincin. Ese no se va a definir o aplicar de modo distinto en las distintas sociedades. Algunas transformaran ese no en hermanas, otras en madres, otras en pri- mas o en cualquier otra forma y sa ya es una determina- cin que, en trminos de Lvi-Strauss, no compete a la Cultura sino a la sociedad, a las culturas. La pregunta que se impone es por qu algunas cul- turas prohben el casamiento con algunos parientes y con otros no? El mismo Lvi-Strauss, reconoce que esa sera una pregunta pertinente: 65 Constructores de Otredad 13 Es necesario aclarar estos trminos. Anivel de parentesco existen tres tipos de relaciones denominadas: filiacin, alianza y consanguinidad. La rela- cin de filiacin es la relacin de descendencia ejemplificada en la relacin entre padres (Pa) e hijos (Hi); la relacin de alianza es la relacin entre sexos ejemplificada en la relacin matrimonial (Esa-Eso) y la relacin de consanguinidad es relacin entre hermanos (Hno-Hna). La naturaleza impone la alianza sin determinarla y la cultura slo la recibe para definir enseguida sus modali- dades. Se resuelve as la aparente contradiccin entre el carcter de regla de la prohibicin y su universalidad. Esta ltima expresa slo el hecho de que la cultura, siempre y en todas partes, llen esta forma vaca, as como un manantial llena en primer lugar las depresiones que rodean su origen. Por el momento contentmonos con esta comprobacin, que la llen de ese contenido que es la Regla, sustancia a la vez permanente y general de la cul- tura, sin plantearnos an la pregunta de por qu esta regla presenta el carcter general de prohibir ciertos grados de parentesco y por qu este carcter general apa- rece tan curiosamente diversificado (1969:68). La diversidad La nocin de diversidad aparece en la obra de Lvi-Strauss relacionada con la unidad. En el prrafo anterior men- ciona esa unidad, la cultura, como una sustancia a la vez permanente y general pero ese carcter general aparece curiosamente diversificado. As, la diversidad parece unida a la diversificacin. Pero ser en dos textos poste- riores 14 donde el autor expondr en detalle los elementos bsicos de la diversidad. Si analizamos esos textos teniendo presente lo que hemos afirmado sobre las otras dos teoras, el evolucio- nismo y el funcionalismo, Lvi-Strauss tiene respecto a ellas una posicin crtica. Por ejemplo en Raza y Cultura afirma respecto al funcionalismo lo siguiente: Durante cerca de medio siglo, el relativismo cultural y la separacin perjudicial que implica entre el orden de la naturaleza y de la cultura han contado casi con el valor de un dogma, si bien ste se ha visto progresivamente amena- zado en varios frentes. En principio desde dentro, en virtud de las excesivas simplificaciones imputables a la llamada escuela funcional que, principalmente con Mali- nowski, lleg a subestimar las diferencias entre culturas, yendo hasta reducir la diversidad de costumbres, creencias e instituciones a otros tantos medios equivalentes para sa- tisfacer las necesidades ms elementales de la especie, de manera que se ha podido decir que, dentro de semejante concepcin, la cultura no es ms que una inmensa met- fora de la reproduccin y de la digestin [...] (1984:46). Pero su crtica respecto al evolucionismo parece ser an ms profunda. Por ejemplo, en Raza e Historia sostiene que: Por diferentes y a veces estrambticas que puedan ser, todas estas especulaciones se reducen de hecho a una sola receta, que sin duda la expresin falso evolucionismo es la ms apta para caracterizar. En qu consiste? Muy exac- tamente, se trata de una tentativa de suprimir la diver- sidad de las culturas sin dejar de fingir que se la reconoce plenamente (1979:310). El tratamiento que realiza de las dos teoras es distinto: su razonamiento se desarrolla de modo paralelo al funcio- nalista, en cambio critica, pero al mismo tiempo recupera, las ideas evolucionistas en un nuevo marco terico, en una nueva mirada. Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcio- nalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiolgica del Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes entre s. La especie humana no slo tiene semejanzas atri- buibles a la unidad fsica, a las necesidades comunes o a un origen comn. Las semejanzas pueden explicarse tambin por el contacto entre culturas aunque podamos encontrar culturas cercanas entre s que diferencien de manera ex- trema. Es decir que para Lvi-Strauss, las semejanzas pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas causas pueden ser tambin causas de las diferencias. Pero Lvi-Strauss se distingue de los otros autores en que des- plaza el eje de la preocupacin: pasa de la relacin seme- janza/diversidad o semejanza/diferencia a la relacin entre unidad de la especie/diversidad de culturas y la unidad de la especie no es slo fsica sino presenta una unidad cul- tural. La regla de la prohibicin del incesto ejemplifica esta relacin entre unidad/diversidad: la regla es una operacin lgica (una negacin) que es universal e instaura la Cul- tura pero, en tanto tal, se manifiesta histrica y fctica- mente en una diversidad de modos particulares. Cada una de las culturas reformul esa operacin lgica a partir de una serie de transformaciones 15 . As pues, Lvi-Strauss define de manera contundente la diversidad como un hecho emprico, natural. Pero esa diversidad no est unida por ninguna relacin de 66 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 14 Raza e Historia, en C. Lvi-Strauss, Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979 y Raza y Cultura, en C. Lvi-Strauss, La Mirada Dis- tante, Barcelona, Argos Vergara, 1984. 15 Por eso el trabajo del antroplogo consiste en un viaje inverso al que ocurri en los hechos. Anivel de los hechos, las cosas ocurrieron de lo general y comn a lo particular y diverso. A nivel del trabajo antropolgico se va de lo particular y lo diverso a lo general y comn: la estructura. Lvi-Strauss ejemplifica este trabajo del antroplogo por referencia a los lingistas: ellos saben que las gramticas de las lenguas del mundo tienen propiedades comunes, y en un plazo ms o menos largo, esperan conseguir algunos universales del lenguaje. Pero al mismo tiempo son conscientes de que el sis- tema lgico formado por tales universales ser ms pobre que cualquier gramtica particular, y que jams podr sustituirla. Los lingistas saben causa-efecto, la cual existe, en el plano biolgico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos: As que cuando hablamos, en este estudio, de la contribu- cin de las razas humanas a la civilizacin, no queremos decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, de frica o de Amrica obtengan una originalidad cual- quiera del hecho de que estos continentes estn, a grandes rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales dife- rentes. Si esta originalidad existe y la cosa no es dudosa atae a circunstancias geogrficas, histricas y sociol- gicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitucin anatmica o fisiolgica de los negros, los amarillos o los blancos (1979:305). La diversidad cultural y la diversidad racial se distin- guen, en principio, por su nmero, cantidad: hay ms cul- turas que razas humanas. Y se distinguen tambin por el inters que presentan a la ciencia: mientras que el inters por la diversidad entre razas, se reduce a su origen hist- rico y a su distribucin en el espacio, el inters por la diver- sidad de culturas plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente y este interrogante se subdi- vide, a su vez, en otras preguntas y problemas. El primer paso para resolver estas preguntas es el de constatar la diversidad cultural (a qu nos referimos cuando hablamos de diversidad cultural?). Para Lvi-Strauss es un hecho, un fenmeno, algo que no ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la humanidad se desenvuelve a travs de modos extraordinariamente diversificados de socie- dades y civilizaciones y que esa diversidad atae a cir- cunstancias geogrficas, histricas y sociolgicas. Por lo tanto, la diversidad cultural no debe ser concebida como un hecho esttico, porque, como se puede constatar, las culturas y las sociedades no difieren entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. Los modos en que las cul- turas y las sociedades difieren entre s varan de acuerdo al tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporneas) como tambin encontramos indicios de culturas distintas que han existido en otro tiempo y ahora estn desapare- cidas (histricas). Tambin se constata que, la mayora de las veces, las diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas: si difieren o se asemejan es en su relacin. En la diversidad o en la distincin entre sociedades operan simultneamente fuerzas que trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a mantener y acentuar los particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad. As, culturas o sociedades muy cercanas en el espacio pueden presentar diferencias substanciales y otras veces muestran una ten- dencia opuesta, tienden a parecerse. Lvi-Strauss se pre- gunta si las sociedades no se definirn, teniendo presentes sus relaciones mutuas por determinado ptimo de diver- sidad, ms all del cual no podran ir, pero por debajo del cual tampoco podran descender sin peligro 16 . Y por ltimo, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad. Constatamos que hay tambin diversidad a nivel de los distintos grupos que la conforman producto de un proceso de diversificacin interna. Y Lvi-Strauss se pregunta si no ser que esta diversificacin es mayor en la medida en que la sociedad se torna ms voluminosa y ms homognea. La consecuencia que saca de la revisin de los modos distintos de diversidad que existen, diferencia la mirada de Lvi-Strauss de la de Malinowski: la diversidad es menos funcin del aislamiento de los grupos que de las relaciones que los unen. Para el primero, la diversidad tiene que verse como un fenmeno natural resultante de las relaciones di- rectas o indirectas entre las sociedades, como resultado de las relaciones mutuas (de oposicin, de semejanza, de dis- tincin) entre las sociedades. Las actitudes de los hombres frente a la diversidad El segundo paso que realiza Lvi-Strauss, a fin de despejar los problemas que presenta explicar la diversidad cultural, es una revisin de las actitudes que los hombres han tenido histricamente frente a la diversidad, preguntndose c- mo stos han reaccionado frente a este fenmeno. De modo general sostiene que, a pesar de ser un fenmeno na- tural, rara vez se le ha presentado as a los hombres. Por el contrario, ha habido una tendencia a verla como una monstruosidad o un escndalo. Y analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido histricamente fren- te ella. La actitud ms generalizada, que se da a nivel del sen- tido comn y sea quizs la ms antigua, es la etnocntrica, la cual consiste en repudiar pura y simplemente las for- mas culturales morales, religiosas, sociales estticas que 67 Constructores de Otredad tambin que el estudio del lenguaje en general, y el de cada una de las lenguas que han existido o existen an en el mundo, hablando en rigor, cons- tituye una tarea interminable, y que jams ningn cuerpo acabado de reglas podr tratar exhaustivamente todas sus propiedades. Suponiendo que esos universales sean algn da puestos de relieve, se presentarn como estructuras abiertas, en las que siempre se podr hacer sitio a nuevas defini- ciones, y completar, desarrollar o rectificar las ya existentes (1984:128). 16 Este ptimo variar con el nmero, el alejamiento geogrfico y con los medios de comunicacin. estn ms alejadas de aquellas con las que nos identifi- camos. As, cuando nos enfrentamos con algo inespe- rado recurrimos a trminos como los de salvajes, br- baros, no humanos para calificar lo distinto en el otro. Esta actitud encierra una paradoja ya que es precisamente la que tienen aquellos que los occidentales denominan sal- vajes o brbaros. La mayora de estas sociedades se deno- minan a s mismos nosotros los hombres y utilizan tr- minos peyorativos (malos, perversos, cobardes, liendres, etc.) para denominar a los extraos, a los no hombres. Incluso, hay casos que el extrao es visto como un ser so- brenatural. Al respecto Lvi-Strauss cuenta cules han sido las actitudes en el encuentro entre el espaol y el indio americano: En las Antillas mayores, algunos aos despus del descu- brimiento de Amrica, mientras los espaoles enviaban comisiones que indagaran si los indgenas tenan o no alma, estos ltimos se dedicaban a la inmersin de blancos prisioneros a fin de verificar, merced a una vigi- lancia prolongada, si su cadver estaba o no sujeto a la putrefaccin (1979: 309). Unos y otros tuvieron la misma actitud: negarle la hu- manidad al otro. Los espaoles se preguntaban: son hom- bres o animales?; los antillanos: son hombres o dioses? La actitud de negarle la humanidad a todo aquel cuyo com- portamiento nos parece extrao, es una actitud tpica de todos los hombres, occidentales y no occidentales. De tal forma que, con esta actitud, el hombre occidental se iguala con el no occidental, no se hace sino echar mano de una de sus actitudes tpicas. El brbaro es ante todo el hombre que cree en la barbarie. Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos (cristianismo, budismo, islamismo), fi- losficos (liberalismo, marxismo) y en las grandes declara- ciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sis- temas se proclama la igualdad natural entre todos los hom- bres, la fraternidad y el respeto mutuo en el cual deben convivir. Es la actitud tpica del relativismo cultural. Pero esa proclamacin de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede descuidar o negar la diversidad (igualdad respecto a qu?), al olvidar que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales. La igualdad es relativa. Proclamar el respeto por el otro implica conciliar el derecho de cada cultura a ser como es, pero ese modo de ser puede chocar o entrar en contradiccin en algunos aspectos con los prin- cipios filosficos o religiosos de esos sistemas (por e- jemplo, las prcticas de canibalismo, infanticidio, etc.). El hombre de estos sistemas filosficos se encuentra atra- pado entre la doble tentacin de condenar experiencias que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no comprende intelectualmente. Y la ltima actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende de la teora evolucionista y a la que Lvi-Strauss llama falso evolucionismo. La actitud evolucionista-cul- tural ha sido la de proclamar la diversidad pero en los he- chos, en su teora, la suprime y la torna aparente ya que trata las diferentes culturas como etapas de un desenvolvi- miento nico que partiendo del mismo punto debe con- verger en el mismo fin 17 . Del anlisis de las tres actitudes, Lvi-Strauss saca otra conclusin: la diversidad cultural no slo es variada por- que se presenta de diferentes formas, sino que tambin es variada en funcin de las distintas actitudes, de las dis- tintas miradas, que han tenido frente a ella los hombres. Con esta conclusin afirma que lo que se ve como diverso depender de la posicin en la cual se site el que est mi- rando, el observador. Por lo tanto, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicacin que adopte el que mira esa diversidad. Lo relativo no es tal o cual cultura (como afirmara Malinowski) sino que lo rela- tivo es la posicin del observador. De esta forma, afirma que toda sociedad puede, desde su propio punto de vista, distribuir las culturas en por lo menos tres cate- goras: (1) Las que son sus contemporneas pero residen en otro lugar del globo; (2) las que se han manifestado aproxima- damente en el mismo espacio, pero la han precedido en el tiempo; aquellas (3), por ltimo, que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de aquel donde ella reside (1979: 312). Ser la crtica a la forma en que el evolucionismo ha dado cuenta de estas tres categoras, la que permitir a Lvi-Strauss avanzar otro paso en las respuestas que busca y redefinir la nocin de progreso. 68 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 17 Lvi-Strauss agrega: Esta definicin puede parecer sumaria cuando se tienen en mientes las inmensas conquistas del darwinismo. Pero ste no est en cuestin, pues el evolucionismo biolgico y el seudoevolucionismo que aqu consideramos son dos doctrinas bien diferentes. La primera naci como una vasta hiptesis de trabajo, fundada en observaciones en las que la parte dejada a la interpretacin es sumamente pequea. [...] La nocin de evolucin biolgica corresponde a una hiptesis dotada de los ms elevados coeficientes de probabilidad que puedan encontrarse en el dominio de las ciencias naturales; en cambio, la nocin de evolucin social o cultural no aporta, a lo ms, sino un procedimiento seductor, pero pe- ligrosamente cmodo, de presentacin de los hechos (1973: 311). La nocin de progreso Para Lvi-Strauss la teora evolucionista cultural (falso evolucionismo) fue la que intent dar cuenta de las tres ca- tegoras antes mencionadas en un slo modelo explicativo. La nocin que usaron para explicar la diversidad cultural fue la de progreso. Cualquier cosa que se haya dicho sobre las sociedades de la tercera categora (3) las que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente ca- rece de validez cientfica ya que no existen, para Lvi-Strauss, tcnicas que puedan dar cuenta del modo de sentir y de pensar de las personas que vivieron en esas so- ciedades. Las otras dos categoras de sociedades, en cambio, pueden ser estudiadas sobre bases ms serias. De hecho, la primera categora es el objeto de estudio de la etnologa y la segunda de la historia. Pero la teora evolucionista co- meti una serie de errores cuando quiso dar cuenta de las diferencias entre ellas. Respecto a las sociedades de la primera categora (1) las que son contemporneas pero residen en otro lugar del globo, los evolucionistas cayeron en el error de es- tablecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden de sucesin en el tiempo. Lvi-Strauss encuentra dos errores en este razonamiento. El primero es haber to- mado la parte por el todo: el hecho de que en algunos as- pectos estas sociedades se parezcan no puede concluirse que sean anlogas en todos los aspectos. El segundo error es que, de esta forma, se redujeron a las otras culturas a rplicas atrasadas de la civilizacin occidental. Para tratar a algunas sociedades (la no occidentales) como etapas de desenvolvimiento de otra (la occidental) habra que pensar que a aquellas no les ha pasado el tiempo, que no tenan historia, siendo esa la explicacin de por qu no progresaron. El autor aplica aqu la idea de que esas socie- dades fueron vistas por los evolucionistas como atra- sadas, sin historia, en funcin del lugar en el cual se ubi- caba el observador. Si el observador era un nosotros oc- cidental del siglo XIX y cuya sociedad haba tenido una historia acumulativa, adquisitiva, que haba acumulado invenciones y descubrimientos, vera como sin historia o con una historia estacionaria a una sociedad que no acumulaba, en la cual las innovaciones eran atesoradas o no haba aprovechado de igual manera el tiempo. Estas distinciones que realizaron los evolucionistas obedecan ms a una diferencia de enfoques que a las caractersticas intrnsecas de la sociedad en cuestin. Respecto a las sociedades que se pueden clasificar en la segunda categora (2) las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio pero lo han pre- cedido en el tiempo, el evolucionismo ha tomado a las sociedades que antecedieron en el tiempo a Occidente en un orden de evolucin y progreso que llev a considerar a algunas como superiores y otras inferiores. Esta nocin de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas de los evolucionistas (salvajismo, barbarie y civilizacin) no puede sostenerse. En primer lugar, hay pruebas emp- ricas que demuestran que lo que se consideraron etapas sucesivas han coexistido en un mismo tiempo 18 . En se- gundo lugar, en la evolucin biolgica es altamente pro- bable que Hipparion fuera el antepasado real del Equus caballus y que uno haya evolucionado del otro, pero traspolar esto a la evolucin cultural y suponer que porque una forma de hacha haya precedido a otra, la pri- mera es su originaria es slo una forma metafrica que no puede probarse ya que un hacha no da nacimiento f- sicamente a otra hacha. De este anlisis, Lvi-Strauss saca otras dos conclu- siones sobre la diversidad. En primer lugar, que la histo- ricidad no es funcin de las propiedades intrnsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situacin en la que nos encontramos con respecto a ella, del n- mero y de la diversidad de nuestros intereses comprome- tidos en ellos. En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar cada vez ms lejos en la misma direccin: no se pa- rece en nada a un personaje subiendo una escalera, aa- diendo con cada uno de sus movimientos un nuevo pel- dao a todos los que ha conquistado. El progreso, si se puede seguir llamndolo as, procede por saltos, por mu- taciones, y va a acompaado por cambios de orientacin; tiene siempre varias progresiones pero nunca en el mismo sentido 19 . Luego de recorrer estos pasos (y los problemas que se abrieron), Lvi-Strauss vuelve a su pregunta original: la diversidad cultural constituye para la humanidad una ven- taja o un inconveniente? No duda en afirmar que es una ventaja y afirma que la diversidad existe porque es una 69 Constructores de Otredad 18 Y pone como ejemplo el esquema de edades sucesivas: edad de la piedra tallada, de la piedra pulida, del cobre, del bronce, del hierro, sospechamos hoy en da que el pulimento y el tallado de la piedra han coexistido a veces; cuando la primera tcnica eclipsa completamente a la segunda, no es como resultado de un progreso tcnico espontneamente brotado de la etapa anterior, sino como una tentativa de copiar, en piedra, las armas y los tiles de metal que posean civilizaciones, ms adelantadas sin duda, pero de hecho contemporneas de sus imitadores. A la inversa, la alfarera, que se crea solidaria de la edad de la piedra pulida, est asociada al tallado de la piedra en algunas regiones del norte de Europa (1979:316). 19 Ms adelante concluye: Osea que el progreso nunca es ms que el mximo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de cada quien (1979:332). condicin necesaria para el progreso humano (de la huma- nidad o de la civilizacin mundial): sin ella ste no exis- tira. Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo planteaban los evolucio- nistas, son parte de ese progreso. Si la humanidad progres se debi a: el aporte que realiz cada cultura, que no fue un aporte fragmentado (un elemento aislado) sino que aport su particularismo. Ese particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son aproximadamente los mismos para todos los hombres pues todos los hombres, sin excepcin, poseen lenguaje, tcnicas, arte, conocimientos positivos, creencias religiosas, organizacin social, econmica, y poltica. La dosis (la medida) en que cada cultura utiliza estos ele- mentos no es la misma para todas. Estas opciones pueden pasar desapercibidas para las otras culturas. Por lo tanto, el aporte de cada cultura al progreso de la humanidad (civili- zacin) no consiste en la lista de sus invenciones particu- lares sino en la separacin diferencial que exhiben entre ellas. al modo en que se relacionaron las culturas: coali- cin. Fue la coalicin la que hizo posible el progreso y consiste en hacer comunes probabilidades que cada cul- tura encuentra en su desarrollo histrico y el aporte ha sido ms fecundo cuanto ms diversificacin hubo entre culturas: La probabilidad que tiene una cultura de totalizar este conjunto complejo de invenciones de todo orden que lla- mamos una civilizacin es funcin del nmero y de la di- versidad de las culturas con las cuales participa en la ela- boracin las ms veces involuntaria de una estrategia comn (1979: 333). Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga, una homogeneizacin de las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La hu- manidad se ha visto constantemente frente a estos dos pro- cesos contradictorios, uno que tiende a la unificacin (ho- mogeneizacin) y otro a la diversificacin. Pero ha encon- trado remedios a esta paradoja provocando procesos de diferenciacin, sea estableciendo separaciones diferen- ciales dentro de cada sociedad (creando desigualdad como por ejemplo en el capitalismo), sea introduciendo nuevos participantes en la coalicin (de modo compulsivo como en el imperialismo o el colonialismo), o introduciendo re- gmenes polticos y sociales antagnicos (su ejemplo: los bloques socialistas/capitalistas). Los mecanismos de construccin de la diversidad II En Lvi-Strauss los mecanismos de construccin del otro, los mecanismos de cognicin, son los mismos que encon- tramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con pero distinto. No obstante, hay algunas especificaciones que realiza Lvi-Strauss. Para ste, al igual que para Mali- nowski: [...] no existe principio general o proceso deductivo que permita anticipar los acontecimientos contingentes de que se compone la historia de cada sociedad, los caracteres particulares del medio que la rodea, los imprevisibles sig- nificados que escoge para dar a tal o cual acontecimiento de su historia, tal o cual aspecto de su hbitat, entre todos aquellos que ella hubiera podido retener para conferirles un sentido (1984:126). Y de igual modo, la cultura de una sociedad conforma un sistema, una totalidad organizada de conductas, moti- vaciones, juicios implcitos, etc. Pero este sentido no im- plica finalidad ni mucho menos identidad con las catego- ras de nuestra sociedad. Para Lvi-Strauss sentido es si- nnimo de significacin, y la cultura elige de manera inconsciente qu retener y qu desechar para otorgarle sig- nificado: Cada cultura representa un caso nico al que es preciso consagrar la ms minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuacin tratar de com- prenderla. Solamente un examen semejante revela cules son los hechos y los criterios, variables de una cultura a otra, en virtud de los que cada una escoge ciertas especies animales o vegetales, ciertas sustancias minerales, ciertos cuerpos celestes y otros fenmenos naturales, para dotarlos de una significacin y disponer en forma lgica un con- junto finito de elementos. [...] Cada cultura constituye en rasgos definitivos solamente algunos aspectos de su medio natural, pero nadie puede predecir cules ni para qu fines. Adems, los materiales brutos que el medio natural ofrece a la observacin y a la reflexin son a la vez tan ricos y tan diversos que, de todas esas posibilidades, el pen- samiento slo es capaz de aprehender una parte. ste se sirve de ellos para elaborar un sistema entre una infi- nidad de otros igualmente concebibles; nada reserva a uno cualquiera de entre los dems un destino privilegiado (1984:79). La tarea del antroplogo, del etngrafo, sera la de re- construir ese camino. Y en ese sentido, para Lvi-Strauss al 70 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad igual que para Malinowski, la antropologa es, primero, una ciencia emprica y el antroplogo un viajero que se desplaza en la contemporaneidad de su tiempo. Pero ste no es el nico viaje que realiza el antroplogo, el otro viaje recomienza cuando regresa. Cuando para Malinowski el viaje termina podemos decir que para Lvi-Strauss recin comienza. Se deben realizar dos operaciones ms. En primer lugar, intentar responder por qu los criterios de seleccin y las cosas seleccionadas varan de una cultura a otra? Encuentra as que algunos elementos idnticos han sido retenidos en una o ms culturas por razones diferentes y, a la inversa, algunos elementos diferentes entre s de- sempean a veces la misma funcin. Es decir, cada cultura se constituye en rasgos diferentes. Para Lvi-Strauss, el viaje del antroplogo contina cuando aplica la compara- cin entre culturas. En segundo lugar, transforma la expe- riencia de la otredad en modelos, es decir, en sistemas de smbolos que resguardan las propiedades caractersticas de la experiencia, pero que a diferencia de sta tenemos el poder de manipular. Dos elementos ms a tener en cuenta respecto a la dife- rencia entre Lvi-Strauss y Malinowski. En Malinowski, el Nosotros se relativiza porque pasa a ser un Orden posible entre otros, pero no desaparece sino que se torna como re- ferente, como un punto donde se mira y se llena al Otro. En Lvi-Strauss, el Nosotros es un orden posible entre otros, es decir, lo relativiza pero lo lleva ms all inclu- yendo la mirada desde donde se mira al otro. De este modo el referente se torna consciente y adems crtico. La otredad aparece, tal vez por primera vez como cons- truida por el Nosotros. El segundo elemento que est presente en la construc- cin del otro en Lvi-Strauss y que est ausente en Mali- nowski es la reflexin sobre la relacin entre las culturas y su aporte al progreso. Pero adems, y de forma funda- mental, se enuncia la existencia de un tipo de relacin par- ticular. Hay varias actitudes posibles en la relacin entre culturas, pero hay un caso en el cual: La situacin se hace completamente diferente cuando la nocin de diversidad reconocida por ambas partes, es sus- tituida en una de ellas por el sentimiento de su propia su- perioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas da paso a la afirmacin de su desigualdad (1984:25). Estas reflexiones en torno a las relaciones de desi- gualdad estn presentes en los trabajos de Lvi-Strauss sobre la diversidad pero no fueron desarrolladas en un mo- delo terico explicativo del por qu de esa desigualdad. Bibliografa LVI-STRAUSS, C., Las estructuras elementales del paren- tesco. Buenos Aires, Paids, 1969. Antropologa Estructural I, Buenos Aires, Eudeba, 1973. La familia en Lvi-Strauss, Spiro, Gough, Pol- mica sobre el origen y la universalidad de la familia. Bar- celona, Anagrama, 1976. Raza e Historia en Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979. Raza y Cultura en Lvi-Strauss, C., La mirada distante, Barcelona, Editorial Argos Vergara. 1984 MALINOWSKI, B., La cultura en Kahn (comp.) El con- cepto de cultura. Textos fundamentales, Barcelona, Ana- grama, 1975. Una teora cientfica de la cultura, Buenos Aires, Sudamericana, 1976. 71 Constructores de Otredad Anexo: La nocin de estructura en Lvi-Strauss 1 R etomando la idea de que cada cultura agrupa, conser- va, excluye, de modo original, elementos que le per- miten responder o resolver problemas que son aproxima- damente los mismos para todos los hombres y que es la etnologa la encargada de descubrir las distintas opciones que cada cultura adopta, Lvi-Strauss propone un paso ms afirmando que las diversas formas culturales son producto de transformaciones de una estructura comn y que este trabajo se realiza en el tercer nivel, el de la antropologa es- tructural 2 (siendo el primer nivel el de la etnografa y el se- gundo el de la etnologa ver introduccin). Los supuestos sobre los que basa su anlisis son los siguientes: considera que los diversos aspectos de la vida social poseen una naturaleza igual a la del lenguaje (nivel ontolgico) y, por lo tanto, se les puede aplicar los principios fundamentales de su anlisis a los fen- menos culturales (nivel metodolgico). As, consi- dera que la sociedad/cultura est conformada por distintos tipos o sistemas de comunicacin: por el de parentesco, en tanto un nivel de la sociedad en el cual opera la comunicacin (intercambio) de mujeres; el econmico, el nivel en el cual opera la comunicacin de bienes y servicios y el lingstico, el nivel de comunicacin de mensajes. las transformaciones que realiza cada cultura (y cu- yo resultado es la diversidad) operan sobre una mis- ma lgica o razonamiento: oposicin binaria, pre- sencia/ausencia, si/no, positivo/negativo. Consisten en reglas de permutacin y conmutacin. la estructura comn tambin es inconsciente y, por lo tanto, no pueden corresponderse en un plano de igualdad con lo emprico, no puede ser aprendida directamente de la realidad. Consiste en un conjun- to de relaciones que une trminos. Por lo tanto, ningn anlisis directo de los hechos empricos puede dar cuenta de la estructura. Si bien los hechos en la realidad tambin tienen un nivel de estruc- turacin, el de sistema, esa estructuracin no da cuenta de la estructura en s. El antroplogo slo puede cono- cerla (acceder) construyendo modelos lgicos. Las rela- ciones sociales son la materia prima empleada para construir los modelos que ponen de manifiesto la es- tructura misma. El modelo se construye especulando sobre las reglas de conmutacin y permutacin que cada cultura utiliz y, sobre esa misma lgica, se llega a las re- laciones necesarias y mnimas que conforman una es- tructura 3 . 72 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 1 En este anexo hacemos referencia especial al Captulo II de El anlisis estructural en lingstica y en antropologa. En: Antropologa Estructural I. Buenos Aires, Eudeba, 1973. 2 Para Lvi-Strauss, la antropologa se caracteriza como ciencia en la alternancia de ritmo entre dos mtodos el deductivo y el emprico y la in- transigencia que aplicamos a la prctica de uno y otro en una forma extrema y como purificada, [...] es la nica de las ciencias, sin duda, que hace de la subjetividad ms ntima un medio de demostracin objetiva. Pues es ciertamente un hecho objetivo que el mismo espritu, que se abandon a la experiencia y se dej modelar por ella, se torne teatro de operaciones mentales que no anulan los precedentes y sin embargo transforman la expe- riencia en modelo, volviendo posibles otras operaciones mentales. A fin de cuentas, la coherencia lgica de estas ltimas se funda en la sinceridad y la honradez de quien puede decir, como el pjaro explorador de la fbula: All estuve, tal cosa me pas, t mismo creers estar, y que consigue, en efecto, comunicar esa conviccin (1979:21). 3 Lv-Strauss diferencia entre representaciones, sistema y modelo. Las representaciones son del orden de lo vivido, son las que tienen las personas en una cultura dada. El sistema es el orden que hace entendible a una cultura, se construye con los datos que provienen del nivel anterior ms los del observador encontrando las regularidades significativas. El modelo, es un orden distinto que hace entendible la estructura, es construido por el ob- servador con los datos del nivel anterior. Tiene que dar cuenta de todos los hechos, al mnimo costo, permite predecir y no corresponde a ninguna realidad objetiva. Los modelos deben satisfacer exclusivamente cuatro condiciones para merecer el nombre de estructura: 1. Una estructura pre- senta un carcter de sistema: una modificacin en un elemento implica que se modifican los otros. 2. Todo modelo pertenece a un grupo de trans- formaciones: cada una de las transformaciones corresponde a un modelo de la misma familia, por lo tanto un grupo constituye un grupo de modelos. 3. Ambas propiedades permiten predecir de qu manera reaccionar el modelo en el caso de que uno de sus elementos se modifique. 4. El funcionamiento del modelo debe dar cuenta de todos los hechos observados. Para Lvi-Strauss, los pasos del anlisis estructural con- sisten sintticamente en: a. analizar los casos (en el nivel de los sistemas descriptos por la etnografa y explicados por la etnologa); b. eliminar todo lo que se deba al acontecimiento y a la reflexin de los actores de esa cultura (porque la es- tructura es al acontecimiento como el cdigo es al mensaje); c. realizar un inventario de posibilidades inconscientes (tratando de hacer evidentes las operaciones incons- cientes); d. analizar las relaciones de compatibilidad/incompatibi- lidad entre las posibilidades (establecer hiptesis posi- bles); e. con los pasos b, c y d, construir el modelo y compa- rarlo con la realidad para ver si da cuenta de todos los casos. El ejemplo que tomamos para ejemplificar la construc- cin de un modelo es el de la relacin avuncular (rela- cin entre to materno/sobrino). El problema es el si- guiente: los antroplogos encontraron que en algunas so- ciedades (por ejemplo la de los trobiandeses) la relacin entre to materno/sobrino era de autoridad (-), es decir, se- mejante a la que en otras sociedades (por ejemplo la nuestra o la de los circasianos del Cucaso) tienen el padre con el hijo. E, inversamente, la relacin entre padre-hijo era, en aquellas sociedades como la de los trobiandeses, una relacin de amistad o complicidad (+) semejante a la que tienen, en nuestra sociedad, el to materno y el so- brino. La explicacin que dieron los antroplogos en su momento fue que la presencia de una relacin de auto- ridad entre to materno-sobrino se deba a que en esas so- ciedades el sistema de parentesco se basaba en la filiacin matrilineal (todo lo que un hombre es y tiene lo adquiere por la lnea de la madre). Por el contrario, en sociedades con sistemas de parentesco con filiacin patrilineal (todo lo que un hombre es y tiene lo adquiere por la lnea del padre) la relacin de autoridad se establece entre padre-hijo. No obstante, el descubrimiento de sociedades en las cuales las relaciones de autoridad se estableca entre to y sobrino pero su sistema de parentesco era de filiacin patrilineal pusieron en duda la explicacin. Lvi-Strauss intenta resolver este problema (a qu se debe la presencia de una relacin de autoridad entre to materno-sobrino?) utilizando el mtodo estructural: a. comienza por analizar los casos (por ejemplo, el de los trobiandeses y el de los circasianos) y encuentra que los antroplogos slo haban tenido en cuenta dos rela- ciones y no todo el sistema de relaciones involucradas. Es decir, se haban centrado en la relacin entre padre-hijo y to materno-sobrino y no haban tomado en cuenta las relaciones entre marido-mujer y her- mano-hermana: b. Elimina todo lo que tiene que ver con el aconteci- miento: saca los trminos y deja slo las relaciones y las actitudes entre los trminos. c. Enuncia las posibilidades lgicas que se desprenden de las relaciones, las coteja. d. Enuncia aquella que le pareci ms adecuada: la rela- cin entre to-sobrino es a la relacin hermano-her- mana como la relacin entre padre-hijo es a la relacin entre marido-mujer. De tal modo que conociendo un par de relaciones se conoce el otro par. e. coteja el modelo de relaciones obtenido con la realidad (nuevos casos). Resuelve el problema de este modo: la relacin to materno-sobrino para ser entendida debe ser tratada al interior de un sistema, esto es, considerando todas las relaciones involucradas. As, se constata que el sistema reposa en cuatro trminos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre s por pares de oposiciones correlativas, de tal modo que en cada una de las dos generaciones implicadas exis- te siempre una relacin positiva y otra negativa. el modelo permite ver que sta es la estructura ms elemental de parentesco (tomo) porque es la que permite involucrar todas las relaciones necesarias (consanguinidad: hermano-hermana; alianza: espo- so-esposa y filiacin: padre-hijo) con la menor eco- noma. 73 Constructores de Otredad = (-) (-) (+) (+) = ( - )( - ) (+) ( + )( + ) (-) Esto demuestra que: la relacin avuncular (entre to materno-sobrino) es una consecuencia de (o puede ser explicada por) la relacin hermano-hermana. no es la familia aislada lo elemental, sino que la rela- cin entre los trminos implica que hay ms de una familia vinculada. el parentesco no es un hecho biolgico sino social. la relacin avuncular es un corolario de una regla ms general y universal: la prohibicin del incesto. 74 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad Shakespeare en la selva 1 Laura Bohannan J usto antes de partir de Oxford hacia territorio Tiv, en frica Occidental, mantuve una conversacin en torno a la programacin de la temporada en Straford. Vosotros los americanos, dijo un amigo solis tener problemas con Shakespeare. Despus de todo, era un poe- ta muy ingls, y uno puede fcilmente malinterpretar lo universal cuando no ha entendido lo particular. Yo repliqu que la naturaleza humana es bastante si- milar en todo el mundo; al menos, la trama y los temas de las grandes tragedias resultaran siempre claros en todas partes, aunque acaso algunos detalles relacionados con costumbres determinadas tuvieran que ser explicados y las dificultades de traduccin pudieran provocar algunos leves cambios. Con el nimo de cerrar una discusin que no haba posibilidad de concluir, mi amigo me regal un ejemplar de Hamlet para que lo estudiara en la selva afri- cana: me ayudara, segn l, a elevarme mentalmente sobre el entorno primitivo, y quiz, por va de la prolon- gada meditacin, alcanzara yo la gracia de su interpreta- cin correcta. Era mi segundo viaje de campo a esa tribu africana, y me encontraba dispuesta para establecerme en una de las zonas ms remotas de su territorio un rea difcil de cruzar incluso a pie. Al final me situ en una colina que perteneca a un anciano venerable, cabeza de una explo- tacin domstica de unas ciento cuarenta personas, todos ellos parientes prximos de l, o bien mujeres e hijos suyos. Al igual que otros ancianos en los alrede- dores, pasaba la mayor parte de su tiempo ejecutando ceremonias de las que apenas pueden verse hoy da en zonas de la tribu que son de ms fcil acceso. Yo estaba encantada. Pronto vendran tres meses de ocio y aisla- miento forzosos, entre las cosecha que tiene lugar antes de la poca de las crecidas y el desbroce de nuevos campos tras la retirada del agua. Entonces, pensaba yo, tendran ms tiempo para ejecutar ceremonias y para explicrmelas a m. Estaba muy equivocada. La mayora de las ceremonias exiga la presencia de los hombres ms viejos de varios po- blados. Cuando las inundaciones comenzaron, a los an- cianos les resultaba demasiado difcil ir caminando de un poblado a otro, y las ceremonias fueron cesando poco a poco. Cuando las inundaciones se hicieron intensas, toda actividad qued paralizada, con una sola excepcin. Las mujeres preparaban cerveza de mijo y maz, y hombres, mujeres y nios se sentaban en sus colinas a beberla. Empezaban a beber al alba. A media maana el po- blado entero estaba cantando, bailando y tocando los tam- bores. Cuando llova, la gente se tena que sentar en el in- terior de las chozas, donde o bien beban y cantaban, o bien beban y contaban historias. En cualquier caso, al me- dioda o antes yo ya me vea obligada a unirme a la fiesta, o si no, a retirarme a mi propia choza con mis libros. No se discuten asuntos serios cuando hay cerveza. Ven, bebe con nosotros. Dado que yo careca de su capacidad para aquella espesa cerveza nativa, cada vez pasaba ms y ms tiempo con Hamlet. La gracia descendi sobre m antes de que acabara el segundo mes. Estaba segura de que Hamlet tena una sola interpretacin posible, y de que sta era uni- versalmente obvia. Con la esperanza de tener alguna conversacin seria antes de la fiesta de cerveza, sola acudir a chozas de recep- ciones del anciano un crculo de postes con un techado de bardas y un murete de barro para guarecerse del viento y la lluvia. Un da, al traspasar agachada el bajo umbral, me encontr con la mayora de los hombres del poblado all apiados, con su rada vestimenta, sentados en tabu- retes, esteras y mecedoras, al calor de una fogata humeante al amparo de la destemplanza de la lluvia. En el medio haba tres cuencos de cerveza. La fiesta haba comenzado. El anciano me salud cordialmente, Sintate y bebe. Acept una gran calabaza llena de cerveza, me serv un poco en un pequeo recipiente y lo apur de un solo trago. Entonces serv algo ms en el mismo cuenco al hombre 75 Constructores de Otredad 1 En: Bohannan L. Shakespeare in the busch. Natural History, Agust-September, 1966. que segua en edad a mi anfitrin, y pas la calabaza a un joven para que el reparto continuara. La gente importante no debe tener que servirse a s misma. Es mejor as, dijo el anciano, mirndome con apro- bacin y quitndome del pelo una brizna de paja. Debe- ras sentarse a beber con nosotros ms a menudo. Tus criados me cuentan que cuando no ests en nuestra com- paa, te quedas dentro de tu choza mirando un papel. El anciano conoca cuatro tipos de papeles: recibos de los impuestos, recibos por el precio de la novia, recibos por gastos de cortejo, y cartas. El mensajero que le traa las cartas del jefe usaba ms que nada como emblema de su cargo, dado que siempre conoca lo que stas decan y se lo relataba al anciano, Las cartas personales de los pocos que tenan algn pariente en puestos del gobierno o las mi- siones eran guardadas hasta que alguien iba a un gran mer- cado donde hubiera un escribano que las leyera. A partir de mi llegada, me las traan a m. Algunos hombres tam- bin me trajeron, en privado, recibos por el precio de la novia, pidiendo que cambiara los nmeros por sumas ms altas. No venan al caso los argumentos morales, puesto que en las relaciones con la parentela poltica esto es juego limpio, y adems resulta difcil de explicar a gentes grafas los avatares tcnicos de la falsificacin. Como no quera que me creyeran tan tonta como para pasarme el da mi- rando sin parar papeles de esa clase, les expliqu rpida- mente que mi papel era una de las cosas antiguas de mi pas. Ah, dijo el anciano. Cuntanos. Yo repliqu que no soy una contadora de historias. Contar historias es entre ellos un arte para el que se nece- sita habilidad: son muy exigentes, y la audiencia, crtica, hace or su parecer. Me resist en vano. Aquella maana queran escuchar una historia mientras beban. Me ame- nazaron con no contarme ni una ms hasta que yo contara la ma. Finalmente, el anciano prometi que nadie criti- cara mi estilo, puesto que sabemos que ests peleando con nuestra lengua. Pero, dijo uno de los de ms edad, tendrs que explicar lo que no entendemos, como ha- cemos nosotros cuando contamos nuestras historias. Asent, dndome cuenta que all estaba mi oportunidad de demostrar que Hamlet era universalmente compren- sible. El anciano me pas ms cerveza para ayudarme en mi relato. Los hombres llenaron sus largas pipas de madera y removieron el fuego para tomar de l brasas con que en- cenderlas: entonces, entre satisfechas fumaradas, se sen- taron a escuchar. Comenc usando el estilo apropiado: Ayer no, ayer no, sino hace mucho tiempo, ocurri una cosa. Una noche tres hombres estaban de vigas en las afueras del poblado del gran jefe, cuando de repente vieron que se les acercaba el que haba sido su anterior jefe. -Por qu no era ya su jefe? -Haba muerto expliqu es por eso por lo que se asustaron y se preocuparon al verle. -Imposible comenz uno de los ancianos, pasando la pipa a su vecino, quien lo interrumpi. -Por supuesto que no era el jefe muerto. Era un presagio enviado por un brujo. Contina. Ligeramente importunada, continu. -Uno de esos tres era un hombre que saba cosas la traduccin ms cercana a estudioso, pero por desgracia tambin significa brujo. El segundo anciano mir al pri- mero con cara de triunfo-. De modo que habl al jefe muerto, dicindole: Cuntanos qu debemos hacer para que puedas descansar en tu tumba, pero el jefe muerto no respondi. Se esfum y ya no lo pudieron ver ms. En- tonces el hombre que saba cosas su nombre era Ho- racio dijo que aquello era asunto para el hijo del jefe muerto, Hamlet. Hubo un sacudir de cabezas general dentro del corro: El jefe muerto no tena hermanos vivos. Oes que el hijo era jefe? -No repliqu. Esto es, tena un hermano vivo que se convirti en jefe cuando el hermano mayor muri. Los ancianos murmuraron entre dientes: tales presa- gios son asunto para jefes y ancianos, no para jvenes; ningn bien puede venir de hacer las cosas a espaldas del jefe; evidentemente, Horacio no era un hombre que su- piera cosas. -S que lo era insist tratando de apartar un pollo lejos de mi cerveza. En nuestro pas el hijo sucede al padre. El hermano menor del jefe muerto se haba convertido en jefe, y adems se haba casado con la viuda de su hermano mayor tan slo un mes despus del funeral. -Hizo bien exclam radiante el anciano, y anunci a los dems: Ya os dije que si conociramos mejor a los eu- ropeos, encontraramos que en realidad son como noso- tros. En nuestro pas aadi dirigindose a m tambin el hermano ms joven se casa con la viuda de su hermano mayor, convirtindose as en padre de sus hijos. Ahora bien, si tu to, casado con tu madre viuda, es plenamente el hermano de tu padre, entonces tambin ser un verdadero padre para ti. Tenan el padre y el to de Hamlet la misma madre? Esta pregunta no penetr apenas en mi mente; estaba demasiado contrariada por haber dejado a uno de los ele- mentos ms importantes de Hamlet fuera de combate. Sin demasiada conviccin dije que crea que tenan la misma 76 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad madre, pero que no estaba segura la historia no lo deca. El anciano me replic con severidad que esos detalles ge- nealgicos cambian mucho las cosas, y que cuando vol- viese a casa deba de consultar sobre ello a mis mayores. A continuacin llam a voces a una de sus esposas ms j- venes para que le trajera su bolsa de piel de cabra. Determinada a salvar lo que pudiera del tema de la madre, respir profundo y empec de nuevo: El hijo Hamlet estaba muy triste de que su madre se hubiera vuelto a casar tan pronto. Ella no tena necesidad de ha- cerlo, y es nuestra costumbre que una viuda no tome nuevo marido hasta despus de dos aos de duelo. -Dos aos es demasiado objet la mujer, que acababa de hacer aparicin con la desgastada bolsa de piel de cabra-. Quin labrar tus campos mientras ests sin ma- rido? -Hamlet repliqu sin pensrmelo era lo bastante mayor como para labrar las tierras de su madre por s mismo. Ella no precisaba volverse a casar. Nadie pareca convencido y renunci. Su madre y el gran jefe dijeron a Hamlet que no estuviera triste, porque el gran jefe mismo sera un padre para l. Es ms, Hamlet habra de ser el pr- ximo jefe, y por tanto deba quedarse all para aprender todas las cosas propias de un jefe. Hamlet acept quedarse, y todos los dems se marcharon a beber cerveza. Hice una pausa, perpleja ante cmo presentar el dis- gustado soliloquio de Hamlet a una audiencia que se ha- llaba convencida de que Claudio y Gertrudis haban ac- tuado de la mejor manera posible. Entonces uno de los ms jvenes me pregunt quin se haba casado con las restantes esposas del jefe muerto. -No tena ms esposas le contest. -Pero un gran jefe debe tener muchas esposas! Cmo podra si no servir cerveza y preparar comida para todos sus invitados? Respond con firmeza que en nuestro pas hasta los jefes tienen una sola mujer, que tienen criados que les hacen el trabajo y que pagan a stos con el dinero de los impuestos. De nuevo repicaron que para un jefe es mejor tener muchas esposas e hijos que le ayuden a labrar sus campos y alimentar a su gente; as todos aman a aquel jefe que da mucho y no toma nada. -Los impuestos son mala cosa. Aunque estuviera de acuerdo con este ltimo comen- tario, el resto formaba parte de su modo favorito de rebajar mis argumentos. -As es como hay que hacer, y as es como lo hacemos. Decid saltarme el soliloquio. Ahora bien, incluso si pudiera estar bien visto el que Claudio se casara con la es- posa de su hermano, an quedaba el asunto del veneno. Estaba segura de que desaprobaran el fratricidio, de ma- nera que continu ms esperanzada: -Esa noche Hamlet se qued vigilando junto a los tres que haban visto a su di- funto padre. El jefe muerto apareci de nuevo, y aunque los dems tuvieron miedo, Hamlet le sigui a un lugar aparte. Cuando estuvieron solos, el padre muerto habl. -Los presagios no hablan! el anciano era tajante. -El difunto padre de Hamlet no era un presagio. Al verlo podra parecer que era un presagio, pero no lo era mi audiencia pareca estar tan confusa como lo estaba yo. -Era de verdad el padre muerto de Hamlet, lo que noso- tros llamamos un fantasma. Tuve que usar la palabra inglesa, puesto que estas gentes, a diferencia de muchas de las tribus vecinas, no crean en la supervivencia de ningn aspecto individualizado de la personalidad despus de la muerte. -Qu es un fantasma? Un presagio? -No, un fantasma es alguien que ha muerto, pero que anda vagando y es capaz de hablar, y la gente lo puede ver y or, aunque no tocarlo. Ellos replicaron -A los zombis se les puede tocar. -No, no! No se trataba de un cadver que los brujos hubieran animado para sacrificarlo y comrselo. Al padre muerto de Hamlet no lo haca andar nadie. Andaba por s mismo. -Los muertos no andan protest mi audiencia como un solo hombre. Yo trataba de llegar a un compromiso. -Un fantasma es la sombra del muerto. Pero de nuevo objetaron: -Los muertos no tienen sombra. -En mi pas s que la tienen espet. El anciano aplac el rumor de incredulidad que inme- diatamente se haba levantado, y concedi con esa aquies- cencia insincera, pero corts, con que se dejan pasar las fantasas de los jvenes, los ignorantes y los supersticiosos. -Sin duda, en tu pas los muertos tambin pueden andar sin ser zombis. Del fondo de su bolsa extrajo un pedazo de nuez de cola seca, mordi uno de sus extremos para mostrar que no estaba envenenado, y me lo ofreci como regalo de paz. -Sea como sea retom la narracin el difunto padre de Hamlet dijo que su propio hermano, el que luego se convirti en jefe, lo haba envenenado. Quera que Hamlet lo vengara. Hamlet crey esto de corazn, porque aborreca al hermano de su padre. Tom otro trago de cerveza. En el pas del gran jefe, viviendo en su mismo po- blado, que era muy grande, haba un importante anciano que a menudo estaba a su lado para aconsejarle y ayudarle. Se llamaba Polonio. Hamlet cortejaba a su hija, pero el 77 Constructores de Otredad padre y el hermano de ella aqu busqu precipitada- mente alguna analoga tribal le advirtieron que no permi- tiera a Hamlet visitarla cuando estaba sola en casa, puesto que l haba de llegar a ser un gran jefe y por tanto no po- dra casarse con ella. -Por qu no? pregunt la esposa, que se haba aco- modado junto al silln del anciano. l la mir con gesto de desaprobacin por hacer preguntas tontas, y gru: -Vi- van en el mismo poblado. -No era sa la razn les inform. Polonio era un ex- tranjero que viva en el poblado porque ayudaba al jefe, no porque fuera su pariente. -Entonces, por qu no poda Hamlet casarse con ella? -Habra podido hacerlo expliqu pero Polonio no crea que realmente lo fuera a hacer. Despus de todo, Hamlet haba de casarse con la hija de un gran jefe, puesto que era un hombre muy importante y en su pas cada hombre slo puede tener una esposa. Polonio tena miedo de que si Hamlet haca el amor a su hija, ya nadie diera un alto precio por ella. -Puede que eso sea cierto remarc uno de los ancianos ms sagaces pero el hijo de un jefe dara al padre de su amante regalos y proteccin ms que sobrados como para compensar la diferencia. A m Polonio me parece un in- sensato. -Mucha gente piensa que lo era asent-. A todo esto, Polonio envi a su hijo Laertes al lejano Pars, a aprender las cosas de ese pas, porque all estaba el poblado de un jefe realmente muy grande. Como Polonio tena miedo de que Laertes se gastara el dinero en cerveza, mujeres y juego, o se metiera en peleas, mand secretamente a Pars a uno de sus sirvientes para que espiara lo que haca. Un da Hamlet abord a Ofelia, la hija de Polonio, comportn- dose de manera tan extraa que la asust. En realidad yo buscaba azoradamente palabras para expresar la dudosa naturaleza de la locura de Hamlet el jefe y muchos otros haban notado tambin que cuando Hamlet hablaba poda entender las palabras, pero no su sentido. Mucha gente pens que se haba vuelto loco repentinamente mi audiencia pareca mucho ms atenta. EL gran jefe quera saber qu era lo que le ocurra a Hamlet, as que mand a buscar a dos de sus compaeros de edad amigos del co- legio hubiera sido largo de explicar para que hablaran con Hamlet y averiguaran lo que le tena preocupado. Hamlet, al ver que haban sido pagados por el jefe para traicionarle, no les cont nada. No obstante, Polonio insista en que Hamlet se haba vuelto loco porque le haban impedido ver a Ofelia, a quien amaba. -Por qu pregunt una voz perpleja querra nadie embrujar a Hamlet por esa razn? -Embrujarle? -S, slo la brujera puede volver loco a alguien. A menos, claro est, que uno haya visto a los seres que se ocultan en el bosque. Dej de ser contadora de historias, saqu mi cuaderno de notas y ped que me explicaran ms sobre esas dos causas de locura. Aun cuando ellos hablaban y yo tomaba notas, trat de calcular el efecto de este nuevo factor sobre la trama. Hamlet no haba sido expuesto a los seres que se ocultaban en el bosque. Slo sus parientes por lnea mas- culina podran haberlo embrujado. Dejando fuera pa- rientes no mencionados por Shakespeare, tena que ser Claudio quien estaba intentando hacerle dao. Y, por su- puesto, l era. De momento me proteg de las preguntas diciendo que el gran jefe tambin se negaba a creer que Hamlet estuviera loco debido simplemente al amor de Ofelia. -l estaba se- guro de que algo mucho ms importante estaba afligiendo el corazn de Hamlet. -Los compaeros de edad de Hamlet continu ha- ban trado con ellos a un famoso contador de historias. Hamlet decidi hacer que aquel narrador contara al jefe y a todo el poblado la historia de un hombre que haba enve- nenado a su hermano porque deseaba a la esposa de ste, y porque adems quera convertirse l mismo en jefe. Hamlet estaba seguro de que el gran jefe no podra escu- char la historia sin dar algn signo de ser realmente cul- pable, y de este modo podra descubrir si su difunto padre le haba dicho la verdad o no. El anciano interrumpi, con profundo ingenio: -Por qu habra un padre de engaar a su hijo? -Hamlet no estaba seguro de que fuera realmente su padre muerto respond evasivamente. Era imposible, en esa lengua, decir nada sobre visiones inspiradas por el de- monio. -Quieres decir exclam que en realidad era un pre- sagio, y que l saba que a veces los brujos envan falsos presagios. Hamlet fue tonto por no acudir antes que nada a alguien versado en leer presagios y adivinar la verdad. Un hombre-que-ve-la-verdad podra haber tenido miedo de decirla. Yo creo que es por esa razn por la que un amigo del padre de Hamlet anciano y brujo envi un presagio, para que as el hijo de su amigo lo supiera. Era cierto el presagio? -S dije, dejando de lado fantasmas y demonios; ten- dra por fuerza que ser un presagio enviado por un brujo-. Era cierto, por lo que cuando el contador de historias es- taba contando su cuento ante todo el poblado, el gran jefe se levant descompuesto. Por miedo a que Hamlet supiera su secreto, plane matarlo. 78 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad El escenario de la siguiente secuencia presentaba al- gunos problemas de traduccin. Comenc con prudencia: El gran jefe pidi a la madre de Hamlet que le sonsacara lo que saba. Mas, previendo que para una madre su hijo est siempre por encima de todo, hizo esconder al anciano Polonio tras unas telas que colgaban junto a la pared de la choza de dormir de la madre de Hamlet. Hamlet comenz a increpar a su madre por lo que haba hecho. Hubo un asombrado murmullo por parte de todos. Un hombre nunca debe reprender a su madre. -Ella grit asustada, y Polonio se movi tras la tela. Hamlet exclam: Una rata! Y tomando su machete dio un tajo que la atraves aqu hice una pausa para darle efecto dramtico. Haba matado a Polonio! Los ancianos se miraron unos a otros con supremo dis- gusto. -Ese Polonio era realmente un necio y un igno- rante! Hasta un nio se le habra ocurrido decir: Soy yo! con repentino dolor, record que estas gentes son ar- dientes cazadores, siempre armados de arco, flechas y ma- chete; al primer movimiento entre la maleza hay ya una flecha lista apuntando, y el cazador grita Va!. Si no con- testa voz humana inmediatamente, la flecha sigue su ca- mino. Como cualquier buen cazador, Hamlet haba gri- tado: Una rata! Me lanc a salvar la reputacin de Polonio. -Polonio habl. Hamlet le haba odo. Pero pens que era el jefe, y quiso matarlo para vengar a su padre. Ya haba querido ha- cerlo antes, esa misma tarde... interrump la narracin, incapaz de explicar a esta gente pagana, que no cree en la supervivencia individual tras la muerte, la diferencia entre bien morir rezando y morir sin comunin, sin prepara- cin, sin sacramentos. Esta vez haba impactado en serio a mi audiencia. Que un hombre levante su mano contra el que, siendo hermano de su padre, se ha convertido en padre para l es algo terrible. Los ancianos deberan dejar que sea embru- jado un hombre semejante. Mordisqueando perpleja mi pedazo de nuez de cola, seal que, despus de todo, era quien haba matado al padre de Hamlet. -No sentenci el anciano, hablando menos para m que para los jvenes all sentados entre los mayores. Si el hermano de tu padre ha matado a tu padre, debes recurrir a los compaeros de edad de tu padre; son ellos quienes pueden vengarlo. Nadie puede usar la violencia contra sus parientes de ms edad le sobrevino otra idea. Pero si el hermano del padre hubiera sido realmente tan infame como para embrujar a Hamlet y volverlo loco, entonces la historia es realmente buena, porque entonces l mismo sera el causante de que Hamlet, estando loco, no conser- vara razn alguna y estuviera dispuesto a matar al hermano de su padre. Hubo un murmullo de aprobacin. Hamlet volva a parecerles una buena historia, pero a m ya no se me anto- jaba la misma. Segn pensaba en las complicaciones veni- deras de la trama y los temas, me iba desanimado. Decid rozar slo de pasada el terreno peligroso. -El gran jefe continu no senta que Hamlet hubiera matado a Polonio. Eso le daba una razn para enviarle lejos, acompaado por sus dos infieles compaeros, con cartas para un jefe de un lejano pas que decan que deba ser asesinado. Pero Hamlet cambi lo que estaba escrito en las cartas, de forma que en su lugar mataron a stos. Encontr una mirada llena de reproche por parte de uno de los hombres a quienes yo haba dicho que una falsifica- cin indetectable de la escritura no slo era inmoral, sino que estaba ms all de la habilidad humana. Mir hacia otro lado. -Antes de que Hamlet pudiera regresar, Laertes volvi para el funeral de su padre. El gran jefe le cont que Hamlet haba matado a Polonio. Laertes jur matar a Hamlet por esto, y porque su hermana Ofelia, al saber que su padre haba sido muerto por el hombre a quien amaba, se volvi loca y se ahog en el ro. -Ya te has olvidado de lo que te hemos dicho? me ech en cara el anciano. No se puede tomar venganza de un loco; Hamlet mat a Polonio en su locura. Y en cuanto a la chica, no es que simplemente se volviera loca, sino que se ahog. Slo la brujera puede hacer que la gente se ahogue. El agua por s misma no hace ningn dao, es sen- cillamente algo que se bebe o en donde uno se baa. Empec a enfadarme. -Si no te gusta la historia, no sigo. El anciano hizo unos ruidos apaciguadores y me sirvi personalmente algo ms de cerveza. -T cuentas bien la historia, y te estamos escuchando. Pero est claro que los ancianos de tu pas nunca te han explicado lo que real- mente significa. No, no me interrumpas! Te creemos cuando dices que vuestra forma de matrimonio y vuestras costumbres son diferentes, o vuestros vestidos y armas. Pero la gente es similar en todas partes. All donde sea siempre hay brujos, y somos nosotros, los ancianos, quienes sabemos cmo funciona la brujera. Te dijimos que era un gran jefe el que quera matar a Hamlet, y ahora tus propias palabras confirman que tenamos razn. Qu parientes varones tena Ofelia? -Solamente su padre y su hermano Hamlet clara- mente se me haba escapado de las manos. -Tiene que haber tenido ms; esto es algo que tambin debes preguntar a tus mayores cuando vuelvas a tu pas. 79 Constructores de Otredad Por lo que nos cuentas, y dado que Polonio estaba muerto, debe haber sido Laertes quin mat a Ofelia, aunque no veo la razn. Ya habamos vaciado uno de los cuencos de cerveza, y los hombres discutieron el tema con un inters rayano en lo ebrio. Finalmente uno de ellos me pregunt: -Qu dijo a su vuelta el criado de Polonio? Retom con dificultad a Reinaldo y su misin. -No creo que regresara antes de la muerte de Polonio. -Escucha dijo el ms anciano de todos y te dir cmo ocurri y cmo sigue tu historia, y t me puedes decir si estoy en lo correcto. Polonio saba que su hijo se metera en problemas, y efectivamente as fue. Tena mu- chas multas que pagar por sus peleas, y deudas de juego. Pero slo haba dos maneras de conseguir dinero rpida- mente. Una era casar a su hermana de inmediato, pero es difcil encontrar a un hombre que quiera casarse con una mujer deseada por el hijo de un jefe. Porque, si el heredero del jefe comete adulterio con tu mujer, t qu puedes ha- cerle? Slo a un loco se le ocurrira plantear un pleito a al- guien que puede ser quien te juzgue en el futuro. Por eso Laertes tuvo que seguir el segundo camino: matar por bru- jera a su hermana, ahogndola, para poder vender su cuerpo en secreto a los brujos. Opuse una objecin. -Su cuerpo fue encontrado y en- terrado. De hecho, Laertes salt a la fosa para ver a su her- mana por ltima vez. Por tanto, como ves, el cuerpo real- mente estaba all. Hamlet, que acababa de llegar, salt tambin detrs de l. -Qu os dije? El ms anciano se dirigi a los dems. No es que Laertes estuviera tratando precisamente bien al cuerpo de su hermana. Hamlet procur estorbarle, porque al heredero del jefe, igual que a cualquier jefe, no le gusta que ningn otro hombre se enriquezca ni se haga pode- roso. Laertes se pondra furioso, porque haba matado a su hermana sin sacar de ello ningn beneficio. En nuestro pas, ese motivo hubiera bastado para que intentara ase- sinar a Hamlet. Es eso lo que pas? -Ms o menos admit-. Cuando el gran jefe encontr que Hamlet an viva, anim a Laertes a que tratara de matarlo y se las apa para que hubiera una pelea de ma- chetes entre ellos. En la lucha ambos cayeron heridos de muerte. La madre de Hamlet bebi una cerveza envene- nada que el jefe haba dispuesto para Hamlet en el caso de que ganara la pelea. Cuando vio a su madre morir a causa del veneno, Hamlet, agonizando, consigui matar al her- mano de su padre con su machete. -Veis? Tena razn! exclam. -Era una historia muy buena aadi el anciano jefe y la has contado con muy pocos errores. Slo haba un error ms, justo al final. El veneno que bebi la madre de Hamlet obviamente estaba destinado al vencedor del combate, quienquiera que fuese. Si Laertes hubiera ganado, el gran jefe lo habra envenenado para que nadie supiera que l haba tramado la muerte de Hamlet. As, adems, ya no ten- dra que temer la brujera de Laertes; hace falta un corazn muy fuerte para matar por brujera a la propia hermana. Envolvindose en su rada toga, el anciano concluy: -Alguna vez has de contarnos ms historias de tu pas. No- sotros, que somos ya ancianos, te instruiremos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te ha enseado sabidura. 80 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad Tristes trpicos C. Lvi-Strauss Captulo XXIX: Hombres, mujeres, jefes. 1 [...] Muchas veces he hecho alusin a las mujeres del jefe. La poligamia, que es prcticamente su privilegio, consti- tuye la compensacin moral y sentimental de sus pesadas obligaciones, al mismo tiempo que le proporciona un medio para cumplirlas. Salvo raras excepciones, slo el jefe y el brujo (cuando estas funciones se reparten entre dos in- dividuos) pueden tener varias mujeres. Pero aqu se trata de un tipo de poligamia bastante especial. En lugar de un matrimonio plural en el sentido propio del trmino, se tiene ms bien un matrimonio monogmico al que se agregan relaciones de naturaleza diferente. La primera mujer desempea el papel habitual de la mujer mongama en los matrimonios ordinarios. Se conforma a los usos de la divisin del trabajo entre los sexos, cuida los nios, se ocupa de la cocina y recoge los productos salvajes. Las uniones posteriores, si bien son reconocidas como matri- monios, son de otro orden. Las mujeres secundarias perte- necen a una generacin ms joven. La primera mujer les llama hijas o sobrinas. Adems, no obedecen a las re- glas de divisin sexual del trabajo sino que participan in- distintamente de las ocupaciones masculinas o femeninas. En el campo, desdean los trabajos domsticos y perma- necen ociosas, ya jugando con los nios, que de hecho son de su generacin, ya acariciando a su marido; mientras tanto la primera mujer se afana alrededor del hogar y la co- cina. Pero cuando el jefe parte en expedicin de caza o de exploracin o a cualquier otra empresa masculina, sus mujeres secundarias lo acompaan y le prestan asistencia fsica y moral. Esas muchachas con aspecto de jovencitas, elegidas entre las ms bonitas y sanas del grupo, son para el jefe, amantes ms que esposas. Vive con ella en una cama- radera amorosa que presenta un notable contraste con la atmsfera conyugal de la primer unin. Los hombres y las mujeres no se baan al mismo tiempo, pero a menudo se ve al marido y sus mujeres poligmicas tomar un bao juntos, pretexto para grandes batallas acu- ticas, pruebas e innumerables gracias. A la noche, juega con ellas, ya sea amorosamente revolcndose en la arena, abrazados de a dos, tres o cuatro ya de manera pueril por ejemplo, el jefe wakletou y sus dos mujeres ms j- venes, extendidos sobre la espalda, formando sobre el suelo una estrella de tres puntas, levantan sus pies en el aire y los hacen chocar mutuamente, planta contra planta, a un ritmo regular. La unin poligmica se presenta, de esa manera, como su- perposicin de una forma pluralista de camaradera amo- rosa y del matrimonio monogmico; al mismo tiempo, es un atributo del mando, dotado de un valor funcional, tanto desde el punto de vista econmico como psicol- gico. Las mujeres viven habitualmente en muy buena rela- cin, y aunque la suerte de la primera parezca a veces in- grata (trabaja mientras oye a su lado las carcajadas de su marido y de sus pequeas amantes, y hasta asiste a los ms tiernos retozos) no manifiesta mal humor. Esta distribu- cin de los papeles no es, en efecto, ni inmutable ni rigu- rosa, y a veces, aunque con menos frecuencias, el marido y su primera mujer tambin juegan; ella no est de ninguna manera excluida de la vida alegre. Adems, su menor parti- cipacin en las relaciones de camaradera amorosa est compensada por una mayor respetabilidad y cierta auto- ridad sobre sus jvenes compaeras. Este sistema implica graves consecuencias para la vida del grupo. Al retirar peridicamente jvenes mujeres del ciclo regular de los matrimonios, el jefe provoca un desequili- brio entre el nmero de muchachos y muchachas en edad matrimonial. Los hombres jvenes son las vctimas princi- pales de esta situacin y se ven condenados a permanecer solteros durante muchos aos, o a desposar viudas o mu- jeres viejas repudiadas por sus maridos. Los nambiquara resuelven entonces el problema de otra manera: mediante 81 Constructores de Otredad 1 En: Tristes trpicos. EUDEBA, Buenos Aires, 1976. pp. 310-312. las relaciones homosexuales, que llaman poticamente ta- mindige kihandige, es decir, el amor mentira. Esas rela- ciones son frecuentes entre los jvenes y se desarrollan con una publicidad mucho mayor que las relaciones normales. Los participantes no se retiran al matorral como los adultos del sexo opuesto. Se instalan cerca de una de las fo- gatas del campamento bajo la mirada divertida de los ve- cinos. El incidente da lugar a bromas, generalmente dis- cretas. Esas relaciones son consideradas infantiles y casi no se les presta atencin. Queda por saber si esos ejercicios van hasta la satisfaccin completa o si se limitan a efusivi- dades sentimentales acompaadas de juegos erticos, tales como los que caracterizan, en amplia medida, las rela- ciones entre cnyuges. Las relaciones homosexuales slo son permitidas entre adolescentes que se encuentran en la relacin de primos cruzados, es decir en las que uno de ellos est normal- mente destinado a ser el esposo de la hermana del otro, a la que, por lo tanto, el hermano sirve provisionalmente de sustituto. Cuando uno pregunta a un indgena acerca de los contactos de ese tipo; la respuesta es siempre la misma: Son primos (o cuados) que se hacen el amor. En la edad adulta, los cuados siguen manifestando una gran li- bertad. No es raro ver dos o tres hombres, casados y padres de familia, pasendose por la noche, tiernamente abra- zados. Sea lo que fuere con respecto a estas soluciones de reem- plazo, el privilegio poligmico que los hace necesarios re- presenta una concesin importante que el grupo hace a su jefe. Qu significacin tiene para este ltimo? El acceso a jvenes y lindas muchachas le ocasiona una satisfaccin no tanto fsica (por razones ya expuestas) como sentimental. Sobre todo, el matrimonio poligmico y sus atributos es- pecficos constituyen el medio puesto por el grupo a dis- posicin del jefe para ayudarlo a cumplir sus deberes. Si es- tuviera solo, difcilmente podra hacer ms que los otros. Sus mujeres secundarias, liberadas de los servicios propios de su sexo por status particular, le prestan asistencia y lo confortan. Ellas son la recompensa del poder y al mismo tiempo su instrumento [...]. Captulo XXXVIII: Un vasito de ron 2 [...] Ninguna sociedad es perfecta. Todas implican por naturaleza una impureza incompatible con las normas que proclaman y que se traduce concretamente por cierta dosis de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. C- mo evaluar esta dosis? La investigacin etnogrfica lo consigue. Pues si es cierto que la comparacin de un pe- queo nmero de sociedades las hace aparecer muy dis- tintas entre s, esas diferencias se atenan cuando el campo de investigacin se ampla. Se descubre entonces que ninguna sociedad es profundamente buena; pero ninguna es absolutamente mala; todas ofrecen ciertas ventajas a sus miembros, teniendo en cuenta un residuo de iniquidad cuya importancia aparece ms o menos constante y que quizs corresponde a una inercia espec- fica que se opone, en el plano de la vida social, a los es- fuerzos de organizacin. Esta frase sorprender al amante de los relatos de viajes que se emociona frente al recuerdo de las costumbres br- baras de tal o cual poblacin. Sin embargo, esas reac- ciones a flor de piel no resisten a una apreciacin correcta de los hechos y su reubicacin en una perspectiva am- pliada. Tomemos el caso de la antropofagia, que de todas las prcticas salvajes es la que nos inspira ms horror y de- sagrado. Se deber, en primer lugar, disociar las formas propiamente alimentarias, es decir, aquellas donde el ape- tito de carne humana se explica por la carencia de otro ali- mento animal como ocurra en ciertas islas polinesias. Ninguna sociedad est moralmente protegida de tales crisis de hambre; el hambre puede llevar a los hombres a comer cualquier cosa: el ejemplo reciente de los campos de exterminacin lo prueba. Quedan entonces las formas de antropofagia que se pueden llamar positivas, las que dependen de causas ms- ticas, mgicas o religiosas. Por ejemplo, la ingestin de una partcula del cuerpo de un ascendiente o de un fragmento de un cadver enemigo para permitir la incorporacin de sus virtudes o la neutralizacin de su poder. Al margen de que tales ritos se cumplen por lo general de manera muy discreta con pequeas cantidades de materia orgnica pulverizada o mezclada con otros alimentos, se recono- cer, aun cuando revistan formas ms francas, que la con- denacin moral de tales costumbres implica una creencia en la resurreccin corporal que ser comprometida por la destruccin material del cadver o la afirmacin de un lago entre el alma y el cuerpo con su correspondiente dua- lismo. Se trata de convicciones que son de la misma natu- raleza que aqullas en nombre de las cuales se practica la consumacin ritual, y que no tenemos razones para pre- ferir. Tanto ms cuanto que el desapego por la memoria del difunto, que podemos reprochar al canibalismo, no es ciertamente mayor bien al contrario que el que nosotros toleramos en los anfiteatros de diseccin. Pero sobretodo, debemos persuadirnos de que si un observador de una sociedad diferente considerara ciertos 82 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 2 En: Tristes trpicos. op.cit. 388-390. usos que nos son propios, se le apareceran con la misma naturaleza que esa antropofagia que nos parece extraa a la nocin de civilizacin. Pienso en nuestras costumbres ju- diciales y penitenciarias. Estudindolas desde afuera, uno se siente tentado a oponer dos tipos de sociedades: las que practican la antropofagia, es decir, que ven en la absorcin de ciertos individuos poseedores de fuerzas temibles el nico medio de neutralizarlas y an de aprovecharlas, y las que, como la nuestra, adoptan lo que se podra llamar an- tropoema (del griego emein, vomitar). Ubicadas ante el mismo problema ha elegido la solucin inversa que con- siste en expulsar a esos seres temibles fuera del cuerpo so- cial mantenindolos temporaria o definitivamente ais- lados, sin contacto con la humanidad, en establecimientos destinados a ese uso. Esta costumbre inspirara profundo horror a la mayor parte de las sociedades que llamamos primitivas; nos veran con la misma barbarie que nosotros estaramos tentados de imputarles en razn de sus costum- bres simtricas. Sociedades que nos parecen feroces desde ciertos pun- tos de vista pueden ser humanas y benevolentes cuando se la encara desde otros aspecto. Consideremos a los in- dios de las llanuras de Amrica del Norte, que aqu son doblemente significativos, pues han practicado ciertas formas moderadas de antropofagia y que adems ofrecen uno de esos pocos ejemplos de pueblos primitivos do- tados de polica organizada. Esta polica (que tambin era un cuerpo de justicia) jams hubiera concebido que el castigo del culpable debiera traducirse por una ruptura de los lazos sociales. Si un indgena contravena las leyes de la tribu, era castigado mediante la destruccin de todos sus bienes carpa y caballos-. Pero al mismo tiempo, la polica contraa una deuda con respecto a l; tena que organizar la reparacin colectiva del dao del cual, por su castigo, el culpable haba sido vctima. Esta reparacin haca de este ltimo deudor del grupo, al cual l deba demostrar su reconocimiento por medio de re- galos que la colectividad ntegra y la polica misma le ayudaban a reunir, lo cual inverta nuevamente en rela- ciones; y as sucesivamente hasta que, al trmino de una serie de regalos y contrarregalos, el desorden anterior fuera progresivamente amortiguado y el orden inicial restablecido. No slo esos usos son ms humanos que los nuestros, sino que son ms coherentes, aun si se for- mulan los problemas en trminos de nuestra moderna psicologa: en una buena lgica la infantilizacin del culpable, que la nocin de castigo implica, exige que se le reconozca un derecho correlativo de gratificacin, sin la cual el primer trmite pierde su eficacia, si es que no trae resultados inversos a los que se esperaban. Nuestro modo de actuar es el colmo de lo absurdo: tratamos al culpable simultneamente como a un nio, para autorizarnos su castigo, y como a un adulto, para negarle consuelo; y creemos haber cumplido un gran progreso espiritual porque, en vez de consumir a algunos de nuestros seme- jantes, preferimos mutilarlos fsica y moralmente. 83 Constructores de Otredad Los Argonautas del Pacfico Occidental B. Malinowski III [Los artculos que se intercambian] 3 [] Los brazaletes de concha por una parte y las largas cintas de conchas de espndilo por otra, los dos artculos principales del Kula, son ante todo adornos. Como tales, se usan solamente con los vestidos de danza, ms compli- cados, en ocasin de las grandes festividades: las danzas ce- remoniales ms importantes, las grandes fiestas y las enor- mes asambleas en que hay representaciones de varias aldeas. Nunca pueden usarse como adorno diario ni en ocasiones de menor importancia, tales como pequeas danzas de aldea, asambleas de la cosecha, expediciones amorosas en las que se lleva la cara pintada, adornos flo- rales y ornamentos ms pequeos, aunque no completa- mente cotidianos. Pero aunque sean utilizables y a veces utilizados, esta no es la funcin principal de estos ar- tculos. De manera que un jefe puede poseer varias cintas de conchas y algunos brazaletes. Suponiendo que en su poblado, o en alguno vecino, se celebre una gran danza, l no se pondr sus abalorios si asiste a la fiesta, a menos que pretenda bailar y decorarse a este efecto; pero cualquiera de sus parientes, hijos o amigos, e incluso vasallos, pueden usarlos con slo pedirlos. Si usted va a una fiesta o danza donde hay varios hombres que llevan tales adornos y le pregunta a algunos de ellos, escogidos al azar, a quin per- tenecen, lo ms probable es que ms de la mitad contesten que ellos no son los propietarios, que se los han prestado. Estos objetos no se poseen con el propsito de usarlos; el privilegio de poderse embellecer con ellos no es el verda- dero objetivo de la posesin. Es ms y esto es bien significativo la gran mayora de los brazaletes de concha, casi el noventa por ciento, son de una talla demasiado pequea para podrselos poner, in- cluso para los muchachos y muchachas ms jvenes. Unos cuantos son tan grandes y valiosos que no se usan en abso- luto, excepto una vez cada dcada y lo hace un hombre muy importante en un da muy festivo. Aunque todos los collares de conchas se pueden usar, algunos de ellos estn considerados tambin demasiado valiosos, y son inc- modos para el uso frecuente y slo se llevan puestos en ocasiones muy excepcionales. Esta descripcin negativa nos fuerza a la pregunta: por qu, pues, se valoran estos objetos?; para qu sirven? La res- puesta completa a estas preguntas surge del conjunto del re- lato que contienen los captulos siguientes, pero de mo- mento se debe dar ya una idea aproximada. Como siempre es mejor abordar lo desconocido a partir de lo conocido, re- flexionemos un momento para ver si existen entre nosotros mismos este tipo de objetos que desempeen un papel si- milar, que se usen y posean de la misma manera. Cuando, despus de seis aos de ausencia en los mares del Sur y Aus- tralia, volv a Europa e hice mi primer conato de visita turs- tica al Castillo de Edimburgo, se me mostraron las joyas de la Corona. El gua cont muchas historias sobre cmo las llevaron ste o aquel rey o reina en tal o cual ocasin, cmo algunas de ellas fueron trasladadas a Londres ante la grande y justa indignacin de todo el pueblo escocs, cmo fueron restituidas y ahora, para satisfaccin de todos, estn a salvo bajo siete llaves y nadie las puede tocar. Mientras las obser- vaba iba pensando cun feas, intiles, sin gracia e incluso pretenciosas eran, y tuve la impresin de haber escuchado narraciones similares y haber visto muchos otros objetos de esta clase que me haban causado una impresin similar. Y entonces se me present la imagen de una aldea ind- gena sobre suelo de coral y una pequea plataforma destar- talada, temporalmente instalada bajo un cobertizo de hojas de pandano, alrededor de un grupo de hombres mo- renos y desnudos, y uno de ellos ensendome unas cintas largas y delgadas, de color rojo, y unos objetos gordos y blancos, gastados por el uso, de aspecto tosco y tacto prin- 84 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 3 Fragmento del apartado III del captulo III: Principales Caractersticas del Kula, en Los argonautas del Pacfico Occidental. Pennsula, Barcelona, 1975. pp.99-103. goso. Tambin l los nombraba con reverencia y contaba sus historias, quines y cundo los llevaron puestos y cmo pasaban de manos y de qu modo su posesin temporal era un gran signo de importancia y gloria para la aldea. La analoga entre los vaygua (objeto preciosos) europeos y los trobiandeses debe precisarse mejor. De hecho, las Joyas de la Corona, como todas las alhajas de familia demasiado valiosas e incmodas de llevar, son del mismo gnero que los vaygua, en el sentido de que se las posee por afn de posesin y el privilegio que supone esta propiedad es lo que les confiere un valor intrnseco. Tambin se aprecian, tanto las alhajas de familia como los vaygua, por el halo histrico que los rodea. Sin embargo, por feo, intil y de poco valor que sea un objeto -segn los criterios al uso-, si ha figurado en escenas histricas y ha pasado por las manos de personas clebres, y s es adems el testimonio invariable que evoca importantes sucesos emotivos, no es de extraar que nos resulte precioso. Este sentimentalismo histrico, que en realidad supone buena parte de nuestro inters general por el estudio de los acontecimientos del pasado, existe tambin en los mares del Sur. Todo artculo kula realmente bueno tiene su nombre propio, cada uno tiene una especie de historia o leyenda en las tradiciones indgenas. Las Joyas de la Corona o las alhajas de familia son una insignia de rango y un smbolo de riqueza, respec- tivamente, y en otro tiempo entre nosotros y todava hasta hace muy pocos aos en nueva Guinea, rango y riqueza iban a la par. La diferencia principal consiste en que los bienes kula se poseen slo temporalmente, mientras que en Europa, para que un tesoro tenga todo su valor, debe poseerse sin ninguna limitacin. Enfocando el problema desde el punto de vista etnol- gico, ms amplio, podemos clasificar los objetos valiosos kula entre los muchos objetos ceremoniales de valor; las enormes armas esculpidas y decoradas, los tiles de piedra, los artculos de uso domstico e industrial demasiados bien decorados y demasiado pesados para usarse. A tales objetos se les llama ceremoniales, pero esta palabra pa- rece abarcar un gran nmero de significados, hasta tal punto que llega a no significar nada concreto. En realidad, se califica de ceremonial a un artculo simplemente por el hecho de que no se sabe nada acerca de sus usos ni de su naturaleza general. Cindome en exclusiva a las exposi- ciones relativas a Nueva Guinea, puedo afirmar que mu- chos de los susodichos objetos ceremoniales no son ms que objetos de uso que por la riqueza de su material y la cantidad de trabajo requerido para su fabricacin se han transformado en bienes de atesoramiento. Adems, otros se usan en las festividades, pero no toman parte en ritos ni en ceremonias y slo sirven para adorno, por lo que debe- ran llamarse objetos de gala. Por ltimo, parte de estos ar- tculos funcionan en realidad como instrumentos de ritos mgicos o religiosos y pertenecen al aparato inherente a toda ceremonia. stos y solamente stos pueden llamarse con propiedad ceremoniales. En las fiestas Soi del Massim del Sur las mujeres llevan en la mano un hacha de hoja pu- lida con mango estticamente esculpido y acompaan, con paso rtmico al son de los tambores, la entrada de los cerdos y las plantas de mango en el pueblo. En este caso, como forman parte de la ceremonia y las hachas son un ac- cesorio indispensable, su uso puede llamarse legtima- mente ceremonial. Adems, en ciertas ceremonias m- gicas de las Trobiand, el towosi (mago de los huertos) tiene que llevar sobre el hombro un hacha y con ella descargar un golpe ritual sobre el montn de kamkokola. Los vaygua objetos preciosos kula son, en uno de sus aspectos, objetos excesivamente grandes para usarlos. Pero tambin son objetos ceremoniales en el sentido res- tringido y correcto de la palabra. [...] No debemos olvidar que estamos tratando de formar una idea clara y vvida de lo que para los indgenas repre- sentan los objetos preciosos kula, y no de describirlos de forma minuciosa y detallada, ni de definirlos con preci- sin. La comparacin con las alhajas de familia y las Joyas de la Corona europeas se ha hecho con la intencin de sentar que este tipo de propiedad no es slo una extrava- gante costumbre de los mares del Sur, extraa a nuestras concepciones. En efecto y quiero insistir en este punto la comparacin que he hecho no se basa en una similitud puramente externa y superficial. Las actitudes psicolgicas y sociolgicas en juego son las mismas, es realmente la misma actitud mental la que nos hace valiosas nuestras al- hajas de familia y la que les hace valiosos a los nativos de Nueva Guinea su vaygua. La vida sexual de los salvajes 4. Poligamia de los jefes 4 La monogamia es en cierto modo reglamentaria entre los trobiandeses, y en todo lo que hasta aqu hemos dicho del matrimonio hemos supuesto la existencia de una sola mujer. Creemos haber seguido el mtodo bueno, pues en el caso de un hombre que posee varias mujeres, nuestra descripcin se aplica, en s, a cada una de las uniones en que se encuentra comprometido. La poligamia propia- 85 Constructores de Otredad 4 Apartado 4 del captulo V. El matrimonio. En: La vida sexual de los salvajes. Morata, Espaa, 1968. Pp 134-136. mente dicha slo exige algunas observaciones suplemen- tarias. La poligamia (vilayawa) est permitida por la cos- tumbre a las gentes de categora elevada o que jueguen en la vida de la tribu un papel importante; a los hechiceros de fama, por ejemplo. En ciertos casos, en efecto, el hombre, por razn de su situacin est obligado a tener gran nmero de mujeres. Tal, especialmente el caso de un jefe, es decir, de todo hombre de rango elevado que ejerce un poder sobre un territorio, ms o menos extenso. Para poder ejercer este poder y cumplir con las obliga- ciones inherentes a su cargo debe ser rico, y en las islas Trobiand slo se puede ser rico poseyendo varias mu- jeres. Uno de los rasgos ms notables de la constitucin de la tribu de que hablamos consiste en que la fuente del poder es principalmente de orden econmico, y en que el jefe no puede realizar muchas de sus funciones ejecutivas ni hacer valer mucho de sus privilegios, como no sea el hombre ms rico de la comunidad. Tiene derecho a exigir pruebas de profundo respeto, obediencia a sus r- denes y prestacin de servicios; puede contar con la parti- cipacin de sus vasallos en la guerra, en una expedicin o en una solemnidad; pero todas estas cosas las tiene que pagar a un precio elevado. Debe dar grandes fiestas y cos- tear todas las empresas, alimentando a los que en ellas participan, y recompensando a los actores principales. En las islas Trobiand, pues, el poder es esencialmente plutocrtico. Y otro aspecto de tal sistema de gobierno, no menos notable e inesperado, es ste: no obstante nece- sitar el jefe grandes ingresos, su cargo, como tal, no im- plica renta alguna, ni recibe de los habitantes ninguno de esos tributos sustanciales que pagan generalmente los sbditos a sus jefes. Los pequeos regalos o tributos anuales que reciben -los mejores peces de una pesca, pri- micias de legumbres, nueces y frutas especiales-, no son sino golosinas, y en ningn caso pueden ser consideradas como una renta. En efecto, el jefe reembolsa el precio en su ms alto valor. La totalidad de su renta proviene de las contribuciones anuales que recibe como hombre casado. No obstante, esta renta, en su caso, es muy considerable, ya que posee muchas mujeres, cada una de las cuales se halla ms ricamente dotada que si estuviese casada con un plebeyo. Algunos detalles concretos nos permitirn dar una idea ms clara de la situacin. Cada jefe tiene un distrito tribu- tario, que comprende varias aldeas -algunas docenas en el distrito de Kiriwina, una docena aproximadamente en el de Luba o Tilataula, una o dos aldeas en los distritos de jefes menos importantes-; este distrito se hace tributario del jefe por medio del matrimonio. Cada comunidad tri- butaria proporciona al jefe una contribucin considerable, pero nicamente en forma de una dotacin anual de ame. Cada aldea y, en el caso de una aldea mixta, cada una de las partes que la componen, es propiedad de un subclan. El jefe del distrito toma mujer en cada uno de esto subclanes; el matrimonio que contrae puede decirse que es perpetuo, pues cuando la esposa muere es reempla- zada inmediatamente por otra, su sustituta (kaymapula), tomada del mismo subclan. Todos los miembros mascu- linos de ste contribuyen a la dotacin de esta mujer, que representa al subclan ante el jefe, y es el jefe del subclan quien, en nombre de todos sus subordinados, rinde el tri- buto anual. As, pues, todos los hombres de un distrito tra- bajan para su jefe, pero lo hacen como para un pariente poltico, bastante alejado, es verdad. El jefe de Omarakana, jefe a la vez de Kiriwina, supera a todos los dems, en categora, poder, extensin de in- fluencia y reputacin. Su territorio tributario, hoy consi- derablemente reducido a consecuencia de la intervencin de los blancos y la desaparicin de algunas aldeas, com- prenda toda la parte norte de la isla, y se compona de va- rias docenas de comunidades o subdivisiones aldeanas, que le entregaban hasta sesenta mujeres (de las que se pueden ver algunas an en la foto 30). Cada una de estas mujeres le proporcionaba un apreciable ingreso de ame. La familia de cada cual deba llenar anualmente uno o dos depsitos de provisiones (foto 31), con capacidad cada uno de cinco o seis toneladas de ame. En total, el jefe poda recibir de 300 a 350 toneladas de ame por ao 5 . Ciertamente, era sta una cantidad suficiente para sufragar los gastos de fiestas grandiosas, financiar expediciones ma- rtimas y guerreras, hacer fabricar por artesanos orna- mentos preciosos, pagar hechiceros y asesinos peligrosos, para hacer, en suma, todo lo que se espera que haga un personaje poderoso. As, pues, la riqueza constituye manifiestamente la base del poder; pero, en el caso del jefe supremo de Oma- rakana, el poder estaba reforzado por le prestigio personal, por el respeto debido a su carcter tab o sagrado y por el hecho de poseer la terrible magia del tiempo, gracias a la cual poda hacer prspera o miserable la comarca entera. Los jefes de menor importancia no pueden contar general- mente sino con unas cuantas aldeas, y otros, cuya impor- tancia es casi nula, slo sacan sus ingresos de las dependen- cias directas de su establecimiento personal. En todos los casos el poder y la situacin del jefe dependen enteramente 86 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 5 Nota al pie en el texto original: Este clculo aproximado fue hecho para m por un negociante que se ocupaba, entre otras cosas, de la exportacin de ame para las plantaciones de la metrpoli. Como me ha sido imposible comprobarlo, lo doy aqu con toda reserva. de su privilegio de poligamia y de la dote excepcional- mente considerable que debe llevar la mujer que se casa con un jefe. Aunque breve y necesariamente incompleta, esta expo- sicin bastar para mostrar la influencia enorme y com- pleja que el matrimonio y la poligamia ejercen sobre la constitucin del poder y sobre toda la organizacin social de los trobiandeses. 87 Constructores de Otredad Comunidades genticas imaginadas Etnicidad y esencialismo en el siglo XXI 1 Bob Simpson 2 A lo largo de las dos ltimas dcadas, los desarrollos en las nuevas tecnologas reproductivas y genticas han avanzado a una velocidad extraordinaria. La respetabilidad asignada por las noticias a estos desarrollos implica que cada vez ms los no especialistas deben encontrarle el sentido a informacin nueva y a menudo desafiante en trminos de tica. La asimilacin a la comprensin cotidiana de los he- chos relativos a proyectos que involucran al genoma huma- no tiene importantes implicancias para las nociones de orgenes, vnculo e identidad. De hecho, las narrativas, con- ceptos y trminos que esta floreciente rea de la ciencia ha- bitualmente vuelca a la sociedad en sentido amplio, no slo rebotan en una gruesa capa de ignorancia e indiferencia, sino que se entretejen con los discursos populares en torno al comportamiento humano y la interaccin. En este ensa- yo presento algunas especulaciones sobre la relacin entre las comprensiones populares de las nuevas tecnologas gen- ticas y reproductivas por un lado, y las ideas de etnicidad y nacionalidad por el otro. Los dos casos a los que me referir son de Europa del Norte, pero las conclusiones a las que lle- go tienen implicancias mucho ms amplias. En muchos as- pectos, las analogas, conexiones y homologas sobre las cuales llamo la atencin no tienen nada de nuevo. El trfico de smbolos y metforas que llevan a la configuracin de identidades tnicas y genticas est establecido en la litera- tura (ej. Gellner 1983, ver tambin Chapman 1993). Sin embargo, quisiera sugerir que la importancia en ascenso del ADNcomo el marcador definitivo de la similitud y diferen- cia humana abre nuevas posibilidades para la racializacin (Bradby 1996) y la esencializacin de la etnicidad, que es importante que los antroplogos sigan escrutando. En el salto entre lo que es posible (que los especialistas en gentica a menudo se esfuerzan por subestimar) y lo que se cree posible (que el pblico, asistido por los medios, es propenso a sobrestimar), la imaginacin trabaja ardua- mente. Por medio de C.Wright Mills, Glasner y Rothman invocan la idea de las imaginaciones genticas para refe- rirse a la conexin entre biografa, historia y sociedad hecha posible por el mapeo del genoma humano (1998:1). En el recuento desarrollado aqu, la nocin de imagina- ciones genticas recibe una inflexin ms bien diferente cuando las ideas de imaginacin y gentica se juntan con la de comunidad. El punto de partida para este dilogo entre diferentes dominios es la nocin de una comunidad imaginada tal como la desarrolla Benedict Anderson (1983) en su historia del origen y propagacin del nacio- nalismo. La idea de una comunidad imaginada es a la vez elegante y simple. La promocin de tradiciones locales o folklricas tal como se la encuentra en la literatura, m- sica, danza, rituales y poesa fue fundamental para que la gente pudiera imaginarse algo ms amplio que su propia comunidad inmediata. Ms all de sus propias familias y hogares haba otros, a quienes probablemente nunca co- noceran, pero que hablaban su mismo lenguaje, sostenan los mismos valores, cantaban las mismas canciones y aspi- raban al mismo sentimiento de identidad y nacionalidad. El poder de las representaciones colectivas central a la na- rracin de Anderson no es nada nuevo, est claro. Lo que result original, sin embargo, fue su enfoque sobre la cir- culacin de libros, revistas, diarios y peridicos que hi- cieron posibles comunidades imaginadas e imaginables de las cuales uno poda suponer que eran tal como nosotros. Como l lo dice lo que, en un sentido positivo, hizo ima- ginables a las nuevas comunidades, fue una interaccin algo fortuita pero explosiva entre un sistema de produc- cin y relaciones productivas (capitalismo), una tecno- 88 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad 1 En: Anthropology Today, Vol. 16 N 3, Junio 2000. 2 Bob Simpson es catedrtico en Antropologa en la Universidad de Durhamy es coeditor de Discovering Anthropology, la gua de recursos para do- centes de RAI. Se lo puede contactar en robert.simpson@durham.ac.uk. En el texto original agradece Arnar Arnason, Luisa Belaunde, Richard Fleming, Tamara Kohn y MalcolmSmith por sus tiles comentarios y contribuciones al desarrollo de este paper, y a David Austin por la autoriza- cin para usar su comic. loga de las comunicaciones (imprenta) y la fatalidad de la diversidad lingstica humana (ibid 46). A continuacin considerar algunas nuevas imagina- ciones que son posibles a medida que los datos no proce- sados de la similitud y diferencia humana (lo que podra llamarse la fatalidad de la diversidad gentica humana), tal como nos los revelan las nuevas tecnologas reproductivas y genticas, comienzan a informar la nocin de etnicidad o de qu es ser tal como nosotros. En muchos aspectos la forma que toma esta smosis de ideas tiene algunas reso- nancias familiares. Por ejemplo, familia y parentesco son an metforas importantes para el establecimiento de no- ciones abstractas de nacionalidad y etnicidad. Anderson sostiene que esta poderosa y a menudo utilizada conexin conceptual es evidente en el uso de trminos relativos al parentesco en el lenguaje del nacionalismo, tales como las nociones de paternidad, maternidad, lengua materna y tierra natal (Anderson 1983: 131). Para Schneider, lo que hace que familia y nacin se unan con tan profunda reso- nancia es la idea de una solidaridad difusa y perdurable que es apuntalada por una substancia compartida para crear una unidad de cierto tipo (Schneider 1969: 67). En Occidente, la sangre ha sido la base de esta unidad me- diante una substancia compartida. De hecho, las ideas de consustancialidad por medio de la sangre han conformado ideologas de descendencia que no slo proveen la base de la unidad simblica de un grupo sino que tambin apun- talan sus reclamos territoriales. Sin embargo, con el adve- nimiento de la nueva gentica aparece un nuevo vocabu- lario para fundamentar diferencia y similitud: la sangre es desplazada por el ADN como marcador esencial de la identidad compartida y atributo. Al imaginar la etnicidad y nacionalidad, existe una fuerte probabilidad y de hecho una evidencia creciente de que la sustancia podra dejar paso a frecuencias, secuencias y mutaciones de genes ms cientficamente determinables. Tal es el caso, particular- mente, cuando las identidades estn en disputa 3 . La lec- tura de dicha informacin es la tarea de expertos en gen- tica mdica, pero el conocimiento y la toma de conciencia de que la misma puede leerse de maneras que dicen algo respecto no slo de la salud y la normalidad, es de un signi- ficado social ms amplio para las comunidades imaginadas y los lmites que las garantizan (Barth 1969). Sin embargo, existe una preocupacin considerable acerca de los niveles de lo que en forma reveladora se llama alfabetizacin ge- ntica (ver Turney 1998 para discusin), y cierta ansiedad respecto de que los ciudadanos estn siendo progresiva- mente desempoderados mediante la ignorancia y la inca- pacidad para poder hacer comentarios sobre un medio ambiente tcnico y moral rpidamente cambiante. No obstante, en su anlisis de la comprensin pblica de la nueva gentica, Durant et al (1996) sealan la inadecua- cin de los modelos de dficit para las explicaciones de estos procesos. Llaman la atencin sobre la presencia ac- tiva de creencias y valores seculares dados a luz al tratar de comprender el sentido de las nuevas tecnologas; no se trata meramente de la ausencia de conocimiento tcnico (tambin cfr. Richards y Ponder 1996). En otras palabras, las complejidades de la gentica invariablemente estn re- partidas en expresiones a la vez familiares y accesibles. Per- mtaseme comenzar mediante una ancdota que subraya algunas de estas expresiones en uso y empieza a mostrar las formas indirectas en que las comunidades genticas ima- ginadas van cobrando forma. La invasin de los bebs vikingos En el Reino Unido, as como en muchas otras partes de Europa, existe una carencia de semen para su uso en cl- nicas que ofrecen inseminacin artificial por medio de do- nantes a aquellos que enfrentan problemas para concebir. Si bien la inseminacin artificial por medio de donantes es un procedimiento aceptado, la disposicin de los varones a presentarse como donantes ha disminuido. La causa de esta reticencia ha sido atribuida a la creciente posibilidad de que en el futuro estos encuentren que son rastreados por su linaje biolgico una eventualidad que los do- nantes, habitualmente jvenes y solteros al momento de donar, no quieren incorporar a sus futuros proyectados. Por ende, la demanda supera a la provisin, y las colas de aquellos que buscan tratamiento se hacen ms largas. Para muchos de quienes esperan tratamiento, los aos de in- tentar concebir implican que el tiempo no est de su lado. Enfrentados con este problema, los mdicos han desarro- llado soluciones novedosas. El Dr. Richard Fleming, espe- cialista en fertilidad en el Glasgow Royal Infirmary, in- tent importar esperma del banco de esperma Cryos en Dinamarca. Cryos afirma que posee un programa de do- nantes altamente exitoso, y exporta esperma congelado a ms de veinte pases en todo el mundo; el logo de la orga- nizacin consiste en un par de espermas de historieta son- rientes nadando hacia arriba, y la leyenda mantenemos a la cigea ocupada. Sin embargo, bajo el Acta de Fertili- 89 Constructores de Otredad 3 Tal como Skinner lo sealaba en una reciente carta a Anthropology Today, la emergencia de la antropologa molecular como un subcampo al inte- rior de la disciplina abre terrenos ticos y filosficos desafiantes. Skinner llama la atencin sobre el trabajo del centro de Antropologa Gentica en el University College London y su anlisis del cromosoma Y de los Lemba de Sudfrica para testear el status de su pretendida descendencia juda (Skinner 1999). zacin Humana y Embriologa dicha importacin sera ilegal sin la licencia apropiada. Despus de dieciocho meses de campaa por parte de los doctores de Glasgow, se les concedi una licencia que permitira la importacin siempre y cuando el banco de esperma Cryos estuviera su- jeto a las mismas regulaciones y estndares vigentes en el Reino Unido. El camino estaba ahora abierto para la im- portacin de una cantidad sustancial de esperma para asistir a las parejas infrtiles en Escocia y en todo el Reino Unido. Los peridicos rpidamente presentaron la his- toria en trminos algo ms familiares. Un peridico re- port la invasin de los bebs vikingos (The Mail on Sunday, 10 de octubre de 1999) evocando la imagen de una contribucin ms temprana y ms forzada al pool ge- ntico britnico por parte de los europeos del Norte. Una alusin similar apareci en The Guardian, mostrando a un vikingo que haba llegado para incendiar, saquear y do- nar. En las semanas siguientes a la aparicin de la noticia, hubo un alto nivel de inters entre los varones escoceses por la perspectiva de donar esperma, con numerosas con- sultas telefnicas y un aumento en el nmero de varones que se presentaban como donantes. De hecho, surgi la pregunta de si la importacin sera finalmente necesaria. Resultara extremadamente difcil poder hablar direc- tamente con aquellos que contactaron a la clnica con la idea de donar su semen, respecto de por qu consideraron siquiera presentarse al proceso de examen, que es emocio- nalmente demandante. El hecho es que muchos hicieron dicho contacto y sus decisiones fueron de algn modo pre- cipitadas por la cobertura de prensa. Incluso pareciera que para algunos de los hombres que se presentaron no se tra- taba simplemente de un deseo altruista de ayudar a parejas infrtiles. Un escocs residente en Londres ofreci regresar a Glasgow regularmente a fin de donar (Richard Fleming, comentario personal). Cules seran por ende las cone- xiones entre el aumento de la voluntad de algunos varones escoceses de donar semen por un lado, y la pretendida amenaza de una invasin gentica causada por la importa- cin de semen dinamarqus por otro? Podramos proponer una conexin a nivel individual, motivada por la preocupacin respecto de la paternidad de un chico y el deseo de obviar los problemas que podran presentarse en caso de que ste quisiera rastrear a su padre biolgico tiempo ms tarde. Qu significara para un chico descubrir que sus orgenes biolgicos residen en un donante de esperma dans? Siempre ansioso por llevar el debate hacia asuntos de real importancia, un colaborador del co- rreo de lectores del Glasgow Herald sugiri que los orgenes del esperma no importaban siempre y cuando ste viniera de una nacin que pudiera jugar ftbol (GlasgowHerald, 19 de octubre de 1999). Pero si a los 18 el chico descubriera sus orgenes genticos, sera aceptable jugar para Dinamarca tanto como para Escocia? Tan cruciales como dichas pre- guntas pudieran ser para la biografa e identidad del chico (quien ya parece configurado como varn en la mente de al- gunas personas), mi preocupacin aqu tiene que ver con un conjunto ms amplio de relaciones, a la vez que ms es- peculativo. Si seguimos el hilo presentado por las historietas y los titulares de los peridicos, empezamos a ver que la vio- lacin ante la cual los hombres estn respondiendo no es un abuso geogrfico o cultural, sino uno incluso ms insidioso. Acaso la invasin no es del pool gentico que en s mismo se ha tornado una metfora de otros tipos de comunidades? Se percibe como amenazada una comunidad de varones, mujeres y chicos cuya identidad cultural y social distintiva, se cree, est enraizada en un genotipo distintivo? Podra su- ceder que tal amenaza sea experimentada por estos hombres como si estuviera dirigida a otros marcadores de la iden- tidad tnica tales como el lenguaje, la literatura o las cos- tumbres, con la donacin de esperma como una forma l- gica de resistencia? Llegado este punto, perdonaremos al lector por creer que todo esto es un poco ilgico. La idea de que existan genes para el ser escocs es una nocin ridcula. Pro- viene del discurso torpe, pero ahora altamente pene- trante, de genes para esto y genes para aquello, que prescribe nuestro destino y presenta al ADN como la esencia perturbadoramente reduccionista de nuestra hu- manidad; el alma de los tiempos modernos, tal como Nelkin y Lindee describen su retrato en la cultura po- pular (1995:40). Del mismo modo, la cantidad de naci- mientos factibles de resultar de la importacin propuesta probablemente no llegue a cifras mayores, y por ende di- fcilmente podra constituir una corrupcin del pool ge- ntico. Finalmente, las especulaciones presentadas im- putan una hostilidad al mestizaje que muchos podran encontrar ofensiva. Pero al igual que con muchas de las nuevas tecnologas reproductivas y genticas, prcticas que tpicamente slo afectarn las vidas de unos pocos, son al mismo tiempo ideas que deben ser asimiladas y en- tendidas por muchos otros. El punto es que no estoy exa- minando hechos cientficos, sino el trabajo cultural de la metfora y la analoga. En la turbulenta geopoltica de fines del siglo veinte es tan probable que se presione a la ciencia para ponerla al servicio de la nacionalidad tanto como al ftbol o la cocina. Estar alerta a tales procesos plantea un particular desafo a las ciencias de la vida en general y a la antropologa en particular, en tanto stas destacan las formas en que la identidad, los lmites y las conexiones entre miembros de la comunidad son conce- 90 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad bidos a la luz de las ideas cambiantes sobre el cuerpo, la sociedad, la tecnologa y la naturaleza. El Proyecto Genoma Islands Permtanme ahora referirme a otro caso que provee un ejemplo mucho ms concreto de la genetizacin de la etni- cidad: el proyecto nacional de genoma humano actual- mente en curso en Islandia. Descripto con cierto detalle en una edicin anterior de Anthropology Today (octubre de 1999), el proyecto DeCode se inici en 1996 con la inten- cin de construir una base de datos mdica a nivel nacional de los islandeses. Las caractersticas particulares que hacan a los islandeses candidatos ideales para este experimento re- sidan en el hecho de que son una poblacin pequea (275.000), homognea (histricamente relativamente ais- lada), con un renombrado inters por su propio registro ge- nealgico. Son asimismo una poblacin altamente alfabeti- zada, capacitada para participar activamente en el proceso de toma de decisiones que eventualmente result en el esta- blecimiento de un contrato entre el gobierno islands y De- Code Genetics. Sin embargo, el proceso no estuvo exento de controversia, y el debate DeCode en Islandia y otros lu- gares ha oscilado de un lado a otro entre aquellos que ven una innovacin lder a nivel mundial en salud pblica, a la que seguir un proceso de consulta modelo, y aquellos que ven una comoditizacin y explotacin cnica de la herencia gentica de una nacin. En modos que tienen resonancia con debates anteriores acontecidos en Islandia respecto de las cuotas pesqueras, los oponentes de DeCode afirman que lo que de hecho es propiedad colectiva de la nacin est en efecto siendo privatizado para la ganancia comercial de unos pocos. De cualquier modo, de este debate emergi un amplio consenso para proceder con el proyecto, y una base de datos que incluye a la mayora de los islandeses adultos vivos est empezando a cobrar forma. La participacin na- cional en el proyecto fue percibida como la posibilidad de obtener una variedad de incentivos. Los beneficios comer- ciales incluyen la ganancia futura de la venta de las tecnolo- gas y los procesos patentados. Los beneficios de salud in- cluyen la perspectiva de un ms eficiente registro, testeo y escrutinio de los desrdenes de origen gentico 4 y una posi- cin de largada a la cabeza en el campo emergente de la far- macologa gentica. Finalmente, el proyecto DeCode ha proporcionado empleo a nivel local a un nmero significa- tivo de cientficos altamente calificados que de otro modo hubieran formado parte de la dispora intelectual vigente en Islandia desde hace aos. Lo que no parece haber sido discutido en el desarrollo del proyecto DeCode es la generacin de un medio que permita identificar lmites claros y bordes rgidos para algo que hasta ahora haba sido borroso y fluido. El acuerdo para proceder con el proyecto sobre la base de que hace algo especfico por los islandeses y su salud, posee una l- gica difcil de refutar si uno est del lado de adentro y pro- bablemente se beneficie de algn modo. Pero como deri- vado existe un poderoso alegato acerca de la identidad na- cional, y los medios para poner en primer plano algunos discursos perturbadoramente familiares sobre la pureza racial se tornan rpidamente disponibles. Esto no signi- fica, por supuesto, que el proyecto DeCode est a punto de tornar a los islandeses en supremacistas xenfobos. Simplemente queremos sealar que la inclusividad y la ex- clusividad son dos caras de la misma moneda y, con pasa- portes y nmeros de seguridad social, ser un miembro ins- cripto en el proyecto de genoma islands consolidar y re- saltar la identificacin con algunos y aumentar el sentido de diferenciacin de otros. Si as lo desean, los is- landeses pueden imaginarse a s mismos como parte de una comunidad gentica nica, esencialmente igual en sus diferencias. Como tales, estos desarrollos nutren discursos ya existentes acerca de la nacionalidad islandesa que re- tratan a los islandeses como guardianes de una herencia nica. Por un lado, esta herencia es sostenida en el len- guaje islands, y particularmente en las sagas. Por otro, es evidente en el particular apego que los islandeses sienten por su distintivo medio ambiente natural y sus recursos. Para muchos islandeses es un deber dado el hecho de pre- servar y proteger el lenguaje y la naturaleza. Por ende, en Islandia la resistencia a la adopcin de palabras prestadas del ingls es particularmente fuerte, con campaas efec- tivas para conservar a su lenguaje inclume. Del mismo modo, el Ministro de Agricultura de Islandia reciente- mente consider una solicitud para importar huevos ferti- lizados de vacas noruegas y se encontr con protestas de quienes consideraban necesario proteger la integridad e identidad nica de las razas islandesas (Arnar Arnason, co- mentario personal). El proyecto DeCode podra proveer otro trmino a travs del cual las nociones de etnicidad, l- mite e identidad podran refractarse de manera similar. La genetizacin de la etnicidad Las ideologas de la nacionalidad reflejan continuidad entre un pasado que podra ser inventado y un futuro que existe slo en la imaginacin. Las ideologas que conectan pasado y futuro a menudo estn construidas sobre no- 91 Constructores de Otredad 4 Por ejemplo, el proyecto ha usado exitosamente el anlisis de herencia hecho posible por la base de datos para identificar un enfoque heredado de la preeclampsia (Arngrimsson et al 1999). 92 Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad ciones de genealoga, y los nombres, historias y propie- dades que conectan a los chicos con sus ancestros. En este sentido, los dolores de parto presentes de la nacionalidad islandesa y escocesa comparten varias similitudes. La mi- gracin creciente entre estados desestabiliza a comuni- dades en las que la homogeneidad era hasta ahora la norma. Islandia en particular ha recibido cantidades sin precedentes de personas luego del malestar en los Bal- canes. Tambin hay similitudes en el hecho de que actual- mente tanto Escocia como Islandia estn atrapadas en una tensin ms amplia entre el crisol de un superestado eu- ropeo por un lado, y la reafirmacin de fuertes identidades regionales por otro. El movimiento hacia una mayor transferencia y autonoma regional que el proceso de la Unin Europea ha hecho posible, abre nuevas configura- ciones de identidad y lmite. En la reimaginacin de co- munidad que estos desarrollos inspiran, el esencialismo gentico ofrece una ruta directa hacia la racializacin de la etnicidad. No es sorprendente que el compromiso con tal pensamiento signifique que la perspectiva de la infiltra- cin gentica se demuestra como profundamente pertur- badora. En el ejemplo islands, la imaginacin de una co- munidad gentica ha recibido un serio mpetu por parte del proyecto DeCode. En el corto plazo, los islandeses sin duda descubrirn ms acerca de su herencia gentica com- partida e invertirn ms en los beneficios de salud que esta base de datos hace posible. Sin embargo, a medida que la preocupacin gira de la asistencia social a la asistencia gentica (Miringoff 1991) y el imperativo para explicar todos los aspectos de la condicin humana en trminos ge- nticos se torna ms fuerte (Lippmann 1991), la salud del pool gentico se torna una preocupacin primaria. Con ello viene la posibilidad de ver al mestizaje como el desper- dicio de una herencia y de la inversin hecha en ella a lo largo de las generaciones. En el largo plazo, el refuerzo de estrategias endogmicas podra producir algunos desarro- llos perturbadores. Silver (1998), por ejemplo, especula acerca de una sociedad futura en la cual el globo est divi- dido en dos comunidades: estn aquellos de naciones ricas que han experimentado generaciones de terapias genticas y enriquecimiento gentico (se refiere a ellos como los Ricos en Genes). El otro grupo son los Naturales, la ma- yora de las personas sobre la tierra, que se han reprodu- cido por medios enteramente naturales a lo largo de las ge- neraciones y poseen todas las limitaciones e imperfec- ciones que actualmente caracterizan a la condicin humana. Los Ricos en Genes son ms saludables, inteli- gentes, atlticos y longevos que el segundo grupo. Los dos grupos son mutuamente infrtiles. As como no fue el descubrimiento del tomo sino los usos que se hicieron de este descubrimiento lo que im- pact de manera tan dramtica sobre la historia reciente, lo mismo podra suceder con el descubrimiento de Watson y Crick de la doble hlice. En s mismo el descu- brimiento era simplemente la respuesta a un rompeca- bezas. Sin embargo, el registro reciente respecto de con- vertir un conocimiento neutral en una aplicacin benigna no es bueno. Invariablemente los nuevos descubrimientos y las tecnologas que ellos engendran han sido forzados al servicio del poder, la dominacin y el propio inters co- mercial. En lo que respecta a la gentica y las nuevas tecno- logas reproductivas, el genio de la botella est suelto. Los debates ticos, sociales y legales incitados por temas tales como el examen y testeo gentico, el asesoramiento gen- tico, los tests de diagnstico pregentico y la recoleccin, conservacin y uso de gametos son un testimonio de la ex- tensin y complejidad de los temas. Aquello sobre lo que busqu llamar la atencin aqu, sin embargo, va ms all de estos temas especficos y se refiere a la capacidad de las ideas de viajar de maneras que tienen implicancias para reas enteras de la vida social (Strathern 1997:42). La ruta particular que he sugerido en este ensayo se abre cuando las ideas de ADN, genomas, pools genticos y poblaciones se entrecruzan con las ideas populares acerca de la cultura y la etnicidad. Una consecuencia importante es la ilusin de predicciones y controles mejorados, basada en identi- dades y relaciones esencializadas. Con esta nueva manera de esencializacin surge la posibilidad de retrabajar las identidades tnicas como comunidades genticas imagi- nadas, esto es, comunidades en las cuales el lenguaje, los conceptos y las tcnicas de la medicina gentica moderna juegan su parte en la conformacin de la identidad, sus l- mites y aquello que se cree estn subyacente. Tal pensa- miento distrae la atencin del potencial genmico para en- fatizar el alcance de las caractersticas compartidas e invita a prcticas blandas de seleccin y exclusin que fcilmente podran allanar el camino para la dura eugenesia que tan malamente hiri al siglo veinte y podra dejar cicatrices en el siglo veintiuno. Traduccin de Florencia Enghel Revisin Tcnica de Mauricio F. Boivin 93 Constructores de Otredad Bibliografa: ANDERSON, B., Imagined Communities, London, Verso, 1983. ARNGRIMSSON, R. et al. 1999 A genome-wide scan re- veals a maternal susceptibility locus for pre-eclampsia on Chromosome 2p13. Human Molecular Genetics Vol. 8(9), pp 1799-18. BARTH, F. 1969 Ethnic groups and boundaries. London: Allen and Unwin. BRADBY, H. 1996. Genetics and racism. In T. Marteau and M. Richards (eds) The troubled helix: social and psychological implications of the new human genetics. Cambridge: Cambridge University Press. CHAPMAN, M. 1993 (ed) Social and biological aspects of ethnicity. Oxford: Oxford Science Publications. DURANT, J., Hansen, A., and Bauer, M. 1996. Public un- derstanding of newgenetics. In T. Marteau and M. Ri- chards (eds) The troubled helix: social and psychological implications of the new human genetics. Cambridge: Cambridge University Press. GELLNER, E. 1983. Nations and nationalism. 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Las transformaciones ms impactantes (por la calidad y tambin por la violencia) fueron las de aquellas sociedades que estaban en proceso de descoloniza- cin. Los cambios, bsicamente polticos, que sufrieron es- tos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de pueblos primitivos en sociedades complejas. Las trans- formaciones que haban sufrido los denominados pue- blos primitivos o sociedades no occidentales eran producto de tres tipos de situaciones: 1 La situacin colonial: definida como una situacin total de dominacin (relacin compulsiva, unilateral y violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situa- cin no fue producto del contacto entre dos pueblos, sino de un sistema social determinado en contacto con otras sociedades o culturas: el sistema capitalista en su fase imperialista. El sistema dominante desposey de sus bienes a las culturas nativas e introdujo una serie de presiones que las transform en culturas domi- nadas. A partir de este momento se considera que la cultura dominada perdi la posibilidad de ejercer una real accin sobre su propia historia, sufri un proceso de readaptacin de los hbitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos histricos. Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez ms desposedas, de- vienen siempre ms dependientes de la potencia colo- nial que controla las fuentes de ingresos y de bienes de consumo al mismo tiempo que la vida poltica (Ba- landier, 1973: 15-17). 2 Los procesos de descolonizacin: principalmente se hace referencia a los movimientos de liberacin de Asia y frica en las dcadas del 50 y 60. Se considera que estos procesos fueron diversos y esta diversidad fue producto tanto de las caractersticas particulares de cada cultura nativa como de la diversidad de formas que tom la dominacin. Por ejemplo, a mayor vio- lencia en la situacin, mayor violencia en el proceso de descolonizacin. Este proceso signific para las socie- dades dominadas pasar a ser naciones, sociedades com- plejas, sociedades con clases, es decir, se convirtieron en entidades parecidas a Occidente. 3 La situacin postcolonial: aun cuando las nuevas socie- dades se liberan polticamente, Occidente sigue ac- tuando como factor de cambio: las actuales desigual- dades en la relacin de fuerzas, factor prioritario en la determinacin de las relaciones internacionales, ori- ginan el asentamiento de influencias extranjeras en el seno de muchas naciones y dan lugar a una especie de extensin del hecho colonial [...] se podra describir el actual perodo de la historia de la humanidad como un perodo de colonialismo generalizado(Balandier, 1973: 15). El hincapi estuvo puesto en la relacin de dependencia econmica que esos nuevos pueblos mantenan con los pases centrales. La relacin que est presente en todas las situaciones se expresa con el trmino de dominacin. Est presente en la situacin colonial como en los procesos de libera- cin y aun en la etapa postcolonial, cuando los pueblos se liberan polticamente de las naciones europeas. El papel dominante le corresponde a Occidente, y ese papel le permiti introducir transformaciones en las culturas do- minadas: He intentado definir la situacin colonial y luego las si- tuaciones de dependencia subrayando que stas consti- tuyen el sistema fundamental de referencia que deter- minan la totalidad que posibilita la ubicacin y la interpretacin de las transformaciones sectoriales. He sealado la funcin reveladora que cumplen los aconte- cimientos, las crisis y los movimientos provocados por esas situaciones; iluminan el fondo sobre el cual se desa- rrollaron no slo los fenmenos de contacto sino tam- bin la sociedad en sus formas tradicionales (1973:25). 95 Constructores de Otredad Slo por la importancia que tuvo para Occidente el se- gundo proceso, el de descolonizacin, se produjeron cam- bios en la mirada sobre el otro que tena Occidente, y espe- cficamente, la mirada que tena la antropologa sobre las otras culturas. Es decir, la prctica de la antropologa do- minante tambin se transform. Y esa transformacin tuvo como punto de partida la crtica a las teoras que pos- tulaban la diversidad cultural: Las teoras elaboradas hasta la Segunda Guerra Mun- dial, ponan en primer lugar el relativismo cultural rei- vindicando el respeto por el otro cultural (la crtica al evolucionismo los llev a postular la equivalencia entre culturas) pero no reconocan la relacin desigual que vinculaba a esas culturas con Occidente: El relativis- mo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepcin atomizada y cndida del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el mundo fuera un vasto museo de economas de autosubsistencia cada una en su vitrina, imperturba- ble ante la proximidad de las dems, repitiendo invaria- blemente sus cdigos, sus relaciones internas (Garca Canclini, 1982:37). Aun en los casos en que se pona el acento en la relacin entre culturas como el elemento distintivo de la diver- sidad, al introducir el relativismo a travs de considerar que la distincin es relativa a quien est observando (como en el caso de Lvi-Strauss) dejaron de lado la si- tuacin de dominacin que encerraba esa relacin, de la cual el propio observador era parte.L La mayor parte de las teoras antropolgicas domi- nantes negaban la posibilidad de tener en cuenta el cambio y la historia en las sociedades primitivas. En una palabra, las teoras elaboradas hasta ese mo- mento no podan dar cuenta de las transformaciones que estas sociedades haban sufrido. Por lo tanto hubo que modificar la ptica desde donde se vea el problema y en- contrar nuevas teoras. Los supuestos con los cuales estas transformaciones fueron encaradas, llevaron necesaria- mente a buscar una explicacin posible en una teora que justamente tena una explicacin sobre Occidente y sobre su relacin con las sociedades no occidentales: el mar- xismo (materialismo histrico). No obstante, esta teora tal como haba sido formulada en su momento y modifi- cada posteriormente, no poda ser aplicada de modo di- recto a los nuevos problemas. A los intentos tericos que hubo en la dcada del sesenta y setenta para ajustar el mar- xismo a estos nuevos problemas se los denomin con el trmino genrico de neomarxistas. El neomarxismo en Antropologa Con el neomarxismo, 1 el objetivo de la Antropologa cambi. La propuesta fue la de estudiar los procesos so- ciales, econmicos, polticos y culturales que condujeron, de la mano de Occidente, a la transformacin de las socie- dades primitivas. Supona poner la mirada sobre otro tipo de uni- dades, ya no sobre la sociedad primitiva aislada que presupona la teora funcionalista, sino en los siguientes problemas: las caractersticas de las sociedades no occidentales an- tes de la situacin colonial: en este caso la pregunta era tena razn el funcionalismo al describirlas como tota- lidades funcionales, equilibradas o era necesario re- constituirlas como totalidades jerarquizadas, en las cuales existan relaciones de dominacin?; las caractersticas de Occidente cuando entr en rela- cin: cules eran los componentes fundamentales de Occidente que podan explicar el modo que tom la re- lacin?; las relaciones particulares que se establecieron con el contacto, por ejemplo, determinados pases occiden- tales con determinadas culturas no occidentales, las distinciones entre unos y otros implicaba diferencias en la relacin?; las modificaciones que esa relacin haba sufrido (del momento colonial al postcolonial) y las modificaciones que ese cambio produjo en cada sociedad no occi- dental: permiten comprender los cambios actuales? Sintetizando, se establecieron dos unidades de anlisis: una al interior de una sociedad particular (ya sea en socie- dades an primitivas o en las nuevas sociedades com- plejas) donde el inters estaba puesto en la existencia de desigualdades sociales, en establecer si esas desigualdades eran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a las sociedades capitalistas occidentales. La pregunta generali- zada dentro de estas teoras fue qu tipo de modo de pro- 96 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 1 Con este trmino generalizamos las posiciones de una variedad de autores que a lo largo de las dcadas del 60 y del 70 publicaron numerosos tra- bajos tanto en antropologa como en las ciencias sociales en general. No se debe por lo tanto entender que ha habido una teora homognea, por el contrario, encontramos diferentes posturas que incluso polemizan entre ellas. Para desarrollar este punto y acotarnos a los conceptos que nos inte- resan en funcin de nuestro problema, nos centramos bsicamente en los trabajos de tres autores: Balandier (1973, 1994), Godelier (1977, 1979, 1991) y Garca Canclini (1981,1982, 1984, 1986). duccin es (o era) tal o cual sociedad? La otra en la relacin entre sociedades capitalistas y no capitalistas, es decir, en la vinculacin entre modos de produccin distintos y el in- ters en el efecto y consecuencia de la expansin de las rela- ciones de desigualdad social que caracterizan a la relacin entre sociedades capitalistas y no capitalistas. 2 En una primera instancia, entonces, los conceptos cen- trales derivados de la teora de los modos de produccin y de su articulacin fueron los ejes centrales de las nuevas ex- plicaciones antropolgicas. Pero esos conceptos agotaban la explicacin sobre la desigualdad cultural dentro de so- ciedades occidentales, no occidentales u occidentalizadas, o las desigualdades entre culturas? Para algunos neomar- xistas, la respuesta fue no y elaboraron teoras alterna- tivas cuyo eje era la vinculacin de tres conceptos: deter- minacin, dominacin y hegemona con el concepto clave del anlisis antropolgico: el de cultura. El concepto de cultura: una primera definicin El concepto de cultura tradicional utilizado por la An- tropologa presentaba un problema: tenda a englobar todas las instancias y modelos de comportamiento de una formacin social la organizacin econmica, las rela- ciones sociales, las estructuras mentales, las prcticas arts- ticas, etc. sin jerarquizar el peso de cada una. (Garca Canclini, 1982:41). La primera operacin consisti en se- parar sociedad (formacin social) de cultura. La so- ciedad fue considerada como una totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cul- tura era vista como una instancia o dimensin de la tota- lidad social determinada por otras instancias. Ahora bien, dentro de las teoras marxistas tradicio- nales, el concepto de cultura no tena ese sentido. El con- cepto que ms se acercaba a l era el concepto de ideologa. La segunda operacin consisti en revisar los postulados que la teora enunciaba sobre la ideologa y adaptarlos al concepto de cultura: 3 1. El primer paso consisti en establecer la ubicacin que la ideologa, en tanto instancia, tena en la totalidad social. Marx ya haba ubicado esa instancia en su idea de so- ciedad, idea vinculada con el concepto de modo de pro- duccin capitalista: Un modo de produccin se define por la relacin entre los hombres y los medios de produccin y por la rela- cin de los hombres entre s. 4 En un nivel, la relacin hombre-medios-objetos de trabajo conforma lo que se denomina con el trmino fuerzas productivas (que tal vez pueda verse como la base tecnolgica de que dis- pone una sociedad, como la forma de organizar los me- dios de trabajo). Pero la relacin hombres-medios es tambin una relacin de produccin, relacin que se- gn Marx es necesaria e independiente de la volun- tad de los hombres, y que se expresa jurdicamente en una relacin de propiedad de los medios (formas defi- nidas de posesin de los medios). 5 En el denominado modo de produccin capitalista, esta relacin de propiedad es una relacin de propiedad privada de los medios de produccin y esta apropiacin 6 privada est determinando la existencia de dos ti- pos-clases de hombres: aquellos que son propietarios de los medios y aquellos que no son propietarios. Estas relaciones de produccin, que se expresan jurdica- mente en relaciones de propiedad y que determinan la existencia de dos clases de hombres (propietarios-no propietarios), son tambin relaciones de explotacin (entre capital y trabajo) 7 y son tambin fuerzas sociales 97 Constructores de Otredad 2 As, para Balandier [...] nuestra poca puede caracterizarse por la urgencia y la agudeza de dos tipos de problemas que se plantean simultneamen- te a las naciones dominantes: los que estn vinculados con las presiones que ejerce el proletariado y las clases desposedas y los que se originan como consecuencia del ascenso de los pueblos colonizados o dependientes, [...] problemas planteados por el proletariado interior y exterior con su reaccin frente a la dominacin que sufre y con sus luchas por el reconocimiento (1973:15). 3 En este punto seguimos el razonamiento que Garca Canclini desarrolla en Ideologa y Cultura (1984). Tambin tuvimos en cuenta los siguientes trabajos: Cultura y Sociedad (1981); Las culturas populares en el capitalismo (1982) y Desigualdad cultural y poder simblico (1986). 4 Gracia Canclini se basa en el Prlogo a la Contribucin a la crtica de la Economa Poltica. La versin en espaol que nosotros utilizamos es de Cua- dernos Pasado y Presente, Buenos Aires, 1984. 5 En un prrafo Marx sintetiza claramente la relacin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin y el modo en que se producen los cambios de modo de produccin: En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o lo cual slo constituye una expresin jurdica de lo mismo con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una poca de revolucin social. (1984:67). 6 El trmino apropiacin sintetiza tres operaciones o sentidos relacionados. El primero seala el despojo: alguien le saca algo a otro. El segundo mar- ca la exclusin, la apropiacin implica que ese otro despojado no tenga y por eso queda excluido. El tercer sentido indica el control, la apropia- cin implica que se controle tanto el objeto apropiado como la relacin instituida con el otro despojado. 7 El capital introduce en la sociedad la lgica de una relacin que ser fundamental que es la de explotador / explotado. En esa relacin, el proleta- riado es la clase social explotada. La condicin de esa explotacin se localiza en el mercado cuando la fuerza de trabajo se torna en mercanca y se consuma en la produccin al prolongarse la jornada ms all del tiempo de trabajo necesario (plusvala). (burguesa-proletariado) antagnicas que se enfrentan en lucha. Las clases sociales, para Marx, se establecen en las rela- ciones de produccin. Estas relaciones (junto a las fuer- zas productivas) tienen una ubicacin en su idea de sociedad. En sus propias palabras: La totalidad de esas relaciones de produccin constituye la estructura eco- nmica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurdico y poltico, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social (Marx, 1984:67). Pero esas relaciones no slo tienen una ubi- cacin sino que tambin tienen un poder, el de de- terminar el proceso social, poltico e intelectual de la vida en general. 8 Esta famosa metfora del edificio nos muestra una sociedad conformada por dos partes: una estructura 9 (fuerzas productivas/relaciones de produc- cin) sobre la cual se construye un edificio (superes- tructura): las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en suma ideolgicas, dentro de las cuales los hombres toman conciencia [...] (Marx, 1984:67) de lo que sucede en la estructura. La relacin entre estas dos partes estructura/superestructura es una relacin de determinacin: la estructura o base determina lo que sucede en la superestructura. De tal modo que la base desempea un rol primario, en el sentido de que los cambios en la base econmica de la sociedad conducen (determinan) los cambios, las transformaciones, en el otro nivel. Para Marx, en este texto, la ideologa es una forma de conciencia social, es el modo en que los hombres to- man conciencia de lo que sucede en la base, se hacen conscientes de las relaciones de produccin que segn Marx son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres. El esquema que surge de esta descripcin podra sinte- tizarse del siguiente modo: 2. El segundo paso fue el de establecer qu se entiende por ideologa en las teoras clsicas. Y aqu se presentaron al- gunos problemas. Para Garca Canclini, las dificultades ra- dicaban en las implicancias que surgan de la definicin tradicional del trmino. La ideologa era definida como: un sistema formalmente articulado de ideas y de repre- sentaciones, lo cual implica que se piense en algo espi- ritual que aparece separado de toda forma material, que se piense que esas ideas estn en la mente, en el es- pritu de los hombres y que, a veces, toman forma ma- terial (por ejemplo, en los libros), pero esa materialidad es secundaria. Se produce as una distin- cin entre lo material (lo real) y lo simblico (la repre- sentacin). 10 que cumple slo la funcin de encubrir, deformar y mistificar la realidad, es decir, que estas ideas repre- sentan de forma distorsionada lo que sucede en la rea- lidad objetiva, en la base/estructura de la sociedad. la expresin de la clase dominante (la ideologa bur- guesa) por lo que se deja afuera las representaciones de las otras clases. Es la burguesa la que aparece cons- truyendo naturalmente esa expresin a su antojo con la exclusin de las otras clases. En palabras de Canclini, la ideologa aparece como: la elaboracin ms o menos autnoma con que una clase se explica sus condiciones de vida (1984:12). est determinada de manera causal, mecnica y uni- direccional por la base-estructura. As la ideologa slo puede transformarse con cambios en la base ma- terial y en tanto instancia de la totalidad social no tie- ne ningn peso propio ni participa en la conformacin ni en la reproduccin de esa totalidad. Estas implicancias que connotan la definicin de ideo- loga, la hacen poco til para explicar las desigualdades 98 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad BASE/ESTRUCTURA relaciones de produccin/fuerzas productivas SUPERESTRUCTURA formas jurdicas/polticas formas ideolgicas/culturales (poder simblico) explotacin Determinacin 8 Marx concluye: No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario es su existencia social lo que determina su con- ciencia. (1984:66). 9 En diferentes traducciones, el trmino estructura es reemplazado por base o infraestructura. 10 Si bien el Estado, el derecho, etc. son formas ideolgicas, se distinguen (en un primer momento) de la ideologa propiamente dicha porque estas formas han tomado forma, estn objetivadas en instituciones mientras que la forma propiamente ideolgica remite siempre a un sistema de ideas y de representaciones. culturales, ya que toda desigualdad se genera nica- mente en la estructura. Para dar cuenta de la desigualdad cultural fue necesario repensarla como instancia (se llame ideolgica o cultural) y dotarla de algn tipo de atributo que connotara poder, es decir, que fuese una instancia que generara por s misma desigualdad, y que tuviera un peso respecto de esa totalidad social. El concepto de hegemona Para que la cultura aparezca como una instancia que re- produce a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar a las otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por s misma un poder, una fuerza. Ese poder es el poder hegemnico. 11 El punto de partida es la separacin que realiza Gramsci entre dos modos de dominacin: la coercitiva y la hegemnica. Ambos son modos de dominacin pero basados en formas distintas de control. En la domina- cin propiamente dicha, el control es poltico y directo, y se ejerce a travs de la coercin y, en ultima instancia, a travs del recurso a la violencia fsica. En una sociedad capitalista moderna el control monoplico de ese re- curso lo tiene el Estado y no directamente la clase explo- tadora. 12 Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder propiamente econmico que deriva de la relacin de ex- plotacin, son suficientes para mantener y reproducir el sistema social: La propiedad de los medios de produccin y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda hegemona. Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemona de clase puede sostenerse nicamente mediante el poder econ- mico. En el otro extremo de la competencia econmica en- contramos los mecanismos represivos que, mediante la vi- gilancia, la intimidacin o el castigo, garantizan como ltimo recurso el sometimiento de las clases subalternas. Pero se trata de un ltimo recurso. No hay clase hegem- nica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder econmico slo con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural (Garca Can- clini, 1981:35). El poder que se denomina hegemnico es un poder que se puede denominar sutil, simblico o cultural. Es defi- nido como un proceso de direccin poltica-ideol- gica-cultural, en el cual una clase o sector en alianza con otras clases (en un complejo entrelazamiento de fuerzas) logra una apropiacin diferencial de las instancias de poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos (no hegemnicos) desarrollan sus prcticas indepen- dientes. Este proceso (lucha): constituye todo un cuerpo de prcticas y expectativas en relacin con la totalidad de la vida social, de tal ma- nera que constituye todo aquello que nos parece pro- ducto del sentido comn (lo natural y lo dado) y afecta o satura a la totalidad de la vida social: produce el sentido o los significados. acta a travs del consenso: no puede ser impuesto de modo coercitivo sino que tiene que ser aceptado (consentido) por parte de los grupos o clases no hege- mnicas y en ese sentido tiene que ser un poder legiti- mado. logra la dominacin pero nunca de manera total y defi- nitiva, necesita ser renovado, recreado, defendido y mo- dificado porque es tambin permanentemente resistido, limitado, alterado y desafiado por fuerzas contrahege- mnicas o hegemonas alternativas, puede ser comprendido histricamente y slo analtica- mente puede ser entendido como un sistema. 13 Al introducir esta nocin de hegemona en tanto poder simblico, se introduce una nueva diferenciacin entre clases de hombres. A la diferenciacin econmica que marc dos clases de hombres: explotadores/explotados (que tiene como base la apropiacin desigual de los me- dios de produccin de la vida material) se le sum la dife- renciacin poltica que separa otras dos clases de hombres: dominantes/dominados (cuya base es la apropiacin desi- gual de los medios para ejercer la violencia fsica), y ahora aparece una tercera diferenciacin, la hegemnica, simb- lica o cultural que determina otras dos clases de hombres: hegemnicos/subalternos (y cuya base es la apropiacin desigual de los medios para producir sentido). La cultura, ya no es slo produccin de sentidos, es producto del 99 Constructores de Otredad 11 Esta nocin es tomada de los escritos de Gramsci, quien utiliz este trmino para mostrar que el Estado moderno dominaba no slo por el mono- polio del uso de la fuerza fsica sino porque ejerca tambin el poder hegemnico, que implica consenso y legitimacin. Pero siguiendo a Gracia Canclini, tomaremos la interpretacin que de esa nocin realiza R. Williams en su libro Marxismo y Literatura (1980). Este autor utiliza el mismo concepto pero para la instancia netamente ideolgica. 12 El Estado en tanto institucin se apropi, en los tres sentidos que plantemos en la nota 9, de los recursos que le permiten ejercer la violencia fsica. 13 Es importante recalcar que esta relacin es fundamentalmente un proceso. Williams, insiste mucho sobre este punto: excepto desde una perspec- tiva analtica, no es un sistema o una estructura. (1980:134). Pero, al existir una lucha por la hegemona (en base a una relacin entre homogeneidad y diferenciacin, entre creacin de consenso y creacin de nuevas formas de distincin) se van admitiendo espacios donde los grupos dominados, subalternos pueden desarrollar prcticas independientes y no siempre funcionales para el sistema. 14 Ahora bien, con el concepto de poder hegemnico se restituye a la cultura como una instancia dentro de la tota- lidad social con un poder propio. Pero, en qu medida puede actuar sobre las otras instancias de esa totalidad? Puede sobredeterminar la base sobre la cual est asen- tada? Para responder estas preguntas es necesario remi- tirnos a la determinacin y a un concepto que la ampla, el de causalidad estructural. La nocin de causalidad estructural El concepto de causalidad estructural es considerado, 15 junto con el de hegemona, como el dispositivo clave que revolucion a la teora marxista en los aos sesenta. Es un concepto acuado por Althusser para designar la vin- culacin entre causalidad y determinacin: la determina- cin no es ejercida por una causa eficiente, sino por una relacin estructural sobre los diferentes niveles de una to- talidad social. Esa totalidad social est enteramente estructurada por la unidad especfica entre fuerzas productivas y relaciones de produccin. Se combinan as las nociones de estructura y de causalidad para dar cuenta de la existencia ya no de una sola determinacin, sino de modalidades distintas de determinacin. En primer lugar, la relacin entre fuerzas productivas caracteriza a la base/ estructura y a sus determinaciones internas, pero tambin afecta a la totalidad de los dis- tintos niveles de una sociedad y al tipo de articulacin que existe entre ellos. Es decir, la determinacin estruc- tural implica que la relacin existente entre un cierto tipo de fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones de produccin, produce (u origina) efectos sobre la superes- tructura (que contiene dos niveles o instancias: la jur- dico-poltica y la ideolgica). La superestructura est afectada por la estructura y ella es su condicin de exis- tencia. 16 En segundo lugar, las relaciones de produccin (el modo en que se vinculan los agentes y los medios de produccin) tornan necesaria la existencia de una deter- minada superestructura para asegurar su perpetuacin (su reproduccin). Por esa razn, la superestructura asume un rol dominante ya que perpeta el modo de pro- duccin; la vuelta de la superestructura sobre la estruc- tura permite la reproduccin de las condiciones de posi- bilidad de la estructura. A ese efecto se le da el nombre de eficacia: determinada estructura necesita de determi- nada superestructura para perpetuarse por lo tanto, la su- perestructura cumple una funcin dentro de la totalidad social y la puede seguir cumpliendo en la medida en que sea eficaz, que demuestre eficacia en el cumplimiento de su funcin. Slo as la superestructura se torna domi- nante. 100 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad BASE/ESTRUCTURA relaciones de produccin/fuerzas productivas SUPERESTRUCTURA explotacin formas jurdicas/polticas Dominacin formas ideolgicas/culturales (poder simblico) Hegemona modo en que se relacionan las clases hegemnicas y subal- ternas, es tambin instrumento en la lucha (o el proceso) por la hegemona (poder simblico) y es al mismo tiempo el espacio (mbito, instancia) donde dicho proceso se va dando. Siguiendo el esquema anterior, podramos su- poner que el mismo toma ahora la siguiente forma: 14 Para Garca Canclini, ese poder cultural est condensado en aparatos culturales: en el capitalismo, son principalmente la familia y la escuela pero tambin los medios de comunicacin, las formas de organizacin del espacio y del tiempo; todas las instituciones y estructuras materiales a travs de las cuales circula y se produce el sentido (1981:38). 15 Este trmino ha sido definido y utilizado por numerosos autores, principalmente franceses. Nosotros vamos a seguir trabajando con las definicio- nes dadas por Garca Canclini, Godelier. 16 Para algunos neomarxistas, Marx ya implicaba estas relaciones de determinacin que especifican la existencia y la posicin de las otras instancias de la totalidad social, aunque su intencin principal fue la de mostrar el efecto principal de la determinacin en ultima instancia. Esta necesariedad implica, en algunas de las vertientes del marxismo, slo al nivel jurdico-poltico que toma la forma del Estado moderno. El nivel ideolgico, que cumple slo una funcin secundaria, no es la condicin de la existencia directa de las relaciones de produccin. As, las formas de dominacin poltica son condicin de posi- bilidad de las relaciones de produccin y las formas de dominacin ideolgica son slo un complemento de pri- mera importancia. En el caso de las sociedades sin clases, las relaciones de produccin no apelan ms que a una su- perestructura ideolgica, es decir a un sistema de represen- tacin que reflejan las relaciones imaginadas por los indi- viduos de sus condiciones reales de existencia. Este punto es el que puso en duda Godelier (entre otros antroplogos marxistas) introduciendo el problema de las sociedades precapitalistas en el campo de la discusin sobre los modos de produccin en relacin con la nocin de causalidad es- tructural. Godelier propone otra lectura de Marx paralela en el tiempo pero distinta en cuanto a la interpretacin de la de Althusser. 17 Su punto de partida es preguntarse sobre las razones del dominio del parentesco en ciertas formaciones sociales precapitalistas.Y en lugar de ver en las relaciones de parentesco un elemento de la superestructura que per- mite la perpetuacin de ciertas condiciones de produc- cin, Godelier sugiere considerar esas relaciones de paren- tesco como estructuras plurifuncionales comunes a la es- tructura y a la superestructura. Su supuesto es que la sociedad est dividida en niveles o estructuras y que existen relaciones de orden entre los di- ferentes niveles: no todos tienen el mismo nivel porque no cumplen la misma funcin. Es decir que entre niveles existe una jerarqua de distinciones funcionales. No hay que prejuzgar el nmero de funciones que cumple una es- tructura ni el tipo de funciones que cubren las distintas es- tructuras. La causalidad entonces puede darse entre es- tructuras (por ejemplo, la base material causa o deter- mina a la estructura demogrfica y sta a la estructura de parentesco) o dentro de una estructura (por ejemplo, dentro de la estructura de parentesco, las relaciones de alianza causan o determinan las relaciones de filiacin). En las sociedades sin clases, las sociedades primitivas, las relaciones de parentesco estn presentes en la base-es- tructura ya que regulan el acceso de los grupos e indivi- 101 Constructores de Otredad explotacin relaciones de produccin/fuerzas productivas BASE/ESTRUCTURA SUPERESTRUCTURA Casualidad estructural: sobredeterminacin: necesariedad reproduccin determinacin formas jurdicas/polticas formas ideolgicas/culturales (poder simblico) Dominacin Hegemona Sobre un plano analtico, la estructura determina una forma especfica de superestructura, pero esa forma asume un rol dominante porque ella perpeta el modo de produc- cin, al permitir la reproduccin de las condiciones de posibi- lidad de esta determinacin. En consecuencia, la nocin de causalidad estructural se despliega en dos sentidos. Un sen- tido correspondera a la determinacin en ltima instancia de la estructura sobre la superestructura. El otro sentido, co- rrespondera al de una causalidad recproca: el efecto estruc- tural presupone la causa, torna posible su existencia como causa y hace necesario el efecto, lo hace dominante. Para este ltimo sentido se utiliza el trmino de sobredetermina- cin. La necesariedad implica reproduccin. El esquema inicial sufre otra modificacin a partir del concepto de causalidad estructural. Podemos pensar que tomara en definitiva la siguiente forma: 17 El trabajo de Godelier presenta dos momentos. En un momento, durante la dcada del sesenta, se esfuerza en construir un dominio de validez para los conceptos y mtodos de una antropologa marxista a partir del estudio de mltiples casos y analizando la diversidad de modos en que opera la causalidad estructural en sociedades totalmente diferentes. En un segundo momento, estn sus trabajos sobre su propia experiencia con los Baruya de Nueva Guinea y en ellos analiza los conceptos elaborados anteriormente. duos a las condiciones de produccin y a los recursos; y tambin estn presentes en la superestructura, ya que son el marco social de las actividades polticas y rituales y son tambin la base del esquema ideolgico. As, las relaciones de parentesco aparecen como dominantes, es decir con- trolan a las otras estructuras. Pero esa dominacin es po- sible slo porque funcionan como relaciones de produc- cin. Para que una estructura sea dominante tiene que funcionar como relaciones de produccin, esto es, como la instancia donde se produce, en una sociedad dada, la apro- piacin de bienes materiales o simblicos. En las formaciones sociales donde el parentesco es una instancia dominante, la separacin analtica entre estruc- tura y superestructura no revela, como en el modo de pro- duccin capitalista, una distincin entre instituciones (el aparato de produccin de un lado y el aparato del Estado del otro) sino una distincin entre las diversas funciones jerarquizadas que asumen en todas las instancias de la so- ciedad las relaciones sociales dominantes. As, para Gode- lier la causalidad estructural es un tipo de determinacin que debe ser probada para cada sociedad. El antroplogo debe estudiar para cada caso en particular los efectos que tienen las relaciones de produccin y de un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas sobre otros niveles de la organizacin social. Para ello debe descubrir los lazos internos (relaciones) entre la forma, las funciones y el modo de articulacin de esas relaciones. En definitiva, debe contestar la siguiente pregunta: en qu condiciones y por qu razones tal o cual instancia asume las funciones de relaciones de produccin y controla la reproduccin de esas relaciones y por ello las relaciones sociales en su con- junto? (1974:44). Siguiendo el razonamiento de Godelier, Garca Can- clini saca dos conclusiones. La primera es que ya la ideologa no es algo exterior y ulterior a las relaciones sociales: cualquier prctica es simultneamente econmica y sim- blica; a la vez que actuamos a travs de ella nos la represen- tamos atribuyndole significado (1984:12-13). En se- gundo lugar, la ideologa o la cultura como parte de la supe- restructura y como cualquier otra forma de conciencia mantiene con respecto a la base o a la estructura la relacin de causalidad estructural: est originada por la estructura pero a su vez la sobredetermina a fin de reproducirla. El concepto de cultura: una segunda definicin Apartir de estas dos nociones, la de hegemona y la de cau- salidad estructural, la cultura, en tanto instancia de la tota- lidad social, puede ser redefinida. Un ejemplo de esta re- formulacin es la definicin de cultura que propone Garca Canclini, llamando as a toda produccin de sen- tido que es al mismo tiempo material y simblica y que re- presenta y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema social. Para este autor, esa produccin: es considerada como elaboracin, reelaboracin de productos (materiales o simblicos). Estos productos pueden ser representaciones, fenmenos (materiales y simblicos), hechos, sentidos, significaciones, cumple con la funcin de reproducir y a veces transfor- mar la realidad (las estructuras materiales, un sistema social), es producto del modo en que se relacionan las clases en la sociedad en un momento histrico dado, no slo en la produccin material o econmica sino en otros mbitos como, por ejemplo, en la distribucin y el consumo, est determinada estructural, reversible y multidirec- cionalmente por la base, la base material determina por mltiples conductos a la conciencia (cultura) y sta sobredetermina dialcticamente, tambin en forma plural, a la estructura (1984:14). Con esta definicin la nocin de cultura toma un lugar dentro de la totalidad social, el lugar que en las teoras ms tradicionales estaba reservado a la ideologa; la instancia cultural es un espacio especifico dentro de la totalidad so- cial, aquel espacio donde se produce sentido. El poder he- gemnico, a travs de la causalidad estructural, reproduce la arbitrariedad que deriva de la fuerza econmica de la clase dominante (explotadora) de un modo particular: in- culcando como necesaria y natural esa arbitrariedad, ha- cindola percibir como la forma natural. Adems, cumple un papel fundamental en la reproduccin de la totalidad social y, si bien esa instancia est determinada por otras instancias (especialmente por las condiciones materiales de existencia), aparece a veces transformando a las otras instancias. Volviendo ahora a la desigualdad entre culturas (cul- turas hegemnicas y subalternas), y la desigualdad dentro de una cultura o de una sociedad (entre clases, sexos, grupos, etc.), esas desigualdades ya no son producto de 102 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad dominacin (poltico) hegemona (cultural) explotacin colonizacin descolonizacin una relacin de dominacin sino de tres. Esto se puede graficar del siguiente modo: La reproduccin no se realiza de manera igual en toda la sociedad, sino que se realiza a travs de una participa- cin desigual de las distintas clases sociales, en las rela- ciones de produccin, de distribucin y de consumo. Una sociedad que est basada en un sistema desigual repro- ducir ese sistema desigual a travs de maneras y formas desiguales. En el caso de la desigualdad entre culturas, el punto de partida histrico fue un proceso general de ex- pansin econmica, poltica y cultural del capitalismo que tendi a apoderarse de otras culturas mediante meca- nismos econmicos y polticos (base de la arbitrariedad) pero, tambin, a travs de la modificacin de la totalidad de la vida de los hombres, de la readaptacin de los h- bitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos hist- ricos, de la apropiacin del espacio social donde los su- jetos se representan lo que sucede en la sociedad, donde se da el conocimiento del sistema social, donde se piensan las relaciones materiales, donde se produce sentido (Garca Canclini, 1984:22). Sin embrago, por ms estable que esta relacin se presente, sea en una situacin colonial o post- colonial, dentro o entre culturas, no aleja el conflicto. La relacin de dominacin, incluso la hegemnica, es una re- lacin conflictiva, en la cual encontramos consenso, adap- tacin, sometimiento, pero tambin resistencias, oposi- ciones por parte de los dominados. La construccin del otro por la desigualdad Podemos deducir mecanismos de construccin del otro a partir de la desigualdad? S, teniendo en cuenta los otros dos modelos anteriores (por la diferencia y por la diversidad) y los supuestos bsicos de la teora que acabamos de esbozar. En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen se- mejanzas entre culturas, las teoras funcionalistas o evo- lucionistas no alcanzan a explicarlas. As, la UPB (unidad psicobiolgica) del hombre, es un punto de partida pero no una causa de las semejanzas. Tampoco el origen comn o las necesidades bsicas comunes agotan la explicacin de las semejanzas. Si existen formas culturales semejantes, pueden explicarse por dos vas: o por que hay una lgica comn, una estructura que compartieron siempre los hombres viviendo en so- ciedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las culturas ms all del tiempo o del espacio; o porque son productos de un hecho histrico reciente la expansin de un tipo particular de cultura que tiende a homoge- nizar, hacer semejantes, algunos aspectos o rasgos cul- turales. Estas seran dos proposiciones fundamentales sobre las semejanzas culturales. En segundo lugar, tambin podemos deducir algunas proposiciones fundamentales sobre la desigualdad cul- tural: 1. Tanto la diversidad como la diferencia eran conside- radas como hechos empricos constatables; en este caso, la desigualdad tambin es considerada una rea- lidad pero no est dada de manera natural sino como producto histrico coyunturalmente determi- nado. Es un punto de partida, pero sobre todo un ele- mento a explicar. 2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba dis- tintos grados de evolucin y la diversidad expresaba la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana. En este caso, la desigualdad expresa (y es producto de) una relacin de dominacin. 3. La dominacin se funda en una apropiacin desigual de bienes materiales y simblicos, una parte se apropia de algo a expensas de otra. Esta apropiacin genera re- laciones sociales asimtricas que toman formas di- versas (entre sexos, entre parientes, entre clases so- ciales, entre sociedades) y que se expresan en formas culturales, econmicas, polticas y sociales distintas. 4. La desigualdad se fundamenta en una relacin de do- minacin de algunos hombres, de algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y so- ciedades. Esa relacin tiene una estructura comn, pero no hay idea de gradacin sino de transformacin: cada forma distinta es una transformacin de esa es- tructura. 5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cul- tura se explicaba por ser parte atrasada de la propia o por su ordenamiento funcional diferencial. En este modelo, la especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que toman las re- laciones de dominacin. Mecanismos de construccin del otro desigual El con y sin estn presentes de manera simultnea. En el modelo de la diferencia predomina el sin, en un sentido de ausencia de atributos (a tal cultura le falta...) o de despojo de atributos (no tiene...). En el modelo del otro desigual el sin aparece como despojo pero no como consecuencia de un acto deliberado del obser- vador, del antroplogo, sino como un hecho objetivo producido por los hombres cuando se relacionan en una sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/ca- rencia en tanto un grupo, una clase, una cultura al apro- 103 Constructores de Otredad piarse de algo est despojando a otro (otra clase, otro grupo, otra cultura) de los medios materiales y simb- licos que garantizan su reproduccin. Esta carencia no es temporal ni transitoria, sino que es un estado estructural. Pero al mismo tiempo el sin no deja un vaco, no queda un otro incompleto ni tampoco es llenado ese vaco por el otro (otra cultura, otra clase, otro grupo) como se plantea en la diversidad. El Nosotros no slo se apropia de algo sino que, adems, participa activamente y a veces de modo determinante en la conformacin de los atri- butos del otro. Los atributos del otro son coprodu- cidos por la relacin Nosotros-Otros. El mecanismo de construccin por la desigualdad consiste en encontrar en el otro no algo totalmente dis- tinto ni algo que tenga igual sentido, sino una misma re- lacin, encontrar en el otro una estructura comn que est presente siempre, de modo distinto, en toda relacin social. Este antroplogo puede viajar en el tiempo (hacia el pasado de otras sociedades, o de su propia sociedad), puede hacerlo en el espacio (hacia otras sociedades) e in- cluso puede desplazarse dentro de su propia sociedad, siempre que su bsqueda sea la de la relacin que vincula a Nosotros-Otros. Bibliografa BALANDIER, G., Teora de la descolonizacin. Las din- micas sociales, Buenos Aires, Tiempo Contemporneo, 1973. El poder en escenas. Espaa, Paids, 1994. BLOCH, M. (comp.), Anlisis marxistas y antropologa so- cial, Barcelona, Anagrama, 1977. DESCOLA, P. G. LENCLUD, SEVERI S. y TAYLOR A., Las ideas de la antropologa, Pars, Armand, Colin, 1988. GARCA CANCLINI, N., Cultura y Sociedad. Una intro- duccin, Mxico, SEP, 1981. Las culturas populares en el capitalismo, Mxico, Nueva Imagen, 1982 Ideologa y Cultura, Buenos Aires, UBA-FFyL, 1984 Desigualdad cultural y poder simblico, Cuadernos de Trabajo, Mxico, ENAH, 1986 GODELIER, M., Modos de produccin, relaciones de pa- rentesco y estructuras demogrficas, en Anlisis mar- xista y Antropologa Social, Barcelona, Anagrama, 1975. Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de domi- nacin y de opresin, en Godelier, M., Communications, Pars, 1979. Los Baruya de Nueva Guinea: un ejemplo reciente de subordinacin econmica, poltica y cultural de una sociedad primitiva a Occidente, en Godelier, M(dir.), Transitions et Subordination au Capitalisme, Editions de la Maison de Sciences de lHomme, Pars, 1991. MARX, K., Prlogo a la Contribucin a la critica de la Eco- noma Poltica, Buenos Aires, Cuadernos Pasado y Pre- sente, 1984. WILLIAMS, R., Marxismo y Literatura, Barcelona, Penn- sula, 1980. 104 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad El agua: recurso de poder en un barrio perifrico 1 Victoria I. Casabona L a relacin de los grupos sociales con el patrimonio ambiental est pautada por condiciones socioecon- micas y polticas. De all que la insercin de los sectores pobres urbanos en hbitats tpicos, como son las villas miseria y otros asentamientos perifricos, es el producto de dichos condicionantes y no la rplica de sus condicio- nes ambientales naturales. En esos espacios urbanos, el control de recursos escasos, como es el agua, se convierte en lugar de construccin y refuerzo de asimetras. Estas se manifiestan tanto en las relaciones intravecinales como en los vnculos entre pobladores y agentes polticos. I Si consideramos el patrimonio ambiental como el con- junto de derechos que tienen los hombres sobre el espacio y los recursos que conforman su medio ambiente, cabe de- tenernos unos instantes para reflexionar sobre las rela- ciones afectivas que, en el medio urbano, vinculan a los grupos sociales con el patrimonio ambiental. No escapar al observador la diversidad de medio am- bientes que conforman el heterogneo espacio urbano y suburbano de la ciudad de Buenos Aires. Esta diversidad se plasma en espacios caracterizados no slo por su uso di- ferencial (residencial, comercial, industrial), sino tambin por la calidad de su equipamiento en bienes y servicios, su grado de contaminacin y su nivel de vulnerabilidad fren- te a anomalas fsicas (inundaciones, por ejemplo) de di- fcil prediccin e impacto catastrfico, y a la propagacin de plagas, enfermedades e incendios. Tampoco le ser di- fcil al observador determinar cmo se distribuyen los di- ferentes sectores socioeconmicos en los espacios urbanos desigualmente equipados. Que los grupos sociales de ma- yores ingresos y riqueza ocupan las zonas ms privilegiadas por su localizacin, acceso a servicios y calidad de vi- vienda, en tanto las clases populares quedan relegadas a los espacios peor equipados y saturados por la alta densidad poblacional y a medio ambientes contaminados y vulnerables, ser una conclusin que no tardar en hacrsele evidente. Ahora bien, el hecho de que los sectores pobres ur- banos se asienten en lo que ha pasado a ser algo as como su nicho ecolgico tpico en la ciudad (villas miseria, por ejemplo) no parece revelar el traslado de condiciones habi- tacionales rurales tradicionales al mbito urbano. Y ello dado que muchas de las familias que componen estos sec- tores, o bien son viejos migrantes con varios aos de resi- dencia urbana, o bien su origen campesino se remonta una segunda o tercera generacin. Ms an, cabra puntualizar ciertos contrastes importantes entre algunas estructuras y funciones de las villas miseria que son justamente lo con- trario del mbito de origen de los migrantes rurales; dens- sima carga demogrfica, contactos interfamiliares perma- nentes, baja dotacin de espacio verde, patrimonio natural despedazado o contaminado, niveles de alta toxicidad, au- sencia de un horizonte mnimo sin casas, etc. Resulta, pues, ms oportuno entender la ubicacin espacial de los sectores urbanos pobres en funcin de los escasos recursos econmicos de que disponen, que les impiden instalarse en medios de mayor calidad ambiental. El hbitat no escapa al juego del mercado: no se trata de un mero bien de uso sobre el cual el hombre, por su ca- rcter de tal, puede ejercer directamente sus derechos pa- trimoniales. Por el contrario, el hbitat es una mercanca sometida a las reglas de la oferta y demanda. Para acceder a los espacios mejor provistos es preciso entrar en el mer- cado inmobiliario, afrontar el pago de la tierra y la vi- 105 Constructores de Otredad 1 Las conclusiones presentadas en este trabajo ponencia son parte de la investigacin Anlisis sociocultural de dos comunidades del Gran Buenos Aires: impactos externos y autogestin, realizada por el equipo integrado por M.Sc. Mauricio Boivin, Lic. Victoria Casabona, Lic. Rosana Guber, Lic. Sofa Tiscornia, bajo la direccin de la Ph D Esther Hermitte. Esta investigacin fue financiada por la Fundacin Interamericana y patrocinada por FLACSO Programa Buenos Aires, 1983. vienda y los gastos consiguientes que implican impuestos y tasas municipales, costos que se elevarn junto con la ca- lidad del espacio urbano. Por ende, las zonas fuera de mer- cado -como son las tierras fiscales- o aquellas de poco valor -espacios urbanos inundables, carentes de servicios, conta- minados por basura y residuos industriales, etc.- pasan a ser el hbitat socialmente determinado de los grupos ms pobres como el caso de los pobladores de las villas miseria. El medio ambiente caracterstico de estos sectores no constituye, pues, un hbitat natural sino que revela la re- produccin espacial de asimetras socioeconmicas y pol- ticas entre estratos sociales. La relacin entre grupos sociales y medio ambiente muestra un acceso desigual a hbitat de distintas cali- dades, que no puede comprenderse en trminos de vn- culo directo y ajeno a toda produccin social y, en particu- lar, a toda contradiccin entre entidades ideales hombre -medio ambiente natural (Castells, 1974:223). El ac- ceso y goce del patrimonio ambiental se tornan inteligibles en el marco de los vnculos socioeconmicos y polticos que los grupos sociales mantienen entre s. Siguiendo esta lnea de pensamiento, debemos definir el significado real que cobra el patrimonio ambiental en este caso como derecho al espacio urbano dentro del con- junto de los derechos de los ciudadanos. Las desigualdades apuntadas ms arriba, en lo que hace al acceso y disfrute de hbitats adecuados, muestran que la institucionalizacin del derecho a una vivienda ubicada en un medio digno no implica por s sola el acceso y goce igualitario de las opor- tunidades sociales y econmicas asociadas a la localizacin espacial. Al referirse al derecho al espacio urbano, O. Oszlak (1982:12-13) introduce una aclaracin oportuna: el ejer- cicio de este derecho no implica necesariamente la pro- piedad privada, pues ms all de las limitaciones del caso tambin es ejercido de hecho sobre espacios ocupados ile- galmente por intrusos asentados en villas miseria, por ejem- plo. Pero en nuestra opinin, esto no debe ocultar las desi- gualdades entre propietarios e intrusos. Las caractersticas del medio en que se desarrollan las poblaciones que imple- mentan estrategias de asentamiento fuera de mercado (S. Sigal, 1982:1554) carencia de servicios cloacales, de agua potable, gas, viviendas precarias y hacinamiento; contami- nacin y alta vulnerabilidad ambiental estn revelando un acceso desigual al patrimonio ambiental. Por otra parte, las circunstancias jurdicas en que se ha- llan los villeros los ubican en status diferencial ante el Estado. En tanto los propietarios estn habilitados para peticionar y exigir la provisin de servicios, la realizacin de mejoras, as como su participacin en la elaboracin de polticas, los intrusos quedan a merced de su relacin de fuerzas con los actores polticos que ejercen el poder. Esta relacin, librada a su propio juego, ha derivado en nuestro pas en la instrumentacin de dos tipos de polticas guber- namentales con respecto a los villeros. Por una parte, se han implementado polticas de tolerancia e incluso de reconocimiento de reivindicaciones de estas poblaciones ilegalmente asentadas. Por la otra, (tal fue el caso de la ac- tual dictadura militar), el Estado, armndose del argu- mento de la tenencia ilcita de las tierras que ocupan los vi- lleros, ha llegado al extremo de expulsar de la Capital Federal a todo asentamiento que viole las normas de la propiedad privada. Lo dicho lleva a reconocer que la nica forma de ac- ceder al derecho pleno al espacio urbano es la propiedad privada. E, implacablemente, quien quiera devenir pro- pietario debe entrar en el mercado de tierra y vivienda, sea directamente, sea indirectamente a travs de planes habi- tacionales encarados por el Estado. All se operar la selec- cin de los ocupantes de los diferentes hbitats. Y dado que bienes y servicios no estn homogneamente distri- buidos en el espacio, el valor de la tierra urbana, reflejando esta distribucin desigual, determinar el patrimonio es- pacial de los diferentes estratos sociales. Es as como la estructura de ocupacin del espacio tiende a reproducir y a yuxtaponerse a la estructura social (Oszlak, op.cit 15) haciendo evidente el desigual derecho de los diversos sectores sociales a relacionarse con determi- nado ambiente. En definitiva, los vnculos socioecon- micos y polticos, lugar de produccin de las posiciones de poder de los diferentes actores sociales, se constituyen en condicionantes del patrimonio ambiental de dichos ac- tores. El hbitat o nicho ecolgico es producto de relaciones histricos-sociales y no del patrimonio natural de los grupos humanos. Las desigualdades se construyen social- mente en los vnculos materiales y simblicos que se pro- ducen y reproducen en las relaciones concretas entre las clases sociales. II Nos interesa ahora mostrar de qu manera el manejo y control de los recursos ambientales se constituyen en ins- trumento de reproduccin de relaciones asimtricas entre los habitantes de un mismo espacio urbano. Expondremos esta hiptesis a partir de la descripcin y caracterizacin de los vnculos que entablan diferentes actores sociales a travs de la manipulacin de un recurso fundamental: el agua. Las reflexiones que siguen han sido elaboradas a partir de un estudio realizado en un asentamiento perif- 106 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad rico del conurbano bonaerense, en una zona de precarias condiciones urbansticas. Sus pobladores son en su mayora ocupantes sin ttulo de propiedad. Gran parte de estos se han asentado recien- temente en el rea en cuestin como intrusos en terrenos fiscales o de dudoso status jurdico, tras el proceso de erra- dicacin de villas miseria de la Capital Federal, que llev a cabo el actual gobierno militar. Otros, son compradores de los terrenos en que levantaron sus viviendas; pero di- versas irregularidades (ventas fraudulentas, indexaciones exorbitantes, etc.) les han impedido concretar la escritura- cin de las tierras que ocupan. Finalmente, hay un tercer sector minoritario cuya relacin jurdica con los lotes en que se asentaron es regular. En lo que respecta a la provisin de servicios, el barrio que nos ocupa carece totalmente de cloacas, y los desages pluviales cubren slo dos de las 23 arterias que forman su tejido urbano. La provisin de agua se realiza a travs de una red destinada al suministro por canillas pblicas, sin conexiones domiciliarias. Esta red es la nica fuente de agua potable, ya que las napas accesibles de la zona son sa- lino-alcalinas, inaptas para bebida humana. El suministro realizado por este medio no slo es precario por su escasa extensin, sino que, adems, es irregular en el tiempo. En verano sobre todo, la presin decrece a tal punto que las bocas pblicas disminuyen el caudal o no dan agua. La nica forma de obtener agua de la citada red es, entonces, mediante bombeadores. Pero, incluso estos resultan in- tiles en situaciones de demanda pico, pasando as la pobla- cin a depender del reparto de agua por camiones cisterna o de su distribucin en sachets, medio que emple este verano la municipalidad local. Ahora bien, detenindonos a considerar la situacin de los distintos grupos de pobladores en lo que respecta a su acceso a este recurso, relevamos diferencias marcadas, que sirven de punto de construccin de relaciones asimtricas en el mbito intrabarrial. Por un lado, numerosos vecinos han realizado conexiones domiciliarias clandestinas y, me- diante bombeadores, elevan agua a sus tanques o la re- servan en aljibes. Estas conexiones son realizadas general- mente por grupos de vecinos o parientes que, compar- tiendo gastos y mano de obra, llevan a cabo estos enganches. La situacin ms favorable es la de los fren- tistas 2 , pues las conexiones domiciliarias les insumen menos metros de caera. En tanto, los no frentistas deben hacer recorridos de varios metros para alcanzar la red de distribucin de OSN. Los costos que implica el enganche hace que los po- bladores que cuentan con escasos recursos econmicos no puedan adoptar esta solucin. Es el caso de los ocupantes de las tierras fiscales, ubicados a unos 100 metros de la red de suministro general. La prolongacin por conexiones domiciliarias les resulta ms costosa que a los ocupantes de los lotes cercanos a dicha red, en su mayora compra- dores. La manera de abaratar los costos de conexin es apro- vechando un enganche realizado previamente por otro vecino, acortando as la distancia a cubrir. Esto slo es po- sible hacerlo con el acuerdo del dueo de la conexin clan- destina, quien selecciona segn sus intereses y relaciones a los beneficiarios de la red instalada por l. Puede negarse a brindar esta facilidad argumentando que si otros se suman a su caera disminuir la presin del agua que llega a su domicilio. De esta manera, quien dispone del recurso se halla en condiciones de pautar el acceso al mismo e im- poner condiciones de transaccin que no siempre son ex- plcitas o fcilmente detectables exigiendo ciertas reci- procidades en forma de trabajo o favores diversos, entre los cuales debe hallarse el prestar algn tipo de apoyo. En efecto, cuando algn vecino no dispone de medios para hacer un aporte monetario y solventar la conexin clandestina, puede colaborar trabajando en su instalacin. Esto le valdr el acceso al agua de las canillas instaladas en el domicilio de quien pag los materiales. O bien, se da el caso del vecino que fue autorizado a engancharse en la instalacin de otro que participa en actividades deportivas, de fomento o polticas. El apoyo a quien le brind esa faci- lidad puede manifestarse en su asociacin a la organiza- cin en cuestin, respaldo a su dador ante algn conflicto, etc. Quienes no pueden afrontar el gasto de realizar sus co- nexiones domiciliarias (sea directamente a la caera de OSN, sea directamente aprovechado el enganche clan- destino de algn vecino), se hallan en una situacin lmite. Estos pobladores dependen de las bocas pblicas que, adems de funcionar slo en ciertas pocas del ao, el agua que se obtiene de ellas no siempre es potable. Esto se debe a que, para extraer agua en los momentos crticos, los vecinos cavan pozos buscando llegar directamente a las ca- eras mediante conexiones provisorias. Los pozos en los que stas se realizan son depresiones donde se mezclan afluentes domiciliarios lquidos, agua de lluvia e incluso afluentes slidos en diversos niveles de contaminacin. Por otra parte, como la conexin provisoria no est se- 107 Constructores de Otredad 2 Pobladores que residen en la calle en donde est instalada la red de OSN. llada, el agua conducida por las caeras se contamina con los afluentes que se filtran por sus fisuras. La inseguridad sanitaria de estas canillas pblicas, su- mada a las distancias que es preciso recorrer para llegar hasta ellas cargando pesados recipientes, hacen que los ve- cinos que disponen de su propia conexin pasen a ser un medio privilegiado de acceso al agua. Por supuesto no a cualquier vecino le es autorizado el uso de la canilla pri- vada, y muchas ms restricciones son puestas como se trata de agua obtenida por medio del bombeador, como sucede en las pocas de escasez crtica. Las contraprestaciones que atribuyen la facilidad de acceso a la canilla de un tercero se manifiestan en las prestaciones de diversos servicios: cui- dado de nios o enfermos, realizacin de tareas domsticas o mandados, respaldo ante conflictos vecinales, etc. El hecho de poseer el recurso de una conexin propia da la posibilidad de manipularlo como instrumento de poder en las relaciones vecinales. En efecto, la eventua- lidad de caer en desgracia con quien controla el recurso suele actuar como factor de percusin y redundar en la aceptacin de condiciones impuestas para regalar el agua. Pues dejar de contar con el agua de este vecino puede resultar en grandes costos para aprovisionarse, ya que las alternativas que restan son o comprarla o aguateros repartidores del agua que comercializan ciertos vecinos que disponen de conexin o bien emprender largas cami- natas o viajes en tren hasta barrios vecinos, donde se pueda llenar algunos bidones en una canilla pblica. Esta tarea tiene un elevado costo en tiempo y esfuerzo y frecuente- mente la realizan los nios. La distribucin municipal por medio de camiones aguateros o por el reparto de sachets, suele tambin bene- ficiar en forma desigual al vecindario. En primer lugar, las familias ubicadas en las calles ms cercanas a las dos nicas arterias asfaltadas, cuyas tierras son las de mayor valor para el mercado y por ende slo excepcionalmente estn ocupadas por intrusos, son las que tienen ms posi- bilidades de recibir agua de los camiones municipales. Y ello dado que muchas veces los camiones cisternas no llegan a internarse en calles ms alejadas del asfalto. La re- gularidad del suministro por este medio, as como la can- tidad de agua dejada en los diferentes domicilios, de- pende generalmente de las propinas que reciban los en- cargados de la distribucin. En definitiva, el agua es vendida a los mejores compradores: comerciantes, pe- queos talleres, familias de mayores recursos. El reparto de agua en sachets puede parecer una me- dida ms ecunime, ya que estos son descargados en domi- cilios de vecinos o locales de organizaciones vecinales, cu- briendo as diferentes reas del barrio. Su distribucin queda a cargo de ciertos pobladores, que no son elegidos por la poblacin, ni seleccionados al azar por las autori- dades. Generalmente se trata de vecinos que, en virtud de algn canal personal u organizacional, poseen vnculos con el municipio local. Y estos canalizadores de este vital recurso se encuentran en circunstancias de favorecer dife- rencialmente a amigos, parientes o clientelas y de imponer condiciones para una distribucin preferencial del agua. El hecho de constituirse, en virtud de sus relaciones con agentes estatales, en canalizadores de agua, pasa a ser para los vecinos en cuestin, condicin de posibilidad para configurar relaciones asimtricas con quienes carecen de dicho recurso, y de cuya gestin estn ausentes. Ms all de que estos individuos cometan o no arbitra- riedades en la distribucin del agua, tener en sus manos el control de este recurso los ubica en una posicin de privi- legio y prestigio ante sus vecinos. De all la importancia que cobra para los dirigentes locales desempear este rol de canalizadores y que la poblacin los visualice como tales. Cuando, por ejemplo, un dirigente acompaa al ca- min cisterna en su recorrido por el barrio, no slo est controlando la provisin del servicio, sino que tambin est siendo reconocido como el responsable de la misma. Capitalizar personalmente logros diversos en lo que res- pecta a mejoras para el barrio es doblemente crucial. Por una parte, en el mbito intrabarrial, se le permitir al diri- gente concitar apoyos, muchas veces de una clientela creada en virtud de la canalizacin direccional de los re- cursos obtenidos. Se supone que los logros capitalizados por l habrn de valerle el aval de la poblacin para emprender nuevas acciones. Por otra parte, el dirigente podr hacer pesar este crdito interno ante agentes polticos Estado, partidos, grupos de oposicin o instancias administrativas externos al barrio, para atraer y negociar su apoyo. Su carta de transaccin ser su influencia sobre el vecindario, que le permitir movilizar a la poblacin, orientar sus preferencias polticas y controlar sus cursos de accin. Poner de relieve el valor que cobra el control y canalizacin de recursos y la capitalizacin per- sonal de los logros por parte de los dirigentes, no elimina la importancia de los acuerdos poltico-ideolgicos en la in- fluencia interna y externa que los mismos lleguen a tener. Lo dicho hasta aqu pretende mostrar de qu manera el control de un recurso fundamental como el agua da lugar a manipulaciones que van tejiendo sutiles redes de poder. Estas numerosas redes micro, dentro de las cuales los dese- quilibrios se transforman en asimetras, son la rplica desa- gregada de la relacin del barrio en su conjunto con res- pecto al Estado. En efecto, la categorizacin del rea anali- zada como zona inundable y las irregularidades en el 108 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad asentamiento as como en el pago de tasas por servicios que no se prestan o se prestan de manera deficiente, son utilizados por el Estado como argumento para justificar el mantenimiento de condiciones de equipamiento como las descriptas y el rechazo o postergacin de reivindicaciones vecinales. Pero tambin los agentes gubernamentales en- cuentran la manera de capitalizar polticamente estas dife- rencias. Pues se ha dado el caso de funcionarios que to- leran la realizacin de conexiones clandestinas, suminis- tran materiales para su ejecucin o bien se avienen a dictar resoluciones para efectuar obras, siempre y cuando les sea asegurado el apoyo poltico por parte de la poblacin be- neficiaria. Es as como las situaciones de carencia y precariedad se constituyen en espacios de transaccin y penetracin. Y su mantenimiento brinda el punto de tensin a partir del cual pueden estructurarse campaas de crdito poltico. El Estado encuentra en dichos puntos apoyos para condi- cionar maniobras polticas; en tanto los partidos polticos erigen sus campaas sobre esas tensiones. A unos y otros les sern de vital importancia las redes clientelsticas cons- truidas no slo sobre la base de acuerdos ideolgico-pol- ticos, sino tambin en base a la direccionalidad de canalizacin de los recursos. Bibliografa CASTELLS, M., La cuestin urbana, Siglo XXI, Madrid, 1974. OSZLAK, O., El derecho al espacio urbano, Cedes, Buenos Aires, 1982. (Ed. min.). SIGAL, S., Marginalidad espacial, Estado y ciudadana en Revista Mexicana de Sociologa, Vol. XLIII, N 4, oct.-dic., 1981. 109 Constructores de Otredad Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominacin y de opresin 1 M. Godelier A l interrogarse sobre las relaciones entre poder y len- gua, uno se embarca en una reflexin con varias eta- pas. Por mi parte, en una primera etapa, encarar un caso particular extrado de mi experiencia como antroplogo: el anlisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje en- tre los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, in- tentar mostrar que el punto ms fuerte de un poder de opresin, de dominacin, no es justamente el de la fuerza fsica, sino por el contrario el del consentimiento de los dominados a su dominacin. As, el problema es el de una paradoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexio- nes permitirn, en una tercera etapa, sugerir una manera de reflexionar sobre el problema esencial de las condicio- nes de aparicin de las clases y del Estado, es decir, de los procesos que han puesto fin a las sociedades llamadas primitivas. Primer problema, primera etapa, el anlisis de un caso, los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montaas del in- terior de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha es- tado controlada por el poder australiano desde 1960, des- pus de haber tenido su primer contacto con los blancos en 1951. Es una sociedad sin jefe, acfala, dividida en clanes pa- trilineales, compuestos casi nicamente por dos grupos so- ciales fusionados: un grupo autctono y un grupo de in- migrantes, llegados hace varios siglos luego de una guerra infeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han to- mado el poder entre los autctonos, al menos para ser ms precisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autc- tonos traicion y termin por asociarse con los refugiados expulsando, luego, al resto de la poblacin local. En una palabra, el punto de partida fue la fusin de la cual surgi un nuevo nombre y una nueva unidad poltica global: la tribu Baruya. No se constata en esta sociedad la existencia ni de una jerarqua de rangos, ni de una jerarqua de clases. No existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad social se basan en la autoridad general de los hombres sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre los jvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situa- cin en trminos de poder: los hombres adultos tienen au- toridad sobre la gente joven y los nios y una autoridad ge- neral sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es una sociedad sin clases caracterizada por la dominacin masculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entre grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte de la poblacin que los haba cobijado, controlan los ri- tuales junto al clan local que los ayud en esa felona, en esa traicin, en esa operacin poltica. Ese clan local, que se qued entre los Baruya, dispone de grandes poderes rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cu- yos ancestros haban decidido quedarse entre los Baruya, porque haban intercambiado mujeres con ellos, se haban vuelto sus aliados y quizs eran ms numerosos, pero no tenan el mismo status poltico porque no ocupaban el mismo lugar en los rituales. As pues la jerarqua entre hombres/mujeres, entre an- cianos/jvenes est articulada al mismo tiempo sobre una jerarqua entre clanes, en la cual unos son los maestros de los rituales. Esta es la estructura de la jerarqua pol- tico-simblica. En el plano econmico, existe tambin cierta jerarqua pues los clanes que dominan a otros se han 110 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 1 En Godelier, M.,Comunications, Pars, 1978, Nro. 28. apoderado de parte de sus tierras. La jerarqua no slo es una jerarqua en el dominio del poder y de la autoridad pblica, en el dominio de la prctica simblica. Es, tam- bin, una jerarqua en el control de los recursos materiales, es decir, de los territorios de caza y de agricultura. He aqu el contexto. Me ajustar ahora a las relaciones entre poder y lenguaje. Lo ms sorprendente entre los Baruya, es constatar que los hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son iniciados adems en los secretos, secretos que lo son slo para las mujeres y para los jvenes no iniciados. Existe tam- bin una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos saberes y esto se traduce en el lenguaje por un cdigo, un lenguaje secreto. Cul es la estructura de ese lenguaje se- creto? Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar de otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces, wuopai, van a utilizar otro nombre conocido por todo el mundo: hombres y mujeres y que sustituye a esa palabra habitual, tomando su lugar en el discurso. As las mujeres no saben verdaderamente de que estn hablando los hom- bres, pues piensan que estn hablando de otra cosa. Nos en- contramos entonces con la creacin de un uso cifrado de la lengua, de una lengua cifrada para ser ms preciso. Por qu el uso metafrico de una parte del lxico? Esto no es slo para mantener a las mujeres a distancia o para expresar distancia. Es as porque entre las palabras y las cosas hay una relacin, y una relacin que da poder sobre las cosas. Es este poder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan que conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobre ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metaf- rico del lenguaje. Se trata en profundidad, de un mono- polio del acceso a un mecanismo invisible, a una conexin oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los hombres se afirman como dueos de una parte de las condi- ciones de reproduccin de las cosas, de la fertilidad de los campos, de la reproduccin de las batatas dulces o de la caza y de la reproduccin de las relaciones sociales y del lugar de esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales. Poder y lenguaje estn en esa relacin que no es slo la seal en el lenguaje de una diferencia. Es ms profundo, es el acceso, a travs del lenguaje, a la esencia oculta de las cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un poder sobre los hombres a travs del poder sobre las cosas. En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representa- cin, hay una teora, no slo una manera de hablar, sino una manera de pensar, una manera de plantear los pro- blemas, de interpretar el mundo. Entre los Baruya, en los momentos importantes, cla- ves de la vida de un hombre o de una mujer, hay un aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de su madre a la edad de nueve aos y comienza a aprender las palabras para designar a las mujeres, las palabras que slo los hombres pronuncian entre ellos y que les permiten ha- blar de las mujeres sin ser comprendidos. l adquiere, as, un sentimiento profundo de superioridad durante los largos aos de aprendizaje. Sea a travs de canciones, sea a travs de discursos, el joven aprende el fondo de las cosas al mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le ensea una moral, una tica que es una actitud poltica y al mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a travs de la narracin de los mitos sobre el origen del hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de los seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su lado reciben tambin una iniciacin secreta y tienen igual- mente un nombre para designar, entre ellas, a los hom- bres. No debe imaginarse que la separacin entre los sexos es total. De hecho los hombres saben bien qu es lo que hacen las mujeres y las mujeres saben bien qu hacen los hombres durante sus rituales secretos, pero unos y otros deben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo, jams manifestar explcitamente la curiosidad. El sistema funciona en una ambigedad creada y reproducida por los mismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuando una mujer es vieja demasiado vieja para tener relaciones sexuales aun si todava es fuerte para trabajar ella sabe casi todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo esto pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se bo- rrara poco a poco, sin jams anularse del todo. Bien entendida, esta manipulacin de los secretos y del discurso se efecta desde el comienzo en un clima de vio- lencias fsicas y psicolgicas. Son las amenazas que se hacen pesar sobre los jvenes iniciados o iniciadas en el caso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos. Es importante notar que los jvenes iniciados tienen que estar mudos delante de sus mayores en el curso de las cere- monias, ellos no tienen el derecho a la palabra. Deben escuchar y dejarse imprimir en ellos las leyes de su so- ciedad. Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dra- mtico sobre el plano gestual, sobre el plano simblico, sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos. A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se plantea sobre su alimentacin, sobre la postura de su cuerpo, sobre la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una parte de las interdicciones existentes en la etapa prece- dente es levantada, lo cual es una prueba de que el hombre cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de rela- ciones entre poder y lenguaje. Ms all del discurso, estn las actitudes corporales, los tabes sobre el cuerpo, las ma- 111 Constructores de Otredad neras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Est todo aquello que es ms vasto que el lenguaje pero que tambin habla. El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar al- gunas formas de dominacin y de oposicin que se en- cuentran en una sociedad sin clases. Invita a socilogos, historiadores, filsofos a reflexionar sobre la existencia de relaciones de dominacin y de opresin ms antiguas que las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la aparicin del Estado en la historia. Este es un hecho hist- rico que nos lleva a problemas tericos fundamentales sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar una cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de que la fuerza ms fuerte del poder no es la violencia sino el con- sentimiento, el consentimiento de los dominados a su do- minacin, la dominacin masculina es ordinariamente re- conocida y vivida por las mujeres como legtima. Hay en- tonces en todo poder un orden y una fuerza fundamental que mantiene las cosas en orden que es el consenti- miento, el consentimiento de los dominados a su domina- cin. Dan ese consentimiento porque el estado de las cosas les parece legtimo. Hay, entonces, en el fundamento del poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y un mecanismo interno del funcionamiento del poder. Ese mandato es un paradigma de legitimidad. Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las relaciones que existen entre las iniciaciones masculinas y las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas estn des- tinadas a hacerles consentir la dominacin masculina. Cuando las mujeres estn entre ellas no se ponen a com- plotar contra el poder masculino. Al contrario, practican los ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simb- licas, que ellas deben someterse a los hombres. Las can- ciones, las escenas mmicas, las danzas que ellas realizan solas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al res- guardo de las miradas de los hombres, estn destinadas a mostrar a las jvenes que acaban de aprender sus reglas que cuando los hombres regresan del trabajar, ellas deben hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor cuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles ver- genza una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar las ceremonias femeninas como un contramodelo, son el complemento de las ceremonias masculinas, es decir, la organizacin del consentimiento femenino a la domina- cin masculina. Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, in- dividualmente o en grupo, no se rebelen, que no pongan resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total, ni unnime, ni que sea permanente o constante. Digamos que existe un consentimiento tan profundo y general que a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el poder de los hombres est tambin hecho de violencia. Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de ne- gativas a consentir por ms tiempo ese poder masculino. Se ve entonces a las mujeres pelendose fsicamente con los hombres o resistindose bajo otras formas. Ellas no co- cinan, no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a veces, por largos perodos. Estas mltiples formas de resis- tencia prueban as mismo que si en conjunto el consenti- miento existe, est constantemente contradicho en la ex- periencia cotidiana y en la experiencia individual. A partir de estos hechos podemos reflexionar en el plano terico. Estos hechos van al encuentro de algunos que pretenden, hoy en da, que el poder de una clase o el poder del Estado est fabricado en una conjuncin de dos deseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser avasalladas y, por otra, el deseo de una minora de ser servidos y, en esta conjuncin de los dos deseos se realiza el avasallamiento, sobre l se eleva silenciosamente la m- quina desptica: el Estado. sta es una teora que, sobre el plano de la lgica, intenta resucitar una cierta visin tica del movimiento de la historia. Existe en el hombre un lado impuro que termina en esto, en instituciones malvadas. Hara falta explicar entonces por qu la humanidad pri- mitiva habra cedido poco a poco a deseos impuros, por qu poco a poco el Estado habr emergido, desplazando a la antigua democracia primitiva, el Estado imaginario de las sociedades humanas. Esta teora no tiene valor cien- tfico porque ignora el principal problema del poder que es que el poder no se reproduce de manera durable sin que extraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellos que los sienten o padecen. El consentimiento pasa por la conciencia antes que por el deseo. Ms all de la represen- tacin hay, bien entendido, todos esos efectos en la emocin y en el deseo. No quiero que se me acuse de ignorar o negar la exis- tencia de la violencia organizada al servicio de la repro- duccin de las relaciones de dominacin: violencia en el discurso, violencia fsica, represin psicolgica. Entre los Baruya, cuando una mujer resiste a su marido, ste le pega. La respuesta ms habitual es la represin, la violencia f- sica. Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las repri- mira a todas. Y cuando a una mujer, como ocurri una vez, le agarra un ataque y prende fuego al smbolo mismo de la dominacin masculina que es la casa de iniciacin de hombres, la cual es construida en algunas semanas y en el interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera del alcance de toda mirada femenina esa mujer es inmediata- mente condenada a muerte. A partir de ese momento se le pide a uno de sus hermanos que le d muerte para que no 112 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad existan represalias contra el clan del matador. Es necesario entonces que uno de sus hermanos o uno de sus primos (que es lo mismo porque en su lengua se les llama a los primos paralelos: hermanos), que un miembro de su pro- pio clan la mate para que su clan no se vuelva contra los otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los hombres manifiestan una solidaridad que va ms all de las relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que se encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un cuerpo orgnico, como un grupo solidario y fue por esta razn que justamente se le pidi a un hermano de esa mujer que cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los hombres de todos los clanes dieron al clan de la vctima una compensacin en collares de caracoles, etc. En este mecanismo vemos como interviene en las sociedades sin clases la violencia fsica junto a la dominacin ideolgica. Pero se podra caer fcilmente en el idealismo y creer que todo este asunto es una cuestin de representacin y que sera suficiente para cambiar el estado de las cosas, cambiar sus representaciones. Desde el plano histrico y desde el plano metodolgico esta tesis es falsa. Pues hay un vnculo profundo a descubrir entre la dominacin mascu- lina y la estructura misma de las sociedades y de las condi- ciones de vida. Los primitivos no se representan el mundo al azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en el cosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen, ms all de una manera de pensar, las condiciones de este pensamiento, de estas representaciones que es necesario analizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, es que esas representaciones estn organizadas en sistemas, en una teora indgena; esta teora se encuentra en el co- razn del mecanismo de poder como una de las condi- ciones de su reproduccin. Hacer una teora del poder, es hacer una teora de las condiciones y de las razones que conducen al control por parte de una minora social de las condiciones (reales o imaginarias para nosotros) de repro- duccin de la sociedad y del mundo. Es hacer una teora de los mecanismos que descansan sobre el consentimiento y de los mecanismos que descansan sobre la violencia en la sustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teora compleja porque no obliga a uno de los trminos en pro- vecho del otro. No es reduccionista. Pensar mal o desear el mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Esta es una visin ideolgica, demaggica, que no permite ex- plicar la formacin de las relaciones de explotacin ni tam- poco tratar eficazmente de abolirlas. En cambio, se podra intentar esclarecer de otra manera la famosa cuestin del nacimiento de las clases y del Estado, el problema de la de- saparicin de las sociedades sin clases. En qu condi- ciones una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre otras, formar una suerte de clase y en qu condiciones su poder llega a ser ejercido a travs de una institucin nueva que llamamos Estado? En las sociedades que no transforman la naturaleza, las sociedades cazadoras-recolectoras, prcticamente todo el mundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los tiles que son muy simples (una piedra que se escoge y se talla, una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos del territorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, en estas condiciones, no pueden provenir de un monopolio de los medios materiales de existencia. Parece, sin em- brago, que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la po- sesin restringida de los medios que nosotros llamamos imaginarios, de la reproduccin de la sociedad y de la na- turaleza. Posesin de ritos de caza, de la fertilidad de las mujeres y de la posesin de saberes que nos parecen a no- sotros saberes fantasmagricos. Es igualmente importante ver que en muchas socie- dades existen aristocracias hereditarias, una suerte de cla- ses dominantes, sin que el Estado exista. A menudo esta aristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia, trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendo tareas que no son consideradas degradantes. Los arist- cratas no transportan cargas pesadas. Participan de los tra- bajos agrcolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugar de autoridad en el plano de las actividades econmicas. La diferencia con la gente comn es slo relativa. Pero la dife- rencia es absoluta en materia de posesin de conoci- mientos rituales y del lenguaje ritual. En ese dominio tienen el control de las relaciones con los dioses y con los ancestros. Una minora social o a veces un solo clan, se afirma como ms prximo a los ancestros y a los dioses. Sus miembros son los nicos que les pueden hablar y ha- cerse entender. El clan aparece ante los otros como el in- termediario obligado para que el mundo, la vida, se repro- duzca normalmente. Sobre el plano terico, la cuestin re- side entonces en determinar en qu condiciones pudo nacer un monopolio tal, monopolio imaginario y mo- nopolio de lo imaginario, pero este imaginario no es imaginario ms que para nosotros. Los verdaderos actores de la historia saben que utilizan medios simblicos pero saben tambin que su poder por medio de smbolos, que su poder sobre los smbolos, es un poder eficaz, real y no ilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos poder simblico. Una de las cuestiones ms precisas que se les plantean hoy a los antroplogos, a los historiadores, a los prehistoriadores, es la de construir una teora de las condi- ciones de apropiacin por una minora social del acceso a aquello que nosotros consideramos como imaginario so- cial y que es, de hecho, el acceso a los medios para con- 113 Constructores de Otredad 114 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad trolar la reproduccin de la naturaleza y de la sociedad. Esta distincin entre naturaleza y sociedad es igualmente una distincin que nosotros introducimos. sta es una cuestin cientfica muy difcil y que demanda un trabajo muy complejo de comparaciones y de elaboraciones te- ricas. Todo modelo reduccionista de tipo ideolgico no resiste ante la complejidad de los hechos. Otro problema cientfico es el de comprender la li- gazn que se puede establecer entre las diversas formas de monopolio de lo imaginario y la aparicin de formas de monopolio de los recursos de un territorio o del producto del trabajo de otro. Pero si bien an no podemos res- ponder a estas cuestiones, nuestro anlisis permite escla- recer el rol que pudo desempear el consentimiento de las masas a la aparicin de relaciones de explotacin. En efecto, parecera como si el clan o los clanes que poseen los ritos y los sacerdotes que pueden obrar sobre los ances- tros, se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todos un servicio. En compensacin, todos les deben alguna cosa. As se establecen ciclos de prestaciones recprocas por los cuales una minora recibe la mayora del trabajo, de los bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sa- crificio, etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, la minora, cumple correctamente, etc. Nos enfrentamos as con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condi- ciones, a la aparicin del Estado y que explica las ambige- dades del Estado, pues el desarrollo de un poder particular y la explotacin de una mayora por una minora parecen siempre hacerse en el lenguaje del inters general. As, esta estructura doble del poder de revindicarse en el inters de todos y en estar al servicio de algunos es ms antigua que el Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas de Estado tienen en comn esta dualidad. Pensamos que otras investigaciones conducidas en esta direccin permitirn comprender que el Estado no apa- reci en la historia humana como un cuerpo extrao, que el Estado fue el producto necesario de una profunda evo- lucin y no les fue impuesto desde el exterior a las socie- dades primitivas sino que surgi legtimamente de su propia evolucin. No surgi como un monstruo venido del Mal sino normalmente y por esta razn legtima- mente. Y es tambin legtimamente que va a desapa- recer, que debe desaparecer. Ya que el Estado no ser abo- lido por decreto, se extinguir en trminos de lucha de clases que pondrn fin a las clases. El desarrollo de nuevas fuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de pro- duccin provocar sucesivamente la extincin de las fun- ciones asumidas por el Estado y las contradicciones que el Estado expresa y asume. El anlisis antropolgico e hist- rico comparado del debate del siglo XIX entre marxismo y anarquismo nos permite ver que cuando Marx responde en el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, en El rol de la violencia en la historia, responde a los anar- quistas que el Estado en la sociedad futura donde los tra- bajadores retomarn el control de los medios de produc- cin no ser necesario abolir el Estado porque ste se transformar progresivamente en un instrumento anti- cuado, ser abandonado como un hierro viejo o puesto en el museo de las instituciones desaparecidas. Considero que hay en esta respuesta una posicin terica y poltica que es profundamente cientfica. Pienso personalmente que, en la evolucin futura de la humanidad, al concluir las lu- chas desaparecern dos realidades que estn en parte li- gadas, la religin y el Estado, a travs de la desacralizacin de las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extin- cin de los aparatos de represin estatales. Puesto que el Estado no pudo nacer sin ser sagrado. Pienso que el fu- turo se esclarece con esta reflexin sobre las condiciones de aparicin del Estado, en la medida en que hay un ele- mento que no ha variado a todo lo largo de la existencia y de la evolucin histrica de las clases y del Estado: las rela- ciones de sacralizacin de las relaciones sociales y la opre- sin y la dominacin. Traduccin: Ana Rosato Revisin: Victoria Arribas Identidad social villera 1 Rosana Guber L a poblacin que reside en las villas miseria, precarios asentamientos erigidos sobre terrenos fiscales o de terceros y, por lo general, carentes de los servicios pblicos urbanos bsicos, ha sido objeto tradicional de los estudios sobre la marginalidad social. A travs de este concepto descriptivo a la vez que explicativo, se ha intentado no slo resear su peculiar modo de vida, sino tambin compren- der los factores que le dan origen. Preferimos referirnos a esta poblacin con la denominacin ms localista de vi- llera que, en tanto integrante de las clases subalternas de nuestra sociedad, se encuentra articulada en una posicin asimtrica y subordinada a los sectores hegemnicos. Por ello descartamos el trmino marginalidad al no poner el nfasis debido en las verdaderas causas de este fenmeno, a saber, su posicin de exclusin respecto a la propiedad (de los medios de produccin, de la vivienda y el suelo, etc.) y la venta de su fuerza de trabajo en los sectores no formales de la economa. En cuanto trmino terico, la marginalidad entraa determinados supuestos subyacentes que, indefectible- mente, orientan el conocimiento y la comprensin del observador, as como las prcticas de planificadores y es- tadistas. En las siguientes pginas analizaremos dos de estos supuestos: 1) el sistema normativo y valorativo hegemnico, que rige la vida de todos los miembros de la sociedad, les resulta totalmente ajeno a los marginados, quienes se rigen por esquemas alternativos, particulares y ex- clusivos; 2) el marginado, aunque est articulado dentro del sis- tema social mayor desde su posicin subordinada, de- sempea un papel pasivo, transformndose en un mero receptor de las pautas dominantes, que lo determinan y condicionan de manera absoluta. El objeto de nuestro anlisis ser un aspecto de la ideo- loga villera, su identidad social: aquella definicin copro- ducida por los actores sociales, que se manifiesta en una especfica articulacin de atributos socialmente significa- tivos, tornando a dichos actores histricamente reconoci- bles y coyunturalmente diferenciables. La identidad es so- cialmente operativa cuando transmite sentidos (valores, pautas, criterios) relevantes para las distintas partes de la interaccin. Estos sentidos se construyen en un continuo y complejo entramado de relaciones sociales en el seno de una estructura social. Los atributos que canalizan una identidad son los depositarios de esos significados los que, a su vez, se asientan en y debaten con el esquema norma- tivo y valorativo dominante, el buen orden, el buen sentido, y con otros esquemas alternativos. Si bien la ideologa hegemnica tiene una participa- cin decisiva en la configuracin de las identidades de las clases subalternas, no es menos cierto que estas ltimas no se corresponden ntegramente con aquella. Existe un mar- gen de autonoma que proviene tanto de experiencias y observaciones de la realidad concreta como de la propia posicin en la estructura social. Por eso las identidades so- ciales no pueden ser consideradas como previas a una de- terminacin societal, ni como atributos esenciales, inma- nentes o exclusivos de un grupo humano, sino como el complejo resultado de un proceso histrico y de una for- macin social determinada. En la primera seccin de este trabajo reseamos breve- mente las circunstancias sociohistricas que dieron origen a la identidad villera y a los estereotipos sustentados por la burguesa y los sectores medios urbanos respecto de la poblacin villera. En la segunda, sealamos las caracters- ticas principales de esta identidad social para luego, en la tercera parte, reconstruir la conceptualizacin que hace el villero de su propia identidad. En la cuarta seccin se ana- liza el papel que le cabe al villero en la constitucin de su identidad social. La investigacin sobre cuya base hemos redactado esta ponencia, se llev a cabo en 1982 y 1983, en una 115 Constructores de Otredad 1 Este trabajo se public en la revista Ena, N 32, julio a diciembre 1984, Olavarra. villa miseria de la zona sur del Gran Buenos Aires; la anti- gedad aproximada de este asentamiento es de cuarenta aos; aunque espacialmente circunscripto en 4.000 m2 de terrenos fiscales, se encuentra en proceso de creciente densificacin: actualmente aloja a ms de 10.000 habi- tantes. La poblacin masculina se desempea predomi- nantemente en la estiba portuaria, la estiba de camiones, la construccin y otros trabajos temporarios; la feme- nina, en el servicio domstico o en su hogar (Hermitte, et.al.,1983). Teniendo presente la influencia y el condicionamiento ejercidos por las circunstancias histricas en el sistema ideolgico, debemos advertir que tanto el planteo de esta investigacin como la recoleccin de datos y su anlisis posterior se han llevado a cabo durante los ltimos dos aos de un rgimen militar autoritario y fuertemente re- presivo, donde los reclamos populares apenas dejan or su voz a travs de los conflictos aislados o de pequeos al- cances. De manera que nuestras conclusiones acerca de la identidad de la poblacin de esta villa miseria en parti- cular, en este perodo determinado, no debieran ser apli- cadas a otros asentamientos en otros perodos histricos, sin antes haber procedido a un anlisis minucioso del con- texto respectivo. I Al producirse el arribo de los primeros contingentes signi- ficativos de migrantes internos (1930-1940) a las grandes ciudades del Litoral argentino y a la Capital Federal, re- naci con mayor fuerza un viejo fenmeno de profunda raigambre en nuestra historia: la confrontacin entre el Puerto blanco, europeizante y centralista, y las Provincias federales y mestizas. La poblacin que resida en los ma- yores centros urbanos era de origen predominantemente europeo, la inmigracin ultramarina haba arribado a la Argentina en importantes contingentes entre 1880 y 1940, provocando sensibles transformaciones en la estruc- tura socioeconmica, poltica y cultural de la Argentina (Germani,1966). Con la llegada de los primeros inmi- grantes provincianos a las ciudades del Litoral, la confron- tacin entre nativos y extranjeros se volvi particular- mente conflictiva, no slo por razones de ndole laboral, sino tambin por las connotaciones tnicas de lo que, a la sazn, muchos calificaron como una verdadera invasin: el aluvin zoolgico 2 (Taylor,1981). Los migrantes ul- tramarinos, sus descendientes y las familias tradicionales del Ro de la Plata apodaron al recin llegado con los motes despectivos de cabecita negra, descamisado, etc. (Ratier,1971). Este encuentro entre las dos Argentinas atraves uno de sus momentos de mayor tensin durante el decenio de la gestin peronista (1945-1955), perodo en el cual la masa ignorante, brbara, adhera a las medidas so- ciales reformistas del gobierno mientras que el radica- lismo, las izquierdas clasistas el comunismo y el socia- lismo y el liberalismo oligrquico conformaban una a- lianza poltica antioficialista. Este fenmeno no slo traduca intereses de corte poltico sino tambin otros muy diversos donde se conjugaban los trminos que iden- tificaran a una Argentina en transformacin. En las dcadas siguientes, junto a la ideologa moderni- zante y desarrollista de la gestin oficial (1955-70) cobr fuerza el mote de villero para designar al descendiente del cabecita negra, al habitante de asentamientos ur- banos precarios considerados, no sin cierto optimismo, transitorios; las villas miseria o villas de emergencia. La presencia de las mismas impugnaba, con su evidente vi- sibilidad, las expectativas oficiales que pretendan borrar de la imagen urbana estos testimonios de la indigencia. Como actor social, el villero comenzaba a tener su propia identidad, en la cual convergan determinadas ca- ractersticas: la mayor parte provena de lejanas y empo- brecidas provincias del norte argentino, o bien de algn pas limtrofe cuyas condiciones de vida eran igualmente precarias -la Repblica del Paraguay y de Bolivia-; su in- sercin laboral sola coincidir con las tareas peor remune- radas y de menor especializacin, se alineaba poltica- mente junto al peronismo, sus pautas de vida, aparente- mente ajenas a los cdigos de las clases medias urbanas, preservaban el saber mdico, culinario y religioso tradi- cional de las provincias de origen. A pesar de las oscilantes polticas gubernamentales res- pecto de estos asentamientos, ms all de la alternancia entre erradicaciones y planes de vivienda popular, las villas miseria permanecieron, as como, en sus lneas fundamen- tales, la caracterizacin que la sociedad y los organismos oficiales hacen de la poblacin que las habita. Uno de los hechos ms trascendentes en la historia reciente de las vi- llas bonaerenses es su erradicacin masiva del mbito capi- talino, en 1978, durante el ltimo gobierno militar. Esta medida se caracteriz por su extrema dureza, el tono abier- tamente represivo, la arbitrariedad y la virulencia con que se expuls a los pobladores de sus vecindarios. Los damni- ficados pasaron a engrosar las villas del Gran Buenos Aires, 116 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 2 Expresin acuada y empleada en la dcada del 40 para calificar a la clientela poltica del peronismo, proveniente, en su mayor parte, del interior argentino. o a constituir otras nuevas. Los efectos de este hecho en la conciencia y las estrategias organizativas villeras es un tema que apenas ha comenzado a tratarse (p.e., Oszlak, 1982; Hermitte & Boivin, 1983) y que merece profundizarse. II En la Capital y el Gran Buenos Aires el villero es una fi- gura social a la que se suele caracterizar por su anomia, es decir, carencia de reglas y de moral; por su apata, al no preocuparse por el progreso material y espiritual, ni tam- poco por el porvenir de sus hijos. Sucio, promiscuo e indi- gente, se abandona a la vida fcil y se dedica al robo; si tra- baja, lo hace para satisfacer las necesidades del da y para pagar algunos vicios, pues se da especialmente a la bebida; estos rasgos pueden explicarse segn esta caracteriza- cin por la incultura, ignorancia y su desconocimiento de las normas de urbanidad y, se argumenta en algunos casos, por su inocencia provinciana, el excesivo apego a tradiciones rurales que obstaculizan su camino hacia la in- tegracin cultural, hacia una exitosa movilidad socioeco- nmica. Por sustentarse en los valores de los sectores hegem- nicos -clases medias y burguesa portea-, es a partir de esta imagen que la poblacin bonaerense conoce al villero. Este, por su parte, se hace cargo de la misma y algunos de sus rasgos pasan a constituir su propia identidad social. Para reproducir el sistema, el esquema normativo 3 he- gemnico promueve determinados atributos de los grupos sociales, y desaprueba otros, trazando as el ca- mino hacia el buen sentido prevaleciente, camino que idealmente pueden y deben recorrer todos los miem- bros de una sociedad. En esta tarea pedaggica se prueba ciertas identidades en las cuales se deposita todo lo ab- yecto y vergonzante, lo que no corresponde al deber ser. Atributos con estas connotaciones desacreditan a sus portadores, justificndose entonces un trato diferen- cial para con ellos. E. Goffman denomina estigmas a estos atributos (Goffman, 1970). El estigma es un rasgo de connotaciones sociales negativas, no por tratarse de caractersticas despreciables en s mismas, sino por cons- tituir significaciones que han ido elaborando los sujetos sociales. Podemos reconocer la identidad social villera a partir de dos caractersticas que no slo son manifiestas sino que, adems, dan sentido a su discurso y a sus cursos de accin: la pobreza y la inmoralidad 4 . La pobreza alude a la desprovisin total o parcial de bienes y recursos valorados socialmente. El villero carece de vivienda digna, de un suelo propio, de empleo estable -a veces, simplemente, carece de empleo-, de una instruc- cin considerada adecuada y completa, de condiciones sa- nitarias aceptables, de estabilidad habitacional y laboral, de seguridad social, etc. Segn pudimos observar en nuestro trabajo de campo, el villero tiene las mismas ex- pectativas que el resto de la poblacin urbana en lo que concierne a sus necesidades en las reas de salud, vivienda, educacin, trabajo, urbanizacin, etc. Sin embrago, debe enfrentarse a limitaciones reales que obstaculizan e impo- sibilitan su acceso a distintos recursos, y por ende, a la con- crecin de dichas expectativas. La inmoralidad, imagen transmitida primordialmente desde el medio extravillero, es retomada por el villero, quien la admite e incluso sustenta, basndose para ello en su propia experiencia. El pensamiento liberal concibe al individuo como responsable y dueo exclusivo de su des- tino. De modo que la pobreza acusa, como en el pensa- miento calvinista, la ineptitud y desinters en obtener la salvacin. De esta manera, la pobreza se transforma en in- moral, pues no tener, no progresar confirma las es- casas virtudes ticas del carenciado. Todas las categoras morales que se aplican al villero remiten a la carencia; no tener tiles escolares ni libros es signo de que el alumno no es aplicado; no tener trabajo, de vagancia; no tener es- pacio, conduce a la promiscuidad; no tener comodidades ni evidenciar una exitosa movilidad social implica indo- lencia y apata. Estas interpretaciones fundadas en datos observacionales resultan de lneas explicativas propias de los sectores sociales hegemnicos, y por obra de esta misma hegemona, se extienden a buena parte de la so- ciedad. III Segn E. Goffman, la teora del estigma es una ideologa que pretende explicar la inferioridad del estigmatizado y dar cuenta del peligro que representa esa persona para la sociedad (Goffman, 1970). En esta seccin examinaremos la conceptualizacin que tiene el villero acerca de su con- dicin y, ms especficamente, acerca de las dos caracters- 117 Constructores de Otredad 3 Retomamos aqu la expresin acuada por G. Germani como el conjunto de valores y normas que definen las categoras (status), las reas legti- mas, esperadas o toleradas de participacin y los mecanismos de asignacin de los individuos a cada categora (GERMANI, 1980:71). Slo que, segn nuestra acepcin, este esquema normativo es el hegemnico, pertenece a las clases dominantes y, por lo tanto, su preservacin est sujeta a complejos procesos de lucha y confrontacin entre las clases y los sectores sociales. 4 Su identidad poltica predominante peronista, su bagaje cultural provinciano y las connotaciones relativas a la ignorancia, son tres aspectos que, si bien relevantes, dejaremos parcialmente de lado en el siguiente anlisis. ticas sealadas en la seccin anterior como ejes organiza- dores de su identidad social. III.1 En estas pginas emplearemos el concepto de pobreza como trmino relativo que se resignifica segn el contexto sociocultural, ello no obsta para que podamos identificarla en aquellos grupos humanos cuyas necesidades vitales se encuentran apenas resueltas; pero lo que aqu nos interesa es la conceptualizacin y manipulacin social que se hace de la misma. La pobreza se dimensiona y reconoce por compara- cin; contrastada con las pautas de los sectores medios bo- naerenses, con los dictados de los medios masivos de co- municacin, los villeros se consideran como pobres; sin embargo, comparado con las condiciones de vida de mu- chos de estos inmigrantes en sus lugares de origen, en- tienden haber experimentado notorios avances, conquis- tado nuevas comodidades y beneficios inimaginables en el medio rural y semiurbano de algunas provincias argen- tinas. En una villa miseria, la primera impresin de la po- breza se manifiesta en el estado edilicio, sanitario y urba- nstico del vecindario, en la restriccin al consumo, espe- cialmente de artculos alimenticios, vestimenta y medica- mentos. Los efectos de esta carencia obedecen, por una parte, a la falta de ciertos recursos en especial, de co- mida y por la otra, a la acumulacin de diversas carencias, de modo que podramos hablar de un efecto multiplicador de la pobreza. Este efecto consiste en la complejizacin progresiva de distintas necesidades no satisfechas, por la falta de recursos econmicos; pero la suma de estas necesi- dades se vuelve, en s misma, el origen de nuevas y cada vez ms apremiantes dificultades. Ello puede ejemplificarse con lo que ocurre en las reas laboral, sanitaria y educa- cional. Es frecuente que el jefe de familia, a veces el hombre, a veces la mujer, carezca de un empleo estable que le brinde la cobertura social correspondiente; al no contar con in- gresos regulares, la previsin a mediano plazo y la adminis- tracin mensual o quincenal de los fondos domsticos se tornan imposibles, y los gastos deben planificarse diaria- mente. Al no contar con una cobertura social adecuada, la enfermedad de cualquier miembro de la familia es mucho ms costosa, porque los mayores suelen postergar sus tra- tamientos mdicos en pos de resolver necesidades ms ur- gentes. Ante los primeros indicios de enfermedad, el adul- to recurre a remedios caseros o patentados que les reco- miendan quienes haya presentado sntomas similares. La jornalizacin de los puestos en que suelen emplearse mu- jeres y hombres implica que el ausentismo conduce a la prdida del jornal. En consecuencia las razones para aban- donar el trabajo suelen ser aquellas que requieran de aten- cin inmediata. Dems est decir que, a pesar de las expec- tativas paternas de que los nios lleven adelante una ca- rrera escolar exitosa que salga de cargabolsas (estibador) o de fregapisos (empleada domstica) el au- sentismo es prcticamente obligado desde el momento en que la unidad domstica requiere del trabajo remunerado o de la presencia de los hermanos mayores para cuidar de los ms pequeos y, as, colaborar con la madre para que sta salga a trabajar. La mejora que han experimentado muchos migrantes procedentes de un medio rural y semiurbano en sus condi- ciones de vida, relativizan la pobreza de la villa. Sin desco- nocer sus condicionamientos, es conveniente sealar por un lado, las ventajas que les ha ofrecido la ciudad an mediada por estos precarios asentamientos en distintas esferas de la vida cotidiana; por otro lado, los beneficios re- lativos que redundan de vivir en una villa miseria. El agua corriente -as sea de una canilla pblica y no a varias cuadras de la vivienda, como en el campo-, el acceso a artefactos para el hogar nuevos o usados que aligeran las tareas domsticas, la proximidad de los establecimientos escolares y sanitarios, el trabajo jornalizado o mensuali- zado con duracin diaria estipulada, los beneficios para aqullos que han accedido a un empleo estable, la diver- sidad de productos en el mercado, entre otras, aparecen como ventajas evidentes segn la consideracin de la ma- yor parte de los entrevistados, quienes ni siquiera piensan en la posibilidad de regresar a su provincia natal, aunque en ella siempre se encuentren parientes dispuestos a reci- birlos. Esta opcin aparece ms como un margen para la imaginacin, que para la accin concreta, y les permite so- brellevar la dura situacin econmica de los ltimos aos. Por nuestra parte, no hemos sabido de ningn caso de re-emigracin sino, por el contrario, de nuevos inmi- grantes que huyen del minifundio, de los bajos precios de sus productos en el mercado local y de las inundaciones. Sumado al hecho de que para muchas familias la villa sea una de las pocas alternativas sino la nica donde le- vantar una vivienda, lo que se ha visto agravado por el en- carecimiento de los alquileres en la Capital Federal y el Gran Buenos Aires, es necesario sealar algunos beneficios de residir en estos asentamientos para poder comprender el fenmeno en toda su complejidad. En un pas con un mercado de empleo en retraccin, las redes sociales del villero suelen garantizarle, aunque transi- toriamente, el enlace para ciertos trabajos temporarios que satisfagan sus necesidades diarias. En esta mecnica, los 118 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad contratistas y subempleadores tienen una funcin principal pues ellos deciden el conchabo de determinados postu- lantes segn la calidad de su trabajo y los trminos de sus re- laciones personales. La villa es una fuente de relaciones in- formales que aseguran, entre otros, la provisin de mano de obra para el puerto, la estiba de camiones y la construccin, as como para el trabajo domstico femenino. En virtud de sus magros e irregulares ingresos, pocos villeros podran afrontar las obligaciones mensuales de una vivienda; ni la corriente elctrica, ni el gas, ni la cuota del departamento por nfima que ella sea, ni el impuesto municipal, ni el pago de las expensas mensuales estn a su alcance. Se suele afirmar que nosotros vivimos gratis precisamente en este sentido. El villero explica su pobreza a travs de distintos razo- namientos alternativos y complementarios: Siempre hubo pobres y ricos; esta respuesta, de cierto tono fatalista, no contempla la posibilidad de que el pobre introduzca modificaciones en su realidad. Dios decide quin es rico y quin no, pero estas condi- ciones no son definitivas, ya que repentinamente el rico puede caer en desgracia el juego, las estafas y el alcohol son algunos de los factores ms frecuentes y el pobre ascender merced a su trabajo, un golpe de suerte en el juego, viveza o los negocios turbios. Las dificultades que trae consigo la pobreza pueden ser pruebas que Dios interpone en el camino de los hom- bres para probar su calidad moral y su fe. Las sucesivas gestiones oficiales, sumadas a las arbitra- riedades de los polticos y la ambicin de los ricos, son en parte responsables de frustrar los intentos de progre- so econmico de este sector de la poblacin. El engao, las promesas incumplidas y los intereses personales no contribuyen al mejoramiento de las condiciones de vida de los villeros. Las explicaciones sobrenaturales nos remiten a pos- tular que la reflexin del pobre acerca de su condicin reconoce sistemticamente los lmites de sus posibili- dades para modificar una situacin cuyas causales no estn ntegramente en sus manos. Reviste este reconoci- miento de un sentido funcional de la pobreza donde sta desempea un papel en el desarrollo de las condi- ciones morales de los individuos: una prueba en la vida. En este sentido, reconocer las limitaciones no significa adormecerse en la imposibilidad sino, quizs, convivir con ellas y, ms an, transformarlas en viabilizadoras de una modificacin. Otro aspecto a destacar de las diversas causas de su po- breza, es el de los reiterados engaos y abusos de la auto- ridad hacia el villero. En su larga historia se encuentran so- brados ejemplos en que esta poblacin fue manipulada polticamente bajo promesas vanas de mejorar su situa- cin. En otros casos, la gestin oficial o su interrupcin por un golpe de estado o diversos negociados con las tie- rras, desvanecieron planes villeros de relocalizacin, pavi- mentacin, transferencias de ttulos de propiedad del suelo, etc. Estas explicaciones no son excluyentes, y sealan clara- mente los deseos de movilidad socioeconmica del sector y la valoracin negativa de su pobreza. Esto es significativo cuando se lo contrasta con aquellas interpretaciones extra- grupales que suponen que el pobre se descansa en su situa- cin y que es feliz en su miseria; no hay tal acostumbra- miento ni tal comodidad. El villero responde a su pobreza y a las dificultades de- rivadas con el esfuerzo, abrindose paso entre estrategias inexploradas a las que otros grupos sociales no necesitan recurrir. En el discurso de algunos informantes, stos se enorgullecen de ser dctiles, adaptables a las circunstan- cias y a la adversidad: el pobre siempre se las arregla para comer. Aunque no siempre sea as, transmiten la verda- dera imagen de que buena parte de las energas se invierten en la implementacin de las ms variadas tcticas para re- solver cuestiones primordiales. El villero se desempea en todo tipo de trabajos sucesiva o simultneamente, y se jacta de realizar aqullos que revisten un alto riesgo per- sonal sin hallar ms compensacin que una exigua paga diaria. La destreza y la valerosidad son, pues, cualidades que acompaan a las grandes dificultades para emplearse. El discurso villero altera el signo de sus condiciones de vida, por momentos, extremadamente deficientes, exal- tando sus virtudes de selfmade man. Ac uno se rebusca, si hay que hacer de changador, changuea; si hay que ciru- jear 5 , cirujea. Reconoce la precariedad del asentamiento, y entiende que sus vecinos por lo general, no se acusa a s mismo son tambin culpables del mal estado de una zanja o de un pasillo. Pero, por otra parte, se jacta de las ta- reas que l o alguna organizacin vecinal y partidaria en la que participa han emprendido por s solos, sin el apoyo municipal ni de tcnicos especializados para la mejora ba- rrial. Diversos testimonios concluyen valorando positiva- mente vivir en la villa, habiendo rechazado ofertas de pa- rientes y amigos de mudarse a otros barrios mejores pues yo no quiero deberle nada a nadie. Vivir en la villa sera, 119 Constructores de Otredad 5 Changa: trabajo temporario o circunstancial, de breve duracin. Cirujeo: comercializacin de deshechos. entonces, una prueba del propio esfuerzo y de la genuina capacidad de un individuo para hacer frente a sus necesi- dades; no, como en la interpretacin calvinista, una muestra de apata e indolencia. III.2 El villero sabe que la villa es un lugar mal mirado por la gente. Reconoce que decir soy de la villa puede signi- ficar que el extrao sospeche de inmediato de sus condi- ciones morales. Comparte con el no villero la concepcin de que en las villas miseria residen ladrones, prostitutas, borrachos y jugadores. No slo lo afirma sino que, adems, algunas medidas de disciplina que impone en su hogar condicen con este hecho,; no se permite a los me- nores ni a las jvenes ausentarse del hogar ms all del anochecer; se teme a los incendios intencionales provo- cados por rencillas entre facciones o entre bandas delic- tivas y policiales; se acompaa a las mujeres que salen a trabajar antes de que amanezca para evitar que sean agre- didas. Esta caracterizacin le trae al villero diversos inconve- nientes y limitaciones en su interaccin con los no villeros; p.e., en lo concerniente al plano laboral, las fbricas ve- cinas no contratan villeros para puestos fijos sino para temporarios, mediando el vnculo de un contratista. El personal de estas empresas argumenta que los villeros son irresponsables, bebedores y ladrones, y que pondran en peligro la continuidad de tareas consideradas de impor- tancia. El villero, por su parte, afirma no entender la me- dida, pues si es pobre, necesita ms que cualquier otro pos- tulante ese empleo, y har todo lo posible para conser- varlo. Cuando en una escuela cercana a la villa faltan tiles escolares, algunas madres acusan de inmediato a los nios villeros. En los hospitales, donde muchas madres solteras villeras dan a luz a sus hijos, el personal de enfermera hace sentir a la parturienta la culpa por su inmoralidad que la ha llevado a concebir un hijo por el cual en ese momento se asusta y sufre. Algunas de las causas atribuidas a que las villas miseria sean consideradas antros de inmoralidad son: Diversos negocios turbios cuyo escenario es la villa son conducidos por personal extravillero, capitalistas que lucran explotando al villero y extrayndole su dinero; La villa miseria es la trastienda de la ciudad; aqu vienen ciudadanos respetables a hacer todo lo prohibido y luego se van, diciendo que la villa es un conglomerado de malvivientes; Frecuentemente, ladrones de otras partes o de las inme- diaciones, se internan en la villa para burlar la persecu- cin policial; los agentes no se aventuran por los pasillos; entretanto, el ladrn sale por el lado opuesto del barrio sin ser visto y, aparentemente, vive en la villa donde tiene su guarida; Muchos de quienes estn detrs del dinero fcil, se in- ternan en la villa para conseguirlo, pues se suele decir que en la villa hay plata segura. Tal es el caso de las razzias policiales que se llevan a cabo precisamente los das en que los trabajadores cobran sus quincenas, tras ser detenidos bajo los cargos de ebriedad, revisin de antecedentes o falta a la autoridad, los reos deben abo- nar una suma de dinero para quedar en libertad; de lo contrario permanecern en la dependencia una semana o ms, perdiendo su empleo, su jornal, o el premio al ausentismo y a la puntualidad. Lo expuesto nos lleva a sealar que el villero no niega la existencia de ciertas irregularidades en su vecindario, pero no las atribuye exclusivamente a la inmoralidad de sus residentes sino a instigadores y pervertidores externos que utilizan a la villa como su base de operaciones. El vi- llero no se atribuye una moral especial, diferente a la del resto de sus conciudadanos; a lo sumo afirma que ac hay ms libertad, en el sentido de que se utilizan palabras consideradas groseras, o que las expresiones genitalizadas son ms frecuentes y manifiestas que en otras partes. Rela- tiviza la gravedad del asunto afirmando que en su villa no hay ms prostitutas que, p.e., en la Capital, slo que aqu son menos visibles pues se visten como damas y sus amigos las encubren con dinero. El villero considera que una medida protectora para desligarse de la inmoralidad de sus vecinos, es ocuparse de las cosas de uno, sin entrometerse en la vida de los dems. Nuestros informantes se enorgullecen de no mero- dear en la calle o en casas ajenas aunque ello no es estricta- mente cierto, sino un comentario que sigue inmediata- mente a la presentacin y de permanecer en su hogar con la familia reunida. Debido a las caractersticas del sistema delictivo, la coercin, la complicidad, el encubrimiento, la venganza, la desproteccin ante las balaceras y el desam- paro frente a los procedimientos policiales, sus consecuen- cias no slo afectan a los culpables. Es necesario que los padres vigilen la compaa (las juntas) de sus hijos aunque ello no siempre es posible para evitar, p.e., que sean tentados por vendedores de objetos robados y cola- boren en su comercializacin; o que entren en el mundo de la drogadiccin. El temor a que los adolescentes tomen por el mal camino es una poderosa razn para aban- donar la villa. Ello no se debe slo a cuestiones de ndole moral sino, fundamentalmente, al riesgo personal del joven y su familia. 120 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad Un captulo especial dentro del eje identificatorio de la inmoralidad es el que corresponde a la ocupacin ilegal de la tierra. Como es sabido, muchas villas miseria se ex- tienden en predios fiscales o particulares sin edificacin. En consonancia con diversas razones que ya hemos ex- puesto: proximidad del lugar de trabajo, vecindad de pa- rientes, establecimiento de una importante red vecinal y de amistad; presencia de compadres, exencin del pago de tasas e impuestos, etc., la permanencia de los intrusos depende de la poltica oficial respecto de estos asenta- mientos (relocalizaciones forzosas o planificadas, no in- novar, etc.). La incertidumbre tanto como la vivencia de ser un residente sin derechos son el resultado de una imagen fomentada por la poblacin en general y percibida por los villeros en particular, adems de las condiciones objetivas de su asentamiento. El otro da andaba viendo un helicptero que daba vueltas y daba vueltas... y yo pens: Uy, ahora queman la villa y tenemos que salir co- rriendo como ratas. De ah la importancia de residir en un predio propio, ya sea un departamento o una casa, la lnea fronteriza que separa a villeros de no villeros es el mbito de su residencia; deja de serlo aqul que se muda a otro barrio, donde las pautas de urbanizacin se corresponden con los dictados municipales. El factor urbanstico y, ms especficamente, las condiciones de ocupacin del suelo y la vivienda ho- mologan a todos aquellos que comparten este estigma. IV Como se expuso ms arriba, el estigma es aquel atributo que, por su significacin social, suministra informacin acerca de su portador, una informacin que puede ser ma- nipulada en funcin de la interaccin. La utilizacin del estigma (p.e., la ceguera, una deformacin fsica, desco- nocer el idioma del medio, pertenecer a una raza, credo, grupo tnico o ideologa poltica perseguidos), interviene decididamente en las sucesivas redefiniciones sociales como si fueran constantes negociaciones acerca de cules son las limitaciones y las ventajas que este rasgo peculiar impone. Ser villero es un estigma que el nio aprende adems de algunos comentarios de sus mayores desde los primeros aos de la escuela. Aqu, cada alumno ad- quiere una imagen de s mismo por contraste con los dems compaeros, internalizando juntos el cdigo nor- mativo hegemnico de la sociedad. A travs de las con- signas lanzadas por las autoridades escolares, el nio recibe una serie de pautas tiles para llevar, tareas que realizar, una conducta a observar, un vocabulario adecuado, etc. cuyo incumplimiento no slo sancionan las autori- dades, sino tambin sus propios compaeros. La burla ma- siva hacia un nio con alguna enfermedad eruptiva evidente, con signos de alguna golpiza paterna o carente de los tiles necesarios todo lo cual puede ser frecuente y generalizado entre los escolares de los establecimientos cercanos a una villa miseria puede expresarse bajo la forma de los motes sucio, negro villero, etc.; el damni- ficado entiende bien pronto el tono peyorativo de estos trminos aunque todava no conoce sus connotaciones precisas; intuye que ser villero no es bueno y, consi- guientemente, aprende a ocultarlo. Esta actitud se ve agu- dizada en escuelas alejadas a su barrio, privadas y secunda- rias donde, si los hay, los villeros son una nfima minora. Los adolescentes y, particularmente, los jvenes son quienes ms frecuentemente encubren su identidad. Ello podra obedecer al intento de las muchachas de establecer una pareja con jvenes no villeros, como tambin a las connotaciones inmorales que tiene ser villero y a los ideales de moralidad exigidos por esta sociedad a la mujer. Asimismo, muchos adultos de ambos sexos ocultan su identidad, ya sea por motivos laborales, ya sea por ver- genza ante sus propios compaeros, especialmente si la mayora no pertenece a su vecindario. En estos casos el ocultamiento de la identidad va a la par de diversos in- tentos por salir de su condicin. Esta bsqueda de movi- lidad social junto al hecho de desenvolverse en medios no villeros hace que el estigmatismo encubra aquel factor que lo diferencia de sus compaeros. El ocultamiento y la vergenza conducen tanto a los nios como a adultos a la fragmentacin de su vida social. Una primera imposicin externa, como es ocultar el origen social, cultural y geogrfico del villero, excluir expe- riencias y sucesos barriales de los temas de conversacin organizacin y participacin en tareas vecinales, repara- cin urbanstica, comentarios sobre algn evento parti- cular, una inundacin, la erradicacin del predio, etc. se traduce, a la larga, en un desconocimiento deliberado de la propia historia y necesidades del propio lugar en la estruc- tura social y, en muchos casos, en la desvalorizacin y el ocultamiento vergonzante de la propia familia, de los ve- cinos y, en definitiva, de la propia persona. Hemos observado que esta actitud responde ms bien a quienes estn en condicin de lograr un ascenso social. Aqullos que se encuentran sumergidos en su pobreza, ca- rente de trabajo estable y de ingresos regulares, son bas- tante menos enfticos en este aspecto. Su medio habitual es la villa y los empleos donde predominan trabajadores de esta extraccin. Sin embargo, no todas las circunstancias son ade- cuadas para ocultar informacin social; a veces es conve- 121 Constructores de Otredad niente que el villero exprese, de modos diversos, su iden- tidad social. En efecto, su manifestacin puede definirlo a la par, en posicin inferior o superior respecto de su inter- locutor, dependiendo de rasgos personales, de las circuns- tancias de la interaccin y de los fines de la misma. Cuando se define como tal, el villero suele presentarse ante los dems con distintos matices que denotan su infe- rioridad. Como carenciado, se muestra necesitado, minusv- lido, incapaz de valerse por s mismo. La actitud y el dis- curso adquieren un tono suplicante, de demanda lasti- mera, de queja y ruego hacia el no villero quien, a partir de su conmiseracin, pasar a hacerse cargo de las desven- turas del pobre haciendo uso de sus influencias, su poder y su status econmico suponiendo, adems, que el villero est totalmente desprotegido e inerme ante su triste des- tino. En este caso, la manifestacin de la identidad villera a travs de la ostentacin de la pobreza, contribuye a la ob- tencin de beneficios secundarios. Esta actitud ha sido re- forzada desde la poltica de diversas instituciones, funda- mentalmente la Iglesia Catlica, las organizaciones de Be- neficencia, las gestiones oficiales y los partidos polticos (especialmente el Partido Justicialista, que ha tenido ma- yor insercin partidaria en los sectores populares). El vi- llero se define ante ellos desde el ngulo de clientela perti- nente; ante la Iglesia, el villero aparece como pobre y fiel cristiano; ante las organizaciones de beneficencia, como simple carenciado; ante el Partido Justicialista, como po- bre y peronista. En razn de sus connotaciones inmorales, el villero puede presentarse en una posicin de inferioridad defen- siva, cuando ante la mera presencia de un extrao no villero, sin responder a acusacin explcita alguna, el villero se ex- cusa por su precaria condicin, por la suciedad del hogar, por el fro dentro de su vivienda, por las goteras, por las in- comodidades, o reprende de manera excesiva a sus hijos cuando stos andan desarrapados, descalzos o emplean un lxico inoportuno ante el visitante, demostrando as, co- nocer y compartir con ste su cdigo y sus pautas. En relacin con esta imagen, el villero puede mostrarse como un aliado del no villero, sabindose en una condi- cin desventajosa, se manifiesta conocedor de todos los es- tigmas que pesan sobre su sector social y aprueba las con- clusiones que extrae el no villero. El villero hace gala de su propia moralidad, se queja de la inconducta de sus vecinos y la precariedad general del asentamiento, con el fin de prevenir al visitante que l es diferente al resto, que no comparte las connotaciones negativas de vivir en una villa. Al ocupar una posicin de inferioridad replegada, el si- lencio y la abstencin son, quizs, la respuesta ms fre- cuente ante una relacin claramente asimtrica. Si el ex- trao emite una afirmacin que sentencia y desvaloriza la calidad humana y moral del villero, ste ni asiente ni re- futa. En repetidas ocasiones hemos observado cmo el portador de esta identidad estigmatizada desviaba la mi- rada y aguardaba a que su interlocutor cambiara de tema de conversacin. Esta actitud es particularmente adecuada cuando hay en juego una transaccin, ya sea un empleo o la entrega de un bien al villero. En estos casos, su absten- cin garantiza la continuidad de la relacin y, sobe todo, la obtencin de ciertos beneficios. Por otra parte, el silencio que aparenta una falta de respuesta o la pasividad, en rea- lidad encubre una disconformidad no explicitada que, a la vez, no arriesga la fuente de recursos materiales y laborales. En una posicin contestataria, donde la inferioridad da lugar a cierta equiparacin de los interlocutores, el silencio es reemplazado por distintas explicitaciones de disconfor- midad. El villero puede increpar al maldiciente y prejui- cioso, mediante una mirada fija y desafiante, y/o a travs de la agresin fsica directa. Parecen relativamente pocas las circunstancias en las cuales el villero puede detentar una posicin de superio- ridad ante el no villero. Sin embargo, ello ocurre cuando ste depende de aqul para alguno de sus fines. P.e., el te- rritorio que comprende la villa miseria es una terra incg- nita donde el extrao siente temor a la agresin y a perder el rumbo en la ininteligible trama de pasillos internos. Los funcionarios de distintas reparticiones oficiales censistas, asistentes sociales, celadores, maestros, carteros y todo aquel que deba internarse en la villa proveedores, cobra- dores, vendedores, levantadores de apuestas requieren de la mediacin de un conocedor para ubicar a determinadas personas, devolver un nio a la escuela, canalizar ayuda a la poblacin, etc. Los villeros se transforman en verda- deros baquianos, concientes de su saber exclusivo y de su rol insustituible. An as, la decisin de brindar la ayuda solicitada depender de un conjunto de factores circuns- tanciales y personales. El villero se torna un mediador a la vez que un protector del extrao en la villa y, eventual- mente, de aqullos que residen en los barrios aledaos, en la medida que puede interceder para la bsqueda de ob- jetos perdidos o para prevenir el robo en ciertas vi- viendas pues pertenecen a amigos. V En esta seccin intentaremos exponer el papel desempe- ado por los villeros respecto a la constitucin de su iden- tidad, cuyo significado se encuentra fuertemente condi- cionado por el sector hegemnico. Podemos resumir este punto en dos premisas: 122 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad el villero desarrolla un rol activo en la construccin de su estigmatizada identidad; -una de las manifestaciones de este rol es la resignifica- cin del estigma en funcin de las posibilidades que le brinda la interaccin y segn sus intereses concretos. La identidad villera se funda en dos caractersticas po- breza e inmoralidad ejes de la ubicacin que el villero concibe para s en el sistema social mayor y fundamento de la relacin con el extrao. En el proceso social, la relacin con el villero ha adoptado dos modalidades articulatorias que consisten, segn los trminos de J.J. Brunner, en la asistencializacin y la marginalizacin del pobre (Brunner,1978). La asistencializacin, una de las operaciones que la ideologa dominante instrumenta respecto de estos sec- tores para su sujecin, consiste en reducir la relacin entre el pobre y la sociedad mayor a la asistencia mediada, en principio, por un aparato organizativo especfico. De este modo, la sociedad niega el momento positivo de la pro- duccin de la pobreza (Ibid.:47), hacindose cargo por propia iniciativa de la necesidad de este sector. Se ha des- plazado, pues, la verdadera causa de la miseria. Segn esta operacin, los villeros participan del pro- ceso social desde su exclusin de las oportunidades de con- sumo. El estado y las organizaciones asistenciales se autoe- rigen en agentes activos mientras que los pobres son rele- gados a un papel pasivo y dependiente; el Estado y sus agentes son los dadores; el pobre es un mero receptor. Esta perspectiva que asigna un lugar social y poltico determinado a los villeros presenta algunas variantes, to- das ellas igualmente mecanicistas. Ya sea por considerarlos moral o culturalmente inaptos, ya sea por determinacin econmica, la respuesta villera no suele tenerse en cuenta puesto que se supone, p.e., que los villeros estn determi- nados absolutamente mucho ms que en ltima ins- tancia por su posicin de explotados o bien, de igno- rantes e incapaces; se concluye, por lo tanto, que su propio margen de accin, de relativa autonoma, es inexistente. En la seccin anterior sealamos que el villero res- ponde con el esfuerzo a las limitaciones que le impone su pobreza; su vida es sumamente esforzada tanto en lo que respecta a lo cotidiano (buscar agua, alimentarse, trabajar, etc.) como para hacer frente a eventos extraordinarios (una muerte, la erradicacin del predio, un incendio, etc.). Nu- merosas tareas de fcil realizacin en la ciudad, se vuelven en la villa verdaderas empresas; p.e., la amenaza de las inundaciones, siempre probables en terrenos tan anega- dizos, ponen en peligro numerosos bienes que resultan de- masiado costosos para este sector. Otro tanto ocurre con algunas cuestiones que, aun cuando afecten a la poblacin en general, en la villa son de ms difcil solucin, debido al efecto multiplicador de la pobreza. Las limitaciones exis- ten y muchas son infranqueables, al menos por el mo- mento. Errneamente se suele identificar esta infranquea- bilidad con la indolencia y el abandono. Mediante la expresin de su pobreza, el villero reivin- dica constantemente su lugar social: un lugar de provisin y de derechos, no de carencia y privaciones. Variados testi- monios aluden a que el villero es capaz de ocupar una mejor posicin que la actual y de responder a sus obliga- ciones y responsabilidades. Refirindose, p.e., al reparto de alimentos en el vecindario por parte de los comits jus- ticialistas en 1974, una vecina (justicialista tambin) refle- xionaba lo siguiente: ...ellos (los peronistas) reparten a los necesitados y yo soy una necesitada, y adems, por dos kilos de cualquier cosa que repartan, no me estn haciendo un gran favor...!!! Adems yo pienso que un buen gobierno no tiene porqu andar dando cosas a la gente; tendra que dar trabajo, abrir fuentes de trabajo no? Ello no obsta para que, como vimos, deje de hacer galas de su pobreza con el fin de obtener ciertos beneficios se- cundarios; pero esta estrategia, producto adems de una nutrida experiencia en relaciones asistencialistas, suele quedar a un lado cuando el demandante dispone de otros medios ms apropiados a su nueva situacin. Tal es el caso de una mujer que dej de retirar leche en polvo, que se ad- ministraba gratuitamente en el puesto sanitario, cuando su marido consigui un trabajo efectivo. La segunda modalidad articulatoria es la marginaliza- cin del pobre, esto es, efectuar el desplazamiento desde un lugar subordinado a otro exterior al sistema. La po- breza, entonces, adquiere connotaciones morales inadmi- sibles pues el pobre pasa a formar parte de un mundo ajeno a este mundo, exterior, incontaminado pero incom- prensible, y por lo tanto, siempre amenazante. Los villeros hacen su propia conceptualizacin de la in- moralidad: refutan las generalizaciones que los involucra en asuntos turbios de sus vecinos o de extraos que usan a personal villero para sus oscuros fines; consideran a los in- morales un mal del barrio que puede resultar nocivo para los dems residentes y, fundamentalmente, para la crianza y seguridad de sus hijos. La convergencia entre la posicin socioeconmica y el status jurdico ilegal de la poblacin villera respecto de la tierra que ocupa, imponen a este sector un estrecho mar- gen de accin frente a los controles externos. Por consti- 123 Constructores de Otredad tuir un mbito social que las leyes desconocen como propio, en la medida que un espacio definido por estar al margen de la ley (ocupacin de tierras fiscales) no es legis- lable, los controles externos no se abstienen de actuar sino que operan de modo diferente; sus vnculos con la pobla- cin son bsicamente informales y recorren una vasta gama que va desde la asociacin ilcita y la extorsin, hasta el tratamiento ms o menos corriente que se la da a cual- quier ciudadano. Los mismos vecinos aseguran que mu- chos delincuentes terminan como simples empleados de la polica, compartiendo con ella sus ganancias. Por su parte, cada villero acta respecto a los dems con una compli- cidad tcita; frente al extrao explica no tratarse con los dems vecinos, ni saber de sus andanzas. El villero res- ponde con este encubrimiento involuntario a la vigi- lancia permanente de los controles externos y de los ve- cinos de los barrios aledaos. Ac todos tienen algo que esconder se comenta. Asimismo, el supuesto desentendi- miento (y desconocimiento) de un sujeto respecto de las dudosas actitudes de sus vecinos aparece, ms bien, como una pauta ideal autoprotectora, como medio de asegurar su neutralidad respecto de algunos sucesos en que ms tarde pueda verse involucrado. Su condicin de inmoral (fuera de la moral reque- rida o dominante) y de ilegal (fuera de lo legislable) no slo segrega algunos campos de actividad sino que integra otros. La ilegalidad y la inmoralidad se transforman en vehculos de la articulacin entre los villeros y los restantes sectores del sistema social. Sin instancia a que apelar, y siendo su principal base el apoyo material y social del vecindario con el que comparte su estigma, el villero encubre y oculta. La inmoralidad se estructura tambin en un cdigo que aparece como intra- ducible y hermtico para el observador externo, no slo como un termino de la interaccin compartido con los ex- traos. Tras la ininteligibilidad de lo no previsto por el buen orden, la inmoralidad se vuelve un refugio que ampara a este sector social. Digamos entonces, que lo in- moral no es simplemente una acusacin externa, sino tambin la caracterizacin defensiva de este vecindario; es el denominador comn que protege al villero a cierto precio, es claro en su significacin dual; por una parte, es un trmino de transaccin con los controles externos y do- minantes; por el otro refiere lo incontrolable, lo imprevi- sible; es su propia arma y el arma esgrimida contra l; es su salvacin y su condena, se constituye as en su margen de accin, en su relativa autonoma. VI. Conclusiones La identidad villera se funda en dos caractersticas la po- breza y la inmoralidad/ilegalidad en virtud de las cuales el villero se concibe a s mismo y a sus relaciones con el sis- tema social global; por su parte, en funcin de ambas, el no villero dirige su interaccin con el estigmatizado. En la reproduccin de su articulacin subordinada con otros sectores del sistema social, tiene gran relevancia la cons- truccin de una identidad basada en estigmas acuados por los sectores hegemnicos. En esta ponencia hemos intentado responder a tres in- terrogantes: -En qu consiste la identidad villera? -A travs de qu fenmenos manifiesta esta identidad la articulacin subordinada del villero? -Qu papel asume el sector estigmatizado en la definicin de su identidad? La identidad social villera expresa permanentemente la articulacin subordinada de este sector a travs de la incor- poracin de diversos atributos cuya estigmatizacin im- ponen los sectores hegemnicos. Pobreza, inmoralidad y otros rasgos relacionados con aquellos reciben, en prin- cipio, un significado que se hace presente en la interaccin entre extraos y villeros. Estos, tienen en cuenta que su atribuida inmoralidad puede restarles posibilidades en la obtencin de ciertos recursos, vedarles el acceso a determi- nados mbitos y, por consiguiente, ocultan su identidad. Su manipulacin obedece a un cdigo normativo y valora- tivo comn a villeros y no villeros que distingue lo moral de lo inmoral, lo ocultable de lo expresable, lo digno de lo indigno, etc., segn las circunstancias y los requerimientos de la interaccin. Sin embargo, ello no asegura la respuesta en una misma direccin que lo esperado. Lejos de responder mecnicamente a los roles y las ex- pectativas reproductivistas que los sectores hegemnicos le deparan, el villero utiliza su estigma para mejorar su con- dicin. El signo negativo de su identidad puede ser em- pleado como un arma para sus propios fines o ser revertido en funcin de sus intereses, para la obtencin de recursos y para asegurar a los suyos la supervivencia en este difcil contexto. Ni abiertamente impugnador, ni claramente sumiso, el villero construye y utiliza su identidad a travs de la expe- riencia de su constante lucha por la vida. Buenos Aires, abril de 1984. 124 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad Bibliografa BRUNNER, J.J., Apuntes sobre la figura cultural del po- bre, Santiago de Chile FLACSO, Documento de Tra- bajo N 69, 1978. I Parte. GERMANI, G., Poltica y sociedad en una poca de transi- cin: de la sociedad tradicional a la sociedad de masas, Buenos Aires, Paids, 1966. El concepto de Marginalidad, Buenos Aires, Edi- ciones Nueva Visin, 1980. GOFFMAN, E., Estigma, Buenos Aires, Amorrortu, 1970. HERMITTE, E; BOIVIN, M.; CASABONA, V.; GUBER, R.; Y TISCORNIA, S., Anlisis sociocultural de dos comuni- dades del Gran Buenos Aires. Impactos externos y autoges- tin, FLACSO, Buenos Aires, 1983. Mimeo. HERMITTE, E. Y M. BOIVIN, Erradicacin de villas mi- seria y las respuestas organizativa de sus pobladores". Ponencia presentada en el XI ICAES, Vancouver, Ca- nad, 1983. OZLAK, O., El derecho al espacio urbano, Buenos Aires, CEDES, 1982. Mimeo. RATIER, H., El cabecita negro, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina, 1971. TAYLOR, J.M, Evita Pern. Los mitos de una mujer, Buenos Aires, Editorial Belgrano, 1981. 125 Constructores de Otredad Prlogo a la contribucin a la crtica de la economa poltica 1 K. Marx C onsiderar el sistema de la economa burguesa en la siguiente secuencia: capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado; el estado, el comercio exterior, el merca- do mundial. Bajo los tres primeros investigar las condicio- nes econmicas de la vida de las tres grandes clases en las que se divide la sociedad burguesa moderna; la relacin entre los otros tres rubros salta a la vista. La primera sec- cin del primer libro que trata del capital, consta de los si- guientes captulos: 1] la mercanca; 2] el dinero o la circulacin simple; 3] el capital en general. Los dos prime- ros captulos constituyen el contenido del presente fas- cculo. Todo el material se halla ante m en la forma de monografas, escritas en perodos muy distanciados entre s y destinadas a mi propia comprensin del asunto, pero no a su edicin, y cuya elaboracin coherente segn el pla- no indicado habr de depender de circunstancias externas. He suprimido una introduccin general que haba es- bozado, puesto que, ante una reflexin ms profunda, me ha parecido que toda anticipacin de resultados que an quedaran por demostrarse sera perturbadora, y el lector que est dispuesto a seguirme tendr que decidirse a re- montarse desde lo particular hacia lo general. [...] La primera tarea que emprend con el objeto de re- solver las dudas que me asediaban fue una revisin crtica de la filosofa del derecho de Hegel, un trabajo cuya intro- duccin apareci en los Deutsch-Franzsische Jahrbcher, editados en Pars en 1844. Mi investigacin desemboc en el resultado de que tanto las condiciones jurdicas como las formas polticas no podan comprenderse por s mis- mas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del espritu humano, sino que, por el contrario, ra- dican en las condiciones materiales de vida, cuya tota- lidad agrupa Hegel, segn el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de sociedad civil, pero que era menester buscar la anatoma de la so- ciedad civil en la economa poltica. Comenc en Pars la investigacin de esta ltima, prosiguindola en Bruselas, hacia donde haba emigrado como consecuencia de una orden de expulsin del seor Guizot. El resultado general que obtuve y que, una vez obtenido, sirvi de hilo con- ductor de mis estudios, puede formularse brevemente de la siguiente manera. En la produccin social de su exis- tencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La tota- lidad de esas relaciones de produccin constituye la estruc- tura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberbau] jurdico y poltico, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material determina [be- dingen] el proceso social, poltico e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que deter- mina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia. En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la so- ciedad entran en contradiccin con las relaciones de pro- duccin existentes o lo cual slo constituye una expre- sin jurdica de lo mismo con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de de- sarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mis- mas. Se inicia entonces una poca de revolucin social. Con la modificacin del fundamento econmico, todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor ra- pidez. Al considerar esta clase de trastrocamientos, sie- mpre es menester distinguir entre el trastrocamiento ma- terial de las condiciones econmicas de produccin, fiel- mente comprobables desde le punto de vista de las ciencias 126 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 1 En: Introduccin General a la Crtica de la economa poltica/1857. 1. Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Mxico, 1984. 127 naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, arts- ticas o filosficas, en suma, ideolgicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen. As como no se juzga a un individuo de acuerdo con lo que ste cree ser, tampoco es posible juzgar una poca semejante de revolucin a partir de su propia con- ciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar esta conciencia a partir de las contradicciones de la vida mate- rial, a partir del conflicto existente entre fuerzas sociales productivas y relaciones de produccin. Una formacin social jams perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta amplia- mente suficiente, y jams ocupan su lugar relaciones de produccin nuevas y superiores antes de que las condi- ciones de existencia de las mismas no hayan sido incu- badas en el seno de la propia antigua sociedad. De ah que la humanidad siempre se plantee slo ta- reas que puede resolver, pues considerndolo ms profun- damente siempre hallaremos que la propia tarea slo surge cuando las condiciones materiales para su resolucin ya existen o, cuando menos, se hallan en proceso de devenir. A grandes rasgos puede calificarse a los modos de produc- cin asitico, antiguo, feudal y burgus moderno de po- cas progresivas de la formacin econmica de la sociedad. La relaciones de produccin burguesas son la ltima for- ma antagnica del proceso social de la produccin, anta- gnica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que surge de las condiciones so- ciales de vida de los individuos, pero las fuerzas produc- tivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formacin social con- cluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad hu- mana. [...] Este esbozo acerca de la marcha de mis estudios en el terreno de la economa poltica habr de demostrar sola- mente que mis puntos de vista, como quiera se los pueda juzgar y, por poco que coincidan con los prejuicios intere- sados de las clases dominantes, son el resultado de una in- vestigacin escrupulosa y que ha llevado largos aos. Sin embargo, al entrar en la ciencia, as como en la entrada al Infierno, debe formularse esta exigencia: Es bueno que el temor sea aqu dejado y aqu la cobarda, queda muerta (Dante). Londres, enero de 1859. Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad La politizacin de la cultura 1 Susan Wright 2 E n los primeros aos de la antropologa social moder- na, los antroplogos anunciaron a la Seccin H de la Asociacin Britnica sus hallazgos y avances tericos ms importantes para el Avance de la Ciencia. Como presiden- te de esta Seccin en 1997, eleg encarar los desarrollos contemporneos de uno de nuestros ms antiguos con- ceptos, cultura, como una manera de continuar esa tra- dicin. 3 Por qu ser tan audaz como para involucrarse con una palabra sobre la cual Williams (1976: 87) declar que era una de las dos o tres ms complicadas del idioma ingls y que en la antropologa britnica, norteamericana y eu- ropea ha tenido historias complejas, disputadas y muy di- ferentes? Para mediados de siglo, Kroeber y Kluckhohn haban encontrado 164 definiciones en su famosa revisin de lo que los antroplogos queran significar por cultura (1952: 149). Para 1970, cuando la antropologa cultural se estableci en EE.UU. como uno de los cuatro campos de la antropologa, en la antropologa britnica el trmino cultura casi haba desaparecido de vista. En los ltimos diez aos, con la ayuda de los estudios culturales, la cul- tura ha recuperado el centro de la escena en la antropo- loga britnica. El objetivo de este artculo no es hacer un recuento de cuntas definiciones de cultura han gene- rado los antroplogos hacia fin de siglo. Ms bien, el ar- tculo profundiza en la observacin de Kroeber y Kluck- honn de que la aparicin de estas [definiciones] en el tiempo es interesante dado que de hecho la distribucin de todo fenmeno cultural ya sea en el espacio o el tiempo revela significacin (ibid.). El objetivo es tratar la promi- nencia (o distribucin en trminos de Kroeber y Kluck- honn) de la cultura en los 90 como un fenmeno cul- tural en s. Cul es el significado de la reciente reaparicin de la cultura como un concepto central en la antropologa britnica? El asunto no est confinado al debate discipli- nario interno. En la ltima dcada, polticos y tomadores de decisiones han introducido el trmino cultura en el discurso de diferentes campos (Bordieu 1991) de la so- ciedad contempornea. A menudo, los tomadores de deci- siones y los comentaristas de los medios atribuyen legiti- midad a sus discursos refirindose a (la) cultura, en un sentido antropolgico una frase que evita toda revisin al pretender que hay un significado de cultura (el suyo) que es a la vez demasiado autoevidente como para que ga- rantice la explicacin y demasiado hondo como para que se sumerjan en l los no antroplogos. En qu forma los tomadores de decisiones (ya sean antroplogos o que se atribuyan legitimidad desde la antropologa) estn politi- zando la cultura y desplegando el concepto en una gama de territorios de poder? Cmo pueden los antroplogos usar sus nuevos enfoques tericos para explorar y revelar los efectos de los usos actuales de este concepto en la pol- tica contempornea? Empezar por discutir lo que llamo viejos y nuevos acercamientos a la cultura. Luego utilizar dichos enfo- ques para examinar cmo, y con qu efectos, los toma- dores de decisiones *4 han introducido y desplegado el tr- mino cultura en tres campos diferentes en los ltimos quince aos. Primero examinar el uso que han hecho de la cultura los polticos britnicos de derecha para hablar de nacionalismo de forma tal que les permitiese distan- ciarse de las manchas del racismo biolgico, y a la vez rein- troducir prcticas exclusivas bajo un insidioso disfraz cul- tural. En segundo trmino, har una revisin de cmo es- 128 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 1 Publicado en Anthropology Today, Vol. 14, N 1, febrero de 1998. 2 La autora es catedrtica en Estudios Culturales de la Universidad de Birmingham. Es una antroploga social que ha investigado cultura poltica y los procesos de gobernabilidad en el Reino Unido e Irn. 3 Agradezco al Royal Anthropological Institute por esponsorear mi programa de oradores Presidents Day sobre Politizacin de la Cultura, y la iniciativa, dirigida por la vicepresidenta, Delphine Houlton, para tratar de mejorar la cobertura de antropologa por parte de los medios. Estoy agradecida con Jane Cowan, Nancy Lindisfarne y Cris Shore por sus muy constructivos comentarios sobre una versin preliminar de este paper. 4 NdT: en el sentido de polticos, o aquellas personas posicionadas con capacidad de tomar decisiones. critores y consultores en gerencia de las organizaciones usan ideas de cultura que ellos atribuyen a la antropo- loga, para proponer nuevas formas de organizacin: pre- tenden que desmantelar los niveles, aplanar las jerar- quas y formar equipos flexibles provenientes de una car- tera de trabajadores que continuamente se recapacitan, permitir la creatividad de base y la autoadministracin y el reforzamiento del poder de los trabajadores. Explorar los costos inadvertidos de dicho fortalecimiento y cmo bajo la rbrica de reforzar la cultura corporativa acecha una vieja idea de cultura organizacional como herramienta para el control gerencial de arriba hacia abajo. El tercer campo es el del desarrollo exterior, donde la cultura re- cin est ingresando en el discurso (Wright 1997). Mayor- mente esto es el resultado de un informe de la UNESCO titulado Nuestra Diversidad Creativa. Este informe habra de hacer por la cultura lo que el reporte Bruntland hizo por el medio ambiente y el desarrollo, pero hasta ahora ha pasado desapercibido. Los antroplogos jugaron un im- portante rol en la formulacin de las ideas de cultura que segn propone este reporte, deberan ser las bases para las polticas del desarrollo y la tica a nivel mundial. Los an- troplogos del desarrollo durante largo tiempo han de- seado tener esa influencia. Algunos ven el propsito de la antropologa como el de comprender los procesos locales, nacionales e internacionales por los cuales las personas em- pobrecidas son marginadas y alejadas del poder, a fin de influenciar dichos procesos, promover las perspectivas de aquellos que son silenciados, o permitirles hablar y actuar ms efectivamente por s mismos. Cuando los antrop- logos tuvieron oportunidad de actuar como diseadores de polticas y dirigir el tren de la cultura, desplegaron un concepto de cultura que hiciera cualquiera de estos obje- tivos ms alcanzable? En los tres mbitos los polticos, los funcionarios y los asesores acadmicos estn usando cul- tura como herramienta poltica. Ya sea que los conceptos estn siendo desplegados por antroplogos directamente involucrados en influenciar y redactar polticas (como en la tercera instancia) o que las ideas estn siendo atribuidas a la antropologa para su legitimacin, en todos los casos sta est implicada en la politizacin del trmino cultura. Cmo podemos utilizar nuestra comprensin de los pro- cesos polticos para revelar las formas en que los tomadores de decisiones estn utilizando cultura en un nmero cre- ciente de campos, y analizar sus efectos sobre aquellos marginados y empobrecidos? Viejos significados de cultura A principios del siglo XX tomaron un tono radical las ideas de cultura promovidas por los antroplogos. La no- cin de Tylor (1871) de cultura como la totalidad del es- tilo de vida de un grupo o sociedad marc un punto de partida para los antroplogos sociales modernos: Cultura es ese todo complejo que incluye conoci- miento, creencias, arte, moral, leyes, costumbre, y cual- quier otra capacidad y hbito adquiridos por el hombre [sic] como miembro de la sociedad (Tylor 1871: 1: 1) Si ste fue el punto de partida, no constituy una base para el consenso: los antroplogos siguieron senderos di- vergentes. El enfoque de Tylor consisti en combinar la idea romntica de Herder de que las naciones, los grupos al interior de las naciones y las personas en diferentes pe- rodos tienen culturas distintivas, con una clara idea de que cada una de dichas culturas se encontraba en un es- tadio diferente en la evolucin de la civilizacin o en una progresin hacia la racionalidad europea. Boas rechaz el evolucionismo social de Tylor. Puso el acento en la parti- cularidad de cada cultura como resultado de las res- puestas del grupo a condiciones medioambientales y de su desarrollo histrico especfico. Al tratar a la cultura como el producto de fuerzas histricas y sociales, y no biolgicas, critic el determinismo racial (Stocking 1974: 221). En Gran Bretaa, Malinowski y sus estu- diantes promovieron una crtica diferente de la concep- cin racionalista victoriana de hombre a travs de argu- mentar que lejos de ser salvajes e ilgicos, cada uno de los pueblos de frica, Asia del Sur y el Pacfico tenan un estilo de vida distintivo, racional y legtimo que deba ser valorado: enfatizar la autenticidad y la coherencia de las distintas culturas era una manera de resistir la misin ci- vilizatoria fundamental al proyecto colonial europeo (Merry 1997). Los antroplogos diferan profundamen- te en sus teoras y en los aspectos que cuestionaban del pensamiento occidental, pero compartan una idea del mundo como formado por pueblos, cada uno con un estilo de vida coherente, o cultura. Para 1970, lejos de ser radical, esta idea de que un pue- blo tena una cultura fue vista como un elemento crucial del colonialismo. Para los crticos, esta idea de cultura creaba entidades fijas en las que Occidente pudiera inter- venir. Mediante la medicin, categorizacin, descripcin, representacin y consecuente supuesto conocimiento de los otros, los objetos de dicho conocimiento eran transfor- mados en los sujetos de nuevas formas de poder y control (Asad 1973, Said 1978). Esta idea otrora progresista tam- bin fue tomada en forma regresiva (en sentido contrario) por nacionalistas extremos que la usaron no slo para de- fender sus reclamos de independencia y soberana, sino tambin para profundizar las polticas de xenofobia, exclu- sin y limpieza tnica. 129 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad En el marco de una enorme crtica, los componentes de esta idea de cultura fueron desarmados. Los funciona- listas britnicos, por ejemplo, fueron criticados por haber tratado (una) cultura en pequea escala, como una en- tidad definida organizada a travs de las instituciones eco- nmicas, sociales y polticas que interactuaban como un todo autocontenido basado en un equilibrio esttico. Esto claramente haba sido una ficcin, dado que la ma- yora de los lugares estudiados, por remotos que fueran, es- taban siendo visitados no slo por antroplogos sino tam- bin por mercaderes, misioneros y administradores de la colonia. Las sociedades no eran ni inmutables ni delimi- tadas, sino parte de un orden mundial dominado primero por el colonialismo y ms tarde por las naciones estado, el capitalismo internacional y las agencias internacionales. Estos elementos haban sido dejados afuera de una imagen de las culturas como entidades ahistricas y autoconte- nidas (Gough 1968). Antroplogos de variadas creencias fueron tambin criticados por tratar a la cultura como si fuera un con- junto de ideas o significados compartidos por toda una poblacin de individuos homogneos empricamente, no era ese el caso. 5 Asad (1979) critic a los antroplogos britnicos por buscar la cultura autntica nica de otra sociedad en la forma de un sistema integrado de signifi- cados esenciales autnticos que se autoreproducan sin importar el cambio econmico y poltico. Si los antrop- logos construan el orden social a partir de significados esenciales que no cambiaban en nuevas condiciones his- tricas y econmicas, cmo poda ocurrir la transforma- cin social? En cambio, argument, los significados esen- ciales eran discursos que algunas personas tenan auto- ridad de hacerlos autoritarios a travs de vaciar continuamente el espacio de discursos radicalmente o- puestos. El problema que segn Asad los antroplogos de- ban analizar es cmo un discurso autorizado es produ- cido en circunstancias histricas particulares. En un ar- tculo que yo tomo como punto de partida para el desarrollo de lo que llamo nuevos acercamientos a la cul- tura, 6 Asad argumentaba que los antroplogos haban de- finido equivocadamente, como cultura autntica, ideolo- gas dominantes histricamente especficas o discursos au- torizados que no eran atemporales ni uniformemente compartidos. Si bien los antroplogos han desarrollado nuevas ma- neras de pensar acerca de la cultura, estas viejas ideas se han filtrado del discurso acadmico y, como demostra- remos ms adelante, an se utilizan ampliamente en el len- guaje pblico. Las principales caractersticas de esta vieja idea de cultura an en curso son: entidad definida de pequea escala caractersticas definidas (lista de rasgos o atributos) inamovible, en equilibrio balanceado o autorepro- ducido sistema subyacente de significados compartidos: cultura autntica individuos homogneos, idnticos. Nuevos significados de cultura Las condiciones polticas y econmicas cambiantes a las que Asad se refera eran el fin del colonialismo europeo y la expansin continuada hacia nuevas reas de relaciones de produccin e intercambio basadas en el capital. Ms re- cientemente, stas incluiran la organizacin internacional de la produccin y el consumo, la difusin de las redes de comunicacin globales, y la integracin internacional de los sistemas financieros. Estos cambios han provocado movimientos obreros al interior de los pases y del sur al norte del globo, como lo ejemplifica una mujer con la que me encontr en el parque de mi South Tottenham recien- temente. Ella es una asitica que creci con una educacin inglesa en Trinidad y ha trabajado en Inglaterra durante 15 aos en enfermera y administracin. Est aprendiendo hind en clases nocturnas a fin de poder conversar con los parientes a los que visita en India. Su experiencia, y la de su familia, de la migracin obrera colonial, dispora eco- nmica postcolonial y turismo de base hablan de lo que Hall llam historias dislocadas y etnicidades hibridizadas (1993: 356). Tal como los antroplogos han argumen- tado por muchos aos (Cohen 1974, Macdonald 1993), y ms recientemente Hall y otros exponentes (Morley y Chen 1996) de los estudios culturales en Gran Bretaa lo han dejado en claro, las identidades culturales no son in- herentes, definidas o estticas: son dinmicas, fluidas, y 130 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 5 No intentar resumir todos los debates de los 70 en la antropologa norteamericana, britnica y francesa sobre dnde resida la cultura en una estructura de actual relaciones sociales (Radcliffe-Brown), en un conjunto subyacente de valores, ideas y principios que informaban todos los do- minios de la organizacin social, econmica y poltica (Evans-Pritchard), en un patrn superorgnico de fuerzas abstrado de eventos y comporta- miento observados (Kroeber), en un plano de sistemas de smbolos culturales (Schneider), en los procesos de la mente humana que producen sistemas simblicos formalmente similares (Lvi-Strauss), en las mentes de los individuos, como un algoritmo etnogrfico de lo que necesitan sa- ber para operar como miembros de la sociedad (Goodenough), o como sistemas interconectados de signos comprensibles, a travs de los cuales la accin simblica pblica puede ser interpretada (Geertz). Existen numerosos resmenes de ese tipo, como por ejemplo Keesing (1974). 6 En contraste con la usual delineacin de un giro en antropologa de estructura a significado, al centrarme en el artculo de Asad, estoy dando signi- ficacin a un giro de significados esenciales a disputa. construidas situacionalmente, en lugares y tiempos parti- culares. Este no es tan slo un fenmeno urbano occi- dental de los 90. En una tribu en Irn en la que desarroll un trabajo de campo en los 70, la poblacin estaba for- mada por capas de refugiados. Identidades mltiples se negociaban constantemente: se mantenan o reinventaban conexiones con personas en las tribus de las que haban es- capado; no haba una cultura definida, consensual, autn- tica, ahistrica. Los desarrollos tericos de los estudios cul- turales, y de la antropologa postestructural y feminista, nos han llevado a comprender que las culturas no son, ni fueron nunca, entidades naturalmente definidas. La fractura del concepto central de la antropologa so- cial nos ha llevado a mirar nuevamente al colonialismo. Ortner (1984) cuestion la imagen original del poder co- lonial y la fuerza destructora del capitalismo haciendo impacto sobre, e insertndose en, una cultura local ind- gena. Ella y otros han sido crticos de la manera en que tanto el colonialismo como la cultura local aparecen como entidades unitarias en esta imagen (Asad 1993: 5). Qu mejor eleccin de un espacio en el cual desafiar esta imagen que el tipo de locacin en la que el viejo concepto de cultura fue fundado: una isla remota a mitad de ca- mino en el cruce del Ocano Pacfico? Merry (1997) es- tudi el Hawaii de los siglos XIX y XVIII, y encontr que un impresionante surtido de gente desde Noruega a China estaba presente en lo que ella denomina no una comu- nidad local sino una zona de contacto. En un espacio no delimitado, esta mezcla de personas recurra a las prcticas de sus diversos lugares de origen, a la luz de sus intereses del momento, para decidir cmo organizar el trabajo, el comercio y las relaciones sociales. Las disputas tuvieron lugar entre personas en relaciones asimtricas de poder, respecto de sus mltiples y contradictorias lgicas cultu- rales. Cada actor procuraba maniobrar, en situaciones po- lticas y econmicas impredecibles, para definir o asegu- rarse el control de smbolos y prcticas. Los smbolos y las ideas nunca adquiran un conjunto de significados cerrado o ntegramente coherente: eran polivalentes, fluidos e h- bridos. Los trminos clave cambiaban su significado en di- ferentes momentos histricos. Cuando una coalicin de actores ganaba ascendencia en un momento histrico par- ticular, institucionalizaba su significado de los trminos clave como ley. El de Merry es un buen ejemplo de la nueva idea de cultura como un proceso conflictivo de construccin de significado. El conflicto se da en torno del significado de trminos y conceptos clave. Cmo son construidos y dis- putados estos conceptos por parte de actores diferencial- mente posicionados quienes apelan a vnculos locales, na- cionales y globales dentro de relaciones de poder desi- guales? De qu forma la disputa est enmarcada por prc- ticas y reglas implcitas o los actores las desafan, fuerzan o reinterpretan tambin como parte de la disputa? En un flujo de acontecimientos, quin tiene el poder para de- finir? Cmo evitan que otras maneras de pensar respecto de estos conceptos sean escuchadas? Cmo se las arreglan para hacer que sus significados resistan, y cmo utilizan las instituciones para tornarlos autorizados? Con qu resul- tados materiales? Sue Reinhold (1993) plantea estas preguntas a fin de revelar en detalle el proceso de lucha ideolgica en la Gran Bretaa de los 80. Se disputaba el poder para definir la ac- titud del estado respecto de la homosexualidad en Gran Bretaa y tornar esa definicin en autorizada mediante la legislacin. En el contexto de una atmsfera de homofobia y ataques a golpes a los queer, un grupo en Haringey hizo campaa para contrarrestar los estereotipos negativos de personas gay disponibles para los chicos en las escuelas. Sus oponentes locales utilizaron sus conexiones con los miembros conservadores del Parlamento, quienes se apro- piaron del significado de los trminos clave del debate, in- virtindolo. El trmino promover fue en principio usado en la campaa para promover imgenes positivas de la homosexualidad; los miembros del Parlamento los acu- saron a su vez de promover la homosexualidad. En suce- sivos debates parlamentarios, promover se hizo entender como seducir a chicos normales, lo cual se equipar a su vez con un ataque a la familia, la base del orden en el Estado, y por ende con la subversin. El grupo de miem- bros del Parlamento tuvo xito e insert una nueva clu- sula a la legislacin en curso por la cual el gobierno local puede declarar ilegales las acciones o el uso de recursos que promovieran la aceptacin de la homosexualidad como una supuesta relacin familiar. Este nuevo significado del trmino promover, y sus trminos asociados, autorizados mediante la legislacin estatal, tuvieron efectos materiales: los estereotipos negativos fueron apoyados, y las autori- dades locales se volvieron reticentes respecto de hacer gastos en servicios o cuestiones para personas gay que pu- dieran ser interpretados como fuera de la ley en un caso testigo. Reinhold (1993: 471-2) seala similitudes entre la disputa por imgenes positivas y otras campaas en contra de las minoras durante el gobierno de Thatcher. Los con- servadores de derecha usaron la autoridad del Parlamento para proyectar significados negativos de trminos y sm- bolos clave relativos a las minoras tnicas, mineros y otras categoras a las que marginaron, excluidas de su nocin dominante de britishness, demonizadas como una ame- naza para el orden, y subversivas para el estado. 131 Constructores de Otredad En los ejemplos arriba mencionados pueden identifi- carse tres momentos en estos procesos de disputa por la construccin de significado. El primero corresponde a in- tentos desembozados por parte de agentes identificados por redefinir smbolos clave que dan una particular visin del mundo, de cmo la gente debiera ser y comportarse, y de qu debiera verse como la realidad de su sociedad e his- toria: en pocas palabras, una ideologa. Un segundo mo- mento es cuando dicha visin del mundo se institucionaliza y trabaja mediante un poder que ya no requiere agentes. Foucault ha documentado cmo el conocimiento acerca de la salud mental, la sexualidad y la criminalidad en los siglos XVIII y XIX se torn la base sobre la cual se construyeron las instituciones. Estas prcticas institucionales moldearon percepciones, categoras, valores y comportamientos. Un tercer momento es cuando un trmino clave que implica una nueva manera de pensar acerca de un aspecto de la vida entra en otros dominios (fuera de las actividades del estado) y se torna una manera de pensar difusa y prevaleciente en la vida cotidiana. Por ejemplo, Emily Martin (1994) encontr que flexible se torn un trmino clave en primer lugar cuando las personas reaccionaban al virus del SIDA/VIH repensando el sistema inmune y las respuestas defensivas del cuerpo. Sorprendentemente, el trmino flexible y las im- genes del sistema inmune rpidamente entraron al dominio del empleo para describir los atributos de los trabajadores y las compaas postfordistas: autoadministrados, automejo- rados y formadores de equipos. En un corto tiempo, ver- siones extremas de estos atributos flexibles, que haban sido sntomas de una enfermedad mental, fueron reinterpre- tadas en forma positiva como habilidades para el empleo (Martin 1997). Flexible se movi rpidamente a travs de tres reas diferentes de la vida en EE.UU. inmunologa, empleo y salud mental y se torn imagen prevaleciente de una nueva manera de ser. En su forma ms segura, una ideologa aparece como hegemnica. Esto es, se torna tan naturalizada, dada por hecho y verdadera que las alternativas estn fuera de los lmites de lo imaginable. Tal como lo sugieren Comaroff y Comaroff (1992), en su dimensin hegemnica, la cultura aparece como coherente, sistemtica y consensuada. Pro- cura aparecer como un objeto, una cosa ms all de la ac- cin humana, no ideolgica en lo ms mnimo: en pocas palabras, como la vieja idea de cultura autntica. Tal como lo mencionamos ms arriba, los mismos antroplogos pre- viamente haban confundido a las ideologas hegemnicas con la autntica cultura, y en el proceso, apoyaron a aque- llos miembros de la comunidad con el poder ascendiente para definir las caractersticas de su cultura y proyectarla como atemporal y objetiva. Ninguna ideologa, por ms hegemnica que sea e im- bricada en las instituciones y la vida cotidiana que est, se encuentra fuera de disputa; el de cultura es un concepto dinmico, siempre negociable y en proceso de aprobacin, discusin y transformacin. Actores diferencialmente posi- cionados, con inventivas impredecibles, apelan a, retrabajan y fuerzan en nuevas direcciones los significados acumulados de cultura incluyendo los viejos y nuevos significados acadmicos. En un proceso de reclamar poder y autoridad, todos estn tratando de sostener diferentes definiciones, que tendrn diferentes resultados materiales. En suma, las caractersticas de las nuevas ideas de cultura son: la cultura es un proceso activo de construccin de sig- nificado y de disputa sobre la definicin, incluyendo la de s misma (Street 1993: 2); personas posicionadas en formas diferentes en relacio- nes sociales y procesos de dominacin, usan los recur- sos econmicos e institucionales que tienen disponi- bles para intentar hacer que su definicin de una situacin resista, para evitar que las definiciones de otros sean escuchadas, y para cosechar el resultado material; los espacios no estn restringidos las personas apelan a conexiones locales, nacionales, globales; la manera en que se forman conjuntos de conceptos es histricamente especfica, y las ideas nunca constituyen un todo cerrado o coherente; en su forma hegemnica, la cultura aparece como coherente, sistemtica, consensual, como un objeto, ms all de la accin humana, no ideolgico como la vieja idea de cultura. Racismo cultural En la poltica britnica, esta nueva visin de cultura ha sido redefinida por la Nueva Derecha, que se apropi de ella. Liderada por Margaret Thatcher, la Nueva Derecha represent una alianza entre teoras polticas conserva- doras y teoras econmicas liberales (King 1987). En asuntos econmicos el estado debera promover la em- presa privada y alentar incluso inventar mercados. En asuntos polticos, la autoridad de las aejas instituciones del estado central debera ser defendida, apoyada por va- lores tradicionales en educacin y vida familiar. En un es- tudio del Salisbury Review, uno de los principales peri- dicos de la Nueva Derecha, Seidel (1985: 107) argumenta que sta se apropi de una de las inspiraciones fundantes de los estudios culturales, las ideas de Gramsci de hege- mona: la ideologa se vuelve hegemnica no slo a travs de las instituciones del Estado, sino mediante su difusin en todas las reas de la vida cotidiana. Para desestabilizar y 132 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad reemplazar a la ideologa dominante desde la Segunda Guerra Mundial, la Nueva Derecha se dio cuenta de que no slo deba ser activa en la poltica, sino que tambin deba hacer intervenciones en la cultura. Se involucr conscientemente en la manipulacin de palabras, especial- mente el proceso de renombrar y redefinir conceptos clave. En particular, la Nueva Derecha se concentr en apropiarse de y reformular los significados de cierto grupo semntico diferencia, nacin, raza, cultura. 7 Los autores de la Nueva Derecha parecen estar de acuerdo con la idea de que el mundo ya no puede ser visto como un mosaico de culturas discretas, y que la migracin y la dispora han generado poblaciones con diferencias multifacticas. Se apropiaron del lenguaje antiracista res- pecto de la necesidad de respetar las diferencias culturales. Ello no signific que se regocijaran en diferencias transver- sales e identidades fluidas, o que celebrasen la creatividad inspirada por dicha hibridez, tal como Hall mandaba (1993). Sino que invirtieron este significado de diferen- cia. Se opusieron a la dilucin de separacin que Hall va- loraba, y tornaron a la diferencia un concepto esencialista a los efectos de reafirmar lmites: lo distintivo del ser ingls debe ser defendido. Tal como lo sealaba Gilroy (1987: 60), la Nueva De- recha defini mediante la cultura al hecho de ser ingls como el corazn hegemnico del ser britnico. Acordaron con la idea antropolgica de que las naciones y la culturas estn histricamente constituidas, y no biolgicamente u ontolgicamente dadas. Sin embargo, no usaron esta idea para erosionar la exclusividad, sino para reforzarla. La iden- tidad nacional se defini como un sentimiento de lealtad hacia las personas como uno (Seidel 1987: 50 citando a Casey). El tipo de personas como uno, o nosotros, se de- fini como aquellos para quienes una lista de actividades inglesas tena asociaciones placenteras o despertaba entu- siasmo. Se utiliza frecuentemente una cita de T.S. Eliot: [cultura] incluye todas las actividades caractersticas e in- tereses de un grupo de personas: el Da del Derby, la Re- gata Henley, Cowes, el 12 de Agosto, una final de copa, las carreras de perros, la mesa de alfileres, los dardos, el queso Wensleydale, el repollo hervido cortado en trozos, la remolacha en vinagre, las iglesias gticas del siglo dieci- nueve y la msica de Elgar (Eliot 1948: 31, citado en Williams 1958: 230 y Casey 1982). El problema con una lista como sta no es slo que, como observa Williams (1958: 229-30), Eliot se propone adoptar de la antropologa la nocin de cultura como un completo modo de vida mientras que slo le preocupan el deporte, la comida y algo de arte caractersticos de la recreacin inglesa. Ms concretamente, estas costumbres y prcticas son presentadas como expresiones de una na- cionalidad homognea (Gilroy 1987: 69) mientras que, como lo seala Seidel, esta lista es decididamente blanca y cristiana, y frecuentemente especfica en trminos de clase y de gnero. Tebbit, el ex presidente del partido conser- vador, torn al placer frente al sonido del cuero sobre los sauces en un test de lealtad nacional cuando pregunt: a qu equipo aplaudiran los afro-caribeos cuando las In- dias occidentales estuvieran de gira por Gran Bretaa? El Test de Tebbit amenaz con transformar los sentimientos de apego en instrumentos de poltica. Hall discerni el pe- ligro de que la respuesta a una cuestin de identidad se uti- lizara como la base para conferir o denegar los derechos de ciudadana. l era sarcstico ante la idea de que la lealtad a los caprichos de la forma de batear inglesa fuera el precio para retirar el salario familiar: No debiera ser necesario verse, caminar, sentir, pensar, hablar exactamente como un miembro pago del hombre ingls abotonado, de labio superior rgido, completa- mente encorsetado, nacido libre culturalmente, para que a uno se le concedan ya sea la cortesa informal y respeto del intercambio social civilizado o los derechos de titula- cin y ciudadana (Hall 1993: 358). Para la Nueva Derecha, Inglaterra se sostiene o cae sobre la hegemona de una cultura particular. Margaret Thatcher se hizo famosa por expresar que se senta amena- zada de ser tragada por culturas aliengenas que diluiran esta exclusiva versin del ser ingls. Sin embargo, los miembros de minoras tnicas nunca pudieron estar lo su- ficientemente apegados a los sentimientos y valores del ser ingls como para que la Nueva Derecha les acordara el de- recho a participar en su definicin y desarrollo. Cuando algunos britnicos asiticos actuaron en trminos de uno de los valores profesados como centrales al ser ingls tole- rancia y respeto por diferentes puntos de vista propo- niendo cambios a las leyes de blasfemia durante el Affair Rushdie, rpidamente descubrieron que sus derechos no se extendan a la posibilidad de dar forma a dichos valores. John Patten, Ministro de Estado en el Ministerio del Inte- rior, public una carta abierta por medio de la prensa a los musulmanes britnicos Acerca del Ser Britnico. En un tono que Asad encuentra reminiscente de los administra- 133 Constructores de Otredad 7 Otros conjuntos semnticos fueron reformulados de manera similar, por ejemplo individual, libertad, eleccin, ciudadana, consumidor y otros, previas asociaciones con sociedad, pblico y colectivo fueron minimizadas (Shore y Wright 1997: 20). dores coloniales al dirigirse a las poblaciones extranjeras bajo su proteccin, Patten enunci los componentes esen- ciales del ser ingls centrales a la identidad britnica que segn l deban aprender. Aparte de la fe y la familia, que l considera que de hecho ya comparten, estos son ingleses fluidos, que entienden los procesos democrticos, leyes y sistema de gobierno en Gran Bretaa, y la historia que subyace tras ellos conocimiento que pocos britnicos blancos podran asegurar poseer (Asad 1993: 242). Otros agregan a tales valores medulares del ser ingls un canon de literatura y respeto por la autoridad. Esta reformulacin de la nacin en trminos de cultura ms que de raza fue parte del intento de la Nueva Derecha en los 80 y los 90 de redefinir el racismo a partir de la existencia. Como Enoch Powell antes que ellos, la Nueva Derecha profes una repulsin por el racismo. Ridiculi- zaron la idea de que el mosaico de grupos humanos for- maba una jerarqua fija basada en grados de inferioridad biolgica. Al redefinir a la raza como un sentimiento de lealtad a la gente como uno, proclamaron que se trataba de una idea moral y noble. Defender la propia cultura del ataque de personas no como uno era legtima autode- fensa. En una prolija inversin o negacin de las relaciones de poder (una forma de culpar a la vctima), los escritores del Salisbury Review acusaron a las personas que buscaban la igualdad para las minoras tnicas de provocar el ra- cismo al atacar a los blancos. Las instituciones estatales y los valores tradicionales, por ejemplo en educacin, es- taban en el centro de la cultura que deba ser defendida. Aquellos multiculturalistas y antirracistas que buscaban cambiar las acciones de las instituciones del estado o las leyes en el inters de tratar a todos los ciudadanos de ma- nera ms igualitaria, no reconocieron la distincin que Tebbit reiter en la conferencia del partido conservador en 1997 entre la nacionalidad definida por la cultura y aquella definida por los derechos polticos: entre los ingle- ses y los extranjeros con pasaporte britnico (Indepen- dent 8 October 1997). El multiculturalismo, segn Tebbit, divida (ibid.). Para los escritores del Salisbury Re- view, los antirracistas eran tambin subversivos, atacando nuestras instituciones y valores y amenazando el orden de nuestra nacin. Tal como lo seala Seidel, el uso de no- sotros y nuestro como definitorios de una nacin com- porta una clara cua blanca entre los negros y antirracistas y el resto de la comunidad (1985: 115). Los escritores del Salisbury Reviewnegaron firmemente el racismo y, sin em- brago, su encuadre del nacionalismo en trminos de nues- tra cultura indic una eleccin de recomendaciones de polticas para las minoras tnicas asimilacin completa, status retrospectivo de trabajadores invitados, o deporta- cin por repatriacin que eran racistas en sus implican- cias y efectos. En sntesis, la Nueva Derecha se apropi de las nuevas ideas de cultura de los estudios culturales, el antirracismo y en menor medida la antropologa social, y se involucr en un proceso de disputar y cambiar los significados de cultura, nacin, raza y diferencia. Movilizaron la cul- tura para reforzar la exclusin, usndola como eufemismo para un racismo renovado, con profundas implicancias para las polticas pblicas y la vida de las personas (Kahn 1995: 6). Cultura corporativa A principios de los 80, cultura se torn una palabra reso- nante en los estudios de gerenciamiento. Deal y Kennedy (1982) descubrieron la cultura corporativa y Peters y Wa- terman (1986) afirmaron que las compaas excelentes eran aquellas que tenan una cultura fuerte. Pronto, una cultura corporativa, a menudo equiparada con el enunciado de la misin, se haba tornado el sine qua non de cualquier orga- nizacin seria. Esta literatura atribua el concepto de cultura a la antropologa: Geertz (1973), Turner (1974), Bateson (1972) y Douglas (1987) eran los ms frecuentemente ci- tados. Tanto los investigadores en estudios organizacionales como los gerentes en actividad dirigan su atencin a las ideas antropolgicas de cultura en busca de nuevas formas de organizarse en la economa poltica postmoderna. Sie- mpre ha habido una estrecha relacin entre la investigacin acadmica sobre las organizaciones y el pensamiento de los gerentes en actividad, de modo tal que los investigadores de la organizacin han jugado un papel central en el proceso de hacer organizaciones (Calas y Smircich 1992: 223). Este intercambio entre acadmicos y practicantes se increment en los 90, en la medida en que los gerentes han recurrido a los investigadores y consultores para que les provean capa- citacin para cambiar a las organizaciones. No es inusual para los antroplogos que investigan organizaciones encon- trarse con gerentes que les solicitan referencias de publica- ciones que puedan ampliar su repertorio de metforas a partir de las cuales dirigir (Martin 1994), y con un staff que se refiere a ideas antropolgicas adquiridas en los cursos de capacitacin. Las compaas estn usando ideas de cultura tanto viejas como nuevas como herramientas de gerenciamiento. Algunas administraciones enfatizan que la compaa es una entidad claramente demarcada, con un lmite frente a su medio ambiente, que contiene grupos especficos de per- sonas organizados jerrquicamente, cada uno con una lista de control de los comportamientos que constituyen la cul- tura de la compaa. Por ejemplo, McDonalds demarca su 134 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad espacio e identidad con el logo de los arcos dorados y una decoracin y contenedores de comida estandarizados. Los valores centrales de la cultura de la compaa Calidad, Ser- vicio, Conveniencia y Valor son reiterados a los gerentes en la Universidad de la Hamburguesa a fin de crear una unin entre las franquicias que se encuentran alejadas entre s (Deal y Kennedy, 1982: 193). El personal encargado de las cajas debe observar un conjunto de comportamientos estandarizados al realizar cada tarea incluyendo cundo hacer contacto visual y en qu puntos sonrer a un cliente durante una transaccin. En este ejemplo, la vieja idea de cultura como una entidad definida con una identidad fija y una lista de control de caractersticas se despliega en un sistema central de comando y control. En otras industrias, los gerentes estn usando nuevas ideas de cultura como una imagen para nuevas formas de organizarse. Esto se da especialmente en aquellas industrias en las que los productos son diseados, manufacturados y vendidos en pases diferentes. Para seguir siendo competi- tivos, los productos se redisean continuamente, y los lu- gares de produccin, los empleados, y las relaciones entre ellos, cambian constantemente. Harvey describe compaas cuya presencia material podra no ser ms que una caja de contratos, la enumeracin de aquellas personas que perte- necen temporalmente y por la duracin de un servicio par- ticular a la red que genera riqueza y poder para otro grupo de inversores igualmente dispar y disperso (1996: 6). Dn- de est la organizacin? Un monumento arquitectnico ya no simboliza a la compaa ni contiene a la fuerza de tra- bajo. El trabajo se organiza en equipos o alianzas, operando allende las fronteras y reformndose rpidamente ante nue- vas circunstancias. Dichas compaas buscan personal que est continuamente preparado para recapacitarse, involu- crarse en la reinvencin de su persona, enfrentar riesgos y nuevas situaciones, y adquirir un portfolio de experiencias y contactos que lo ayude a saltar de trabajo en trabajo (eu- femismos para los trabajadores con contratos de trabajo cortos sin seguridad laboral ni estructura de carrera, que pe- ridicamente deben reentrenarse por su cuenta y cargo y manejan altos niveles de stress). A fin de incitar el conoci- miento de los trabajadores, los gerentes quieren que el staff se sienta con poder para participar en equipos mixtos de ge- rentes y trabajadores y ofrecer nuevas ideas para productos o formas de organizarse. En este contexto, la idea de actores posicionados dife- rencialmente que sean participantes activos en un proceso de construccin de significado una versin de la nueva idea de cultura es atractiva para los gerentes. La imagen est asociada con la retrica acerca del fortalecimiento del poder. Trabajadores y gerentes son entrenados para tomar decisiones en equipos teniendo en cuenta la perspectiva de todos. Su atencin tambin es entrenada en esta altamente visible y aparentemente transparente toma de decisiones, como si el poder estuviera disperso, y la organizacin des- centrada. El trabajo de Martin en los EE.UU. (1994), el mo propio (Wright 1991), y las disertaciones de estu- diantes en el Reino Unido, indican que los trabajadores a menudo son ambivalentes, experimentando un aumento en su capacidad de poder en algunos sentidos, y a la vez per- cibiendo el salto entre la retrica corporativa y las frecuentes reorganizaciones, desplazamientos, desarme de estratos y relocalizaciones impuestos de arriba hacia abajo. A la vez que la retrica de la organizacin como cultura subraya la participacin y el reforzamiento de poder, los trabajadores ven otra realidad material en las sombras. Del mismo modo, Harvey not que en la Expo 92 las corporaciones subrayaban ciertos aspectos de su cultura para el consu- midor, y a la vez otros aspectos eran oscurecidos. Las corpo- raciones usaban nuevas tecnologas para mostrar transpa- rente y reflexivamente cmo la cultura se construa me- diante mltiples perspectivas, conectividad y trabajo en redes. Lo que excluan de la representacin de este mundo, donde acordando con Fujitsu las nicas fronteras estn en tu mente (Harvey 1996: 111), era la organizacin de las re- laciones de produccin. De manera similar, el uso del tr- mino cultura en el gerenciamiento tiene un efecto parcial: alienta el anlisis reflexivo de las relaciones supuestamente de poder entre trabajadores, pero no analiza cmo estas relaciones estn situadas al interior de una organizacin in- ternacional de capital y poder. La literatura de gerenciamiento se hace eco de esta re- lacin entre, un primer plano, participacin localizada, capacidad de poder y el trasfondo poltico-econmico no completamente obscurecido. Incluso entre aquellos es- critores que ms vidamente adoptan la organizacin como cultura (ej. Schein 1991, Smircich 1985) hay un deslizamiento de definiciones, desde la nueva idea de cultura como un proceso continuo de construccin de significado, hacia la vieja idea de cultura como una cosa a la que los gerentes podran definir desde arriba y ejecutar en un sistema de comando *8 y control. A conti- nuacin examinar cmo Geertz, el antroplogo ms ci- tado en estudios organizacionales, se usa en esta literatura para indicar cmo esto ocurre y cules son sus efectos. Una frase de Geertz se usa por sobre todas en los estu- dios organizacionales y entre los consultores de capacita- 135 Constructores de Otredad 8 NdT en trminos de normativas u rdenes. cin: el hombre [sic] es un animal suspendido en redes de significados que l mismo ha tejido. Entiendo que la cul- tura es esas redes (1973: 5). Geertz us la frase arriba citada en un artculo acerca de una redada de ovejas en Marruecos. Su objetivo era inter- pretar las diferentes construcciones que los actores un mercader judo, hombres de las tribus berberes y un colo- nialista francs situaban sobre una secuencia de eventos. Cada uno buscaba transformar a su interpretacin los even- tos mientras tropezaba con los propsitos de los dems: lo- grar un intercambio comercial, defender el honor y esta- blecer dominio. Los tres actores estaban en relaciones de poder desiguales y tenan diferentes habilidades personales para imponer sus significados sobre los acontecimientos. Geertz aclara que estaba estudiando la interaccin entre tres maneras de construir significado a partir de una misma se- cuencia de eventos. Especficamente no estaba tratando de aislar los elementos de una cultura, ni de especificar las re- laciones entre dichos elementos, ni de caracterizar el todo como un sistema organizado en torno a smbolos esenciales (1973: 17). No estaba sugiriendo que los tres actores es- taban atrapados del mismo modo en una red. Geertz us esta secuencia de eventos para ilustrar cmo un mercader y unas tribus disidentes desafiaron al do- minio francs en los primeros estadios del colonialismo pero finalmente sucumbieron a l. Es apropiado que los investigadores organizacionales se refieran a este artculo al recurrir a la antropologa en busca de nuevas formas para analizar la organizacin como cultura en un perodo de economa global y cambio poltico igualmente impor- tante. Sin embargo, en esta literatura est ausente un en- foque antropolgico sobre el conflicto y el poder. Por ejemplo, Smircich (1983) parte de un lenguaje precursor de Street (1993, arriba citado) cuando sugiere que cultura es algo que una organizacin tiene, ms que algo que una organizacin es (1983: 347). Para desarrollar este punto de vista, describe el enfoque de Geertz, el cual, concluye con precisin, permite a los analistas organizacionales pro- blematizar el concepto de organizacin dado que el inves- tigador busca examinar los procesos bsicos mediante los cuales los grupos de personas llegan a compartir interpre- taciones y significados de la experiencia que hacen posible la actividad organizada (1983: 351). En este punto hay un deslizamiento de las nuevas a las viejas ideas de cultura. Ella afirma que el enfoque de Geertz tiene mucho en comn con el de los lderes organizacionales, ya que am- bos estn preocupados por cmo crear y mantener un sentido de organizacin, y cmo alcanzar interpretaciones comunes de situaciones de modo tal que la accin coordi- nada sea posible [...] el liderazgo puede ser entendido como la administracin del significado y el dar forma a las interpretaciones (ibid.). Geertz ha sido adoptado como una herramienta de gerenciamiento, y su idea de cultura, que tena algunos de los elementos de disputa y proceso desarrollados por las nuevas ideas de cultura, ha sido con- vertida en la vieja idea de cultura como una entidad sobre la cual debe actuarse desde arriba. All donde las ideas de cultura estn siendo usadas para dirigir a un staff auto- motivado, que se organiza en redes flexibles y forma equi- pos mediante ideas de aumentar su capacidad de poder, es an ms importante el hecho de que los analistas no de- bieran adoptar la perspectiva de un directivo sobre los tra- bajadores como los objetos de estudio, tal como los estu- dios organizacionales han tendido a hacer en el pasado (Wright 1994). La atencin debiera estar en cmo los di- rectivos estn desplegando tanto las viejas como las nuevas ideas de cultura a fin de lograr la participacin activa de los trabajadores en nuevas formas de organizar la produc- cin, la rentabilidad y el poder. Cultura y desarrollo En mi tercer caso, la cultura est entrando en un nuevo dominio, el desarrollo de ultramar, con la ayuda de los an- troplogos. Se utilizan dos ejemplos, ambos referidos a viejas ideas de cultura. En el primer ejemplo, una agencia internacional, UNESCO, en su visin de un nuevo orden mundial tico, traza un mapa de un mundo hecho de cul- turas como entidades discretas, sin involucrarse con el tema de la lucha respecto del poder para definir. En contraste, en el segundo ejemplo los lderes Kayap han usado el film et- nogrfico para afirmar la propia definicin de su cultura, y usaron las estrategias que otros han utilizado en contra de ellos para desafiar los procesos que los han marginado. El informe de UNESCO (1995) Nuestra Diversidad Creativa marca la culminacin del decenio de Naciones Unidas para la cultura y el desarrollo. Esta era una opor- tunidad para los antroplogos de tener una influencia ex- plcita sobre el uso del concepto de cultura, y varios an- troplogos famosos en todo el mundo contribuyeron a su definicin. 9 El informe defiende dos definiciones de cul- 136 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad 9 Claude Lvi-Strauss fue miembro honorario de la Comisin Mundial sobre Cultura y Desarrollo. l y Marshall Sahlins escribieron artculos sobre los cuales se basaron los primeros captulos del reporte. La antroploga mexicana Lourdes Arizpe fue designada por el Director General para Cul- tura de UNESCO para supervisar el trabajo de secretara para la comisin, hasta que fue ella misma designada Directora General Asistente para Cultura. Muchos antroplogos fueron invitados a presentar artculos en reuniones de la Comisin, y algunos fueron invitados a preparar artculos para influenciar captulos en particular, como el de Deniz Kandiyoti sobre gnero y desarrollo. tura. En primer lugar, toma el argumento elaborado por los antroplogos del desarrollo de que la cultura es no slo un dominio especfico de la vida (como economa, poltica o religin), sino que es constructora, constitu- tiva y creadora de todos los aspectos de sta, incluyendo la economa y el desarrollo. En segundo lugar, sostiene que el mundo est formado por culturas o pueblos dis- cretos. El descuido de la cultura en el primer sentido al interior de las culturas en el segundo sentido ha provo- cado que los esfuerzos en pos del desarrollo fallaran (1995: 7). Estas expectativas frustradas, aunadas con la globalizacin y el colapso del orden mundial bipolar (1995: 9, 28), se argumenta, han llevado a confronta- ciones por recursos escasos entabladas entre identidades grupales estrechas (1995: 9) que han sido manipuladas hasta llegar a la violencia (1995: 16). Mientras que el de- sarrollo fallido da lugar a este aspecto destructivo de las identidades culturales de los pueblos, el desarrollo exi- toso resultara en un florecimiento de la cultura, la creati- vidad y el progreso. Este argumento descansa sobre una particular visin de la diversidad cultural. Una cita introductoria de Mars- hall Sahlins define a la cultura como la forma de vida total y distintiva de un pueblo o sociedad (1994 citado en UNESCO 1995: 21). Esta vieja visin de la cultura es sostenida en un paper de Lvi-Strauss (inicialmente es- crito para UNESCO en 1952 y revisado en 1973) 10 , del cual se tom el ttulo del reporte. Lvi-Strauss avanz sobre lo que Eriksen (1997) llama una visin archipilago del mundo, formado por pueblos, cada uno con una cul- tura radicalmente diferente, como una sarta de islas sepa- radas (la visin discutida por Merry, arriba). En este re- porte, a veces un pueblo se equipara con un pas, a pesar de que tambin se dice que el mundo consiste en 10.000 sociedades distintas al interior de 200 estados (1995: 16). Desafortunadamente, segn el reporte, las personas se estn mezclando como nunca antes (1995: 9). En cambio, sus caractersticas distintivas debieran ser fomentadas, ya que es mirando a travs de los lmites entre culturas dife- rentes que las personas obtienen ideas para modos de vida alternativos. La receta del reporte para la creatividad, expe- rimentacin, innovacin y dinmica del progreso consiste en una diversidad de entidades distintas con claros lmites (1995: 15). La civilizacin humana depende de la diver- sidad creativa. Lvi-Strauss ha proporcionado a UNESCO un mapa de un mundo plano. El mosaico de culturas tiene reminis- cencias de la antropologa social de los aos 30. Pierde la dimensin de la cultura como un proceso de disputa sobre el poder para definir conceptos organizativos inclu- yendo el significado de cultura en s mismo. En el re- porte, una voz no identificada hace las definiciones y dis- fraza su propio poder como sentido comn, o lo desco- noce. Se prev que en este mundo plural, las naciones-estado, ms que tratar de crear una homoge- neidad cultural nacional, debieran alentar a los diversos grupos tnicos al interior de sus propias fronteras para que contribuyan a la comunidad cvica con valores compar- tidos. De manera similar, la diversidad cultural en el mundo debiera estar protegida por un cdigo de tica global, sobre el cual el reporte cree que el mundo puede al- canzar consenso. Al establecer los parmetros de este c- digo de tica global, la voz indefinida del reporte empieza a hacer juicios de valor. Slo las culturas que poseen va- lores tolerantes (segn qu idea de tolerancia?) seran res- petadas y protegidas por el cdigo global. Por supuesto, las prcticas culturales repulsivas (segn el punto de vista de quin?) seran condenadas (1995: 54). Un informe crtico de los derechos humanos por la promocin de un indivi- dualismo ajeno a los valores no occidentales, recibe la res- puesta Los derechos humanos no son excesivamente indi- vidualistas [segn el criterio de quin] es slo una manera apropiada de considerar a todos los seres humanos como iguales (1995: 41). La visin de UNESCO de un cdigo de tica global para ordenar un mundo plural descansa en una contradiccin entre respetar todos los valores cultu- rales y hacer juicios de valor acerca de la diversidad acep- table e inaceptable. En contraste con el grandioso plan de arriba hacia abajo de UNESCO para un pluralismo de culturas deli- mitadas, incluso estas viejas ideas de cultura funcionan de manera muy diferente cuando su definicin est en manos de pueblos indgenas. Wagner (1975) argument que en el acto mismo del trabajo de campo los antrop- logos inventan una cultura (en el viejo sentido) para un pueblo. Los antroplogos se conectan a situaciones que estn ms all de sus competencias interpersonales y prcticas. Para vrselas con esto, se alientan a s mismos pensando que estn tratando con una cosa y que pueden aprender cmo funciona. Algunas personas en la sociedad receptora se apropian de la perspectiva del an- troplogo en general mientras intentan controlarlo o domesticarlo y por primera vez perciben que su vida co- tidiana funciona segn ciertos patrones. El antroplogo procede como si lo que est siendo estudiado fuera una cultura. En el proceso, lo que las personas haban hasta 137 Constructores de Otredad 10 Agradezco a Thomas Hylland Eriksen por este punto y por una muy esclarecedora discusin sobre el reporte UNESCO. ahora experimentado como un modo de vida prefijada es objetivado y verbalizado en los trminos de Wagner, in- ventado como cultura. Terence Turner proporciona un ejemplo de su trabajo de campo entre los Kayap en Brasil. Veinticinco aos atrs, l encontr que 700 de los 800 miembros de un grupo haban muerto a causa de una enfermedad. Los mi- sioneros les haban dado medicinas a cambio de que los Kayap adoptaran vestimentas occidentales, construyeran su aldea a lo largo de una calle, y suprimieran sus ceremo- nias. Una organizacin del estado controlaba su comercio y comunicacin con el exterior, y les robaba el dinero en efectivo proveniente de la cosecha de nueces. Los Kayap se sentan dependientes y en una situacin sobre la cual no tenan control. Turner vio su rol como antroplogo como un descu- bridor del autntico sistema cultural y social por debajo de la corrosiva base (1991: 291). Encontraba la autntica cultura en los rituales sociales y ceremoniales que sobrevi- van an, los cuales, a su modo de ver, reproducan a los Kayap como personas sociales en un universo moral. Los Kayap no lo vean as: era slo la forma en que hacan las cosas. Ellos no tenan un concepto a travs del cual obje- tivar y rotular su vida cotidiana como cultura. Segn Turner necesitaban un concepto como ese para afrontar su situacin: para darse una identidad y distinguirse a s mismos como una cultura igual a la de otros pueblos in- dgenas y vis-a-vis la sociedad nacional dominante en un sistema de estado intertnico. Turner dice que 25 aos atrs los Kayap eran visitados por muchos antroplogos que respetuosamente buscaban aprender y registrar la cultura Kayap. Dice que los antro- plogos eran inocentes de las implicancias polticas de su observacin participante. Sin embargo, los Kayap se die- ron cuenta que aquello que los misioneros y administra- dores estatales usaban como justificacin para la subordina- cin y la explotacin, era tenido en alta estima por otro con- junto de occidentales. La cultura, que haba aparecido como un impedimento, ahora apareca como un recurso para negociar su coexistencia con la sociedad dominante. Despus de que se hizo el documental Mundo en Desa- paricin, los Kayap procuraron hacer ms documentales como forma de llegar a aquellos que simpatizaban con ellos en occidente. Los shorts, remeras y cortes de pelo que haban apaciguado a los misioneros quedaron de lado; con los torsos desnudos, ornamentos corporales y largas danzas rituales, los Kayap actuaron su cultura como una estra- tegia en su oposicin al estado, sintiendo cada vez ms confianza. Los Kayap fueron excepcionales en el rea amaznica no slo en la obtencin de fondos para sus propias videoc- maras y entrenamiento para sus equipos de filmacin, sino tambin en sobrevivir en nmero suficiente y tener la fuerza econmica y fsica para resistir su opresin. Turner afirma que para 1990 los Kayap haban obtenido videos, radios, farmacias, conductores y mecnicos, un aeroplano para pa- trullar su tierra, e incluso sus propios misioneros. Apoyados por la maquinaria hasta entonces asociada con la depen- dencia, estos ahora consumados polticos tnicos haban aprendido a objetivar su vida cotidiana como cultura (en el viejo sentido) y usarla como un recurso en las negociaciones con agencias gubernamentales e internacionales. Los polticos Kayap parecen haber sido plenamente conscientes de la construccin de cultura. Parecen ha- ber resuelto disputas entre ellos mismos respecto del poder para definir. Explotaron la forma en que la vieja idea de cultura enmascara los diferenciales de poder al interior de los grupos, y tomaron prestados los ropajes de realismo y autenticidad de los filmes occidentales que desvan la atencin de cuestiones tales como cmo se construye la autoridad, quin controla la tecnologa, quin maneja la cmara, quin es retratado como activo y quin como pasivo y marginal (Moore, R. 1994). Se pre- sentaron a s mismos como un grupo homogneo y defi- nido, los Kayap, tan exitosamente que incluso el an- troplogo, que debiera haber notado el proceso por el cual ellos disputaron y construyeron su autntica voz comunal, no lo menciona. Definieron la cultura para s mismos y la usaron para establecer los trminos de sus relaciones con el mundo ex- terior. En una historia que abarca cuarenta aos, los mi- sioneros, los funcionarios de gobierno, los Kayap, antro- plogos, agencias internacionales y agencias no guberna- mentales haban competido por el poder para definir un concepto clave, cultura. Los misioneros y las agencias de gobierno inicialmente haban usado el concepto para de- finir una entidad sobre la cual se poda actuar, produ- ciendo debilitamiento y dependencia sobre los Kayap. La estrategia de los Kayap para recuperar el control de este concepto de manos de los misioneros y funcionarios de gobierno y volverlo en contra de ellos fue parte de una lucha no slo por la identidad sino tambin por la supervi- vencia fsica, econmica y poltica. Turner muestra que la cultura puede usarse para efectos muy diferentes, dependiendo de quin est defi- niendo. El informe de UNESCO Nuestra Diversidad Creativa parece estar buscando los resultados positivos de la definicin autnoma de cultura, evidente entre los Ka- 138 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad yap. Sin embargo no ve 11 que los flujos de creatividad que asocia con culturas vigorosas son producto de la con- tinua afirmacin del poder para definir en un proceso po- ltico que involucra a actores locales, nacionales e interna- cionales. Esta dimensin poltica de la construccin de significado, bien entendida por los polticos Kayap, es una dinmica ausente del reporte UNESCO. Conclusin He distinguido dos conjuntos de ideas acerca de la cultura en la antropologa: un conjunto de ideas ms viejo, que equipara a una cultura con un pueblo, que puede ser de- lineado con un lmite y una lista de rasgos caractersticos; y nuevos significados de cultura, no como una cosa, sino como un proceso poltico de lucha por el poder para de- finir conceptos clave, incluyendo el concepto mismo de cultura. Aos atrs, los antroplogos usaban las viejas ideas de cultura, la construccin de una clasificacin ob- jetiva de las personas, como una estrategia para situarse aparentemente por fuera de la poltica. Ahora los antrop- logos que adoptan las nuevas ideas de cultura estn com- pelidos a reconocer que tales definiciones acadmicas im- plican una toma de posicin y son polticas, y por ende un recurso que antroplogos y otros pueden usar para el esta- blecimiento de procesos de dominacin y marginacin o el desafo a ellos. La cultura tanto en sus viejos como nuevos sentidos ha sido introducida en muchos nuevos dominios en los 80 y los 90, incluyendo racismo cultural y multicultura- lismo, cultura corporativa, y cultura y desarrollo. A veces los antroplogos han estado directamente involucrados, como al preparar el reporte UNESCO o filmar a los Ka- yap. A veces, polticos o gerentes han apelado a las ideas antropolgicas de cultura en busca de legitimidad. De cualquier modo, los antroplogos estn implicados en la politizacin de la cultura. En las estrategias polticas exploradas en este artculo, los actores han desplegado el trmino cultura en una can- tidad de maneras diferentes y con diferentes efectos mate- riales. Los polticos de la Nueva Derecha britnica se han apropiado de la nueva idea de cultura, la transformaron en un eufemismo de raza, y la movilizaron para reforzar la exclusin y marginacin. En la cultura corporativa, las viejas y nuevas ideas de cultura han sido usadas como he- rramientas de gerenciamiento, a menudo deslizndose de unas a otras, en estrategias para asegurar la participacin activa de los trabajadores en un proceso de construccin de significado donde los gerentes se reservan en ltima ins- tancia el poder para definir y controlar. Los Kayap pro- porcionan un ejemplo de polticos indgenas haciendo valer su propia definicin de cultura y usndola para esta- blecer los trminos de sus relaciones con el mundo exte- rior. Conscientemente, estaban usando viejas ideas de cultura con una apreciacin de las polticas de su cons- truccin. La voz de los polticos Kayap, al presentar una cultura autntica aparentemente consensual, ha logrado ser escuchada en foros nacionales e internacionales. El re- porte UNESCO aspiraba a que las culturas en el viejo sentido tuvieran la creatividad y el dinamismo de los Ka- yap. Sin embargo, el reporte no enfrentaba el tema cen- tral en el caso Kayap: que estaban involucrados en una lucha con el estado y las agencias internacionales sobre el poder de definicin. En cambio, tanto el reporte UNESCO como el racismo cultural de la Nueva Derecha britnica despliegan una voz sin cuerpo, nosotros, para autorizar una definicin de arriba hacia abajo de la cul- tura como si fuera de sentido comn o natural. Esta es- trategia, como la antigua estrategia antropolgica de obje- tivacin, intenta enmascarar o borrar la politizacin de la cultura. Es decepcionante que la oportunidad provista por el reporte UNESCO a los antroplogos para hacer impacto sobre el uso poltico de cultura en formas beneficiosas para aquellos en situacin desventajosa y los marginados no haya sido usada ms efectivamente. Si nuestro objetivo es influenciar procesos locales, nacionales e internacio- nales mediante los cuales las personas son empobrecidas y sojuzgadas, nos compete reflexionar sobre nuestro propio anlisis antropolgico de cmo polticos, asesores pol- ticos y tomadores de decisiones estn desplegando viejas y nuevas ideas de cultura. Podramos aprender de nuestros anlisis de las estrategias polticas de los otros cmo inter- venir ms efectivamente nosotros mismos en la politiza- cin de la cultura. En el contexto de lamentos recientes acerca de la prdida de autoridad de la antropologa y la disminucin de su relevancia para el estudio de los pro- cesos culturales contemporneos (debido en parte al avance de los estudios culturales, GDAT 1996), tal refle- xin podra ayudar tambin a restaurar un muy necesario filo crtico de la disciplina. Traduccin de Florencia Enghel Revisin Tcnica de Mauricio F. Boivin y Julieta Gaztaaga. 139 Constructores de Otredad 11 Quizs, dado que Naciones Unidas es un cuerpo de naciones-estado, enfatizar la disputa al interior de las fronteras del estado hubiera sido inadmi- sible. La Comisin incluy de todos modos a un muy experimentado poltico tnico, Ole-Henrik Magga, presidente del Parlamento Sami en No- ruega. 140 Captulo 3: La construccin del otro por la desigualdad Bibliografa: ASAD, Talal (ed.), 1973. Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca P. 1979. Anthropology and the analysis of ideo- logy. Man 14: 607-27. 1993. Multiculturalism and British identity in the wake of the Rushdie Affair in Genealogies of Reli- gion. Baltimore: John Hopkins U.P. BATESON, G. 1972. Steps to an Ecology of Mind. New York: Chandler Publishing Co. BOURDIEU, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity P. CALAS, M.B. and Smircich, L. 1992. 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Su esencia consiste en la exposicin personal y directa de los investi- gadores a la alteridad sociocultural, justamente porque la pregunta por la diferencia entre culturas y los grupos sociales es la pregunta original de la antropologa (Krotz, 1988:15). La relacin que marca Krotz, entre el procedimiento para producir conocimiento (tcnica) y la realidad por conocer (el objeto) ser el punto de partida para introdu- cirnos en el estudio de la observacin participante o et- nografa. La implementacin de la observacin participante como tcnica surge de la crtica al evolucionismo. Un punto en comn y especfico de esta crtica fue la inefi- ciencia e insuficiencia de los datos sobre los que se basaban las comparaciones. Los evolucionistas haban construido sus teoras sobre datos que haban sido obtenidos, en su mayora, por terceros: administradores, viajeros, misio- neros, militares. Estos datos no slo no podan ser verifi- cados, sino que adems no eran coherentes. Para algunos antroplogos, entre ellos Malinowski, el gran error que llev a los evolucionistas a construir una versin defor- mada de la realidad, fue el de basarse en datos proporcio- nados por un hombre prctico medio, y por ello llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas. Eran productos de mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pen- samientos con coherencia y precisin (1975:23). Frente a esto, la primera solucin fue proponer como principio que los datos sobre otras culturas fueran obte- nidos por personas formadas acadmicamente como an- troplogos. Sera esa formacin acadmica la que les impe- dira ser prejuiciosos frente al otro. Esta solucin ya haba sido planteada a fines del siglo XIX, sin embargo, fue recin durante la Primera Guerra Mundial que se qued como uno de los principios bsicos de la etnografa moderna. Fueron varios los antroplogos que se dedi- caron a esa tarea, pero fue Malinowski quien se pregunt por la forma en que podan traducirse sus observaciones a colecciones sistemticas de pruebas o por los procedi- mientos para transformar sus observaciones en datos, respondiendo a estas preguntas en la introduccin de su etnografa. 2 La versin malinowskiana de la observacin participante Si bien la propuesta metodolgica de Malinowski surgi de su propia experiencia de campo, esta propuesta estuvo inmediatamente unida a su concepcin de la cultura. Recordemos, tal como vimos en el captulo 2, que en- tenda a la cultura de un pueblo como un conjunto inte- gral constituido por utensilios y bienes, por normas e ideas, y por creencias y costumbres, como un conjunto con tres dimensiones: material (utensilios, herramientas, objetos), social (organizacin, reglas, normas) y espiritual (valores morales, ticos, ideas, creencias). Todos estos ele- mentos estn mutuamente relacionados constituyendo un todo orgnico (sistema), una realidad instrumental, un medio artificial pero sobre todo se encontraban articu- 143 Constructores de Otredad 1 Menndez, en su trabajo Definiciones, indefiniciones... , sostiene que habra tres caractersticas fuertes que diferenciaran a la Antropologa Social de otras ciencias sociales. Dos de ellas (las ms reconocidas) remiten a la observacin participante: a) La aproximacin personalizada a los pro- blemas y sujetos de la investigacin basada en una comparativamente larga y permanente relacin en el campo del otro. b) La negacin a aceptar una divisin entre el investigador que obtiene informacin y el que la analiza (o interpreta). Es decir negar la legitimidad de la antigua escisin et- ngrafo-etnlogo o en versin sociolgica entre encuestador y socilogo (1991:22). 2 Nos referimos a Los Argonautas del Pacifico Occidental, Barcelona, Ed. Pennsula, 1975. lados en instituciones. Teniendo ya en mente esta idea de cultura como sistema y bsicamente a partir de su propia experiencia de trabajo de campo, Malinowski se propuso estudiar la cultura de otros pueblos a partir de mtodos especiales. Con este objetivo sintetiza los prin- cipios metodolgicos que sirven para fundar un conoci- miento cientfico del otro: [...] ante todo, el estudioso debe albergar propsitos estric- tamente cientficos y conocer las normas y los criterios de la etnografa moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo ms importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indgenas. Por ltimo, tiene que utilizar cierto n- mero de mtodos precisos en orden a recoger, manejar y es- tablecer sus pruebas (1975:24). Con el primer principio, Malinowski intentaba vencer el etnocentrismo que se le adjudicaba al evolucionismo. Aclarando que tener una buena preparacin terica y estar al tanto de los datos ms recientes no es lo mismo que estar cargado de ideas preconcebidas que son perniciosas para el trabajo cientfico. Distintas son las conjeturas que son un don de un pensador cientfico y que surgen de las teoras las que permiten plantearse problemas y encon- trar soluciones: Cuantos ms problemas se plantee sobre la marcha, cuanto ms se acostumbre a amoldar sus teoras a los he- chos y a ver los datos como capaces de configurar una teora, mejor equipado estar para su trabajo (1975:26). El segundo principio, no vivir con blancos, implic una condicin de esta tcnica: el antroplogo debe tener una convivencia prolongada con los indgenas lo ms alejado de la presencia de los blancos, un contacto no me- diatizado. La separacin del etngrafo del hombre blanco tena por objetivo la idea de no contaminarse de la pers- pectiva etnocntrica del hombre blanco medio. Pero tam- bin implicaba la idea de que la soledad del etngrafo lo ayudaba a compenetrarse ms con la cultura que estudiaba. El razonamiento de Malinowski era el siguiente: como el indgena no es un compaero moral para el hombre blanco, es natural que el etngrafo busque la compaa de alguien como nosotros. Si no tiene la posibilidad de en- contrarlo, por contraste con la soledad, busca espont- neamente la sociedad de los indgenas, lo cual le permite meterse dentro de esa sociedad de un modo natural. Como l mismo lo experiment en su trabajo de campo: [] fue gracias a esto, a saber gozar de su compaa y a participar en alguno de sus juegos y diversiones, como em- pec a sentirme de verdad en contacto con los indgenas; y sta es ciertamente la condicin previa para poder llevar a cabo cualquier trabajo de campo (1975:26). La tercera cuestin, era la de lograr una forma sistem- tica de recoger datos cuidadosamente comprobados. Aun cuando ya haba participado de expediciones, Malinowski no estaba conforme con la forma en que se recolectaban y se registraban los datos. Porque para l: [...] el ideal primordial y bsico del trabajo etnogrfico de campo es dar un esquema claro y coherente de la estruc- tura social y destacar, de entre el cmulo de hechos irrele- vantes, las leyes y normas que todo fenmeno cultural con- lleva (1975:28). As, explicit el conjunto de datos que el etngrafo tena que buscar, clasificndolos en tres clases, a las cuales le aplic tcnicas de recoleccin y de anotacin distintas (Kuper, 1973:31). A estas operaciones, Malinowski las llam los preceptos del trabajo de campo: -instituciones y costumbres: [...] el etngrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y perma- nente; debe reconstruir la anatoma de su cultura y des- cribir la estructura de la sociedad (1975:29). A travs de las entrevistas y de las observaciones, se re- colectaban tanto las declaraciones normativas de los infor- mantes como distintos ejemplos tomados por el investi- gador sobre las cuestiones referidas a las costumbres y a las actividades. Aqu Malinowski apuntaba a lo que la gente hace y dice sobre lo que se hace. Para registrar esta infor- macin desarroll el mtodo de documentacin estadstica. Este mtodo inclua genealogas, censos de poblacin, ma- peos y en especial la preparacin de cuadros sinpticos (cartas) en los que se registran cada uno de los elementos (p. e. formaba un cuadro con columnas verticales regis- trando en cada columna todo lo que tena que ver con medio ambiente, historia, conocimientos, herramientas, organizacin social, actividades econmicas, polticas, re- ligiosas, mgicas) lo cual le permita realizar una lectura vertical y horizontal de los datos. Este registro era conside- rado como la forma objetivada del plan mental que tena el etngrafo. 144 Captulo 4: La observacin participante -la vida diaria: Hay toda una serie de fenmenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante interrogatorios ni con el anlisis de documentos, sino que tienen que ser obser- vados en su plena realidad. Llammosles los impondera- bles de la vida real (1975:36). Aqu Malinowski apuntaba, bsicamente, a que el et- ngrafo debe observar lo que la gente hace. Pero no slo haba que prestar atencin a las conductas en s, sino que se deba registrar las condiciones peculiares en las que se desarrollaba la accin social en la vida diaria (por ejemplo, las simpatas y antipatas, las ambiciones, las hostilidades, etc.). Este material se registraba en forma de un diario et- nogrfico. Ahora bien, como en esta observacin de las conductas y del sentido que expresaban (las emociones) tena mucha influencia la ecuacin personal del investi- gador, Malinowski propuso que en ese diario se consig- naran tambin los estados de nimo del observador. -narraciones, creencias, frmulas mgicas: [...] descubrir las formas tpicas de pensar y sentir que co- rresponden a las instituciones y a la cultura de una comu- nidad determinada (1975:40). Por ltimo, Malinowski propona asimismo la reco- leccin y el registro de todo aquello que la gente pensaba sobre sus propias acciones, sus creencias y sus ideas. Estos elementos tambin se consignaban en forma separada re- gistrando el material tal cual se obtena de los informantes y, si era posible, en su propio idioma, documentando as la mentalidad, el punto de vista del indgena, su visin del mundo. Estos son, a grandes rasgos, los principios que enumer Malinowski para realizar un trabajo de campo. El punto de partida, el elemento que desencaden la reflexin me- todolgica, devino del prejuicio etnocntrico que se le ad- judica a la teora evolucionista y a la idea de que este pre- juicio les llegaba a los evolucionistas a travs de los prejui- cios contenidos en los datos en los que se basaban (datos recolectados, en su mayora, por gente comn). Surge as un primer supuesto: al estudiar culturas diferentes a la nuestra, el investigador debe tratar de no dejarse influir por sus propios preconceptos ni por los presupuestos de su sociedad sobre los otros. La consecuencia metodolgica de este supuesto fue la de postular la exterioridad del in- vestigador de la realidad que investiga (al modo en que lo hacen las ciencias naturales) y afirmar que su mirada cientfica garantizaba la objetividad en el estudio de otras culturas. Un segundo supuesto postulaba que las culturas son distintas de la occidental y entre s (son diversas entre s). Esta distincin implicaba que no hay culturas infe- riores o culturas superiores. Todas son distintas en un rango de equivalencia, ya que todas las culturas son res- puestas racionales (lgicas) a determinadas necesidades. Cada una conforma una configuracin nica con su propio sabor y estilo. A estos supuestos y consecuencias se los denomin: relativismo cultural. En este sentido, el relativismo surgi como postura ideolgica frente al evolucionismo, pero tambin como consecuencia de la prctica misma del antroplogo en su trabajo de campo: conocer cada cultura en su propia l- gica. Esto implic que un principio no necesariamente ex- plicitado del mtodo fuera el relativismo metodolgico. A su vez esto deriv en otra consecuencia metodolgica como cada cultura debe ser examinada como una tota- lidad, sin aislar ningn elemento el trabajo de campo tena que se holstico. As, la observacin participante, tal como la planteara Malinowski, no slo permiti un acer- camiento de primera mano a otras sociedades, sino que fue una herramienta fundamental para obtener un conoci- miento acabado, detallado de todos los aspectos culturales de un pueblo. Pero al mismo tiempo, esta exigencia de to- talidad, de conocimiento acabado de cada una de las cul- turas, llev a poner en juego la posibilidad de comparar distintas culturas, porque cuanto ms fino y detallado es el anlisis de cada una de ellas, encontramos menos ele- mentos en comn para comparar totalidades. Se co- menz a relativizar el uso del mtodo comparativo. La im- posibilidad de poner en prctica el mtodo comparativo, dej a la antropologa sin la herramienta fundamental para poder comprobar cientficamente el segundo postulado ideolgico contra el evolucionismo: las culturas son dis- tintas de la occidental y entre s (son diversas entre s). En resumen, los pasos propuestos por Malinowski son los siguientes: conocimiento no etnocntrico despejado de juicios de valor, presencia del investigador en el campo a travs de un contacto no mediado, recoleccin textual en lengua nativa y su hincapi en dejarse llevar por los he- chos (lo que implic que, antroplogos posteriores, con- sideraran que su receta tena una base positivista) 3 Esto llev rpidamente a la antropologa a incorporar el ho- lismo y el relativismo (tanto metodolgico como ideol- gico) y a plantearse a s misma como la ciencia de la diver- 145 Constructores de Otredad 3 En Guber, R. El salvaje metropolitano, Buenos Aires, Legasa, 1991. sidad y, no obstante las crticas, este conjunto de princi- pios y preceptos que se denomin observacin participante, sigui (y sigue an) en vigencia. Muchos antroplogos si- guen utilizando esta tcnica, con algunas modificaciones, porque consideran que les permite responder a la pre- gunta que ya se planteaba Malinowski: [...] cul es la esencia de mis investigaciones?: descubrir cules son sus grandes pasiones, los motivos de su con- ducta, sus fines. Su forma profunda, fundamental, de pensar. En este punto nos enfrentamos con nuestros pro- pios problemas: qu es lo esencial en nosotros? Pero aun cuando la receta propuesta por Malinowski funcion durante mucho tiempo, pronto comenzaron las crticas y los sealamientos. 4 Sin duda, de todas las crticas que recibi la propuesta de Malinowski, la ms sistem- tica provino de la corriente que se conoce como inter- pretativa. Esta corriente enfrent los postulados metodo- lgicos de Malinowski con otros que, si bien no ponan en tela de juicio muchos de sus supuestos (por ejemplo la an- tropologa como ciencia de la diversidad), introdujeron en la tcnica o el mtodo lo que sera una tensin perma- nente entre objetivismo (la versin malinowskiana) y subjetivismo. 5 La versin interpretativa de la observacin participante Con el rtulo de corriente interpretativa se agrupan va- rios tericos desde Dilthey y Weber, hasta las versiones ms modernas como Geertz y Clifford. El punto en comn de todos ellos es otorgar un lugar de privilegio a la significacin o al significado de los hechos sociales (comportamiento, acciones). Si el sentido o la significa- cin es el elemento ms importante de lo social, la forma de abordarlo es necesariamente la interpretacin en tanto comprensin de esa significacin. Uno de los autores que ms se destacan de esta corriente es Geertz, quien intenta de manera sinttica dar una definicin del objeto (la cultura) al mismo tiempo que describe la he- rramienta de trabajo necesaria para estudiarlo: la des- cripcin densa. 6 Reconociendo como problema sustancial de la antro- pologa la relacin entre la diversidad cultural y la unidad, Geertz se pregunta: cmo puede conciliarse la gran va- riacin natural de las formas culturales con la unidad bio- lgica del gnero humano? (1981:34). En la respuesta que propone para esta pregunta se separa de otras teoras anteriores (como por ejemplo la estructuralista o la funcio- nalista) porque se basan en la idea de una naturaleza hu- mana regularmente organizada, invariable, simple, inmu- table, constante, universal, general, y porque consideran que el trabajo del antroplogo consiste en buscar la com- plejidad y ordenarla, en buscar en la cultura principios universales y uniformidades empricas, y en relacionar esos principios universales con las constantes estables (biol- gicas, psicolgicas, sociales). Para Geertz, esta bsqueda es intil ya que justamente lo caracterstico de la condicin humana son las particula- ridades: lo que tenemos los hombres en comn es otorgar significados, dar soluciones particulares, humanas, a problemas existenciales que s son universales. Lo que hace que los hombres sean hombres son las formas parti- culares en que resuelven cierto tipo de problemas y desa- rrollan sus potencialidades. Y es slo a travs de la com- prensin de las particularidades que se puede comprender lo universal. Para comprender esas soluciones particulares, Geertz intenta operativizar el concepto de cultura con el fin de re- ducirlo a sus verdaderas dimensiones. Con operativizar quiere decir: buscar un concepto ms estrecho, especiali- zado y tericamente ms vigoroso que, por ejemplo el de Tylor, que ms que aclarar oscurece las cosas otorgn- dole, as, todo el peso de la definicin a un aspecto en par- ticular: la significacin y, especialmente al establecimiento social de esa significacin. La cultura es, entonces, un concepto semitico que remite a la urdimbre de tramas de significacin que el hombre ha tejido y en la cual est inmerso. Al mismo tiempo que redefine el concepto, re- define la ciencia que lo estudia. As, la Antropologa como 146 Captulo 4: La observacin participante 4 Uno de los que rpidamente puso en tela de juicio la posibilidad real de obtener conocimiento de la aplicacin de esta tcnica fue sin duda Lvi-Strauss. En Tristes Trpicos, seala que: Yo deseaba seguir lo primitivo hasta el fondo. Seguramente mi deseo haba sido satisfecho por esa gente encantadora a la que ningn hombre blanco haba visto antes que yo y tal vez ningn otro volvera a ver. Aquel viaje haba dominado mi nimo y por fin haba llegado hasta mis salvajes. Pero ay!, eran demasiado salvajes... Estaban realmente dispuestos a ensearme sus costumbres y creencias, pero yo no saba de su lengua. Estaban tan cerca de m como una imagen vista en un espejo. Los poda tocar pero no poda entenderlos. All tuve mi recompensa y al mismo tiempo mi castigo. Esta imposibilidad, presentada como si fuera un impedimento personal, lo llev a pensar una antropologa del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramtica universal del intelecto" que pudiera realizarse sin el sacrificio extremo del encuentro con lo extico. 5 Ver Guber, R.,1991; Lins Ribeiro; 1989, Giddens, 1987 y Bourdieu, 1988, 1990, 1991. 6 Nos basamos en tres captulos de La interpretacin de las culturas (1987): 1. Descripcin Densa: hacia una teora interpretativa de la cultura; 2. El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre; y Ritual y cambio social: un ejemplo javans. ciencia que estudia la cultura entendida como significa- cin no puede ser, para Geertz, una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. La tarea del antroplogo es, entonces, explicar interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie. En consecuencia, desarrolla una relacin particular entre cultura y el modo de estu- diarla: la descripcin densa. El concepto de cultura La definicin ms completa de cultura enunciada en la Descripcin Densa, es: una jerarqua ordenada de estruc- turas de significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente se maneja. Qu entiende por esto? jerarqua ordenada de estructuras de significacin. Por estructuras de significacin entiende sistemas en inte- raccin de signos interpretables. Esos signos interpreta- bles, que l denomina smbolos, son conductas, artefactos, estados de conciencia, actos, palabras, cosas, que pueden verse como discursos sociales y en tanto discursos (textos) son interpretables. Esas estructuras de significacin no estn relacionadas entre s de cualquier modo ni tampoco a travs de un vinculo causal. Se rela- cionan entre s en una jerarqua ordenada. Para expli- car este aspecto toma el ejemplo que da Ryle sobre los tics. As, define la cultura como una jerarqua estratifi- cada de estructuras significativas en la cual se produ- cen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias. Podemos cambiar tics por comportamientos: sin esas estructuras significativas las diferencias en el significa- do de los comportamientos no existiran. La cultura es- tablece esa jerarqua ordenada, actuando como con- texto que se distingue de otros contextos (otras culturas) por una unidad de estilo: [...] la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenmenos de manera inteligible [...] (1987:27). estn socialmente establecidas y en virtud de las cua- les la gente se maneja. Para Geertz, la cultura es pro- ducto de seres sociales que actuando dan sentido -significado a su propia realidad. La significacin (otorgar significado) se establece socialmente: uno no puede hacer una guiada (o fingir burlescamente una guiada) sin saber lo que ella significa para otros. Si la cultura es un conjunto de significaciones, la cul- tura es pblica porque la significacin lo es. De tal manera que, para Geertz, la cultura no est dentro de la cabeza de la gente sino que toma cuerpo en los sm- bolos signos pblicos a travs de los cuales los miem- bros de una sociedad comunican su cosmovisin, sus orientaciones. Pero la cultura es pblica en un segun- do sentido: porque se relaciona con la accin social o con la conducta: Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta o, ms precisamente, de la accin social donde las formas culturales encuen- tran articulacin. La encuentran tambin, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de con- ciencia; pero stos cobran su significacin del papel que desempean [...] en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s (1987:30). Con esto se distancia de aquellos que consideran a la cultura como un sistema abstracto que deriva su lgica (aquello que le da coherencia) de principios estructurales, como lo planteara Lvi-Strauss, y de aquellos que derivan esa lgica de un conjunto de smbolos especiales, como por ejemplo los cognitivistas. Es contra estos ltimos que Geertz realiza las crticas ms duras. Segn l, los cognitivistas entienden a la cultura como compuesta de estructuras psicolgicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guan su conducta y su estudio consistira simplemente en relevar aquellos elementos que una persona debe conocer a fin de obrar de una ma- nera aceptable para el resto de los miembros para luego analizarlos mediante mtodos formales semejantes a los de la matemtica y la lgica (formalismo). En sntesis, para Geertz, el anlisis que realizan los cognitivistas implica unir un subjetivismo extremo con un formalismo extre- mado. En oposicin a esto, Geertz plantea que la lgica de los significados deriva de las acciones, de la conducta hu- mana: Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin que, lo mismo que la fonacin en el habla, el color en la pintura, las lneas de la escritura o el sonido en la msica, significa algo pierde sentido la cuestin de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas (1987:24). 147 Constructores de Otredad La relacin entre el concepto de cultura y la descripcin densa Geertz parte del hecho de que la Antropologa es la ciencia que estudia la cultura, pero pone el nfasis en un slo as- pecto, desde luego fundamental, del trabajo antropol- gico: la descripcin etnogrfica en tanto la herramienta ms vlida para captar la cultura de un pueblo. En este sentido, la herramienta y el concepto se ajustan mutua- mente. As, como el modo tradicional de realizar la obser- vacin participante se ajusta al modo tradicional de con- cebir la cultura, Geertz considera necesario adecuar la herramienta al concepto de cultura que l ha definido. Si la cultura es definida como una jerarqua ordenada de estructuras de significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente se maneja, la tarea funda- mental del antroplogo consiste en buscar esas estructuras de significacin, en desentraarlas y explicarlas (entender su significado), en determinar su campo social y su al- cance. As, la descripcin etnogrfica se transforma en descripcin densa. Este tipo de descripcin contiene cuatro caractersticas principales: [...] es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretacin consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perece- deras y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Wersten Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta ca- racterstica, por lo menos tal como yo la practico: es mi- croscpica. Es interpretativa Si la cultura es un conjunto de signos interpretables, la tarea del antroplogo es interpretar. Interpretar es realizar una lectura de lo que ocurre y desentraar el significado. Consiste en conjeturar significaciones, estimar las conje- turas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas". Para Geertz, la etnografa clsica, la observacin parti- cipante, fue un avance porque implic que el antroplogo dejara de pensar en sus informantes como objetos y los pensara como sujetos permitiendo tambin el acerca- miento y la compenetracin con ellos. Pero al mismo tiempo, reconoce algunos aspectos negativos. Primero, en la prctica antropolgica clsica, se consi- dera que la descripcin etnogrfica est compuesta de tres partes separadas entre s: observar, registrar y analizar. Para Geertz, estas tres partes no pueden ser disociadas: la dis- tincin de estas tres fases de conocimiento (observar, regis- trar, analizar) puede normalmente no ser posible y como operaciones autnomas pueden no existir en realidad. Esta disociacin llev a reducir la observacin participante a la sola observacin (ms como una actividad de obser- vacin y menos como la actividad de interpretacin que en realidad es) limitndose a ver y describir lo que la gente hace. Segundo, al priorizar la observacin, el antroplogo no slo perdi de vista su lugar, pensndose como algo ms que un transente interesado, proponiendo como regla la exterioridad del investigador a la situacin que observa, sino que se deslumbr por lo extico. Respecto a la exte- rioridad, Geertz, sostiene que el investigador debe situarse en la posicin en la cual fue construida la significacin, es decir, dentro de la situacin y no fuera (tiene que parti- cipar ms que observar). Respecto a la observacin de lo extico, Geertz sostiene que por el contrario, el antrop- logo debe prestar atencin a lo corriente en lugares no ha- bituales (observar lo corriente en lugares que esto asume formas no habituales), lo cual demuestra: [...] no, como a menudo se ha pretendido, la arbitra- riedad de la conducta humana [...], sino la medida en que su significacin vara segn el esquema de vida que lo informa (1987:27). Tercero, cuando la descripcin etnogrfica clsica in- tent interpretar, recurri a informacin de fondo para preguntar por el sentido y el valor de lo que sucede y de lo que se dice (es decir, para explicar). Esta informacin es para Geertz inevitable, pero a diferencia de una descrip- cin clsica, la descripcin densa no puede quedarse ah, porque sino quedara oscurecida la significacin que otorgan los informantes a los hechos. No es que desestime la informacin de fondo, ya que: [...] la mayor parte de lo que necesitamos para com- prender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insina como informa- cin de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada (1987:23). Pero, en trminos de Geertz, lo que hace que la des- cripcin etnogrfica pueda transformarse en una descrip- cin densa, no es slo que el antroplogo apele a la infor- macin de fondo, a que se incluya en la situacin, ni porque se fije en los hechos habituales, sino que funda- mentalmente el antroplogo debe comprender, desen- traar, hacer accesible el mundo conceptual en el que viven los informantes. Segn Geertz, lo fundamental de 148 Captulo 4: La observacin participante toda interpretacin densa es que el antroplogo com- prenda la cultura, lo cual: [...] supone captar su carcter normal sin reducir su par- ticularidad. (Cuanto ms me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los marroques, tanto ms lgicos y singulares me parecen). Dicha comprensin los hace acce- sibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad (1987:27). El verdadero trabajo etnogrfico consiste, para Geertz, en interpretar significaciones a travs de la comprensin de las expresiones sociales que son enigmticas en su su- perficie. La comprensin de las estructuras de significa- cin, implica que el antroplogo: las capte y las explique, aun cuando est en los nive- les ms rutinarios de su trabajo (entrevistar infor- mantes, observar ritos, dilucidar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de casas, escribir su diario, etc.); las desentrae y determine su campo social y su al- cance; las lea en las conductas modeladas como si estas es- tuvieran escritas, como si fueran un manuscrito extranjero. Una vez que el antroplogo logr la comprensin, pueden describirse todos los fenmenos: modos de con- ducta, instituciones, procesos sociales, de manera inteli- gible, es decir, densa. Rescata lo dicho La cultura adquiere cuerpo en un discurso social, discurso social entendido como expresiones sociales que incluyen hechos, dichos, cosas. Pero lo ms importante para Geertz es lo dicho por los actores. Lo que hace el antroplogo es rescatar lo dicho por los actores, es decir, lo que dicen sobre los sucesos, las cosas, las relaciones, completando su pro- ceso de comprensin. As, el ver las cosas desde el punto de vista del actor no significa convertirse en nativo: No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar nativos. Slo los romnticos o los espas encontra- ran sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sen- tido amplio del trmino en el cual ste designa mucho ms que la charla) conversar con ellos, una cuestin bastante ms difcil, (y no slo con extranjeros) de lo que general- mente se reconoce (1987:27). Simplemente nos permite interpretar y comprender su punto de vista. Esto no significa que la palabra del infor- mante sea la nica autorizada ni tampoco que sea la verdad o refleje la realidad ni que, cuanto ms fiel sea el antroplogo a la explicacin que dan los informantes ms cerca de la verdad est o que cuando el antroplogo consigue esa palabra y la transcribe literalmente concluya su tarea. 7 Para Geertz, al rescatar lo dicho por los actores, el antroplogo est interpretando interpretaciones. Aquello que nos dice el informante es una interpretacin (sin duda de primera mano, ya que es un nativo), es una verdad pero no es la verdad. Es decir, podemos tener tantas interpretaciones como informantes, y cada una de ellas ser verdadera. Adems, la interpretacin que realiza el antroplogo de lo dicho por los nativos incluye tambin los valores que el antroplogo imagina que las personas otorgan a las cosas. Es decir, que el antroplogo comienza a trabajar con sus propias conjeturas sobre lo que los informantes son, piensan que son o los valores que supone le otorgan a las cosas (atiende a los valores que imagina que ese pueblo, representado en sus informantes, asigna a las cosas) pero, al mismo tiempo, atiende a las frmulas que los infor- mantes usan para definir lo que les sucede. Las interpreta- ciones hechas por el antroplogo y las descripciones que surgen de ellas son antropolgicas pues son parte de un sistema en desarrollo de anlisis cientfico. Esas descrip- ciones presentan el doble carcter de lo dicho por el na- tivo y lo imaginado por el antroplogo": Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, segn ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropo- lgicas porque son en verdad antroplogos quienes las ela- boran (1987:28). En suma, las descripciones de los antroplogos surgen de interpretaciones de segundo (o de tercer orden), cons- tituyen un acto imaginativo y su validez no depende de la habilidad del antroplogo para recoger hechos primi- tivos en lugares remotos y llevarlos a su pas, sino en que sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de re- ducir el enigma. 149 Constructores de Otredad 7 Esta forma de comprensin est implcita en el uso de informantes claves o clasificados, elegidos porque cuentan mejor o porque tienen infor- macin ms profunda que el resto (por ejemplo en un pueblo etnogrfico: el chaman). Tambin est implcita cuando se toma todo lo dicho por un nmero x de informantes, se buscan las regularidades y se arma una versin tipo representativo de la cultura. Fija lo dicho Al mismo tiempo que el antroplogo rescata lo dicho lo inscribe, es decir, escribe lo que se dice, lo redacta, lo fija transformando lo escrito en un documento que puede ser consultado: Lo importante es demostrar en qu consiste una pieza de interpretacin antropolgica: en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en forma susceptible de ser exami- nada. El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pa- sajero que existe slo en el momento en que se da y pasa a una relacin de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada (1987:31). As, el antroplogo rescata del tiempo y del olvido un hecho irrepetible, que existe slo en un momento pero que, al ser fijado, puede relacionarse con otras descrip- ciones y puede ser vuelto a consultar. Y en este sentido vuelve sobre la descripcin tradicional: [...] lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es dis- curso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no te- nemos acceso directo, sino slo a la pequea parte que nuestros informantes nos refieren (1987:32). El antroplogo inscribe lo que los informantes refieren o quieren referir, pero ese escrito constituye claramente un acto imaginativo por parte del antroplogo. Este acto imaginativo deriva de la capacidad del antroplogo para estimar las interpretaciones de los nativos y las suyas pro- pias. Y en ese sentido, por ser un acto imaginativo, es una ficcin. Esto no quiere decir que el escrito sea falso o inefectivo, sino que es algo elaborado, formado, compuesto. Elaborar descripciones constituye un acto imaginativo, un acto similar al que realizamos cuando es- cribimos un cuento. La diferencia es que en el escrito del antroplogo, los actores estn interpretados como reales y los hechos, como ocurridos. En ese sentido es una his- toria. Es microscpica La ltima caracterstica que tiene la descripcin densa es que es microscpica. El antroplogo trabaja en contextos pequeos, acotados (una aldea, una zona especfica de una ciudad, una institucin) y sobre hechos cotidianos, senci- llos, domsticos (la familia, el trabajo, las interacciones entre las personas). Lo pequeo implica que esa descrip- cin que el antroplogo realiza es microscpica espacial- mente, lo cotidiano implica que esa descripcin es microscpica conceptualmente. El antroplogo tiene conocimientos extraordinaria- mente abundantes de cuestiones extremadamente pe- queas que ilustran temas comunes para la gente. Pero el problema es que esa abundancia de hechos pequeos no implica que el antroplogo pueda transcender, de manera inmediata, esa situacin para generalizar al nivel de una nacin, un pueblo, slo con sumar todos esos hechos pe- queos. Justamente este pasaje de lo micro a lo macro, de lo particular a lo general, introduce un problema metodo- lgico que muchas veces no ha sido bien resuelto: cmo puede el antroplogo pasar de una descripcin espacial- mente acotada a una generalizacin sobre un espacio mayor? Para Geertz, algunos de los modelos que elabo- raron los antroplogos para justificar ese paso de lo micro a lo macro pusieron en peligro toda la empresa antropo- lgica. Se refiere particularmente a dos modelos: el de Jonesville, como modelo microscpico de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de experimento natural. El primer modelo tiene como premisa que el antrop- logo capta el mundo grande a travs de describir el pe- queo. Para Geertz esto es una falacia tan evidente que aqu lo nico que necesita explicacin es cmo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. Geertz sostiene que esta falacia olvida que el lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antrop- logos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas: Si uno va a ocuparse de la explotacin de las masas, tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero ja- vans trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroqu cosiendo caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujas. Pero la idea de que esta expe- riencia da el conocimiento de toda la cuestin [...] es una idea que slo se le puede ocurrir a alguien que ha perma- necido demasiado tiempo viviendo entre las malezas (1987:34). El segundo modelo, el de laboratorio natural, es para Geertz ms pernicioso. Este modelo implica tanto la ana- loga con lo biolgico como la posibilidad de aplicar a la antropologa el mtodo experimental. Como el lugar en el cual trabaja el antroplogo es pequeo y en general aislado (de ah lo de isla de Pascua), puede ser tentador pensar que es similar al laboratorio del bilogo que asla elementos, manipula las variables que cree importantes y saca conclu- siones de su observacin cotidiana. Estas conclusiones son 150 Captulo 4: La observacin participante vlidas y generales. Si bien esto puede parecer un dispa- rate, han sido varios los antroplogos que se han mane- jado con este modelo porque, segn Geertz, les ha permi- tido resolver el ms profundo dilema terico de la antro- pologa: conciliar la unidad del gnero humano con la particularidad cultural: La gran variacin natural de las formas culturales es, desde luego, el gran (y frustrante) recurso de la Antropo- loga, pero tambin es el terreno de su ms profundo di- lema terico: cmo puede conciliarse semejante variacin con la unidad biolgica del gnero humano? Pero no se trata, ni siquiera metafricamente, de una variacin ex- perimental porque el contexto en que se da vara junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan) aislar la y de la x y asignarles una funcin propia (1987:34). Para evitar estos errores, Geertz sostiene que la descrip- cin densa tiene un carcter circunstanciado y especfico, pero al mismo tiempo ilustra conceptos tericos generales que interesan a la ciencia social. El antroplogo se enfrenta con los mismos conceptos (grandes realidades) que otros cientficos sociales, pero los encara en contextos enigm- ticos y opacos, cotidianos y pequeos. As, le quita a esos conceptos las maysculas, transformndolos (tradu- cindolos) en palabras sencillas y cotidianas, esas grandes palabras [...] toman una forma sencilla y domstica en esos contextos domsticos. 8 Para Geertz, las descripciones del antroplogo no siempre son generalizables, pero s tienen importancia general porque presentan al espritu sociol- gico material concreto con que alimentarse: Lo importante de las conclusiones del antroplogo es su complejo carcter especfico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios prin- cipalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participacin del estudioso y realizado en con- textos confinados y con criterios casi obsesivamente mi- croscpicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporneas legi- timidad, modernizacin, integracin, conflicto, carisma, estructura, significacin esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlos no slo de manera realista y concreta sino, lo que es ms importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos (1987:34). La relacin entre descripcin densa y teora Segn Geertz, aquellos que utilizan los enfoques interpre- tativos se han resistido a teorizar, es decir, a realizar una ar- ticulacin conceptual que permita introducir modos siste- mticos de evaluacin de las afirmaciones que se hacen. Pero, para l, no hay razn para no poder establecer una estructura conceptual que pueda permitir validar y veri- ficar la descripcin densa, aunque reconoce que hay difi- cultades que hacen que el desarrollo terico sea en este en- foque ms difcil que en otros. 9 El hecho de que la cultura exista en el pueblo que el antroplogo estudia, pero que la Antropologa exista en el libro, en el artculo, en la conferencia, en la exposi- cin del museo y hoy en da a veces en la pelcula cinema- togrfica, ha llevado a confundir el objeto de estudio la cultura de un pueblo con el estudio de ese objeto el es- tudio de la cultura de un pueblo. En el estudio de la cul- tura esto se confunde porque la lnea que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede tra- zarse en el anlisis cultural como no puede hacrselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condi- cin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste es, no la realidad social, sino el arti- ficio erudito. Estos planteamientos han llevado a que las interpreta- ciones sean presentadas como vlidas por s mismas, por su coherencia, o por la sensibilidad que tenga el que la hace. Pero tampoco la validez de una descripcin densa radica en su coherencia, porque un sistema cultural (la cultura de un pueblo) siempre tiene un mnimo de cohe- rencia, sino no podra ser considerado un sistema. La descripcin de ese sistema no tiene que ser coherente para ser vlida. Para Geertz, la verificacin (prefiere decir evaluacin) de una descripcin densa depende del grado en que su autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en los lugares en los cuales trabaja, de reducir el enigma que es producto de observar hechos no familiares (pero cotidianos) que surgen en lugares desconocidos. Una descripcin densa (una interpretacin) es vlida cuando responde clara- mente a la pregunta: qu clase de hombres son estos?, cuando el antroplogo logra desentraar lo que significa esa cultura utilizando su imaginacin para ponerse l, y luego a travs de su exposicin a otros, en contacto con la vida de gente extraa: 151 Constructores de Otredad 8 En el ejemplo que Geertz utiliza, el cuento sobre las ovejas que le relata Cohen, se est dando cuenta de conceptos como el del poder, de la domi- nacin, del colonialismo, etc. a partir de una narracin sobre un hecho cotidiano, particular, sencillo. 9 La pregunta que se impone es la siguiente: si la descripcin densa es una interpretacin del antroplogo sobre una interpretacin del informante, si podemos tener varias interpretaciones de varios informantes incluso contradictorias y si adems es una ficcin, una historia cmo puede verificarse? [...] aqu est precisamente la virtud de la etnografa. Si sta es descripcin densa y los etngrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestin fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin (ya se trate de una nota aislada de la libreta de campo, o de una monografa de las dimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la des- cripcin distingue los guios de los tics y los guios verda- deros de los guios fingidos (1987:29). En definitiva, la validez de una interpretacin (descrip- cin densa) es limitada. Slo es vlida si puede distinguir los diferentes significados. Y al proponer un modo particular de validacin, la descripcin densa impone un modo parti- cular de concebir la ciencia. La antropologa como ciencia de la cultura, ya no es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de signifi- caciones. Al transformar la antropologa en una ciencia in- terpretativa, la descripcin densa limita, al mismo tiempo, la forma en que puede desarrollarse una teora antropol- gica de la cultura por lo menos en dos sentidos. El primer lmite est dado porque la teora es insepa- rable de los hechos inmediatos que se registraron, es decir, no es duea de s misma. Esto implica introducir una ten- sin, por cuanto la teora cientfica exige generalizacin. De qu modo generaliza la teora cultural derivada de la descripcin densa? Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. Es decir, que una teora as plan- teada progresa de manera discontinua y no a travs de una generalizacin emprica, movindose paralelamente a o- tros estudios, realizando nuevos estudios que profundizan en los mismos problemas, adoptando la misma posicin terica para emplearla en otra interpretacin intentando una mayor precisin. Como la descripcin densa no codifica regularidades abstractas, la teora que surge de ella no puede generalizar a travs de tomar muchos casos particulares, slo puede generalizar dentro de cada caso, ilustrando la forma sen- cilla y domstica que toman los grandes conceptos en con- textos cotidianos. 10 En segundo lugar, la teora cultural que surge de la des- cripcin densa no es predictiva en el sentido estricto del tr- mino: porque el antroplogo interpreta luego que ocu- rren los hechos, pero eso no quiere decir que tenga que ajustarse a realidades pasadas, sino que debe interpretar intelectualmente realidades futuras. Las interpreta- ciones deben ser capaces de dar interpretaciones defendi- bles a medida que aparecen nuevos hechos. Afirmar que la teora cultural no es predictiva y no es duea de s misma, no significa que la descripcin densa se realice sin un marco terico de referencia. Por el contrario, Geertz sostiene que no solamente es interpretacin lo que se hace en el nivel inmediato de la observacin, sino que se desarrolla paralelamente la teora de la que depende con- ceptualmente la interpretacin. Lo que sucede es que la re- lacin teora-tcnica es una relacin distinta a la que se plantea en otras ciencias. Para Geertz, la relacin que hay entre descripcin-explicacin en otras ciencias, se trans- forma en la Antropologa en una relacin entre descrip- cin densa (inscripcin) y diagnstico (especificacin). En la descripcin densa se establece (y se inscribe) la signifi- cacin que determinadas acciones sociales (comporta- mientos) tienen para los actores, pero al mismo tiempo se especifica (diagnostica), enuncindolo de manera expl- cita, lo que el conocimiento as alcanzado muestra sobre esa sociedad. En la descripcin densa se descubren (y se inscriben) las estructuras conceptuales que informan los actos de los sujetos y al mismo tiempo se construye (se es- pecifica) un sistema de anlisis en cuyos trminos aquello que es genrico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque. En definitiva, para Geertz, el antroplogo comienza con una serie de significantes (lo dicho en el discurso so- cial) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible, es- tablece la significacin que determinadas acciones tienen para sus actores y describe las estructuras conceptuales que informan los actos de esos sujetos. Es decir que el antro- plogo trata de organizar el anlisis de manera tal que las conexiones entre formaciones tericas e interpretaciones queden lo ms claro posible. Tal vez los siguientes p- rrafos sinteticen lo que Geertz quiere significar con la rela- cin entre teora y descripcin densa: Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo dicho del discurso social, y en construir un sistema de anlisis en cuyos trminos aquello que es genrico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca [...] En etnografa, la 152 Captulo 4: La observacin participante 10 Esto se ha comentado antes. Tal vez pueda entenderse mejor esta idea de ilustrar grandes conceptos a travs de lo que Geertz sostiene en otro texto: lo que hace el antroplogo es traducir, el trmino traduccin" no consiste en una simple refundicin de los modos que otros tienen de disponer las cosas en nuestro propio modo de situarlas (que es el modo en que las cosas se pierden), sino la exposicin mediante nuestras locuciones, de la l- gica de sus modos de disposicin; una concepcin que de nuevo se halla ms prxima a lo que hace un crtico para arrojar luz sobre un poema, que a lo que hace un astrnomo para tomar nota de una nueva estrella. Sea como fuera, la captacin de sus concepciones a travs de nuestro vocabulario es una de aquellas cosas que se asemejan a montar en bicicleta, ya que es ms fcil de hacer que de explicar (Geertz, 1994:20). funcin de la teora es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la accin simblica tiene que decir sobre s misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. [...] La meta es llegar a grandes con- clusiones partiendo de hechos pequeos pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciados generales sobre el papel de la cultura en la construccin de la vida colectiva relacionndola exactamente con hechos especficos y com- plejos (1987:37). Otras perspectivas sobre la relacin sujeto/objeto Nos interesa marcar que en esta relacin entre sujeto/ob- jeto cada una de las posiciones, la de Malinowski y la de Geertz, presentan divergencias pero tambin un elemento comn. Respecto a este ltimo, ambos consideran al otro (objeto) distinto en funcin de la distancia, lejana espacial y cognitiva. La diferencia sustancial reside en el papel del sujeto cognoscente y cmo logra la validez del conocimiento que adquiere el antroplogo: a travs de la separacin, de la externalidad o a travs de la inmersin, de la empata con el otro. Esto introdujo una tensin en el trabajo etnogrfico entre objetivismo y subjetivismo, que fuera objeto de discusin terica y metodolgica en los l- timos 20 aos, ya sea entre los partidarios de cada una de las posiciones como entre aquellos que intentaron conci- liarlas. En esta ltima categora se encuadran autores como Bourdieu (1988, 1990, 1991), Guber (1991), Da Matta, Lenclud y Lins Ribeiro. 11 La postura comn de estos autores es plantear que a partir de un control epistemolgico de los supuestos sub- yacentes a cada postura puede llegarse a una sntesis de los aspectos positivos de cada posicin. Para algunos (como en los casos de Bourdieu y Guber) la sntesis implica tomar ambas posiciones como dos momentos de la construccin del conocimiento antropolgico; eliminar uno de ellos sera dejar incompleto el proceso que lleva a ese conoci- miento. Para otros, (como en los casos de Lins Ribeiro y Da Matta) la sntesis se logra a travs de introducir media- ciones entre ambas posturas. Nosotros elegimos trabajar con la postura de Lins Ri- beiro, porque introduce un nuevo principio metodolgico extraamiento en inmediata relacin con la alteridad cultural y, sobre todo, con el hecho de que el antroplogo trabaje en su propia sociedad. El punto de partida de este autor es plantearse las siguientes preguntas: qu estudia el antroplogo?, cul es su objeto de estudio? La respuesta la busca en el concepto de conciencia prctica. Este concepto le permite tomar una perspectiva mediadora entre otra re- lacin que subyace a la construccin del objeto en la teora antropolgica: la relacin individuo/sociedad. Las teoras tradicionales se han centrado en uno u otro polo de la rela- cin (el individuo constituye la sociedad o, a la inversa, la sociedad constituye a los individuos). Para Lins Ribeiro, esta relacin est mediatizada no slo: [...]por trayectorias especficas de desarrollo de personali- dades que califican individuos como agentes competentes, sino tambin por coyunturas histricas concretas (donde las trayectorias individuales se realizan) que crean los l- mites y posibilidades de resolucin de impases cotidianos o estructurales [...] (1989:1). La relacin entre las trayectorias especficas (las indivi- dualidades) y las coyunturas histricas (que dan el marco o el contexto donde dichas trayectorias se construyen y se desarrollan) implica oponerse a la idea de que los indivi- duos no son un producto mecnico y pasivo de las deter- minaciones sociales, econmicas o de clase, sino que tam- bin pueden cambiar los marcos definidores de lo social. Sin desconocer que las acciones que realizan los indivi- duos estn matizadas por su posicin de clase (social y econmica), se resalta el hecho de que los individuos como agentes humanos o actores tienen, como aspecto inhe- rente a lo que hacen (a su accin), la capacidad de com- prender lo que hacen mientras lo hacen. La nocin de conciencia prctica enfatiza fundamentalmente este l- timo aspecto: la capacidad del hombre de reflexionar sobre su accin y por ende en su capacidad de autonoma como agente social. 12 Es decir, que a la pregunta sobre qu estudia el antro- plogo, Lins Ribeiro responde: la conciencia prctica. La conciencia prctica es un modo a partir del cual los indivi- duos pueden reflexionar sobre su accin, aun cuando en la vida diaria no precisen hacerlo. Esto implica que los agentes sociales se manejan cotidianamente con ele- mentos que no necesitan explicitar de manera discursiva. Estos elementos se dan como supuestos o dados, y son el resultado de procesos de rutinizacin. Es decir, son ele- mentos incorporados en el agente a travs de rutinas, pero existen como parte de un escenario donde los indivi- duos desarrollan sus acciones. 153 Constructores de Otredad 11 Textos respecto a la postura metodolgica de estos tres ltimos autores estn incluidos en los anexos de este captulo. 12 La reflexin sobre la prctica o la accin deja abierta la posibilidad de producir cambios en las condiciones objetivas o estructurales. Este aspecto es resaltado por Giddens, de quien Lins Ribeiro toma el concepto de conciencia prctica, ya que lo que le interesa a aqul es demostrar la importancia que tiene este tipo de conciencia en la estructuracin de la sociedad. Nos interesa remarcar un aspecto de esta nocin. Para que distintas fuentes de informacin (lo cotidiano) puedan dejar de ser monitoreadas es necesario que el con- texto (escenario) donde se lleva a cabo la accin o la inte- raccin sea compartido y no problematizado, a fin de que el agente sienta confianza en que el otro va a comprender su accin sin que tenga que explicitar su motivacin con palabras. Esta seguridad o confianza por parte del agente proviene de la rutina y de la previsibilidad. As, como los elementos fundamentales de la conciencia prctica son: confianza, previsibilidad, rutina, no verbalizacin; esto nos lleva directamente a la idea de familiaridad con el contexto en el cual la conciencia prctica se estructura y se desarrolla. La idea de familiar (cotidiano) implica a su vez la asociacin de dos elementos ms: la cercana fsica, espacial, entre aquellos que participan de la misma con- ciencia prctica y el conocimiento compartido de esa con- ciencia prctica. Son justamente estos elementos los que permiten a Lins Ribeiro recuperar los principios metodolgicos del trabajo antropolgico y contestar a la pregunta: cmo se estudia la conciencia prctica? Tradicionalmente, el antroplogo se inserta en contextos no familiares (exticos), que estn espa- cialmente alejados (distancia fsica) y sobre el cual desco- noce los elementos que conforman la conciencia prctica de los agentes (distancia intelectual). Al insertarse en esos con- textos, el antroplogo como sujeto se extraa. Frente a lo extico del objeto, el sujeto que conoce tiene como pri- mera sensacin la extraeza, que puede incluir tanto la sorpresa, la rareza e incluso la admiracin. La extraeza pro- viene de la distancia social (fsica e intelectual) que separa al antroplogo de su objeto. En ese contexto, que incluye la sensacin inicial del antroplogo, su trabajo consiste en hacer familiar lo extico, es decir, en des-extraarse a travs del acercamiento/aproximacin al objeto. As, para Lins Ri- beiro, la perspectiva antropolgica se basara: [... ]en una tensin existente entre el antroplogo como miembro aunque especial de un sistema social y cogni- tivo, que se encuentra con relacin a otro sistema social cognitivo, intentando transformar lo extico en familiar (1989:2). Estamos as frente a dos universos de significacin distintos: el familiar y el extico. Y si bien el antroplogo aparece como un traductor entre ambos, 13 lo cierto es que Lins Ribeiro enfatiza otro aspecto de la relacin entre esos dos mundos, introduciendo el extraamiento en tanto unidad contradictoria entre acercamiento/distancia- miento, como la mediacin que resuelve la tensin entre las posiciones sujetivistas/objetivistas en el conocimiento antropolgico. Al no participar de la conciencia prctica de los actores que estudia, el antroplogo se ubica en una situacin objetiva (de exterioridad) respecto a la con- ciencia prctica de los otros: por desconocer subjetiva- mente puede percibir objetivamente la conciencia prc- tica del otro, aquello que los actores, metidos en su coti- dianidad slo perciben subjetivamente. Pero ese conoci- miento es tambin subjetivo, ya que el investigador puede percibir objetivamente slo a travs de sus propios filtros subjetivos: sus valores, sus conocimientos, su propia con- ciencia prctica. Al plantear el extraamiento como una mediacin entre el conocimiento subjetivo/objetivo, Lins Ribeiro transforma una sensacin, la extraeza del sujeto frente a lo extico (sensacin que tenemos todos los seres humanos frente aquello que nos resulta extrao) en un principio metodolgico. Es esta unidad contradictoria, transformada ahora en principio, lo que le permite plan- tear la operacin inversa a travs de la cual el antroplogo estudia su propia sociedad: convirtiendo lo familiar (su co- tidianidad, su conciencia prctica) en extico, asumiendo respecto a su propia sociedad una posicin de extraa- miento. Esta ltima operacin, nos lleva a aclarar dos cues- tiones que el autor no explicita claramente, pero que pueden deducirse de su razonamiento. En primer lugar, Lins Ribeiro plantea que, para estudiar en su propia so- ciedad, el antroplogo debe primero extraarse de su coti- diano, pero no deja muy claro que para obtener conoci- miento es necesario llevar a cabo el proceso inverso: hacer familiar eso que transformamos en extico. Cuando un antroplogo estudia su propia sociedad los dos movi- mientos son necesarios. Creemos que esto est ms clara- mente expresado en Da Matta, quien sostiene que la trans- formacin de lo familiar en extico significa un punto de partida, ya que la nica forma de estudiar al nosotros es tomarlo como extico. Eso implica una desvinculacin emocional, no necesariamente cognitiva, con nuestra propia cotidianidad. Por el contrario, cuando transfor- mamos en familiar lo extico, esta transformacin es un punto de llegada. As, cuando el etnlogo logra familiari- 154 Captulo 4: La observacin participante 13 Da Matta precisa un poco ms esta idea de traduccin al plantearla como una conmutacin y mediacin, un puente que el antroplogo tiende en- tre los dos universos de significacin. Agrega que: tal puente o mediacin se realiza con un mnimo de aparato institucional o de instrumentos de mediacin. Vale decir, de manera artesanal y paciente, dependiendo esencialmente de humores, temperamentos, fobias y todos los otros ingre- dientes de las personas y del contacto humano (1974:5). 155 Constructores de Otredad zarse con una cultura distinta de la suya, adquiere compe- tencia en esa cultura y la familiarizacin se realiza primor- dialmente por va intelectual, por aprehensiones cogni- tivas. En segundo lugar, y basndonos en este razonamiento, nos preguntamos si cuando estudiamos otras culturas basta un slo movimiento. Tanto Da Matta como Lins Ribeiro pareceran sostener que s porque ambos se ma- nejan con el mismo supuesto que vimos en las posiciones subjetivistas y objetivistas que analizamos: aquello que es extico est puesto en el otro, est dado en el ser del otro; es algo dado. Esa otredad, ese exotismo proviene siempre de las caractersticas del otro; son objetivas. Da Matta por ejemplo, cuando define la segunda transforma- cin, es decir, cuando la disciplina se vuelve para nuestra propia sociedad sostiene que ya no se trata de depositar en el salvaje africano o melanesio el mundo de prcticas primitivas que se desea objetivar e inventariar. Ahora, nuestras preguntas son: cmo sabemos que las prcticas polticas de los africanos o de los melanesios son extraas y las prcticas polticas de los estudiantes de la Univer- sidad de Buenos Aires no lo son? por qu nos resulta ex- tica la suciedad de los Yanomano", y no nos resulta ex- tica la suciedad de nuestros barrios de Buenos Aires? Sin poder caer en la respuesta de que aquellas son primitivas y stas civilizadas, la nica cuestin que queda en pie es la lejana fsica: los africanos y los melanesios estn ms alejados, por eso son ms exticos. Por nuestra parte, pensamos que si el extraamiento es un nuevo principio metodolgico, en tanto unidad contradictoria de aproximacin/distanciamiento, la dis- tancia social/cognitiva es fundamental y por lo tanto las dos transformaciones tienen que estar presentes: en un primer momento plantear la exoticidad (de lo familiar o de lo extrao) y en un segundo momento hacer familiar aquello que exotizamos (de lo extrao a lo familiar). 14 En definitiva, y ms all de estas disidencias, queremos remarcar un aspecto muy importante que encontramos en estos intentos de mediacin entre las posiciones objeti- vistas y subjetivistas en el trabajo de campo antropolgico. Tanto Lins Ribeiro como Da Matta, destacan los efectos que una experiencia tal, el encuentro de lo extico, pro- voca en los antroplogos. Este aspecto, que ha sido en ge- neral descuidado por la antropologa clsica, rescata no slo el impacto personal que el antroplogo siente y las transformaciones que se producen a raz de la experiencia, sino que adems rescata la importancia de esos efectos en la construccin de las teoras antropolgicas. Bibliografa BOURDIEU, P., Cosas dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988. Sociologa y cultura, Mxico, Grijalbo, 1990. El sentido prctico, Taurus, 1991. DA MATTA, R., El oficio de etnlogo o como tener Anthropological Blues, en Comunicacin, N o 1, Museo Nacional de Antropologa, septiembre, 1974. GEERTZ, C., La interpretacin de las culturas, Espaa, Ge- disa, 1987. GIDDENS, A., La nuevas reglas del mtodo sociolgico, Buenos Aires, Amorrortu, 1987. GUBER, R., El salvaje metropolitano, Buenos Aires, Legasa, 1991. GUBER, R. y ROSATO, A., La construccin del objeto de Investigacin en Antropologa Social: una aproxi- macin, en Cuadernos de Antropologa Social, Vol. 2, N o 1, Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropol- gicas, Seccin Antropologa Social, UBA, 1989. KROTZ, E., Cerca del grado cero: consideraciones sobre la problemtica metodolgica en la Antropologa me- xicana actual, en Iztapalapa, N o 15, Mxico, UAM, 1988. KUPER, A., Antropologa y antroplogos. La escuela brit- nica. 1922-1972, Barcelona, Anagrama, 1973. LINS RIBEIRO, G., Descotidianizar, en Cuadernos de Antropologa Social, Vol. 2, N o 1, Buenos Aires, 1989. MALINOWSKI, B., Los Argonautas del Pacifico Occidental, Barcelona, Pennsula, 1975. MENNDEZ, E. L., Definiciones, indefiniciones y pe- queos saberes, en Alteridades, N o 1, 1991, pp.21-33. 14 Ms all del lugar que est situado, la obligacin del antroplogo es construir la otredad, es decir, construir su objeto. Anexo del Captulo 4 La nocin de conciencia prctica y teora de la estructuracin de Giddens E l punto de partida de la teora de la estructuracin de Giddens es el anlisis de la relacin entre estructuras y prcticas, en el intento de conjugar el determinismo de la estructura y la libertad de la agencia: En la teora de la estructuracin sostengo que ningn su- jeto (agente humano) ni objeto (sociedad o institu- ciones sociales) se puede considerar primando sobre el otro. Cada uno de ellos est constituido en, y a travs de, prcticas recurrentes. La nocin de accin humana pre- supone a la institucin y viceversa. Por eso, explicar dicha relacin, implica considerar cmo tiene lugar la estructu- racin (produccin y reproduccin a travs del tiempo y el espacio) de las prcticas sociales (1995b:86). 1 Segn nuestra interpretacin, para despejar esa relacin, Giddens retoma a Marx separando las formas no cons- cientes (para Marx relaciones objetivas) de las formas cons- cientes (en Marx, jurdicas, polticas, ideolgicas). Pero, para Giddens, las formas de conciencia, el modo en que los agentes toman conciencia de las estructuras, son un requi- sito, una necesidad de la propia estructura, ya que: [para] que las estructuras puedan devenir reales, tienen que pasar a travs del ojo de la aguja de la conciencia o de la percepcin de los individuos actuantes.[...] Las estruc- turas que no pueden elevarse a la conciencia de los actores, nunca y en ningn caso, pueden desplegar fuerza orienta- dora de la accin (1995b: 61-62.) Esta propiedad de la estructura el hecho de que cobre realidad en el tiempo y en el espacio a travs de la accin es la que le permite imponerse sobre los agentes, desplegar su potencia orientadora de la accin, dirigir y estructurar las prcticas. Las estructuras aparecen en forma de elementos estructurales (o momentos de sistemas so- ciales que dan forma a las interacciones) y son tanto con- dicin como resultado de la propia accin (1995b: 61). En la produccin de sus prcticas, los sujetos se refieren integralmente a las condiciones estructurales de los sis- temas sociales y, de esta forma, reproducen esas condi- ciones estructurales: Los conceptos estructuras y accin designan as sola- mente los momentos analticamente diferentes de la rea- lidad de los sistemas de accin social estructurada (1995b:59). El hecho de que la estructura sea condicin y resultado de la conducta que ella ordena recursivamente, lo lleva a plantearla como una dualidad y a poner nfasis en su es- tructuracin, en su produccin y reproduccin a travs de las prcticas. 2 Estructuracin y reproduccin se con- funden como procesos idnticos: la reproduccin es un proceso activo de constitucin de la estructura, realizado por los procederes de los sujetos activos (agentes) y com- puesto por estos, pero al mismo tiempo la estructura hace posible las circunstancias que requieren los agentes para reproducir las regularidades. 156 Captulo 4: La observacin participante 1 Anteriormente comentaba: Se trata de alegar que ni el sujeto actuante ni el objeto social tienen prioridad categrica y que ms bien ambos son constituidos en acciones sociales o prcticas recursivas. Esto quiere decir que sujeto y objeto son producidos y reproducidos en estas prcticas y ac- ciones. 2 Mientras que en La constitucin de la sociedad (1995a) Giddens plantea la dualidad como una caracterstica ontolgica de la estructura, en las Re- glas.. hace referencia a un aspecto ontolgico y otro metodolgico: Es este aspecto doble de la estructura, en cuanto a la vez est inferida de las ob- servaciones de los procederes humanos, y tambin, sin embargo, en cuanto opera como un medio por el cual los procederes se tornan posibles [...] (1976: 123). Esto es as porque la teora de la estructuracin supone que cada interaccin lleva la marca de la sociedad total y, por lo tanto, se puede analizar la vida diaria como un fenmeno particular de la totalidad. La teora de la estructuracin considera como supuesto metodolgico que la investigacin emprica debe basarse en explicaciones interpretativas justificadas por los criterios que los participantes emplean para reconocer su propias actividades, al tiempo que debe dar cuenta de los procedimientos de reproduccin y de transformacin social. Esta nocin de la estructuracin como un proceso sub- jetivamente mediado implica que la estructura despliega una fuerza coactiva sobre la accin (las prcticas). Po- dramos decir tambin que determina las prcticas, pero solamente s, y en tanto y en cuanto, los sujetos hacen valer esta cualidad en sus acciones o prcticas concretas unos frente a otros (1995b: 60). Y, al mismo tiempo, Giddens plantea que las libertades y coerciones del ejer- cicio de la agencia varan en diferentes circunstancias his- tricas, teniendo en cuenta que los agentes pueden actuar de modo diferente y que no necesariamente responden de manera automtica a la estructura. En principio la estructura acta sobre la prctica a travs de reglas y recursos: Las estructuras sociales son reglas, a las cuales los actores responden en la produccin de su vida social. Y son tam- bin recursos a los cuales se remiten (1995b:62). 3 Por lo tanto, reglas y recursos son propiedades de la estructura y tambin de las prcticas. Pero, en se- gundo lugar, slo son propiedades de la estructura en la medida en que son usadas por los actores en sus prc- ticas. As, una de las tesis principales de la teora de la es- tructuracin es que las reglas y los recursos que se aplican a la produccin y reproduccin de la accin so- cial son, al mismo tiempo, los medios para la reproduc- cin de la estructura. Desde este punto de vista, los sistemas sociales presentan tres dimensiones o estructuras: de significacin, de domi- nacin y de legitimacin; estas estructuras brindan reglas y recursos que slo pueden ser aprendidos en el mbito de las prcticas, es decir, cuando los actores aplican las reglas y usan los recursos. Paralelamente, Giddens distingue tres elementos en las prcticas desplegadas de los agentes en cada interaccin: una comunicacin intentada, una opera- cin de poder y relaciones morales. Las modalidades, segn las cuales estas formas de interaccin son puestas a actuar en la interaccin 4 por los actores participantes, tambin pueden ser tratadas como los medios por los cuales las es- tructuras son reconstituidas (1976:128). En este nivel, segn Giddens, vamos a encontrar actores que: aplican reglas que denotan tanto (1) la constitucin del sentido a nivel de la comunicacin (se corres- ponderan con las estructuras de significacin), como (2) la sancin de modos de conducta social (se corresponderan con las estructuras de legitima- cin). hacen (3) un uso de recursos medios que denota poder porque le permite a los agentes influir en la conducta de los dems y en los acontecimientos (se correspondera con las estructuras de domina- cin). Adems, propone una relacin entre reglas y recursos: en la manipulacin o uso de los recursos siempre inter- vienen las reglas de conocimiento mutuo y, a su vez, los re- cursos proporcionan los medios a partir de los cuales se ponen en juego las reglas. Las reglas que intervienen en la produccin y repro- duccin son, para Giddens, tcnicas o procedimientos ge- neralizables que se aplican a la escenificacin (y por lo tanto a la reproduccin) de prcticas sociales. Una caracte- rstica de esas reglas es que son aprehendidas slo tcita- mente por los actores: ellos saben cmo usarlas sin nece- sidad de ser capaces de formularlas en abstracto. Cuando la regla se formula discursivamente, se est realizando una interpretacin de ella y puede alterar la forma de aplicarla. La segunda caracterstica es que los agentes siempre saben cmo aplicarla a circunstancias novedosas, lo que incluye el conocimiento del contexto de su aplicacin. Giddens introduce la nocin de recurso, en tanto medios o bases de poder a los cuales pueden recurrir los agentes en la interaccin para manipular e influir sobre los otros. Los re- cursos otorgan poder, entendiendo por tal una aptitud transformadora, es decir la capacidad de los agentes de lo- grar resultados deseados e intentados. A travs de la no- cin de recurso, Giddens reconoce la capacidad potencial de los agentes de producir variaciones histricas a travs de sus propias conductas y adems de cambiar o modificar esas conductas. Distingue dos tipos de recursos: los autoritarios o no materiales, que son facultades que generan poder sobre los individuos, y los distributivos o materiales, facultades que generan poder sobre los objetos materiales, bienes o fen- menos. Al nivel de las prcticas, Giddens enfatiza no los re- cursos en s, ya que los considera medios para generar 157 Constructores de Otredad 3 Nosotros agregaramos que es la posicin estructural lo que determina qu reglas y qu recursos estn a disposicin de los agentes: no todos los agentes tienen acceso por igual a esas reglas y recursos. 4 En un primer momento, en la teora de la estructuracin, las prcticas remiten a la interaccin, dado que los individuos se mueven en una urdim- bre de interaccin, en copresencia de actores. Las prcticas sociales pueden ser estudiadas en primer trmino, desde el punto de vista de su consti- tucin como una serie de actos realizados por los actores; segundo, como formas constituyentes de interaccin, que involucran la comunicacin del significado; y tercero, como estructuras constituyentes que pertenecen a colectividades o comunidades sociales (1976: 105). poder, 5 sino las aptitudes que denotan, a las cuales deno- mina formas de aptitud transformativas. Es decir que Giddens enfatiza la capacidad de los agentes y lo hace porque considera que las estructuras cobran existencia, fun- damentalmente, en la forma de elementos del saber coti- diano de los sujetos. De tal manera que cuando se refiere a prcticas, hace referencia a la capacidad prctica o la des- treza de estos sujetos para producir cambios en el mundo en tanto procedimientos, mtodos o tcnicas cualificadas reali- zadas apropiadamente por los agentes sociales y con la propia objetividad que produce la accin. Este saber no es un saber terico sino prctico, un saber tcitamente incor- porado, implcito, no tematizado, emprico, sobre como comportarse en los distintos contextos de la vida cotidiana. Para nombrar a este saber prctico Giddens usa el tr- mino de conciencia prctica. Conciencia prctica es saber cmo utilizar reglas y recursos en los diferentes contextos. Es toda la gama de destrezas o capacidades que un agente posee y utiliza para actuar en la vida cotidiana, pero que no puede expresar discursivamente. 6 Por el con- trario, todo aquello que los actores pueden expresar ver- balmente forma parte de la conciencia discursiva. 7 No obs- tante ello, el mismo Giddens relativiza la distincin y afirma que: Entre conciencia discursiva y prctica no hay separacin, existen slo las diferencias entre lo que se puede decir y lo que en general simplemente se hace (1995a: 44). Pero s hay un elemento importante que las diferencia y que Giddens quiere rescatar. La conciencia prctica no conlleva una motivacin inmediata ni est relacionada con las intenciones de los sujetos involucrados, sino que puede tener consecuencias no intencionales. Esto implica la dife- rencia entre prcticas y estrategias. Las primeras, vincu- ladas con la conciencia prctica, tienen que ver con las consecuencias no buscadas del obrar. Las segundas, que Giddens denomina conductas estratgicas, son las moda- lidades a travs de las cuales los actores utilizan propie- dades estructurales en la constitucin de relaciones so- ciales. Esas modalidades involucran a las dos formas de conciencia (aunque la discursiva predomina) y la utiliza- cin de los recursos de poder: El anlisis de una conducta estratgica supone otorgar primaca a una conciencia discursiva y prctica, y a estra- tegias de control en el interior de lmites contextuales defi- nidos (1995a: 314). La conciencia prctica est tambin vinculada con la rutinizacin, todo lo que un actor hace de manera habi- tual. La repeticin de actividades que se realizan de ma- nera semejante da tras da es, para Giddens, el funda- mento material de lo que denomina la naturaleza recur- siva de la vida social: [... ] las propiedades estructuradas de la actividad social se recrean continuamente a partir de los mismos recursos que las constituyen. Transportada en principio en la con- ciencia prctica, una rutina introduce, para los agentes, una cua entre el contenido potencialmente explosivo de lo inconsciente y el registro reflexivo de una accin produ- cida (1995a: 25). No creemos equivocarnos si interpretamos que la ru- tina (la recurrencia en las prcticas) es, para Giddens, el mecanismo concreto a travs del cual se producen y se re- producen las estructuras, porque ella es el modo en que se incorporan las reglas y los recursos, o en otras palabras, se incorpora en los agentes la capacidad para aplicarlas y usarlas: En la teora de la estructuracin sostengo que ningn su- jeto (agente humano) ni objeto (sociedad o instituciones sociales) se puede considerar primando sobre el otro. Cada uno de ellos est constituido en, y a travs de, prcticas re- currentes. La nocin de accin humana presupone a la institucin y viceversa (1995b:86). 8 Lo que resulta ms sorprendente es la afirmacin de que una rutina no slo es inherente a la continuidad de la perso- 158 Captulo 4: La observacin participante 5 Para l el poder no se conecta de manera intrnseca con la consecucin de intereses sectoriales. En esta concepcin, el uso de poder no caracteriza a tipos especficos de conducta sino a toda accin y el poder mismo no es un recurso. Recursos son medios a travs de los cuales se ejerce poder, como un elemento de rutina de la actualizacin de una conducta en una reproduccin social(1995a: 52). Cuando relaciona poder y prcticas, Giddens recurre a Foucault entendiendo que las relaciones de poder sirven en efecto, no por que estn al servicio de un inters econmico primigenio sino porque pueden ser utilizadas en las estrategias. 6 Giddens modifica la trada freudiana para adaptarla a su propia teora al afirmar que lo inconsciente est relacionado con la memoria, la percep- cin y, sobre todo, con la reflexividad (1995a: 77-81). 7 Las formas por excelencia de la conciencia discursiva son los cdigos legales o reglamentos burocrticos, en tanto reglas formuladas y enunciadas. 8 Por eso, explicar dicha relacin implica considerar cmo tiene lugar la estructuracin (produccin y reproduccin a travs del tiempo y el espacio) de las prcticas sociales. nalidad del agente 9 , sino que tambin es fundamental para las instituciones de la sociedad, que son tales slo en virtud de su reproduccin continuada (1995a: 95). Creemos que es as como Giddens introduce un aspecto de la realidad so- cial que resulta, en definitiva, el de mayor importancia para su teora de la estructuracin: las instituciones. En efecto, afirma que los aspectos ms importantes de la estructura, re- glas y recursos, lo son en la medida en que estn envueltos recursivamente en instituciones: Cuando menciono las propiedades estructurales de sis- temas sociales, me refiero a sus aspectos institucionali- zados, que ofrecen solidez por un tiempo y un espacio (1995a: 60). Las instituciones, segn su definicin, son los rasgos ms duraderos de la vida social, prcticas que poseen la mayor extensin espacio-temporal en el interior de totali- dades societarias. 10 Al mismo tiempo, sostiene (al igual que lo sostuvo respecto a la estructura), que la fijeza de las formas institucionales no existe a despecho de los encuen- tros de la vida cotidiana, ni fuera de estos, sino que est en- vuelta en esos encuentros mismos (1995a: 103). En al- gunos textos, Giddens afirma de modo categrico que uti- liza el trmino estructura en dos sentidos. En un sentido tcnico, se refiere a reglas y recursos y est implcita recursi- vamente en la reproduccin de los sistemas sociales. En un sentido ms general, lo usa para referirse a los aspectos insti- tucionalizados de las sociedades. Pero luego agrega una ter- cera forma sin explicitarlo claramente, al afirmar que es una categora genrica implcita en cada concepto estructural: en los principios estructurales, en las estructuras o con- juntos estructurales y en las propiedades estructurales o ele- mentos de estructuracin. Estos tres conceptos de estruc- tura son presentados como tres niveles de abstraccin, pero cada uno vinculado con lo institucional: 11 el anlisis de los principios estructurales concierne a modos de diferencia- cin y articulacin de instituciones por los alcances ms profundos de un espacio-tiempo; las estructuras son en- tonces, conjuntos de reglas y recursos que intervienen en la articulacin institucional de los sistemas sociales y, por l- timo, las propiedades estructurales son aspectos institucio- nalizados de sistemas sociales que se extienden por un tiempo y un espacio. A pesar del modo confuso en que Giddens se expresa, queda claro que, para l, es la institucin la que est me- diando entre prcticas y estructuras. Las estructuras ac- tan sobre las prcticas a travs de las formas institucio- nales y a su vez, como vimos, las prcticas pueden producir la estructura en la medida en que se tornen recurrentes y rutinarias, es decir se institucionalicen. Para referirse a esa mediacin utiliza la expresin modalidades de estructu- racin porque: En cualquier situacin concreta de interaccin, los miem- bros de la sociedad recurren a ellas [a las estructuras] como modalidades de la produccin y reproduccin, aunque como conjunto integrado y no como tres compo- nentes (1976: 125). Con tres componentes se refiere a los medios, vehculos, que viabilizan la reproduccin y que vinculan los rasgos estructurales con las aptitudes para comprender que tienen los agentes y que pueden ser estudiados en el mbito de las instituciones como esquemas interpretativos, facili- dades y normas. En la produccin de estos vehculos juega un papel importante la agencia, ya que son producto de la conciencia prctica. En consecuencia, la estructuracin opera de la siguiente forma: las reglas (y los recursos) que se usan en la comunicacin entre agentes se encuentran en forma de esquemas interpretativos que toman su significa- cin de la estructura; las reglas (y recursos) que sancionan las interacciones se encuentran en forma de normas que toman su legitimacin de la estructura; y los recursos (sean de autoridad o de asignacin) que intervienen en las rela- ciones de poder en la interaccin se encuentran en forma de facilidades que toman su forma de la estructura. De esta manera, Giddens distingue tres elementos esen- ciales de la estructuracin: agentes, instituciones y estruc- turas, vinculadas por la reproduccin que, al ser tal, estruc- tura como sistemas los tres elementos. No obstante, la teora de la estructuracin es por sobre todo, para Giddens, una herramienta operativa para el anlisis sustantivo, es decir, para analizar la vida social en su realidad concreta. 159 Constructores de Otredad 9 La vida cotidiana supone una seguridad ontolgica fundada en una autonoma de gobierno corporal dentro de rutinas y encuentros predecibles (1995a: 98). 10 Cohen, en su comentario sobre la teora de la estructuracin sostiene que cuando Giddens habla de instituciones sociales se refiere especficamen- te a las prcticas rutinarias que la mayora de los miembros de una colectividad realiza o reconoce [...] Las rutinas institucionales son constitutivas de la negociacin cotidiana de los acontecimientos (1991:379). 11 Giddens afirma que: En la teora de la estructuracin, estructura se entiende siempre como una propiedad de sistemas sociales, de la que son por- tadoras prcticas reproducidas inmersas en un tiempo y un espacio. Sistemas sociales se organizan en sentido jerrquico y lateral en el interior de to- nalidades societarias cuyas instituciones forman conjuntos articulados. Si se pasa por alto este punto, la nocin de estructura en la teora de la estructuracin parece ms especial de lo que en realidad es (1995a: 200). 160 Captulo 4: La observacin participante Bibliografa: GIDDENS, A., Las nuevas reglas del mtodo sociolgico, Buenos Aires, Amorrortu, 1976 La estructura de clases en las sociedades avanzadas, Madrid, Alianza Universidad, l979. El capitalismo y la moderna teora social, Barce- lona, Labor, 1985. La constitucin de la sociedad. Bases para la teora de la estructuracin, Buenos Aires, Amorrortu, 1995. La teora de la estructuracin, en Aronson, P. y H. Conrado (comp.) La teora social de Anthony Giddens, en Cuadernos de Sociologa, Buenos Aires, UBA, Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Socio- loga, N 6. Entrevista a A. Giddens 1995b, pp. 49-76. Perfiles y crticas en teora social, en P. Aronson y H. Conrado (comp.) op.cit, 1995c, pp. 75-94. Schutz y Parsons: Problemas del Sentido y la Subjetividad, en P. Aronson y H. Conrado (comp.) op.cit, 1995d, pp. 75-94. Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza Universidad, 1996. , Turner, J, y otros, La teora social, hoy, Mxico, Alianza, 1991. Las etnografas como... etnografas! Un ensayo dialgico sobre la posmodernidad en Antropologia Social 1 Fernando Alberto Balbi 2 Prlogo Lo que sigue es la reproduccin textual de una conversa- cin mantenida en un bar de la Avenida de Mayo. Partici- paron de la misma, aparte de m mismo, varios infor- mantes que he conocido en el curso de una investigacin sobre las poticas de las charlas de caf a la que me he dedi- cado con gran deleite, por cierto durante los ltimos tres aos. El tpico de la charla fue la antropologa posmo- derna, tratada en un extremista tono crtico que este es- criba no comparte. Sin embargo, las crticas expuestas por mis amigos me parecen merecedoras de una viva atencin. Y no digo esto slo porque representan la visin del otro (ya que ninguno de mis interlocutores es antroplogo) sobre lo que los antroplogos hacemos. Ocurre, de hecho, que encuentro sus comentarios plenos de sentido, los pers- picaces insights de legos inexplicablemente bien infor- mados. Ello a pesar de que el texto resultante no presenta la unidad de sentido y el orden propios del tipo de argu- mentacin que solemos encontrar en los escritos que tratan esta clase de temas, sino la tensin y los repetidos re- trocesos, detenciones y nuevos arranques inherentes a la construccin de una narrativa colectiva en el marco de un proceso de interaccin informal. Apesar de que los dichos de la mayor parte de los parti- cipantes atacan directamente a mis ms caras convic- ciones, son estas, precisamente, las que me imponen una estrategia dialgica coherente con el objetivo supremo de la bsqueda de una autoridad dispersa para los textos etno- grficos. He optado, pues, por transcribir literalmente la conversacin, con el objeto de respetar las mltiples voces que construyeron ese discurso compartido sin restar a nin- guna de ellas su derecho a la expresin (aunque esto, como el lector podr advertir a su debido tiempo, no bast para dejar conformes a mis amigos). A tal efecto me he privado, inclusive, de editar los pasajes de la conversacin que se alejan del tema de nuestro inters. Asimismo, he preferido no introducir comentarios al dilogo a sabiendas de que ello modificara radicalmente la distribucin de la auto- ridad sobre el texto final. En este sentido y a pesar de que mis amigos han solicitado permanecer en el anonimato por temor a las posibles represalias que pudieran descargar sobre ellos personajes tristemente famosos por su agresi- vidad como Stephen Tyler, James Clifford o George Marcus el texto que sigue es de la autora colectiva de todas las personas cuyos dichos reproduce. El Etngrafo Los posmos... son o se hacen?: Una charla de caf sobre la posmodernidad en antropologa social Buby El Etngrafo el Gaita Genta el Gordo el Negro el Polaco Tito Veloci 161 Constructores de Otredad 1 Dedico este artculo a Buby y Tito, quienes no pudieron leerlo. S que lo hubieran disfrutado. Agradezco a mis amigos Adrin, Jorge, Nstor, Eduardo y Axel por avenirse a ser reducidos a ficciones persuasivas. Deseo agradecer, por ltimo, a Rosana Guber, cuyos comentarios dieron ori- gen al pasaje dedicado al periodismo deportivo. 2 Licenciado en Ciencias Antropolgicas (UBA) y Magister en Antropologa Social (UNAM). Jefe de trabajos prcticos regular del Departamento de Ciencias Antropolgicas, FFyL-UBA. No me hablen ms de l, no me hablen ms por l, que yo lo veo en cada esquina y lo escucho en el caf. Jaime Roos (El hombre de la calle) (El escenario, un bar de la Avenida de Mayo. El mo- mento: alrededor de las siete de la tarde de un viernes de mayo de 1996. Buby, Genta, el Negro, el Polaco y El Etngrafo llevan una media hora charlando. Como es habitual en sus encuentros, El Etngrafo graba la conversacin. El ftbol es el tema excluyente pero, inadvertidamente, el foco de atencin se desplaza hacia la antropologa posmoderna.) el Negro: - Escuchame bien lo que te digo, Genta. Est bien que vos digas que las gallinas arrugan, pero eso lo decs vos porque sos bostero. Porque ellos, en la tribuna, cantan que tienen aguante, igual que la 12. O sea que para ellos aguantar es un mrito, igual que para ustedes. Genta: -Y qu tiene que ver lo que digan ellos?! Que digan lo que quieran! Porque arrugar, a la hora de bancarse un partido chivo, arrugan como los mejores. el Polaco: -Peor, viejo! Son patticos. Porque quieren aguantar, bancrsela, pero no pueden. No les da, les falta con qu. La verdad me dan pena, pobrecitos. Genta: -Ah est, Negro: patticos son. Arrugan, viejo, preguntale a cualquiera. Preguntale a Buby, que es neu- tral. Buby (que hasta el momento no ha pronunciado pa- labra):- A m no me mets, pibe, que de ftbol no s ni me interesa. Genta: -Da igual, Negro, da igual. Todo el mundo lo sabe, es un hecho objetivo: las gallinas arrugan. el Negro: -Vos no me entends, Gentita. Yo no discuto si arrugan o no. Lo que yo digo es que lo que los hinchas de un equipo dicen y cantan en la cancha es slo una versin de la realidad, y que todas las versiones son iguales. Porque son relatos me explico?, narrativas. No son verdades objetivas, son versiones y todas tienen igual valor porque ninguna es la verdad. O sea que aunque todas las hinchadas digan que son gallinas y que no tienen aguante, eso no quiere decir que sea verdad. O acaso ustedes andan revolcndose en la bosta como todos los dems decimos que hacen? Genta: -Otra vez me vens con esa mierda posmo- derna, Negro? Ya te dije el otro da que eso de las narra- tivas es una pavada. El Etngrafo: -Qu otro da? Estuvieron hablando de los posmodernos? Buby: -De tus colegas. Estuvimos hablando de tus co- legas posmodernos, el otro da que no viniste. El mir- coles, creo... no: el martes. Porque yo estaba leyendo ese libro de Clifford que me recomendaste, y los muchachos me preguntaron. Ah me puse a hablarles de los antrop- logos posmodernos y todo eso. Genta: -S, y estos dos giles indica con la mano a Buby y el Negro me queran convencer de que todas las narra- tivas valen por igual y de qu s yo qu pavadas de que cuando leo el diario tengo que hacer un anlisis literario en vez de fijarme si dice que Mndez lo garc a Cavallo o si fue al revs... Buby: -Segus sin entender, pibe: lo que yo te dije es que vale la pena leer los textos como textos, analizar cmo estn escritos. No slo qu dicen sino cmo lo dicen. Eso te dije. Eso, y que los textos son narrativas, ficciones que no reflejan la realidad. Genta: -Pavadas, viejo, te digo que son pavadas. el Negro: No es tan fcil, Genta, no pods descartarlos as a los tipos. Hay cualquier cantidad de tipos serios de universidades de todo el mundo que dicen estas cosas. No puede ser que vos digas que son pavadas sin ponerte a pen- sarlo. el Polaco: -El Negro tiene razn, Genta. Digo, en que hay que analizarlo ms. Porque, digo, yo tambin pienso que estn equivocados, pero de ah a decir que son pa- vadas... no s, no lo veo tan sencillo. Yo les dara con un oca tambin pero en detalle... Me entends?, no as, tan en general. Por ejemplo, est todo el asunto ese de ver las etnografas como textos, que es bastante discutible. El Etngrafo: -Cmo es eso, Polaco? Qu es lo que te parece mal en eso? el Polaco: -Y... muchas cosas, yo qu s. Por ejemplo, ellos dicen que hay que ver cmo se reflejan en el texto la personalidad y la condicin social del que escribe, y que para ver eso hay que leer las etnografas como narraciones, como algo ficticio, escrito por alguien. el Gordo (que se haba sentado mientras hablaba el Po- laco): -Quienes, che? Buby: -Los posmodernos, Gordo. Segu pibe. el Polaco: -Para m confunden las prioridades. Porque, est bien, la personalidad y eso pesan, pero no slo cuando el tipo escribe. Digo, porque en general el tipo que escribe es el mismo que antes hizo la investigacin, la cosa esa de campo Cmo es que le dicen ustedes, Etngrafo? El Etngrafo: -Trabajo de campo. el Polaco: -Eso: trabajo de campo. Bueno, cuando el tipo hace el trabajo de campo, ya tiene una forma de ser y es, no s, un antroplogo yanqui que estudia a unos indios o uno francs o ingls que estudia a unos tipos en frica... el Gordo: -O uno argentino que nos estudia a noso- tros... 162 Captulo 4: La observacin participante (Risas generalizadas. El Etngrafo, incmodo, balbucea algo incomprensible.) el Polaco: -Me explico, muchachos? Si el tipo ya es el mismo tipo cuando hace el coso de campo sic- entonces la cuestin no es si esto est ms o menos reflejado en lo que despus escribe, sino cmo eso pes en el anlisis que el tipo hizo, en su forma de analizar lo que sea que haya analizado. Buby: -Entonces, si te entiendo bien, vos decs que lo que importa no es analizar una etnografa como texto donde la subjetividad del investigador est ms o menos reflejada, sino analizarla como una exposicin de cierto anlisis donde esa subjetividad ha incidido de mltiples formas desde el mismo trabajo de campo. el Polaco: -Aj. Y te dira ms, desde antes del coso de campo, desde la seleccin del tema y el lugar de investiga- cin. Porque no cualquiera se va al medio de frica a estu- diar a unos tipos que mezclan la leche con meo de vaca para que no se cuaje, pudiendo irse a un bar a charlar de ftbol. (Nuevas risas e incomodidad de El Etngrafo.) el Polaco: -Claro! Se dan cuenta? Son personalidades distintas. Pero adems, esta subjetividad dijiste, Buby...? Buby asiente en silencio- ...esta subjetividad no es nada ms que un factor entre otros. Es decir: hay que analizar una relacin entre varios factores. Mir, sera algo as: (Entusiasmado, escribe en una servilleta de papel.) mtodo & teora / subjetividad del investigador / relacin con los informantes = anlisis el Polaco: -Esto es lo primero, y de ah pass a esta otra relacin: anlisis / etnografa como representacin escrita del an- lisis el Polaco: -Ven? Pero los tipos estos se saltean ele- mentos y hacen como si hubiera una relacin directa entre la subjetividad del investigador y la etnografa vista como texto. Pero para m no es tan sencillo, porque el tipo que hace el estudio tiene un mtodo y teoras, y adems se pasa no s cunto tiempo con la gente que estudia. No es como un escritor que est slo con su cabeza y la mquina de es- cribir. el Gordo: -Computadora, antiguo, ahora usan compu- tadoras. Buby (ignorando la intervencin del Gordo): -Vale decir que, segn vos, si no se tiene en cuenta eso se reduce la an- tropologa a un mirarse el ombligo, a un devaneo solipsista en torno del etngrafo y la expresin de su subjetividad en el texto. el Polaco (dubitativo): -Y... s, algo as. el Negro: -Justamente, el otro da lea un artculo de una antroploga de ac, Rosana Guber, que deca que la experiencia de los antroplogos en el campo entra en el de- bate de los posmos sobre la representacin del trabajo de campo como un ardid persuasivo acerca de la autenticidad de la descripcin etnogrfica, y acerca de la autoridad del investigador sobre dicha descripcin. Y dice que la discu- sin sobre cmo el trabajo de campo incide, modela y con- diciona la obra etnogrfica queda afuera, subordinada a la presencia narrativa del autor. Y lo de mirarse el ombligo que decas vos, Buby, tambin lo dice esta mina. Dice que en las etnografas de los posmos el investigador sigue siendo el narrador, slo que ahora es, adems, el objeto principal de su propia discusin. el Polaco: -Y de los mtodos y la teora dice algo, che? el Negro: -Dice, s. Dice que el rechazo del empirismo se convierte en crtica textual, y el rechazo de las preten- siones de la ciencia emprica se transforma en una simplifi- cacin de la etnografa como gnero literario. Y que as subordinan a esta cuestin el hecho de que la etnografa es una disciplina, un enfoque y una metodologa. Vale decir, los posmos dejan de lado el proceso especfico (emprico y acadmico) de produccin de la etnografa. el Polaco: -Tiene razn esa mina. Te digo ms, viejo: para m lo que pasa es que los problemas tericos y meto- dolgicos quedan tapados por las preocupaciones subjeti- vistas y polticas de los tipos. Y ah es donde la embarran, viejo. Porque puede sonar muy piola resaltar la cosa subje- tiva, pero no as, como cuestin de expresin personal. Y la cuestin poltica es fundamental pero, vamos... No quiero ofenderte, hermano -dirigindose a El Etngrafo-, pero no me parece que, salvo casos raros como esos de jui- cios donde llaman a antroplogos para ver si no s qu in- dios tienen derecho a unas tierras o algo as..., salvo casos de estos, no creo que los efectos polticos de escribir un libro de esos, medio pesados que no los puede leer cual- quiera, sean tan importantes. Ni que la dominacin que sufren los tipos tenga gran cosa que ver con que un antro- plogo los vaya a estudiar o deje de hacerlo, como parece que creyera Rosaldo. el Gordo: -La verdad, yo no soy antroplogo pero me parece que no pods hacer toda una ciencia para mirarte el ombligo porque, adems, mirarse el ombligo no va ser jus- tamente de mucho impacto. Poltico, quiero decir. Me pa- rece que los textos en los que la cuestin personal y expe- riencial toman un papel central no pueden ser ms que un subgnero secundario. Seguro que deben tener un inters 163 Constructores de Otredad metodolgico, que deben ser valiosos para intentar armar un conocimiento sistemtico sobre el peso de esos factores en una investigacin, que sirva para ensearle a los pibes que van a ser investigadores y para promover una actitud atenta a esos problemas por parte de los investigadores y de los lectores de etnografas. Pero esas etnografas, si es que se las puede llamar as, ...creo que no, digo, esos textos centrados en la subjetividad del tipo que los escribe no pueden convertirse en el tipo de producto pblico central de una ciencia. O por ah estoy meando fuera del tarro y resulta que ahora todos los antroplogos escriben esas cosas? El Etngrafo: -No, Gordo. Al principio, ms o menos a comienzos de los 80 las crticas de los posmo- dernos pegaron fuerte y salieron un montn de etnogra- fas experimentales, del tipo que vos decs. Pero despus afloj, y para nada son el tipo de texto ms comn hoy en antropologa. Inclusive un posmoderno importante, George Marcus, que estuvo ac hace un tiempo, lo ad- miti. el Polaco: Es que se dieron cuenta, viejo. Se avivaron que el problema realmente importante sigue siendo ana- lizar a las etnografas como lo que son, viejo, como etno- grafas. A fin de cuentas, ustedes, los antroplogos, no son tan boludos. El Etngrafo: -Gracias, Polaco, muchas gracias. el Polaco: -De nada. Y te digo ms, Buby, hay otro pro- blema. Esto de analizar las etnografas como textos lleva a una lectura paranoica, a atribuir a los autores intenciones indemostrables y muchas veces inexistentes. Fijate que los tipos suponen a priori que los autores tienen la intencin de crear en la etnografa una forma de autoridad determi- nada. Lo presuponen, digo, porque para ellos la forma de autoridad es una caracterstica identificatoria del gnero: un texto se reconoce como etnografa porque presenta una forma de autoridad etnogrfica, como etnografa realista porque presenta las convenciones autorizadoras de tipo realista, etctera. Esto es clarsimo en Clifford, y en Marcus y el otro coso... El Etngrafo: -Cushman. el Polaco: -se. O sea, parten de ah, y entonces el sen- tido de todo lo que leen queda definido de antemano. Pasan a leer todo el texto a travs de ese nico punto de re- ferencia. Entonces, si Malinowski cuenta en detalle la construccin y botadura de una canoa no es porque, como l dice, le parezca importante mostrar las creencias en ope- racin y resaltar la diferencia entre el ideal de las costum- bres y lo que la gente hace de verdad. No, para estos tipos lo hace porque as puede tirarle al lector a la cara su pre- sencia en el lugar de los hechos que cuenta. Buby: -Es decir que todo el contenido del texto y todos sus recursos textuales se consideran maniobras diri- gidas a fundar la autoridad, meras estrategias literarias? el Polaco: -Justamente, justamente! Te doy otro ejemplo: Evans-Pritchard se escribi un artculo para una revista militar donde contaba sus operaciones blicas en frica durante la Segunda Guerra Mundial en el mismo estilo en que escribi Los nuer. Entonces, viene Geertz y dice que esto es una muestra de que su variante de la autoridad tipo yo estuve all (eso de Ud. que comparte mi bagaje cul- tural entiende bien de qu estoy hablando, que aparece todo el tiempo en los textos del tipo) es necesariamente una estrategia consciente. Porque, dice, el amigo Pritchard trataba con un tipo de materiales que suponan un reto a la forma de expresin que usaba, y no poda menos que sa- berlo. el Negro: -Y qu? Para m tiene razn. el Polaco: -No, mir. Geertz reconoce ese estilo como tpico de la literatura inglesa, pero no acepta que el tipo pudiera simplemente usarlo naturalmente, como un su- puesto bsico de su forma de expresarse por escrito. Fijate, Negro, que Geertz no aporta ninguna prueba de que las cosas sean como l dice. Aparte, me parece difcil aceptar que las dificultades para emplear ese estilo sean las mismas cuando cuenta que anduvo armando un bolonqui con una banda de escoceses y negros en contra de los tanos y cuando escribe sobre brujera. Y Geertz dice que son iguales. Pero, para m, lo de la guerra no es muy diferente de cualquier relato de viajes o novela de aventuras, y lo otro es escribir un anlisis cientfico: no puede ser que los problemas para escribir las dos cosas sean los mismos. O sea que la unidad de estilo tiene que tener otra razn. el Gordo: -Estaba pensando mientras te escuchaba que adems los dos textos estn dirigidos a pblicos totalmente distintos entre s: los lectores de una revista militar, que me imagino que deben ser en su mayor parte milicos, y los lectores de etnografas que, seguro, son mayormente an- troplogos. Buby: -se es un buen punto, pibe. As, resulta mucho ms lgico suponer que, simplemente, la apelacin al por supuesto es un rasgo mucho ms inocente de la escritura del autor, una marca de estilo no tanto personal como am- pliamente compartida por grandes segmentos de la pobla- cin britnica educada en las universidades. Interpreto, Polaco, que lo que decs es que la paranoia de la auto- ridad lleva a Geertz a un sobreanlisis literario de los textos de Evans-Pritchard que ignora por completo el contexto de su produccin: esto es, tanto los elementos comunes al contexto de todos los textos del autor, del tipo del muy 164 Captulo 4: La observacin participante britnico por supuesto, como los que los diferencian, del tipo de para quin est escrito y de qu trata cada texto. el Polaco: -Exacto. Y en general los posmos hacen lo mismo con Malinowski. Esto se nota cuando les el diario de campo del tipo. Ah te encontrs, por ejemplo, que Conrad era su lectura favorita en aquel tiempo. Imag- nense lo que hubiera escrito si hubiese estado leyendo la Ilada. Madre ma, qu bodriazo! Se ve muy clarito que cuando escriba slo para s mismo, Malinowski tambin imitaba y parafraseaba a Conrad, como en esa frase tan fa- mosa del exterminio de bestias, que sale del Corazn de las tinieblas. Ah, para m, adems de descargar el hartazgo que deba sentir de los tipos esos, el tipo se burlaba de l mismo. Como diciendo: ac estoy yo, el antroplogo que entiende y tolera a los salvajes queriendo matarlos a todos antes que bancrmelos un minuto ms. Era una irona, viejo, pero los posmos no lo entienden. el Negro: -La justicia existe, Polaco. Fijate que a Geertz le toc experimentar en su propia piel esto que vos decs, cuando Crapanzano mand esa gilada de que lo de juego profundo era por Garganta Profunda. Ah le busc la quinta estrategia literaria al gato, porque lo de juego pro- fundo es un concepto que Geertz tom de Bentham. Buby: -De todos modos, muchachos, no se puede negar que cualquier forma de representacin supone una reclamacin de autoridad. el Polaco: -Seguro, pero la autoridad no resulta tanto de artificios intencionales, de estrategias, como de la adhe- sin a ciertas convenciones, del respeto de ciertas formas y temticas que estn rutinizadas para cada tipo de represen- tacin. Genta: -No s si te sigo, Polaco. el Polaco: -A ver... dejame pensar algn ejemplo... el Gordo: -Yo tengo uno, Polaco. Pens en los perio- distas deportivos, Genta... en los de ftbol, para hacerla ms fcil. Lo que los tipos hacen es vendernos una repre- sentacin del ftbol: lo describen, lo analizan, lo critican... lo explican, bah. Y tienen, se supone, cierta autoridad para hacerlo. Por ah son ms, pero me parece que esa auto- ridad se funda en dos cosas. Primero, se sobreentiende que son imparciales. Se supone que el ftbol no les interesa como hinchas, que guardan cierta distancia que el hincha no puede guardar. Y segundo, los tipos son profesionales que, en teora, tienen conocimientos que a nosotros se nos escapan. el Negro: -Son expertos. el Gordo: -Ah est!: expertos, son. Tienen un entrena- miento, y en los ltimos aos tienen estudios de perio- dismo. Cada vez que escriben o hablan, todo lo que dicen queda autorizado por esto, sin necesidad de que ellos lo mencionen. Adems, fjense que hay rasgos de estilo que destacan estas caractersticas que los autorizan. Por ejemplo, hay toda una tradicin de describir de una ma- nera supuestamente potica el espectculo de las tribunas, destacando la pasin, el estado emocional de la gente. Ha- blan de la hinchada como una especie de masa, o del hincha como si fuera el de la pelcula aquella... se acuerdan? Y atrs de todo esto aparece el anlisis fro y de- tallado del periodista, que justamente parece ms fro y ms detallado porque est al lado de toda esa exuberancia de los hinchas. el Polaco: -Y ahora estn las pelculas esas de los hinchas cantando, puteando, llorando... Siempre que pasan una, atrs aparece Araujo dicindole a Macaya: Enrique, por qu no nos explics un poco los planteos tcticos de los dos equipos antes de que veamos el partido. Buby: -Vale decir que el contraste es lo que autoriza a la versin del periodista porque pone de manifiesto, por comparacin, su imparcialidad y profesionalismo. el Gordo: -Ah est. Pero, lo importante es que lo hace sin mencionarlo o, mejor dicho, sin necesidad de mencio- narlo. Es cierto que a veces lo hacen, cuando dicen: pero el periodista no puede dejarse arrastrar por la pasin o algo as. Pero fjense que generalmente esto pasa en dos circunstancias: cuando hay algn despelote en la cancha y cuando un equipo gana jugando muy mal. Los tipos des- criben las peleas, la furia irracional de los barrabravas, y despus dicen que el anlisis fro no puede admitir esa vio- lencia. O cuentan que la hinchada se fue enloquecida por el partido ganado, convencida de que van a salir cam- peones, y despus dicen que hay que pensar que el equipo no siempre va a ganar jugando tan mal. No s si me en- tienden... lo que quiero decir es que esto tambin es con- vencional, porque se repite siempre en las mismas circuns- tancias. Yo lo vengo escuchando desde que era pibe, y ya tengo ms de cuarenta. el Polaco: -Y despus est toda esa forma de hacer difcil lo fcil, no? Como calificar a los jugadores con nmeros o usar diagramas complicados para analizar las tcticas... Si hasta para contarte que un tipo se gambete a cuatro te hacen un dibujo! el Gordo: -Eso lo invent El Grfico, creo. Y tambin estn las estadsticas. Pero no es que los tipos hagan esto para demostrarnos que saben ms que nadie. La verdad es que ellos se lo creen. Saben dnde se ve clarito esto? En el nfasis que ponen en la tctica por sobre la tcnica. (Disfrutando de la atencin general, el Gordo hace una pausa dramtica sin mostrar intencin alguna de seguir. Re- signado, el Etngrafo rompe el silencio.) El Etngrafo: A ver, Gordo, cmo es eso? 165 Constructores de Otredad el Gordo (visiblemente satisfecho): -Bueno,... el asunto es que los tipos enfatizan todo el tiempo las tcticas, la pla- nificacin que hace el director tcnico. Es cierto que ha- blan mucho de las condiciones de los jugadores, de la tc- nica, pero en definitiva los anlisis pasan casi siempre por los planteos: que si Bilardo puso tres o cuatro defensores, que si el Bambino juega al contragolpe ofensivo o si sus equipos se meten atrs... Y, as, el ftbol aparece como algo planificado al mango, como si los partidos se ganaran o perdieran sobre todo por el famoso trabajo de la se- mana. Y entonces, si lo importante en el ftbol es el piza- rrn, resulta que es algo que necesita ser explicado, algo que se puede analizar siempre que se tenga cierta prepara- cin. Y los que estn preparados son los periodistas... Adems, se hace necesario conocer el trabajo de la se- mana, y los que pueden acercarse a saber qu pasa en los entrenamientos tambin son ellos. el Polaco: -Ahora... tampoco debe ser tan sencillo, no? Me parece, digo, que la autoridad de los tipos tambin viene de la forma en que se diferencian de los jugadores y los tcnicos. el Gordo: -Seguro. Fijate que los periodistas se la pasan hablando de que las declaraciones de los protagonistas son hechas en caliente. Esa figura de los protagonistas viene a ser como la del hincha, porque a los dos les falta la objetividad del periodista. Y para demostrarlo estn las filmaciones de los jugadores cuando se arengan unos a otros antes de salir a la cancha, y ese seguimiento obsesivo de los tcnicos durante los partidos, filmndolos sin parar y poniendo un periodista junto al banco para que cuente cuntos fasos se fuman o qu le gritan al rbitro. Pero esto, en el trabajo de los tipos, es una rutina, una convencin, no una estrategia. el Negro: -S, pero, por otro lado, me parece que debe haber tambin recursos que los tipos usan a propsito para mostrar que tienen una autoridad especial... el Gordo: -Seguro, Negro, no digo que no. Lo que yo digo es que la autoridad depende sobre todo de la repeti- cin de temas y de formas, que es ms bien rutinaria. Pero eso no quita que haya cosas que los tipos hacen con toda la intencin de demostrar que hay que hacerles caso. Por ejemplo, fijate que no slo se niegan a decir de qu equipo son, sino que, generalmente, juran que no son hinchas de ninguno. Y todos sabemos que son mentiras. Siempre se corren rumores, se fijaron que Vctor Hugo es gallina, que Araujo es cuervo...? el Polaco: -Fabbri es de Platense, creo. Genta: -Aj. Paenza es de Ferro. Es socio, es. el Gordo: -Claro, todos son, pero casi nunca lo dicen. Y algunos lo hacen tan bien que todo el mundo piensa que son de la contra. Como Macaya, que los bosteros dicen que es de River, y a nosotros nos parece bostero. De todos modos, en general, los tipos slo tratan de afirmar su auto- ridad a propsito cuando se sienten amenazados. Como cuando algn jugador o tcnico los descalifica. el Negro: -Otro caso son las reacciones corporativas que se mandan cada vez que un ex jugador se mete a periodista. el Polaco: -Cierto!... Te acords cuando empez el Quique Wolff? el Negro: -...O cuando Marangoni se meti a comenta- rista. Esa fue genial, porque no le decan que no tena que meterse, sino que tena que hacerlo de una forma especial, como ex jugador. Decan que en vez de analizar las tcticas de los equipos tena que resaltar la cosa emotiva, los senti- mientos del jugador, o contar lo que pasa en los vestuarios. Todo menos lo que hace un periodista. el Gordo: Ven? Lo que les deca! Pero lo mejor que hay es ese programa nuevo donde los jugadores hacen de pane- listas. Porque ah aparecen tranquilitos, un da despus del partido, trajeados, sentados a una mesa... con aire reflexivo, dira yo. Todo lo contrario a esa calentura de despus del partido que siempre destacan los periodistas. Y, entonces, los tipos pueden disputarle la autoridad a los periodistas. Porque aparecen como distanciados. No digo objetivos, porque se pasan haciendo reivindicaciones en nombre de los jugadores y destacando que ellos son jugadores. Pero lo cierto es que aparecen fros, analticos. Y, por otro lado, nadie puede negar que son profesionales, que saben del tema, y que hasta pueden manejar informacin que los pe- riodistas no tienen. Entonces, los tipos se plantan en eso y atacan. Para colmo, hay varios tipos muy vivos ah, como Ruggieri, el Mono, el Uruguayo y Burru, tipos inteligentes que saben bien como apurar a los periodistas. el Polaco: -Se ponen locos, los periodistas. el Gordo: -Claro! Cmo no se van a volver locos...? Porque los tipos estos se dan cuenta de cmo viene la mano y, entonces, se dedican a criticar justamente los su- puestos de su autoridad. Me acuerdo un da que empe- zaron a discutirle a unos periodistas sus condiciones para calificar a los jugadores. El Cabezn, creo, les deca que con un cuatro crucifican a un tipo y con un cinco lo salvan. Pero, en realidad, deca, no se sabe qu diferencias hay entre cuatro y cinco. Estaba Juvenal, el viejo, el del Grfico, que si no lo invent l a esto de poner notas, por lo menos seguro que ya trabajaba en la revista cuando em- pezaron a hacerlo. Y el viejo les explicaba que El Grfico tiene un sistema para calificar que le ensean a los cro- nistas para que todos usen los mismos criterios. De esa forma, deca, se informa mejor a los lectores, con ms cla- ridad. 166 Captulo 4: La observacin participante el Negro: -Me acuerdo, s... pareca un cientfico, el viejo. el Gordo: -Pero lo mejor de todo fue cuando el Mono le empez a preguntar cmo haca l para calificar a un ar- quero, cmo saba cundo uno hace bien las cosas y cundo se equivoca. Y ah el Mono empez a sacar todo un conocimiento especfico de arquero. Lo grandioso es que lo que dijo no era nada que no sepa cualquier gil, pero lo dijo en difcil, como hacen los periodistas. Lo hizo sonar como un saber medio esotrico. Entonces, lo encara a Ju- venal y le dice: Usted sabe que el arco tiene una bisec- triz...? (Estalla una carcajada general) el Gordo (entre risas): -... Brillante, el tipo!... porque lo puso a Juvenal en posicin de pblico, lo sac del lugar de periodista... Y aunque el viejo le contest algo tipo claro, claro, qued totalmente desacreditado, como dismi- nuido frente al experto que le estaba dando una leccin de cmo salir a tapar en un mano a mano. Pero... prosigue ahogando las ltimas risas ...no s si me entienden. A lo que voy con esto es a que las estrategias para afirmar la au- toridad aparecen cuando hay una disputa por ella. Cuando los jugadores los apuran, los tipos elaboran argu- mentos para defender su autoridad. Pero la mayor parte del tiempo esa autoridad surge de su propio trabajo sin que ellos se lo propongan. La reproducen, la recrean si- guiendo procedimientos rutinarios y tocando siempre los mismos temas. Buby: -En realidad tens razn, pibe: es bastante pare- cido a lo que sucede con la autoridad etnogrfica. Es ms, el ejemplo del programa ese me hace pensar en la crisis de la autoridad etnogrfica, que es ms bien una crisis de con- ciencia que se da a partir de la descolonizacin y de los cambios polticos que ocurren en Estados Unidos a partir de la dcada del setenta. Cuando surgen grupos como, por ejemplo, las feministas, que empiezan a negarle a los an- troplogos la autoridad para escribir acerca de ellos, mu- chos empiezan a dudar de la autoridad del trabajo etnogr- fico. Entonces, se vuelcan a analizar esa cuestin tambin en las etnografas clsicas. Pero lo hacen de una manera anacrnica, o paranoica como deca antes el Polaco, en- contrando en los antroplogos anteriores un inters por el tema que, en rigor, no siempre tenan. Lo que ven es el re- flejo de su propia preocupacin. el Gordo: -Su persecuta... La verdad, el inters de Mali- nowski o de Evans-Pritchard por la escritura, aunque es innegable, no se puede comparar con el de Geertz. Y a m me parece que ellos los equiparan. Se miran el ombligo desde el vamos, porque ven a toda la antropologa anterior como cortada sobre el mismo molde que Geertz, que es un tipo que siempre ha estado muy volcado a toda la cosa lite- raria. el Polaco: -Justamente! Los ven a los otros como si fueran ellos mismos. Porque los que estn ms preocu- pados por desarrollar estrategias literarias que por hacer ciencia son ellos, no Malinowski o Evans-Pritchard. (Mientras se desarrollaba la conversacin sobre los perio- distas se haban agregado al grupo Veloci y, sobre el final, Tito.) Tito (dirigindose al mozo): -Gaita! Traeme una gi- nebra, por favor... y al grupo Qu estuvieron tomando, muchachos, que les dio por hablar de esta cosa? Veloci: -Realmente, no s cmo les puede interesar toda esta pelotudez. el Negro: Pero... cmo? No eras vos el que siempre andaba hablando de anlisis literario y todo eso? Te ten- dra que interesar esto a vos. Veloci :-No s... antes, por ah, ahora no s. Porque, vos sabs, Negro, que es como algo demasiado estructurado para m, que se necesita una disciplina de trabajo. Porque no es tan fcil analizar textos. Y es como muy rgido, muy autoritario, eso de tener que prestarle tanta atencin a lo que escribi quin sabe qu tipo. Por qu me voy a so- meter a la autoridad de ese tipo? Y quin dice que tengo que hacer anlisis literario? O, porque ustedes dicen que a m me tiene que interesar, tengo que hacerles caso? Lo que pasa es que ustedes son unos autoritarios que me quieren imponer cosas! Por qu no me dejan vivir en paz, eh?! (Veloci se retira intempestivamente hacia la mesa de al lado. Llega el Gaita con la ginebra de Tito.) Tito: -Qu les serviste a estos, Gaita? Alcohol de quemar? el Gaita: -No, caf nada ms, pero si siguen hablando de esas cosas el que va a tomar alcohol de quemar voy a ser yo. (Se retira. Tito se pasa a la mesa de Veloci e inicia una conversacin sobre la obra de John Dos Passos y sus influen- cias sobre el cine neorrealista italiano.) el Negro: -Volviendo al tema, toda esta cuestin de la autoridad etnogrfica es bastante compleja. Los posmo- dernos, me parece, reducen el yo estuve all de las etno- grafas a una estrategia de autoridad. Y est mal, porque es como ignorar la relacin de relativa contigidad entre los mtodos de investigacin y la presentacin escrita de los resultados. Quiero decir que si el mtodo consiste en estar all, por qu no iban a mostrarlo y reivindicarlo en las et- nografas? Rosana Guber deca en ese artculo que les con- taba antes, que el etngrafo nunca desaparece totalmente del texto etnogrfico. Se refiere a eso que dijiste antes, Po- laco, de que el mismo tipo va al campo, hace el anlisis y 167 Constructores de Otredad escribe el libro. Entonces, dice, el yo estuve all garantiza la palabra del autor, pero no es slo un truco persuasivo sino que se basa en una experiencia real. Y tira una frase muy buena, algo as como que la etnografa tiene de rea- lista lo que tiene de ciencia emprica, dedicada a conocer el mundo social y cultural. el Gordo: -En fin, los antroplogos realmente estu- vieron all. el Negro: -Estuvieron, estuvieron. Aparte, los posmo- dernos no ven las razones fundamentales del surgimiento de la figura del etngrafo y su reclamo de autoridad. Para empezar, desatienden a la dinmica interna de la antro- pologa como ciencia. Hay razones de desarrollo histrico de la metodologa y la teora que explican el desarrollo de la etnografa como forma de produccin bsica. Una es que la segunda tanda de antroplogos ingleses, los que fueron maestros de Malinowski, venan de las ciencias na- turales, a diferencia de la extraccin humanstica de los primeros evolucionistas. Esos tipos, como Seligman, Ri- vers, Haddon... se trajeron de las ciencias naturales el m- todo, la idea de que el cientfico tena que usar informa- cin generada por cientficos, algo que los tipos como Tylor, Frazer y Spencer jams hubieran pensado. La otra es que haba una necesidad de acceder a datos apropiados para la teora funcionalista incipiente, es decir, datos de un tipo bastante distinto al que se encontraba en las fuentes que usaban los evolucionistas. Y, aparte, hay un contexto histrico, un momento determinado del desarrollo de la antropologa como disciplina acadmica. Fjense que no es lo mismo cuando los antroplogos eran cinco gatos locos que luego, cuando fue una disciplina ms o menos establecida. La figura del etngrafo solitario y sobrehu- mano que critican los posmodernos surgi en un mo- mento donde la antropologa no era una disciplina esta- blecida, cuando era impensable obtener financiacin para otra forma de recoleccin de informacin que fuera inten- siva y extensa a la vez. De dnde iban a sacar guita para mandar un grupo grande de gente a hacer un trabajo que durara ms de lo que haba durado la expedicin al es- trecho ese de los castillos...? El Etngrafo: -De Torres, Estrecho de Torres. el Negro: -Y yo que dije? El etngrafo, ese todopode- roso que dicen los posmodernos era lo mximo a lo que se poda aspirar, y me imagino que todava debe ser as, porque no veo que El Etngrafo nade en guita precisa- mente, no? El Etngrafo: -Tens razn, Negro... pagame un caf, quers? el Gordo: -De hecho y corregime, El Etngrafo, si me equivoco la etnografa posmoderna a lo ms que aspira es a dispersar la autoridad entre los actores nativos y un etn- grafo, quien ahora pasa de ser el superhombre capaz de re- presentar a la cultura del otro a ser el superhombre capaz de ofrecer al otro la posibilidad de construir con l una re- presentacin compartida de su cultura. El etngrafo sigue siendo un personaje solitario y dotado, supuestamente, de poderes sorprendentes. Fjense: l se traslada hasta el mun- do del otro, lo contacta, se somete dcilmente a su poder y le ofrece de generoso noms la posibilidad de desarrollar en comn una representacin de su cultura. Y por si esto fuera poco, en la mayora de los casos, esa representacin slo se publica porque el etngrafo goza del respaldo de una posicin acadmica. el Polaco: -Lo que, dicho sea de paso, dice mucho acerca de la veradicidad (sic) de la autoridad dispersa. Porque se supone que compartiendo la autora se dispersa la autoridad sobre el texto, pero en definitiva el antrop- logo es el que controla todo el proceso y el que lo hace po- sible. el Negro: -Por otra parte, yo me pregunto: para quin o quines escriban los autores clsicos o realistas, como les dicen los posmodernos? Ante quines queran auto- rizar sus textos? Los posmodernos sobrevaloran la impor- tancia de los pblicos extradisciplinarios para quienes es- criban los antroplogos. Con esto cometen un claro error, porque es evidente que las grandes etnografas clsicas no estaban en su mayora dirigidas a nadie ms que a los an- troplogos y otros cientficos. Es obvio que Argonautas... no slo apuntaba al medio cientfico, sino tambin a los funcionarios coloniales (de manera bastante beligerante) y al pblico en general (con su bella elaboracin literaria). Pero tambin est claro que Los Nuer no estaba dirigido a ellos, con esa aridez conceptual y ese nivel de abstraccin tan alto, tan lejano de los problemas cotidianos de la admi- nistracin colonial. Evans-Pritchard tena que saber como pocos que los funcionarios coloniales no apreciaban las abstracciones. Fjense adems que pasaron casi nueve aos entre sus primeras visitas a los nuer y la publicacin del libro. Me parece evidente que mucho tiempo antes Evans-Pritchard debi haber escrito un informe para el gobierno colonial de Sudn, que haba financiado su tra- bajo de campo. En suma, Los Nuer no estaba dirigido pri- mariamente a los funcionarios coloniales, por su comple- jidad y por la falta de oportunidad de su edicin. Buby: -Vale decir que la presunta multiplicidad de au- diencias intentadas por las etnografas sera, en general, una falacia: los etngrafos trabajaban para las autoridades coloniales, pero las etnografas no fueron ni podan ser el principal producto que pasaba de mano como objeto de esa relacin. 168 Captulo 4: La observacin participante el Gordo: -Parece como que simplifican bastante la re- lacin entre antropologa y colonialismo, no? el Negro: -Bastante, s. Pero, adems, carecen de pers- pectiva histrica. Es como dije hace un rato: confunden momentos diferentes del desarrollo de la antropologa so- cial y de la etnografa. En la poca de Malinowski, la an- tropologa social era una disciplina incipiente, con poca estructura acadmica y poco reconocimiento. En esa poca, tratar de conquistar a los acadmicos en general, al gran pblico y a las autoridades coloniales eran objetivos prioritarios. Por eso, Malinowski escriba para todos ellos. Pero despus, en tiempos de Evans-Pritchard, la antropo- loga social ocupaba una posicin bastante ms slida: tena un espacio en la academia, y la administracin colo- nial la aceptaba y aunque fuera pobremente la finan- ciaba, si bien su relacin era generalmente un tira y afloje permanente. Buby: -Eso lo muestra muy bien Adam Kuper en un libro que le hace un tiempo. el Negro: -Ah, s?... Yo pensaba en algo que dice Eliza- beth Tonkin en una rplica a Marilyn Strathern, donde advierte el abandono del uso malinowskiano de la novela y de sus presencias autorizantes por parte de los especialistas que entren Malinowski. Ella lo atribuye al intento de hacer de la antropologa una disciplina cientfica sobre el molde de las ciencias naturales. Un resultado de esto ha- bra sido que la antropologa social britnica dej de ser ac- cesible a los generalistas interesados porque el lenguaje tc- nico adoptado se hizo inasible para los no iniciados. Es evidente que, en el contexto de la poca, el pblico en ge- neral ya no apareca como un objetivo significativo, aunque dudo que esto pueda reducirse al intento (inspi- rado por Radcliffe-Brown) de adoptar el modelo de las ciencias naturales: la consolidacin de la posicin acad- mica y poltica de la disciplina hacan que atraer la aten- cin del pblico en general ya no fuera un objetivo priori- tario. Buby: En suma, no slo la nocin de autoridad etno- grfica lleva a una forma de leer las etnografas que es bas- tante falaz, sino que, adems, cuando analizan esa auto- ridad los posmodernos muestran una total ignorancia del contexto histrico disciplinario en que se escribi cada et- nografa. Los posmodernos no comprenden realmente a quin queran persuadir los antroplogos porque analizan sus productos como textos en s mismos, arrancndolos del contexto en que fueron producidos. el Gordo: -Es todo como muy yanqui, no? Digo, no s si la antropologa posmo podra haber aparecido en otro lado. Depende mucho de Geertz como antecedente, me parece. Por toda la cosa interpretativa, con eso de que el antroplogo textualiza la vida social. Adems, en ningn otro lado peg tanto como all. Buby: -Adems, por ah tambin tiene que ver que la antropologa de ellos siempre fue una antropologa cul- tural. Yo dira, como hiptesis, que una antropologa so- cial ms que cultural no podra haber dado origen al trata- miento de la vida social como texto ni al de las etnografas como meros textos. En algn sentido, la propuesta de los posmodernos es tremendamente coherente con la historia de la antropologa norteamericana. Primero, cultura como concepto totalizador. Despus la concepcin de lo supe- rorgnico y toda la vertiente psicologista... el Negro: -sa era bastante buena, me parece. Buby (ignorando el comentario del Negro): -... y despus los etnometodlogos y la antropologa cognitiva, y Geertz con la textualizacin de la vida social. Y, al final, los pos- modernos tratando a la cultura en trminos de autora, na- rrativas y poticas. Todo me parece bastante interrelacio- nado, como si se movieran entre perspectivas de la cultura totalmente opuestas pero siempre bastante esencialistas. Genta (saliendo de su hosco silencio): -A m todo eso me importa bien poco. Lo que cuenta para m es que la pro- puesta de los posmos es moralmente nefasta. Y da igual si tienen razn o no. Atiendan. Si se equivocan, y no todas las formas de conocimiento tienen igual valor, entonces, qu tiene de especial la suya para que se le ceda espacio acadmico? Adems, el relativismo extremo que proponen es irresponsable, peligroso, como se vio en el uso que hi- cieron los intelectuales neonazis de las ideas posmodernas. Por otro lado, si tienen razn, si todas las formas de cono- cimiento tienen igual valor, por qu priorizar en la aca- demia a la de ellos sobre otras equivalentes? por qu no la sociobiologa, el marxismo o cualquier otra de las innume- rables perspectivas supuestamente equivalentes? Les digo ms: por qu una sociedad debera molestarse en pagarle a ellos o a cualquier otro grupo para producir un conoci- miento que no est particularmente calificado? En los dos casos, hay algo profundamente amoral, o mejor inmoral, en su propuesta de un conocimiento que se sabe intil, que no va ms all de ser el entretenimiento de una mi- nora ociosa, pero que pretende ser financiado por la so- ciedad, por la gilada. Son intiles y lo saben, pero no les importa. el Polaco: -A m, la verdad, la postura posmoderna me parece tremendamente etnocntrica. Las grandes narra- tivas como ellos las llaman no han dejado de existir ms que para ciertas elites ociosas. Los innumerables conflictos tnicos y nacionalistas (que, dicho sea de paso, los posmos no antroplogos tambin creyeron muertos) se basan en todos los casos en metanarrativas; por ms que no sean el 169 Constructores de Otredad marxismo o el liberalismo, est por ejemplo el papel de las religiones que, si las vemos desde un punto de vista posmo, de hecho, son metanarrativas. Los posmos dentro y fuera de la antropologa, pero es ms grave dentro de ella slo ven lo que ellos quieren ver; la prdida de fe en ciertas metanarrativas por parte de ciertos crculos a los que pertenecen les hace pensar que todos los sujetos sociales han perdido la fe en sus propias metanarrativas. Han hecho una teora de su propio desencanto y la han convertido en una sombra, o un fantasma que, se supone, recorre el mundo. Y eso es etnocentrismo del ms triste. (Se hace un silencio general que parece indicar que el tema se ha agotado) el Gordo: -La verdad, muchachos, yo no s si los posmos son o se hacen. Genta: -Son! Buby: -No s, pibe, en una de esas se hacen. Genta: -Y hablando de hacerse... Cmo es, Negro, que le das tanto a los posmos, si al principio eras vos el que los defenda?.Te contradecs, hermano. el Negro: -Para nada, Gentita. Lo que pasa es que no importa quin diga qu cosa, el nico que habla ac es El Etngrafo. El Etngrafo (estupefacto): -Yo? cmo yo?! Si yo casi no abr la boca! el Negro: -S, El Etngrafo, vos. Es como dice Tyler: un dilogo, una vez puesto en papel, ya no es un dilogo sino un monlogo. La nica voz es la del que lo pone por escrito. el Gordo: -Minga de heteroglosia! el Negro: -Entends, Genta: todo lo que dijimos hoy es lo que l piensa, desde el momento en que qued por es- crito. La autoridad es suya, no nuestra. el Gordo: -Minga de autora plural! Minga de auto- ridad dispersa! el Negro: -Cierto. No hay autoridad dispersa porque el poder de producir una representacin textual del dilogo permanece en manos del El Etngrafo. El Etngrafo (angustiado, incmodo): -Pero no, Ne- gro...muchachos... yo no hara un texto sin ustedes. Yo quiero lograr una verdadera heteroglosia, dispersar la au- toridad etnogrfica. Yo, si ustedes quieren, claro... a m me gustara desgrabar esto y que despus lo revisemos entre todos. Y por ah podemos publicarlo firmado por todos, compartiendo la autora... el Polaco: -Yo s que vos tens las mejores intenciones, hermano, pero es como deca antes el Gordo: vos vens ac a hacer tu estudio, nos ofrecs la oportunidad de represen- tarnos por escrito y trats de hacerlo publicar. El poder es todo tuyo, entends? El Etngrafo (muy incmodo): -Bueno... yo no s...yo no quera... el Negro: -Est todo bien, hermano. No es tu culpa, es una condicin inherente a la relacin etnogrfica. Lo que pasa es que los posmos se creen que pueden superarlo. Pero, en s, no tiene nada de malo. el Polaco: -De los peronistas, viejo, la culpa es de los pe- ronistas. (Todos ignoran este comentario del Polaco, reconocido go- rila.) Genta: -Ahora que lo pienso, hasta puede ser divertido. Porque si en realidad la nica voz es la de l sealando a El Etngrafo eso quiere decir que no slo podemos contra- decirnos sino que podemos hablar como los sobrinitos del Pato Donald, Hugo, Paco y Luis... el Gordo: -...que uno empezaba una frase... el Polaco: -...y los otros la completaban. (Todos ren, menos El Etngrafo.) Buby: -Es cierto, pibe. Lo que ocurre es que no somos sino lo que Marilyn Strathern llama una ficcin persua- siva. Somos un recurso literario para convencer, una estra- tegia para construir la autoridad de El Etngrafo. Por eso no s si te fijaste es que yo hablo como un libro, lo mismo que el Negro. Estuvimos hablando con un vocabulario y una construccin de las oraciones para nada coloquiales. El Etngrafo: -No s... no entiendo... cmo pueden ustedes ser una ficcin persuasiva ma si se pasaron criti- cando a los posmodernos y yo estoy de acuerdo con ellos? Buby: -Pero... te crea ms sutil, pibe: lo que pasa es que vos tambin sos parte de la ficcin persuasiva. Porque para que el texto sea convincente tiene que haber alguien que lo escriba como dilogo y que defienda la idea de autoridad dispersa hasta el final. Y ese sos vos, pibe. (Abatido, El Etngrafo agacha la cabeza y permanece en silencio por el resto de la velada.) el Negro: -Y hay ms. Nos pasamos todo el tiempo ha- ciendo comentarios intrascendentes para darle pie a los otros a decir lo que ellos queran decir, como en el texto ese de Tedlock de las preguntas sobre la antropologa dia- lgica. O como en esas entrevistas arregladas donde el pe- riodista le deja la pelota picando a un poltico para que largue el discurso preparado. el Polaco: -Ahora que lo pienso, la verdad no s cmo es que de golpe sabemos tanto de antropologa si ninguno de nosotros es antroplogo. 170 Captulo 4: La observacin participante el Gordo: -Artificio, viejo, puro artificio. Genta: -Pero, entonces... si somos una ficcin persua- siva, una estrategia textual, eso quiere decir que todo lo que estuvimos charlando, en realidad, no nos interesa a nosotros sino a El Etngrafo, verdad? Buby: -Yo dira que s, pibe. Al, y a alguien ms que lo ha construido, lo mismo que a nosotros, para persuadir a los lectores. Genta: -Entonces no tiene sentido que sigamos ha- blando de estas giladas. se vuelve hacia la mesa que est a sus espaldas Tito! Veloci! Vengan, que vamos a hablar de ftbol! Che, quines juegan esta noche en el codificado...? ... Nota A pesar de sus reparos para con las nociones de heteroglosia y de autoridad dispersa, mis amigos finalmente aceptaron re- visar la transcripcin de nuestra charla y escribir entre todos las acotaciones necesarias para hacerla ms clara para los lec- tores. Tambin me permitieron hacerla pblica, aceptando firmarla en conjunto. Para terminar, recopilamos un listado de los textos que mis amigos tenan en mente cuando expu- sieron sus perspectivas sobre la posmodernidad en Antropo- loga. Bibliografa CLIFFORD, J., Introduction: partial truths, en CLIFFORD, J. y G.E. MARCUS (eds.), Writing culture. The poetics and politics of ethnography, Los Angeles, University of California Press, 1986, pp. 1 a 26. Sobre la autoridad etnogrfica, en GEERTZ, C., J. CLIFFORD, et. al., El surgimiento de la antropo- loga posmoderna, (Carlos Reynoso, comp.), Mxico, Gedisa, 1991, pp. 141 a 170. CRAPANZANO, V., Hermes dilemma: the masking of subversion in ethnographic description, en CLIFFORD, J. y G. E. MARCUS (eds.), op. cit., 1986, pp. 51 a 76. GEERTZ, C., Juego profundo: notas sobre la ria de ga- llos en Bali, en La interpretacin de las culturas, M- xico, Gedisa, 1987, pp. 339 a 372. Imgenes exticas. Las diapositivas africanas de Evans-Pritchard, en El antroplogo como autor, Barce- lona, Paids, 1989, pp. 59 a 81. GUBER, R., La relacin oculta. Realismo y reflexividad en dos etnografas, en Relaciones de la Sociedad Argen- tina de Antropologa, XIX (1993-1994), 1995, pp. 37 a 67. EVANS-PRITCHRD, E. E., Los Nuer, Barcelona, 1977, Anagrama. KUPER, A., Antropologa y antroplogos. La escuela brit- nica, 1922-1972, Barcelona, 1973, Anagrama. MALINOWSKI, B., Los argonautas del Pacfico Occidental, Barcelona, 1975, Pennsula. Diario de campo en Melanesia, Barcelona, 1989, Jcar. MARCUS, G. E. y CUSHMAN, D. E., Las etnografas como textos, en GEERTZ, C., CLIFFORD, J., et. al., op. cit., 1991,pp. 171 a 213. REYNOSO, C., Presentacin, en GEERTZ, C., CLIFFORD, J., et.al.: op. cit., 1991, pp. 11 a 60. ROSALDO, R., Fromthe door of his tent: the fieldworker and the inquisitor, en CLIFFORD, J. y MARCUS, G. E. (eds.), op. cit., 1986, pp. 77 a 97. Cultura y verdad. Nueva propuesta de anlisis so- cial, Mxico, 1991, Grijalbo. STRATHERN, M., Fuera de contexto. Las ficciones per- suasivas de la antropologa, en GEERTZ, C., CLIFFORD, J., et. al., op. cit., 1991, pp. 214 a 253. TEDLOCK, D., Preguntas concernientes a la antropo- loga dialgica, en GEERTZ, C., CLIFFORD, J., et. al., op. cit., 1991, pp. 275 a 288. TONKIN, E., Comentario (de STRATHERN, M., op. cit.), en GEERTZ, C., CLIFFORD, J., et. al., op. cit., 1991, pp. 264 y 265. TYLER, S., Acerca de la descripcin/desescritura como un hablar por, en GEERTZ, C., CLIFFORD, J, et. al., op. cit., 1991, pp. 289 a 294. 171 Constructores de Otredad El oficio del etnlogo o cmo tener Anthropological Blues 1 Roberto Da Matta This glory, the sweetest, the trues o rather the only true glory, awaits you encompasses you already; you will know all its brilliance on that day of triumph and joy on which, returning to your country, welcomed amid our delight, you will arrive in our walls, loaded with the most precious appeals, and bearers of happy tidings of our brothers scat- tered in the uttermost confines of the Universe. Degrando 2 Introduccin E n Etnologa, como en los ritos de pasaje, existen tres fases (o planos) fundamentales cuando se trata de discurrir acerca de las etapas de una investigacin vistas a travs del prisma de su cotidianidad. La primera, es aquella caracterizada por el uso y hasta abuso de la cabe- za, cuando an no tenemos ningn contacto con los seres humanos que, viviendo en grupos, constituyen nuestros objetos de trabajo. Es la fase o plano que denomino teri- co-intelectual, marcada por el divorcio entre el futuro in- vestigador y la tribu, la clase social, el mito, el grupo, la categora cognitiva, el ritual, el barrio, el sistema de rela- ciones sociales o de parentesco, el modo de produccin, el sistema poltico y todos los otros dominios en una lista infinita que ciertamente forman parte de aquello que se busca ver, encarar, distinguir, percibir, estudiar, clasificar, interpretar, explicar, etc. Pero ese divorcio y es bueno que esto sea dicho claramente no se refiere slo a la igno- rancia del estudiante. Al contrario, habla precisamente de un exceso de conocimiento, pero de un conocer que es terico, universal y mediatizado, no por lo concreto y so- bre todo por lo especfico, sino por lo abstracto y por lo no vivienciado. Por los libros, ensayos y artculos: por los otros. En la fase terico-intelectual, las aldeas son diagramas, los matrimonios se resuelven en diseos geomtricos, per- fectamente simtricos y equilibrados, el patronazgo y la ciencia poltica aparecen en reglas ordenadas, la propia ex- poliacin responde a leyes, y los indios son de papel. Nunca o muy raramente se piensa en cosas especficas, que se refieran a mi experiencia, cuando el conocimiento es permeado por olores, colores, dolores y amores. Prdidas, ansiedades y miedo, todos esos intrusos que los libros, sobre todo los clebres manuales de Ciencias Sociales, se empean en ignorar. Una segunda fase, que viene despus de la que acabo de presentar, puede ser denominada perodo prctico. Se refiere esencialmente a las vsperas de la investigacin. De hecho, se trata de aquella semana que experimen- taron todos aquellos cuya investigacin implic un cambio drstico, cuando nuestra preocupacin pasa de las teoras ms universales a los problemas ms banal- mente concretos. La pregunta, entonces, ya no es si el grupo X tiene o no linajes segmentarios al modo de los Nuer, Tallensi o Tiv, o si la tribu Y tiene carreras Tora y mitades ceremoniales como los Krah o Apinay, sino plantear la cantidad de arroz y remedios que deber llevar para el campo. Observo que la oscilacin del pndulo de la existencia para tales cuestiones dnde voy a dormir, comer, vivir no es nada agradable. Especialmente 172 Captulo 4: La observacin participante 1 En Comunicaoes do PPGAS, N 1, Ro de Janeiro, Museu Nacional Universidad Federal do Ro de Janeiro, 1974. Trabajo presentado en la Uni- versidad de Brasilia, Departamento de Ciencias Sociales, en el Simposio sobre Trabajo de Campo. Expreso mis agradecimientos a los profesores Roberto Cardoso do Oliveira y Kennerh Taylor respectivamente por su invitacin. Posteriormente, el texto fue publicado en el Museu Nacional N 1, en septiembre de 1974, en edicin mimeografiada. Deseo agradecer a Gilberto Velho, Luiz de Castro Faria y Anthony Seeger por las suge- rencias y los estmulos al momento de la preparacin de las dos versiones de este trabajo. 2 Joseph-Marie Degrando (1800), The Observation of Savage People, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1969 (trad. del Francs por F.C.T.Moore). cuando nuestro entrenamiento tiende a ser excesiva- mente verbal y terico, o cuando somos socializados en una cultura que nos ensea sistemticamente el confor- mismo, ese hijo de la autoridad y la generalidad, la ley y la regla. En el plano prctico, no obstante, ya no se trata de citar la experiencia de algn hroe civilizador de la disci- plina, sino de plantear el problema fundamental en Antropologa: el de la especificidad y relatividad de la propia experiencia. La fase final, la tercera, es la que llamo personal o exis- tencial. Aqu no tenemos ms divisiones ntidas entre las etapas de nuestra formacin cientfica o acadmica, sino por una especie de prolongacin de todo eso una cierta visin de conjunto que, ciertamente, debe coronar todo nuestro esfuerzo y trabajo. De este modo, mientras que el plano terico-intelectual es mediado por la competencia acadmica y el plano prctico por la perturbacin de una realidad que se va tornando ms inmediata, el plano exis- tencial de la investigacin en Etnologa habla de las lec- ciones que debo extraer de mi propio caso. Es por esto que lo considero esencialmente globalizador e integrador: debe sintetizar la biografa con la teora, y la prctica del mundo con la del oficio. En esta etapa, o mejor, en esta dimensin de la investi- gacin ya no me encuentro dialogando con los indios de papel, o con diagramas simtricos, sino con personas. Me encuentro en una aldea concreta: calurosa y distante de todo lo conocido. Me encuentro haciendo frente a mari- posas nocturnas y enfermedades. Me veo frente a gente de carne y hueso. Gente buena y antiptica, gente sabia y estpida, gente fea y bonita. Estoy as, sumergido en un mundo que se situaba, y despus de la investigacin vuelve a situarse, entre la rea- lidad y el libro. Vivenciando esa fase es como me doy cuenta (y no sin susto) de que estoy entre dos fuegos: mi cultura y otra, mi mundo y otro. De hecho, habindome preparado y colo- cado como traductor de un sistema distinto a mi propio lenguaje, es como tengo que iniciar mi tarea. Y entonces verifico, ntimamente satisfecho, que mi oficio dedicado al estudio de los hombres es anlogo a la propia marcha de las sociedades humanas: siempre en la tenue lnea divi- soria que separa a los animales, en la determinacin de la naturaleza, de los dioses, que dicen los creyentes forjan su propio destino. En este trabajo intento desarrollar esta ltima dimen- sin de la investigacin en Etnologa. Fase que para m, y para otros, fue tan importante. I Durante aos, la Antropologa Social estuvo preocupada por establecer con precisin cada vez mayor sus rutinas de investigacin o, como tambin es llamado el ejercicio del oficio en su prctica inmediata, el trabajo de campo. En los cursos de antropologa, los profesores siempre mencionaban la necesidad absoluta de recolectar un buen material, esto es, datos etnogrficos que permitiesen un dilogo ms intenso y ms prolifero con las teoras cono- cidas, pues de ah naceran ciertamente nuevas teoras segn la vieja y, por qu no decirlo, trillada dialctica del Profesor Merton. De este esfuerzo nacieron algunos libros en Amrica y fuera de ella enseando a realizar tales rutinas. Los dos ms famosos son, el notorio Notes and Queries en Anthro- pology; realizado por los ingleses y, dicho sea de paso, brit- nicamente producido, con celo misional, colonial y victo- riano; y la no menos famosa Gua para la Investigacin de Datos Culturales, libro inspirado por el Human Relations Area Files, bajo la gida de los estudios cross-cultural del Prof. George Peter Murdock. Son dos obras impresionantes, as como lo son las mo- nografas de los etnlogos, libros que actualizan de modo correcto e impecable esas rutinas de cmo comenc ha- ciendo un mapa de la aldea, recogiendo las genealogas de los nativos, asistiendo a los ritos funerarios, intentando de- limitar el tamao de cada parcela y termin descu- briendo un sistema de parentesco del tipo Crow-Omaha, etc. En realidad, los libros que ensean a hacer una inves- tigacin en nuestra disciplina y se puede decir sin miedo de incurrir en una exageracin que nacieron con su fun- dacin, ya que fue el mismo Henry Morgan el primero en descubrir la utilidad de tales rutinas, cuando prepar una serie de cuestionarios de campo que fueron enviados a los distantes misioneros y agentes diplomticos norteameri- canos para escribir su superclsico Systems of Consangui- nity and Affinity of the Human Family (1871). 3 Tal tradicin es obviamente necesaria y mi propsito aqu no es intentar denigrarla. No soy Don Quijote y re- conozco muy bien los frutos que nacieron de ella y podrn nacer an. Y, aunque estuviera en contra, lo mximo que el buen sentido me permitira agregar que esas rutinas son como un mal necesario. No obstante, en este trabajo, deseo traer a la luz todo el otro lado de esta misma tradicin oficial y explcita- mente reconocida por los antroplogos: los aspectos que aparecen en las ancdotas y en las reuniones de antropo- loga, en los ccteles y en los momentos menos formales. 173 Constructores de Otredad 3 Republicado en 1979, en Anthropological Publications, Holanda, Oosterhout N.B. Vase, en relacin a lo mencionado arriba, pp. VIII y IX del Prefacio y el Apndice a la Parte III, pp. 515 y ss. En las historias que elaboran de modo tragicmico un ma- lentendido entre el investigador y su mejor informante, de lo duro que fue llegar hasta la aldea, de las diarreas, de las dificultades para conseguir comida y lo que es ms im- portante de lo difcil que fue comer en aquella aldea del Brasil Central. Estos son los llamados aspectos romnticos de la disciplina, cuando el investigador se ve obligado a actuar como mdico, cocinero, contador de historias, mediador entre indios y funcionarios del FUNAI (Fundaao Na- cional do Indio), viajero solitario y hasta payaso, echando mano de estos varios e insospechados papeles para poder realizar bien las rutinas que infaliblemente aprendi en la graduacin. Es curioso y significativo que tales aspectos sean considerados como anecdticos y, como ya dije, romnticos, cuando somos conscientes y no es preciso ser filsofo para esto que la antropo- loga social es una disciplina de conmutacin y de media- cin. Con esto quiero decir simplemente que tal vez ms que cualquier otra disciplina dedicada al estudio del hombre, es en la Antropologa donde necesariamente se establece un puente entre dos universos (o subuniversos) de significacin, y tal puente o mediacin se realiza con un mnimo de aparato institucional o de instrumentos de mediacin. Vale decir, de manera artesanal y paciente, dependiendo esencialmente de humores, tempera- mentos, fobias y todos los otros ingredientes de las per- sonas y del contacto humano. Si es posible y se me permite una interpretacin, no hay duda que todo el anecdotario referente a las investiga- ciones de campo es un modo muy imaginativo de depo- sitar en un lado oscuro del oficio, sus puntos tal vez ms importantes y ms significativos. Es una manera muy ver- gonzosa de no asumir el lado humano y fenomenolgico de la disciplina, con un temor infantil de revelar cunto va de subjetivo en las investigaciones de campo, temor que es tanto mayor cuanto ms inclinado est el etnlogo a una idealizacin del rigor en las disciplinas sociales. En una pa- labra, es un modo de no asumir el oficio del etnlogo inte- gralmente, es el miedo de sentir lo que la Dra. Jane Carter Lave denomin, con rara felicidad, en una carta desde el campo, el anthropological blues. II Por anthropological blues queremos cubrir y descubrir, de un modo ms sistemtico, los aspectos interpretativos del oficio del etnlogo. Se trata de incorporar en el campo mismo de las rutinas oficiales, ya legitimadas como parte del entrenamiento del antroplogo, aquellos aspectos ex- traordinarios, siempre prontos a emerger en toda relacin humana. De hecho, slo hay Antropologa Social cuando existe de algn modo lo extico, y lo extico depende in- variablemente de la distancia social, y la distancia social tiene como componente la marginalidad (relativa o abso- luta), y la marginalidad se alimenta de un sentimiento de segregacin y la segregacin implica estar solo y todo de- semboca para conmutar rpidamente esta larga cadena en la liminaridad y en el extraamiento. De modo que vestir la capa de etnlogo es aprender a realizar una doble tarea que puede ser groseramente conte- nida en las siguientes frmulas: (a) transformar lo extico en familiar y/o (b) transformar lo familiar en extico. En ambos casos es necesaria la presencia de los dos trminos (que representan dos universos de significacin) y, ms b- sicamente, una vivencia de los dos dominios por un mismo sujeto dispuesto a interceptarlos y situarlos. En una cierta perspectiva, esas dos transformaciones parecen seguir de cerca los momentos crticos de la historia de la propia disciplina. As es que la primera transformacin de lo extico en familiar corresponde al movimiento original de la Antropologa, cuando los etnlogos conju- garon su esfuerzo en la bsqueda deliberada de los enigmas sociales situados en universos de significacin in- comprendidos por los medios sociales de su tiempo. Y fue as como se redujo y transform el kula king para citar apenas un caso clsico de los melanesios en un sistema comprensible de intercambios alimentados por prcticas rituales, polticas, jurdicas, econmicas y religiosas, des- cubrimiento que vino a permitir, entre otros, la creacin de Marcel Mauss, de la nocin bsica de hecho social total, desarrollada inmediatamente despus de las investiga- ciones de B. Malinowski. 4 La segunda transformacin parece corresponder al mo- mento presente, cuando la disciplina se vuelve para nues- tra propia sociedad, en un movimiento semejante a un au- toexorcismo, pues ya no se trata de depositar en el salvaje africano o melanesio el mundo de prcticas primitivas que se desea objetivar e inventariar, sino de descubrirlas en no- sotros, en nuestras instituciones, en nuestra prctica pol- tica y religiosa. El problema es entonces el de quitarse la capa de miembro de una clase y de un grupo social espec- fico para poder como etnlogo extraar alguna regla so- cial familiar y as descubrir (o recolocar, como hacen los nios cuando preguntan los por qu) lo extico en lo 174 Captulo 4: La observacin participante 4 Me permito recordarle al lector que Malinowski public su Argonauts of the Western Pacific en 1922 y que la primera edicin francesa del Essai sur le don es de 1925. que est petrificado dentro de nosotros por la reificacin y por los mecanismos de la legitimacin. 5 Estas dos transformaciones del oficio de etnlogo pa- recen guardar entre s una estrecha relacin de homologa. Como el desarrollo de una sonata, donde un tema es por sentado claramente en su inicio, desarrollado rebuscada- mente en su transcurso y finalmente retomado en su ep- logo. En el caso de las transformaciones antropolgicas, los movimientos siempre conducen a un encuentro. De este modo, la primera transformacin lleva al encuentro de aquello que la cultura del investigador reviste inicial- mente con su envoltorio de lo bizarro, de tal manera que el viaje del etnlogo es como el viaje del hroe clsico, par- tido en tres momentos distintos e interdependientes: la sa- lida de su sociedad, el encuentro con el otro en los con- fines del mundo social y, finalmente, el retorno triunfal (como expone Degrando) a su propio grupo con los tro- feos. De hecho, el etnlogo es, en la mayora de los casos, el ltimo agente de la rapia de los bienes, la fuerza de tra- bajo y la tierra, sigue el investigador para completar el in- ventario canibalstico: l, no obstante, busca las reglas, los valores, las ideas en una palabra, los imponderables de la vida social que fue colonizada. En la segunda transformacin, el viaje es como el del chaman: no se sale del lugar. Y, de hecho, los viajes cham- nicos son viajes verticales (para adentro o para arriba) mucho ms que horizontales como sucede con el viaje cl- sico de los hroes homricos. 6 Y no es por otra razn que todos aquellos que realizan viajes para dentro y para arriba son chamanes, curanderos, profetas, santos y locos, o sea, los que de algn modo se dispusieron a llegar al fondo del pozo de su propia cultura. Como consecuencia, la segunda transformacin conduce igualmente al encuentro con el otro y al extraamiento. Las dos transformaciones estn, pues, ntimamente re- lacionadas y ambas sujetas a una serie de residuos, no siendo nunca realmente perfectas. De hecho, lo extico nunca puede pasar de ser familiar y lo familiar nunca deja de ser extico. Pero, dejando las paradojas para los mejor preparados, estas transformaciones indican, en un caso, un punto de llegada (de hecho, cuando el etnlogo logra familiarizarse con una cultura distinta de la suya, adquiere competencia en esa cultura) y, en el otro, un punto de partida ya que el nico modo de estudiar un ritual brasileo es tomar tal ritual como extico. Esto significa que la aprehensin en el primer caso se realiza primordialmente por una va intelectual (la trans- formacin de lo extico en familiar se realiza fundamen- talmente por medio de aprehensiones cognitivas), mien- tras que en el segundo caso, es necesariamente una des- vinculacin emocional ya que la familiaridad de la costumbre no se obtuvo por la va del intelecto sino de la coercin socializadora y as, vino desde el estmago hacia la cabeza. En ambos casos, la mediacin es realizada por un cuerpo de principios guas (las llamadas teoras antro- polgicas) y conducida por un laberinto de conflictos dramticos que sirven como teln de fondo para las anc- dotas antropolgicas y para acentuar el toque romntico de nuestra disciplina. De este modo, si mi idea es acer- tada, es en el mismo proceso de transformacin donde debemos buscar la definicin cada vez ms precisa de ant- hropological blues. Entonces, sera posible iniciar la demarcacin del rea bsica del anthropological blues como aquella del ele- mento residual que se insina en la prctica antropolgica pero que no era esperado. Como un blues cuya meloda gana fuerza por la repeticin de sus frases de modo que se torna cada vez ms perceptible. De la misma manera que la tristeza y la nostalgia (tambin blues) se insinan en el proceso de trabajo de campo causando sorpresa al etn- logo. Es cuando se pregunta, como lo hizo Claude Lvi-Strauss, qu vinimos a hacer aqu? con qu espe- ranza ? con qu fin? y, a partir de ese momento pudo or claramente las intromisiones de un rutinario estudio de Chopn, obstinarse en l, y abrirse al terrible descubri- miento de que el viaje despertaba su propia subjetividad: dice Lvi-Strauss: Por una singular paradoja, en lugar de abrirme a un nuevo universo, antes, mi vida aventurera me restitua lo antiguo, mientras que aquel que yo pretenda, se disolva entre mis dedos. Cuantos ms los hombres y los paisajes a cuya conquista partiera perdan, al poseerlos, la significacin que yo esperaba en ellos, ms esas imgenes decepcionantes pero presentes, eran sustituidas por otras, puestas en reserva por mi pasado y a las cuales yo no diera ningn valor aun cuando pertenecan a la realidad que me rodeaba (Tristes Tropiques, Pars, Plon, 1955). Se podra decir que el elemento que se insina en el tra- bajo de campo es el sentimiento y la emocin. Estos se- ran, parafraseando a Lvi-Strauss, los huspedes no convi- dados de la situacin etnogrfica. Y, todo indica que tal in- trusin de la subjetividad y de la carga afectiva que viene 175 Constructores de Otredad 5 Uso las nociones de reificacin y de legitimacin como Berger y Luckman en A Construao Social de Realidade, Petrpolis, Vozes, 1973 6 Fue Peter Rivire, de Oxford, quien me sugiri esta idea del viaje chamnico. con ella, dentro de la rutina intelectual de la investigacin antropolgica, es un dato sistemtico de la situacin. Su manifestacin asume varias formas, yendo de la ancdota infame contada por el fallecido Evans-Pritchard, cuando dijo que estudiando a los Nuer pueden adquirirse fcilmente, sntomas de Nuerrosis, 7 hasta las reacciones como las de Lvi-Strauss, Chagnon y Maybury-Lewis, 8 cuando se refieren a la soledad, la falta de privacidad y la suciedad de los indios. Tales relatos parecen sugerir, de entre los muchos temas que elaboran, la fantstica sorpresa del antroplogo ante un verdadero asalto de las emociones. As es que Chagnon describe su perplejidad ante la suciedad de los Yanomano y, por eso mismo, el terrible sentimiento de pe- netracin en un mundo catico y sin sentido que lo aco- meti en sus primeros tiempos de trabajo de campo. Y Maybury-Lewis guarda para el ltimo prrafo de su libro la sorpresa de saberse de algn modo involucrado y capaz de involucrar a su informante. As, en el ltimo instante de su relato sabemos que Apowen al despedirse del antroplogo tena lgrimas en los ojos. Es como si en la graduacin nos hubiesen enseado todo: espere un sistema matrimonial prescriptivo, un sis- tema poltico segmentado, un sistema dualista, etc. y jams nos hubiesen prevenido de que la situacin etnogr- fica no se realiza en el vaco, y, que tanto all como aqu, se pueden or los anthropological blues. Pero junto a esos momentos cruciales (la llegada y el l- timo da) hay entre las innumerables situaciones destaca- bles otro instante que al menos para m se configur como crtico: el momento del descubrimiento etnogr- fico. Cuando el etnlogo consigue descubrir el funciona- miento de una institucin, comprende finalmente la ope- racin de una regla antes oscura. En el caso de mi investi- gacin, el da que descubr cmo operaba la regla de la amistad formalizada entre los Apinay, escrib en mi diario (el 18 de septiembre de 1970): Entonces all estaba el secreto de una relacin social muy importante (la relacin entre amigos formales), dada por casualidad mientras descubra otras cosas. Mostraba de modo ineludible la fragilidad de mi trabajo y de mi capacidad de ejercer mi oficio correc- tamente. Por otro lado, revelaba la contingencia del oficio del etnlogo, pues los datos, por as decir, caen del cielo como gotas de lluvia. Cabe al etnlogo no slo recortarlos sino tambin conducirlos como a un to- rrente, hacia el ocano de las teoras corrientes. De modo muy ntido verifiqu que una cultura y un in- formante son como las galeras de un mago: se extrae alguna cosa (una regla) que tiene sentido un da, al otro slo conseguimos cintas de colores de poco valor As como estaba preocupado, pues haba mandado dos artculos equivocados para su publicacin y te- nan que ser corregidos inmediatamente; tambin restaba eufrico. Pero mi euforia tendra que guar- darla en mi diario pues no haba nadie en la aldea que pudiera compartir el descubrimiento conmigo. As fue que escrib una carta a mi amigo y visit al encargado del Puesto en el auge de la euforia. Pero l no estaba en absoluto interesado en mi trabajo. Y aunque lo estuviera, no lo entendera. Un da, de noche, cuando me pregunt por qu yo estaba all estudiando a los indios, dud de mi respuesta, pues intentaba darle sentido prctico a una actividad que, al menos para m, tiene mucho de artesana, de confusin y est totalmente desligada de una rea- lidad instrumental. As fue como tuve que guardar el secreto de mi descu- brimiento. Y, a la noche, despus de cenar en la casa del encargado, cuando volv a la aldea, slo pude contar lo que haba hecho a dos nios Apinay que vinieron a comer galletas conmigo. Fue con ellos y con una luna amarilla que sali muy tarde aquella noche que compart mi soledad y el secreto de mi mi- nscula victoria. Este prrafo me parece instructivo porque revela que, en el momento en que el intelecto avanza en ocasin del descubrimiento las emociones estn igualmente pre- sentes, ya que es necesario compartir el gusto de la victoria y legitimar con los otros un descubrimiento. Pero el etn- logo, en ese momento est solo y, de este modo, tendr que guardar para s mismo lo que fue capaz de develar. As se plantea nuevamente la paradoja de la situacin et- nogrfica: para descubrir es necesario relacionarse, y en el momento mismo del descubrimiento, el etnlogo es remi- tido a su mundo y de esta manera se asla nuevamente. Lo opuesto ocurre con mucha frecuencia: involucrado por un 176 Captulo 4: La observacin participante 7 Cfr. Evans-Pritchar, The Nuer, Oxford, The Clarendon Press, 1940. 8 Para Lvi-Strauss, vase el ya citado Tristes Tropiques; para Chagnon y Maybury-Lewis, respectivamente Yanomano: The Fierce People, New York, Holt, Rinehart & Winston, 1968 y The Savage and The Innocent, Boston, Beaconb Press, 1965. jefe poltico que desea sus favores y su opinin en una disputa, el etnlogo tiene que callar y aislarse. Emocionado por el pedido de apoyo y temeroso por su participacin en un conflicto, se ve obligado a un llamado a la razn para neutralizar sus sentimientos y, as, continuar afuera. De mi experiencia guardo con mucho cuidado el recuerdo de una de estas situaciones y de otra, mucho ms emocionante, cuando un indiecito que era una mezcla de secretario, gua e hijo adoptivo, me ofreci un collar. Transcribo nueva- mente un largo fragmento de mi diario de campo de 1970: Pengi entr en mi casa con una calabacita atada a un hilo de tucum. Yo estaba en mi mesa removiendo datos y cosas. Lo mir con el desdn de los cansados y explotados, ya que diariamente y a todo momento mi casa se llena de indios con collares para cambiar por mis mostacillas. Cada uno de esos intercambios es una pesadilla para m. Socializado en una cul- tura donde el intercambio siempre implica una ten- tativa de sacar el mejor partido del otro, siempre me rebelo contra el abuso de los intercambios propuestos por los Apinay: un collar viejo y mal echo por un puado siempre creciente de mostacillas. Pero mi oficio tiene esas cosas, pues las mostacillas no valen nada para m y, sin embargo, aqu estoy celando mis pequeas bolitas coloreadas como si fuese el guardia de un banco. Tengo celos de ellas, me apego a su valor que yo mismo establec. Los indios llegan, ofrecen los collares, saben que estn mal he- chos, pero saben que se los voy a cambiar. Y as ha- cemos los trueques. Son decenas de collares por mis de mostacillas. Hasta que se acaben y la noticia corra por toda la aldea. Y, entonces, me librar de ese inc- modo papel de comerciante. Tendr los collares y el trabajo cristalizado de casi todas las mujeres Api- nay. Y ellas tendrn mostacillas para otros collares. Pues bien, la llegada de Pengi era seal de un nuevo trueque. Pero l extendi la mano rpidamente: -Esto es para tu ikr (hijo), para que juegue Y, acto seguido sali de casa sin mirar para atrs. El ob- jeto estaba en mis manos y la salida rpida del indiecito no me daba tiempo para proponer una recompensa. Slo pude pensar en el gesto como una gentileza, pero sin em- bargo dud de tanta bondad. Pues ella misma no existe en esta sociedad donde los hombres son del mismo valor. 9 Que el lector no deje de observar mi ltimo prrafo. Dud de tanta bondad porque tuve que racionalizar aquella ddiva, de lo contrario no estara tan solo. Pero el etnlogo est realmente solo? Los manuales de investigacin social casi siempre plan- tean el problema de modo de hacer creer que ese es precisa- mente el caso. De este modo, el investigador es el que debe orientarse en el grupo estudiado e intentar identificarse con l. No se plantea la contrapartida de este proceso: la identifi- cacin de los nativos con el sistema que el investigador carga consigo, un sistema formalizado entre el etnlogo y aquellos nativos que logra seducir a travs de simpata, amistad, dinero, regalos y Dios sabe qu ms para que le cuenten secretos, rompan lealtades, le provean nuevos des- tellos sobre la cultura y la sociedad en estudio. Finalmente, en Antropologa todo se funda en la alte- ridad: pues slo existe el antroplogo cuando hay un na- tivo transformado en informante. Y slo hay datos cuando hay un proceso de empata corriendo de lado a lado. Es esto lo que permite al informante contar un mito, elaborar con nuevos datos una relacin social y discutir los motivos de un lder poltico de su aldea. Son justamente esos na- tivos (transformados en informantes y en etnlogos) los que salvan al investigador del marasmo de la cotidianidad de la aldea: de la salida y la puesta del sol, del ganado, de la mandioca, del maz y de las letrinas. Todo esto parece indicar que el etnlogo nunca est solo. Realmente, en medio de un sistema de reglas an extico cuyo objetivo es tornar familiar, est vinculado y ms ligado que nunca a su propia cultura. Y cuando lo fa- miliar comienza a delinearse en su conciencia, cuando el trabajo termina, el antroplogo retorna con aquellos re- tazos de imgenes y de personas que conoci mejor que nadie. Pero, situados fuera del alcance inmediato de su propio mundo, apenas lo instigan y traen a la luz una li- gazn nostlgica, la de los anthropological blues. III Pero, qu se puede deducir de todas esas observaciones y de todas esas impresiones que forman el proceso que de- nomin anthropological blues? Una deduccin posible, entre muchas otras, que en Antropologa es preciso recuperar ese lado extraordinario de las relaciones investigador/nativo. Si ste es el menos rutinario y ms difcil de ser aprehendido de la situacin 177 Constructores de Otredad 9 Para un estudio de la organizacin social de esta sociedad, vase Roberto Da Matta, Un mundo dividido: A Estrutura Social dos Apinay, Petrpolis, Vozes, 1976. antropolgica, es ciertamente porque se constituye en el aspecto ms humano de nuestra rutina. Es lo que realmente permite escribir la buena etno- grafa. Porque sin l, como plantea Geertz, manipulando hbilmente el ejemplo del filsofo ingls Ryle, no se dis- tingue un parpadeo de un guio malicioso. Y es esto preci- samente lo que distingue a la descripcin densa tpica- mente antropolgica de la descripcin inversa, fotogr- fica y mecnica del viajante o del misionero. 10 Pero para distinguir el guio mecnico y fisiolgico del guio sutil y comunicativo, es necesario sentir la marginalidad, la so- ledad y la nostalgia. Es preciso cruzar los caminos de la empata y de la humildad. Este descubrimiento de la Antropologa Social como materia interpretativa sigue, por otro lado, una tendencia de la disciplina. Tendencia que modernamente parece marcar el pasaje de una ciencia natural de la sociedad, como queran los empiristas ingleses y americanos, a una ciencia interpretativa, destinada ante todo a confrontar subjetividades y tratar con ellas. De hecho, en este plano no sera exagerado afirmar que la Antropologa es un me- canismo de los ms importantes para dislocar nuestra propia subjetividad. Y el problema, como sostiene Louis Dumont, entre otros, no parece propiamente el de estu- diar las castas de la India para conocerlas integralmente, tarea imposible y que exigira mucho ms que intelecto, sino eso s permite dialogar con las formas jerrquicas que conviven con nosotros. Es la admisin romanti- cismo y anthropological blues aparte de que el hombre no puede verse a s mismo. Necesita del otro como su es- pejo y su gua. Traduccin Carlos E. Kuz 178 Captulo 4: La observacin participante 10 Cfr. Clifford Geertz, The interpretation of Culture, New York, Basic Books, 1973. Lo emprico y lo normativo en la etnografa Derivan las diferencias culturales de la descripcin? 1 Grard Lenclud 2 E xiste consenso en que la Antropologa es una forma del conocimiento que debe tender a la objetividad. La objetividad de una disciplina intelectual se mide con la vara de la separacin que est incrustada en su corazn, en- tre las afirmaciones empricas y los juicios morales. Por ejemplo la fsica posee una objetividad de la cual la filoso- fa moral carece. La idea que subyace a la distincin entre hechos y valores, y por ende la superioridad cognitiva atri- buida a la fsica en comparacin con la filosofa moral, es completamente simple y radica en que los hechos son ex- ternos y los valores son internos (Rorty 1990). De acuerdo, a este enfoque los hechos estn ah, fuera de nosotros, son un dato que se impone a nuestros ojos, a nuestra mente, de ninguna manera son producto de nues- tro trabajo. Es por ello que se escapan de las controversias o de las preferencias colectivas o individuales. Por el con- trario, los valores estn en nuestro interior y son de alguna manera nuestros productos. Por lo tanto los llamamos subjetivos y postulamos la ausencia de un acuerdo sobre los mismos: los juicios de valores no pueden confirmarse racionalmente. En el caso de la Antropologa, debemos hacer notar que su objetividad est ms del lado de la naturaleza del valor (proclamado) que de los hechos reconocidos, y que si el consenso existe, est ms organizado alrededor del valor de la objetividad que de la verdadera objetividad de la Antropologa. Para complicar an ms las cosas, po- demos citar a Feyerabend (1989:89), quien afirma que la fsica tal vez sea objetiva, pero que la objetividad de la f- sica no lo es. De cualquier manera, la regla en nuestra disciplina sos- tiene que las afirmaciones etnogrficas son descriptivas y no valorativas. No debe considerarse que contienen tr- minos axiolgicos a menos que estos trminos, aunque normativos, formen parte de la descripcin de las cosas tal como son. La falta de respeto a un to materno es mala entre los talital es una afirmacin descriptiva y por lo tanto perfectamente tolerada porque toma en cuenta un juicio de valor que es un hecho entre los talital. Los talital son crueles (o corajudos) es una expresin valorativa por lo tanto no permitida, porque encierra un juicio de valor y es resultado de una proyeccin sobre otras personas de los principios o prejuicios del etngrafo (que son un hecho en su tierra o para los talital). Sin embargo, aun una informa- cin carente de cualquier trmino axiolgico/valorativo bien puede poseer una concepcin normativa. Putnam ofrece este ejemplo en nuestra cultura: Babea toda la co- mida en su camisa posee una fuerza emotiva negativa a pesar de que la frase sea literalmente una descripcin (Putnam1984:209). Arroja los valores por la puerta y vol- vern por la ventana. Diferencias culturales Al mismo tiempo se sostiene con razn, que las diferencias culturales constituyen el objeto de la ciencia antropol- gica. Los etngrafos absorbidos en sus observaciones de culturas particulares, registraron las diferencias en sus li- bretas de campo. Por su parte, los antroplogos se dedi- caron a explicarlos (y no por cierto a justificarlos, excepto al utilizar un lenguaje valorativo, que es el lenguaje de la 179 Constructores de Otredad 1 En, Anthropology Today, Vol.12, N 1, February 1996, pp. 7-11. 2 Grard Lenclud es Director de Investigacin del Centro Nacional de la Investigacin Cientfica, Pars, y miembro del Laboratorio de Antropolo- ga Social. Ha realizado investigaciones en Crcega. Sus ultimas publicaciones tienen que ver con la epistemologa de la antropologa y con el signi- ficado antropolgico del conocimiento histrico. justificacin). En otras palabras, los etngrafos recolectan las variedades de la experiencia humana y a los antrop- logos les est reservado, en principio, la tarea de examinar la variabilidad de esta misma experiencia (Sperber, 1982). No es necesario recordar que, por un lado, desde Mali- nowski, el etngrafo y el antroplogo son uno y el mismo y por el otro, que el proyecto de la Antropologa est menos desarrollado, tal vez por razones que son explica- bles (sino justificables) que el de la Etnografa. De todos modos, ambas Antropologa y Etnografa estn alineadas en el campo de las diferencias culturales. Objetividad y diferencias culturales La pregunta a resolver es la siguiente: las diferencias cul- turales a ser registradas por el etngrafo pertenecen al do- minio de los hechos? En otras palabras: las afirmaciones etnogrficas que pretenden describir y no valorizar son en sus estructuras lgicas afirmaciones constatativas no im- buidas de valores? No contienen, a pesar de su aparente objetividad, una dimensin normativa? La idea que quiero examinar es esta: toda afirmacin etnogrfica que registra una diferencia cultural tiene algo en comn con una proposicin del siguiente tipo: el vino blanco va bien con pescado y no meramente con una pro- posicin que sostiene un estado emprico del tipo: el vino est hecho con uvas. Existen razones objetivas para esta proposicin, tan externas como pueden ser juzgados los hechos. Si se puede sostener esta idea para su estudio, en- tonces la explicacin por el retraso del programa del antro- plogo explicando la variabilidad de la experiencia hu- mana comparado con el del etngrafo registrando las variedades de la misma experiencia no se buscara en las inadecuaciones de la Antropologa o en la timidez terica. Debe reconocerse que la ausencia de adelantos es el resul- tado de la existencia de una categora que est compuesta de diferencias. La mente y las diferencias Es necesario recordar una verdad trivial: ningn objeto es en s mismo y diferente de s mismo. La diferencia no es un dato. Un objeto o una persona slo es diferente respecto de otras personas o cosas. Una oracin tal como [Mali- nowski] es diferente afirma que [Malinowski] pertenece a una categora aparte, relativa a otros antroplogos, a todos los antroplogos o sin duda a toda la humanidad frecuen- tada por el autor de la afirmacin. Establecer una dife- rencia es evidentemente efectuar un acto mental, es esta- blecer una relacin, es proceder por comparacin. Las diferencias no se nos presentan directamente por las cosas o por las personas, sino por el poder creativo de la mente tal como David Hume sostena. La relacin a travs de la cual se efectan los juicios sobre la diferencia es una rela- cin filosfica en el sentido de Hume. Hume (1978:15), en el Tratado de la Naturaleza Hu- mana, enumera siete categoras generales que pueden ser consideradas como la fuente de toda relacin filosfica. Entre estas relaciones figura la semejanza que, como sos- tiene Hume, es una relacin, sin la cual ninguna relacin filosfica puede existir, ya que ningn objeto admitira la comparacin sin poseer algn grado de semejanza. Muy forzada es la condicin requerida por Hume para la com- paracin. Es completamente normal comparar y juntar manzanas y peras porque se asemejan entre s, al ser todas frutas comestibles. Por ms razonable que parezca, el pre- cepto que establece que slo podemos comparar lo com- parable es irreal. Para saber si las cosas son comparables o no, debemos haberlas comparado previamente y por ende al haberlas comparado son comparables por lo que es di- fcil concebir que el poder creativo de la mente pueda prevenir encontrar una semejanza en el mundo. Qu su- cede con la distancia que las separa? Hume contesta: Los filsofos admitirn la distancia como una relacin verda- dera, porque adquirimos una idea de la misma por la com- paracin de objetos; pero el sentido comn afirma que nada puede estar ms distante que tal cosa o tales cosas entre s, que nada puede tener menos relacin, como si distancia y relacin fueran incompatibles. Por lo que no es incompatible comparar, por ejemplo, la cosmologa de un Gran Hombre Melanesio con la de un diputado cen- trista en el Congreso, pero que la comparacin enriquezca verdaderamente nuestro conocimiento de la variabilidad humana es otra cuestin. La identidad es otra de las relaciones analizadas por Hume. sta plantea un problema singular. Por un lado, siendo una relacin, no puede atribuirse la identidad a una cosa; pero por otro lado, no puede atribuirse a dos cosas porque la diferencia es la inversa de la semejanza. En con- secuencia, Hume construye el concepto de igualdad. Uno podra considerar que Hume jerarquizara la relacin de la diferencia entre las relaciones filosficas fundamentales, pero no lo hace porque la considera ms bien como la ne- gacin de una relacin, ms que algo real o positivo. Hume distingue dos clases de diferencias: la diferencia nu- mrica que se opone a la identidad y la diferencia genrica que es la negacin de la relacin de la semejanza. Concluyamos brevemente que la Antropologa est in- teresada en las diferencias genricas, es decir en fenmenos no semejantes y no en alteridades absolutas a pesar de los reclamos ciertos o aparentes de los relativistas. Regresemos al problema de conocer si el establecimiento de diferencias 180 Captulo 4: La observacin participante genricas, a travs de la mediacin del poder creativo de la mente, respeta la sacrosanta dicotoma entre hecho y valor. El valor del hecho de la diferencia Muchos argumentos de origen filosfico se han aducido a favor de la idea de que es estrictamente imposible proteger las proposiciones empricas de la contaminacin norma- tiva, y de manera ms general, que la dicotoma hecho/valor es racionalmente indefendible. El primer ar- gumento y el ms simple es del siguiente tenor: las propo- siciones empricas y las prcticas de investigacin en las cuales nos basamos para decidir qu es un hecho y qu no lo es, presuponen valores (Putnam, 1981). Seamos prudentes y evitemos embarcarnos en una dis- cusin respecto de si la verdad que buscan todas las propo- siciones fcticas es valorativa. Uno puede, ms all de ser acusado errneamente de caer en un sofisma, encontrarse con la siguiente objecin: al tener que ver con el conoci- miento de la verdad tal vez sea un valor, pero no de ca- rcter tico. Que una proposicin fctica sea verdadera est en el orden de las cosas. Detengmonos un momento en la nocin de pertinencia con Putnam. Es sencillo esta- blecer que en un trabajo cientfico, el uso del adjetivo pertinente respecto de un punto de vista, o de la aplica- cin de un mtodo, o simplemente de un ejemplo repre- senta un cumplido, tal como el uso del adjetivo bello o bueno en otras esferas de la vida. Por lo tanto, es un cumplido a la nocin de la diferencia pronunciado por los antroplogos cuando juzgan que esta nocin es pertinente y sostienen que, al menos, es apropiada para contemplar el mundo humano desde el ngulo de las diferencias cultu- rales, punto de vista que sera negado por un Poujadist. Lo que sea pertinente es ipso facto cargado con un valor. De la misma manera, todas las diferencias que un etn- grafo pueda notar en el campo no merecen ser sealadas en la monografa final. Algunas diferencias sin duda son tan carentes de pertinencia que de mencionarlas el etngrafo quedara en ridculo. Las proposiciones empricas en su re- transcripcin de diferencias significativas (trmino cuya dimensin axiolgica es difcil de negar), poseen una virtud particular: incluyen un valor. Consecuentemente el hecho comprendido en la afirmacin est infiltrado de va- lores o, si uno lo prefiere, lleva consigo una parte del sis- tema de valores antropolgicos. Sean estos valores exclusi- vamente cognitivos o no, no cambia la cuestin. No enfatizara este punto, tal vez demasiado obvio, si no fuera porque esta discusin sobre la inseparabilidad entre hecho y valor en el trabajo antropolgico, como en toda actividad cientfica, no fuera rigurosamente idntica a aquella que realizan los antroplogos cuando tratan las actividades materiales y simblicas de los pueblos que es- tudian. La actividad antropolgica es una actividad hu- mana, el antroplogo es un nativo como los otros; lo que les cabe a ellos le cabe a l. Ahora bien, los antroplogos no han fallado al observar que una actividad pragmtica no puede separarse de una estructura normativa (Sahlins, 1980). Para tomar un ejemplo, entre una mirada de otros ejemplos posibles en la literatura etnogrfica, la disposi- cin de una casa en Moala, Fidji, resulta de la actividad de su construccin, es un hecho que no puede disociarse del valor que expresa, es decir de la superioridad cultural ads- cripta localmente al mar en comparacin a la tierra. La descripcin etnogrfica de este hecho, que toma la forma antropolgica de una diferencia cultural es fcilmente disociable del valor asignado a la pertinencia de su obser- vacin. Bien observado dice la gente. Si todo acto o todo comportamiento, concebido tradi- cionalmente como perteneciente al orden de los hechos, comprende un valor, no hay razn alguna para considerar al acto de la descripcin etnogrfica o las proposiciones que de ella se derivan como un caso especial. Como el acto indgena de construir una casa en Moala, el acto etnogr- fico de testimoniar su orientacin es concreto es decir est penetrado de valor (Dumont, 1983). La diferencia testimoniada es tanto un hecho como un valor. Normas de interpretacin La idea de que las proposiciones etnogrficas basadas en diferencias culturales derivan necesariamente de juicios de valor puede basarse en argumentos de otra clase. Exami- nemos uno de ellos. Las diferencias culturales, evidente- mente se establecen sobre la base de lo que dicen y hacen los pueblos estudiados por el etngrafo. Ahora, como todos sabemos, palabras y acciones, en el sentido de ac- ciones realizadas y no slo eventos corporales, derivan de una interpretacin. Uno no registra lo que otra persona hace o dice, menos an lo que piensan; uno lo comprende, o no, gracias a la interpretacin. La interpretacin es un procedimiento doble de evaluacin: ambos suponen, que uno est juzgando y que est determinado tambin por principios que debemos adoptar a priori y por reglas que debemos observar. Por lo que se deriva lgicamente que el contenido interpretado es normativo en s mismo. Tomemos el caso de la interpretacin de la lengua, rea de importancia de la etnografa para establecer diferencias culturales, siguiendo el razonamiento de Donald Da- vidson (1990). La proposicin inicial es la siguiente: no sabemos lo que alguien quiere significar en tanto no sa- bemos lo que cree; no sabemos lo que alguien cree en tanto 181 Constructores de Otredad no sabemos lo que quiere significar. Si un extrao me dice que salt de un avin en movimiento para zambu- llirse en una pelea, la interpretacin que hago de su decla- racin est en funcin de la hiptesis formulada por m respecto de lo que esta persona tiene en su cabeza en el contenido de sus actitudes proposicionales (creencias, in- tenciones, cualquier cosa que ilumine lo que quera decir). Comprender a un interlocutor, ya sea de aqu o de all, su- pone echar un vistazo a lo que entiende por verdad. Si no conozco que lo que piensa es verdad, su lenguaje ser para m inaccesible. Por lo que la nica solucin es: En tanto el conocimiento de las creencias slo se pro- duce con la habilidad para interpretar las palabras, la nica posibilidad es asumir, al principio, un acuerdo general sobre las creencias(Davidson 1993:196). Este acuerdo general o ms precisamente un acuerdo grosero sobre las creencias, constituye lo que Davidson llama el principio (epistmico) de caridad interpretativa que otros prefieren llamar, el principio de coherencia, o de racionalidad, sin duda el principio de humanidad. El principio de caridad interpretativa sostiene que para interpretar a otras personas se requiere, a priori, conside- rarlas como pares cognitivos, criaturas racionales. Cmo puedo tener acceso al lenguaje de otra persona sin asumir que l quiere decir algo tanto como yo; y hasta cierto punto acredita como verdaderas a algunas proposiciones y otras no; y que, como uno, trata de ser lo ms coherente posible en sus afirmaciones. El principio de caridad posee tres caractersticas principales. En primer lugar como hemos visto, su adopcin es inicialmente necesaria para proceder a la interpretacin porque La caridad se nos im- pone guste o no, si queremos comprender a los otros de- bemos considerarlos correctamente en la mayora de los asuntos (ibid:197). El principio de caridad es precisamente equivalente al principio de veracidad, porque consiste en reconocer di- rectamente que hay algo de verdad en lo que la gente ma- nifiesta, interpretar es delimitar la esfera de esta verdad. De cualquier modo, descubrir errores o falsedades en las personas, supone que no siempre se equivocan. Lo falso implica la presencia de la verdad, de tal manera como la di- ferencia requiere el hecho de un acuerdo. En tercer lugar, el principio de caridad interpretativa es claramente valorativo y no descriptivo porque, como sostiene Davidson, supone la racionalidad de los otros, su- posicin determinada intuitivamente. Si los quiero inter- pretar, debern ser racionales, ni ms ni menos que uno, por lo tanto son como uno. Si no lo fueran, sera absurdo la intencin de interpretarlos, pero es absurdo el no ha- cerlo. El principio de caridad no busca suprimir por decreto la posibilidad de todo desacuerdo, de toda diferencia entre mi interlocutor y yo. Su aplicacin tiene el objetivo funda- mental de dar un significado al desacuerdo, a la diferencia. Estos son los trminos por los que la diferencia se torna comprensible. Jacques Bouveresse insiste sobre este punto: El principio de caridad es algo as como el consti- tuyente residual del etnocentrismo que es necesario para determinar y pensar la otredad cultural (1982:116). Cla- ramente para l este etnocentrismo no es una regla me- todolgica, o una mxima para la interpretacin, sino sim- plemente el reconocimiento de una comunidad hu- mana. A fin de aclarar lo anterior, ofrecemos una pequea ejemplificacin aportada por Godfrey Lienhardt quien nos hace un interesante comentario: trata sobre dos inter- locutores, de los cuales uno aplica el principio de caridad (aunque no muy caritativamente) y por ende comprendi las preguntas del otro, mientras que el otro, al no suscribir el principio de caridad, estuvo condenado a no com- prender las respuestas. Cuando Darwin desembarc en Tierra del Fuego, muchos viajeros lo haban precedido y los fueguinos estaban estupefactos por las preguntas de los visitantes, en especial respecto de la suprema diferencia: el canibalismo. Por ello, cuando un colega de Darwin rea- liz la pregunta ritual, un joven contest que lo que su- ceda era que los fueguinos acuciados por el hambre ma- taran y devoraran a sus viejas mujeres antes de matar a sus perros. El otro pregunt el por qu de esta abominable preferencia y el joven fueguino contest que no coman perro porque eran usados para cazar nutrias, mientras que las mujeres viejas no servan para nada. El comen- tario de Darwin fue: qu doloroso sera el temor de las mujeres ancianas cuando el hambre comenzaba a sentirse (1891:214). Incapaz de entender el estado intencional de los fueguinos (respecto de l particularmente) y de aplicar el principio de caridad, Darwin no pudo interpretar la in- formacin contenida en la afirmacin. Perfectamente capaz de proyectarse en la mente del explorador, gracias a una movilizacin del famoso principio, el fueguino inter- pret la pregunta del naturalista y dio la respuesta apropiada. Detrs de los rasgos del principio de caridad tal como ha sido reconstruido por Davidson, todo el mundo reco- nocer la forma de un viejo precepto antropolgico: el in- formante siempre tiene razn. Malinowski adverta que los nativos dependen tanto como nosotros de aconteci- mientos arbitrarios, pasiones o accidentes. Aunque, como antroplogo, estaba un poco equivocado al identificar la racionalidad con la racionalidad utilitaria y justificar ex- 182 Captulo 4: La observacin participante plicar la peculiaridad de costumbres exticas debido al inters de las personas. Los etngrafos adoptan el prin- cipio de caridad aunque de distintas maneras. Los filsofos poseen otras materias que los llevan a descuidar las conse- cuencias de este principio. Las consecuencias son descon- certantes. Por un lado, los contenidos mentales intencio- nales son indisociables de las normas de interpretacin sobre las cuales descansan nuestras atribuciones y conse- cuentemente (sic) los contenidos mentales son normativos (Davidson, citado por Engel, 1994:206). La gente estu- diada tiene las creencias que el etngrafo piensa que deben tener como funcin de lo que dicen y hacen; y las tienen porque las deben tener. Por otro lado, hasta dnde la com- prensin de un significado es inseparable de la compren- sin de los contenidos mentales intencionales (actitudes proposicionales) acompaando la produccin del discurso y porque los contenidos mentales son normativos, los sig- nificados tambin lo son. De lo que se desprende que cual- quier proposicin etnogrfica que registra diferencias cul- turales establecidas por el sesgo de un significado adscripto es interpretativa y no descriptiva y, por lo tanto, impreg- nada de valorizacin. La atribucin de creencias diferentes Por razones extrnsecas al proyecto antropolgico que est comprometido con la centralidad de las creencias, y si bien no en el funcionamiento de la mente, al menos en el acceso que podemos acceder de la mente de otras per- sonas las creencias son una importante rea de nuestra disciplina. Podemos suponer que la esencia de las diferen- cias culturales sobre las que trata la Antropologa descansa finalmente en diferencias de creencias en el sentido amplio de la palabra. Cuando los antroplogos hablan de lo que otra gente sabe, hace, lo que juzgan correcto, incorrecto, bello o feo, permitido o prohibido, estn tratando con lo que la gente cree. Aun un estudio precipitado del modo en que uno procede a atribuir creencias y por ende registrar diferencias, revela el doble carcter valorativo de la inter- pretacin de los estados mentales y de sus contenidos sig- nificativos. Debemos admitir, en primer lugar, que es el error lo que hace la creencia posible (Davidson, 1993) o ms pre- cisamente arribando a lo mismo lo que hace la atribucin de creencias posibles. Imaginmonos un etngrafo cami- nando con su informante y un amigo por las montaas de Crcega, van hablando de miles de cosas: la crianza de ga- nado, del manejo de pasturas, del conflicto con las autori- dades estatales. De repente ve un corral de ovejas, el infor- mante le pregunta al etngrafo: Sabe Ud. quin les en- se a los montaeses de Crcega la receta de brucciu? No. Fue el rey Salomn. El error cometido por este hombre su interlocutor no cree ni por un momento que exista un vnculo entre el rey Salomn y la reina de Saba con la receta del queso conocido como brucciu lo con- vierte en la mente del etngrafo inmediatamente en un creyente. Es falso, aunque este hombre lo crea y al menos el etngrafo juzga que l cree en ello, si no lo creyera, no lo dira. Dan Sperber tiene esta historia: Estaba con los Dorze de Etiopa meridional estudiando su simbolismo, la gente estaba explicando cmo cultivar los campos. Yo es- cuchaba con un odo, me contaban que si la primera se- milla no era sembrada por el jefe de familia la cosecha sera mala. Enseguida lo registr (Sperber 1974:15). Este en- seguida lo registr marca el disparador de un cambio: el error cometido, (el desacuerdo) compromete inmediata- mente el procedimiento para atribuir una creencia. Nada es ms valorativo que esta operacin: la adscripcin de una creencia a alguna persona es funcin de un diagnostico va- lorativo del tipo l est equivocado (porque yo estoy en lo correcto). En segundo lugar, consideremos lo siguiente: la apli- cacin del principio (valorativo) de caridad, en ambos casos, ha permitido detectar una creencia, una diferencia a ser registrada: tal vez ha de ser incorporada en el cap- tulo del simbolismo, o ha de ser guardada en los anexos de la imaginacin o de la leyenda. Sin duda que si al in- terlocutor del etngrafo no se le hubiera acreditado, por ejemplo, la posesin de un cmulo de representaciones mentales coherentes relacionadas con ovejas, pastura, rboles, autoridad y con el Rey Salomn el etngrafo no podra haber identificado, en el lmite de la trama de las creencias de su informante, su creencia en la relacin entre el queso brucciu y el rey Salomn. Un error slo se advierte contra el fondo de la verdad, ms presumida que verificada. Pero, al mismo tiempo, miles de representa- ciones correctas, coherentes y compartidas por el etn- grafo pasan a travs de la trama. Los acuerdos pasan inad- vertidos, la diferencia se magnifica. El hecho de la dife- rencia no slo procede de un diagnstico valorativo del error, sino tambin de una seleccin valorativa que fluye drsticamente bajo la cobertura de lo que sucede sin de- cirse de la semejanza y que fluye del decreto epistemol- gico de pares cognitivos. Diferencias y semejanzas Cmo es entonces que de la misma manera que cuando uno extraa a una persona, el mundo est vaco, una pe- quea diferencia nos hace olvidar un ocano de seme- janzas? Hume indirectamente contesta esta cuestin al hacer un comentario sobre la semejanza: A pesar de que 183 Constructores de Otredad es necesario para todas las relaciones filosficas no pro- duce necesariamente, consecuencias o asociacin de ideas. Sin duda, una cualidad que es demasiado general como el caso de las semejanzas previene a la mente de fijarse. En otras palabras, difcilmente le prestamos aten- cin a aquello que es esperado, predecible, familiar, con- vencional. El principio de caridad interpretativa tiene la culpa por la falta de percepcin. Podemos preguntarnos si el procedimiento para asignar creencias y la operacin mental que resulta en el registro de una diferencia gen- rica no es de alguna manera ms radical. En un intere- sante trabajo que intenta demostrar que las cuestiones de filosofa moral no pueden reducirse a una psicologa cientfica, Ruwen Ogien (1993) recuerda la hiptesis formulada por Gilbert Ryle, para quien, slo en circuns- tancias anormales la percepcin de un error, un fracaso, una peculiaridad, una imperfeccin, un delito o aun algo ms simple a mi mente como una singularidad se nos permite habitar en la vida interior de otras personas. A menudo, no las notamos, no asignamos una creencia a al- guien que manifiesta una verdad (pensar como uno); no me detengo en las intenciones de alguien que acta nor- malmente (con los parmetros de uno); no diagnosti- camos adhesin a un sistema de valores u obediencia a una regla internalizada de alguien que se comporta seme- jante a nosotros. Se deduce, entonces, que decir que al- guien que tiene intenciones o creencias, que prefiere esto o detesta aquello, que se somete a una norma, que tiene una o muchas ideas en su cabeza, no es describir sino va- lorizar. La diferencia entre l y yo no est fundada, est reconstruida con la ayuda de un juicio, a menudo sub- repticio y, es valorativa. Imaginmonos un grupo de an- troplogos sociales cenando en un restaurante. Por ra- zones de conveniencia o de economa escogen el men ejecutivo. El plato principal es novillo asado, diecinueve estn de acuerdo, pero uno, a quien llamar Roger, ex- clama, Carne para m esta noche no, yo ordeno a la carta. Puede suponerse que todos los dems inmediatamente descubrirn, o ms probablemente volvern a notar, que Roger tiene una vida interior y le adscribirn un estado mental: que no le gusta la carne, que no desea consumir hormonas que pudieran haber alimentado al ternero, que es vegetariano, o que es simple extravagancia. A la inversa, ninguno entre los carnvoros (como Roger podra lla- marlos, a pesar de que ellos no se identifiquen as) pensara en adscribir al colega que pidi el men ejecutivo, una ac- titud proposicional. A pesar de que la oracin Roger no come carne no contiene termino axiolgico alguno, toda ella es valorativa. La imagen frutal No sostengo que la prctica etnogrfica est completamente sujeta a las condiciones de evaluacin de la psicologa. Pero estas condiciones s se aplican totalmente a la manipulacin social de diferencias culturales. Pensemos por ejemplo en el nfasis como una diferencia crucial del uso del velo isl- mico por colegialas francesas y del olvido de todo lo que las asemeja a sus vecinas que no usan velo. Me gustara sacar algunas conclusiones. Primero: las culturas son menos diferentes entre s de lo que la etno- grafa sugiere; segundo: las elecciones que hacen los etn- grafos para enfatizar las diferencias ms que las semejanzas no son slo el resultado de un acuerdo intelectual; tercero: existe una razn, aunque no la nica, de por qu el pro- grama propuesto para la Antropologa examinar la varia- bilidad de la experiencia humana est menos avanzado que el de la Etnografa registrar las variaciones de la expe- riencia humana, porque al examinar la variabilidad de la experiencia humana requerimos tener inters tanto en las semejanzas como en las diferencias. El etngrafo, desde este punto de vista, no es el auxiliar ideal del antroplogo. Pero puede cambiar un antroplogo?, tal vez slo cam- biando de trabajo. Cuarto: en tanto que los hechos etno- grficos estn imbuidos de valores, las diferencias cultu- rales privilegiadas y registradas por el etngrafo no son y no pueden ser datos objetivos que la Antropologa puede necesitar para tornarse objetiva en la misma forma que la fsica, siempre y cuando fuera sa su intencin. Quinto: reconocer la inseparabilidad entre hecho y valor no nos obliga, tal como Bouveresse sostiene para un contexto ms general, transferir la subjetividad de los valores a los he- chos, ni asignar a los valores la supuesta objetividad de los hechos. Debemos aceptar con modestia que los hechos en su relacin con los valores no son como el carozo de una palta con su carne: algo separable. Los hechos son a los va- lores o los valores a los hechos como la yema a la clara una vez batido el huevo. Odicho de otro modo, la valorizacin es parte de los hechos de la misma manera que el azcar es parte del gusto de una fruta. Traduccin: Mauricio F. Boivin 184 Captulo 4: La observacin participante Bibliografa BOUVERESSE, J., Lanimal crmoniel: Wittgenstein et lanthropologie en Wittgenstein, L., Remarques sur le Rameau dOr de Frazer, Lausanne , LAge de LHomme, 1982, pp. 39-124. DARWIN, C., Journal of researches into the natural history and geology of the countries visited during the voyage of H.M.S. Beagle round the world, London, Ward Lock, 1891. DAVIDSON, D., Inquiries into truth and interpretation, Oxford, Claredon Press, 1990. DUMONT, L., Ensayos sobre el individualismo: una perspec- tiva antropolgica sobre la ideologa moderna. Madrid, Editorial Alianza, 1987. ENGEL, P., Lire Davidson: interprtation et holisme, Combas, Editions de lEclat,1994. FEYERABEND, P., Adieu la raison, Pars, Seuil, 1989. HUME, D., (1739-40), A treatise of human nature, Oxford, Claredon Press, 1978. LIENHARDT, G., Antropologa Social, Mxico, F.C.E., 1975. OGIEN, R., La faiblesse de la volont, Pars, PUF, 1993. 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Los problemas tericos y metodolgicos que plantea la etnologa para s son en general de orden epistemol- gico: la distancia, la objetividad 3 ... Pero uno se interroga menos a menudo sobre la manera de presentar los resul- tados de la investigacin al pblico profesional u otro y sobre el lugar de la etnologa en esta presentacin. Sin duda, se trata de una preocupacin comn al conjunto de la profesin, como lo atestiguan los trabajos de Marcus y Fisher, Clifford y Marcus, o aun Geertz 4 . Sin embargo, quisiera formular una cuestin: cmo restituir el punto de vista nativo, cuando uno est tratando con problemas polticos controvertidos entre nosotros? La observacin participante que el etnlogo practica frente a un otro cualquiera, a pesar de la diferencia (o in- cluso la antipata, como lo han revelado los diarios de Ma- linowski 5 ), es crucial para la indagacin etnolgica bajo su forma convencional. La palabra y la autoridad del etn- logo con relacin a las de los nativos son el tema de nume- rosos anlisis 6 . Empero, es raro que los lectores se vean lle- vados a confundir, incluso en el ms llano de los anlisis etnogrficos, las identidades respectivas del etnlogo y del nativo. El talento de Malinowski para entender el punto de vista del nativo, por ejemplo, no condujo a creer que se hubiese transformado en insular de las Trobriand. En cambio, cuando present mi trabajo sobre las mili- tantes de base del movimiento right-to-life en los Estados Unidos y expliqu el punto de vista de estas nativas, se me pregunt con frecuencia si estaba bien segura de no ha- berme convertido en una de ellas. Esto es lo que llamar el Asunto sobre el error de la identidad. Al contrario de los Nuer, de los aborgenes australianos o de las numerosas subculturas americanas, las personas que yo estudi son consideradas por la mayor parte de mis colegas como sus enemigos. Cuando ensay, como es el deber de todo etngrafo, tornar comprensible la posicin right-to-life, verla tan convincente como lo es para quienes adhieren a la misma, mi objetividad o mis conclusiones fueron puestas en duda: no habra yo hecho mas las vi- siones nativas? En este caso, mis colegas (quienes estn en su mayora a favor del derecho al aborto, es decir son pro-choice, como yo misma lo soy), interpretaban incluso que si mi empeo me haba permitido comprender la po- sicin de las right-to-life, eso disminua la credibilidad de mi anlisis etnogrfico. Cmo, pues, modelar la interpre- tacin de la investigacin cuando ella est sometida a un pblico que est a menudo directamente comprometido en las cuestiones estudiadas? He aqu el punto esencial 186 Captulo 4: La observacin participante 1 En LHomme 121, janvier-mars 1992, XXXII (1), pp. 129-142. 2 Agradezco a Fred Myers y Susan Carol Rogers por su revisin de este artculo. Este proyecto de investigacin ha recibido el apoyo de una beca Charlotte Newcombe en tica y valores, de una beca de la Asociacin Americana de Mujeres Universitarias, de un Premio de Investigacin Sigma XI, y del Premio David Spitz en Ciencias Sociales del Centro de Estudios Superiores de la Universidad de la Ciudad de New York (CUNY). 3 Cfr. por ejemplo Barbara MYERHOFF, Number our Days, NewYork, Simon &Schuster, 1978; Ida SUSSER, Norman Street, NewYork, Oxford Uni- versity Press, 1982. 4 George MARCUS & Michael FISHER, Anthropology as Cultural Critique, Chicago, Chicago University Press, 1986; James CLIFFORD & George MARCUS, ed. Writing Culture, Berkeley, University of California, 1986; y Clifford GEERTZ, Works and Lives. Stanford, Stanford University Press, 1988. 5 Bronislaw MALINOWSKI, A Diary in the Strict Sense of the Term, New York, Harcourt, Brace & World, 1967. 6 Cfr. Las obras citadas supra, nota 3, y James CLIFFORD, The Predicament of Culture, Boston, Harvard University Press, 1988. sobre el cual yo quiero volver, pero necesito primero pre- sentar el contexto y los materiales de la indagacin. Contexto Se trata del estudio de militantes pertenecientes a los dos campos en conflicto sobre el aborto. Yo he trabajado con mujeres pro-life y pro-choice 7 comprometidas en una lucha que concerna a la primera clnica para abortos en Fargo, en NorDakota, lucha que he seguido de cerca de 1981 a 1984. Yo haba puesto el eje de mi trabajo en la posicin de las pro-life en razn del rol eminente que este movi- miento ha jugado recientemente en la poltica y la cultura americanas. Emprend esta investigacin en 1980, el ao en el cual Ronald Reagan fue elegido presidente de los Estados Unidos, acontecimiento asociado a lo que hoy se llama el ascenso de la Nueva Derecha (New Right) 8 . Me ha pare- cido interesante indagar sobre el rol jugado por las mujeres en este viraje a la derecha, desde el punto de vista de las que estaban comprometidas en movimientos conservadores en el mbito local. En 1981, el carcter militante de las mujeres de derecha era fuente de inquietud, en particular para las universitarias feministas, aunque pocas de ellas haban tenido un contacto directo con estos grupos de base locales. Estas militantes lanzaban un desafo a la profusin de estudios feministas que haban comenzado en los Estados Unidos en los aos 70 9 . Este movimiento predicaba el reconocimiento de las mujeres como agentes activos ms bien que vctimas, as como el respeto de sus identidades e intereses en tanto que actores sociales femeninos. Cmo podan considerar las universitarias feministas a un movimiento social de derecha reivindicado por mujeres para las mujeres? El movimiento right-to-life propona un programa que pareca contrario a los puntos de vista de las feministas americanas, y no obs- tante era sostenido a travs de todo el pas por millares de americanas, blancas, de clase media (el mismo perfil socio- lgico que las feministas). Sobre un plan ms estrictamente poltico, yo quera comprender por qu el feminismo pa- reca perder su poder persuasivo, y me preguntaba si exista un verdadero terreno de acuerdo entre estas mujeres que se oponan sobre la cuestin del aborto. El desarrollo del movimiento right-to-life se inscriba en la emergencia de la Nueva Derecha americana 10 en el curso de los aos 70, una coalicin heterclita de hombres polticos conservadores, integristas protestantes y mili- tantes de movimientos sociales que se consagraban a un problema nico, a saber contrarrestar las adquisiciones de la izquierda de los aos 60: legalizacin del aborto, igualdad profesional entre hombres, mujeres y minoras raciales, y el control de los que portan armas. Estos grupos no tenan una ideologa en comn, pero el hecho de elegir un presidente conservador los junt, pese a sus intereses divergentes, para constituir una mayora en el momento de las elecciones en las que gan Ronald Reagan en 1980 y 1984, y despus George Bush en 1988. Con algunas ex- cepciones recientes 11 , la mayor parte de los autores que han escrito sobre la Nueva Derecha al comienzo de los aos 80 han centrado sus trabajos sobre los dirigentes y la organi- zacin poltica de un pequeo nmero de grupos cono- cidos. Pocos de entre ellos tomaron su bastn de peregrino para ir a hablar con los adherentes, a fin de descubrir quines eran, cmo vivan y qu los motivaba. Por mi parte, quera comprender qu incitaba a las mujeres a ocu- parse tan activamente de causas polticas que, desde mi punto de vista de feminista, eran contrarios a sus intereses. El universo de las right-to-life En los aos 80, el movimiento pro-life ha sido el ms ac- tivo y ha conocido el mayor de los xitos, pero a nivel 187 Constructores de Otredad 7 Right-to-life o pro-life es la expresin utilizada por las militantes sociales americanas que estn contra el aborto o la eutanasia. La premisa de su proposicin es la defensa del derecho a la vida, frmula extrada de la Declaracin de la Independencia de los Estados Unidos, que proclama el derecho a la vida, a la libertad, a la persecucin de la felicidad. Pro-choice es utilizada por los defensores del derecho al aborto, que reclaman para las mujeres el derecho de elegir el desenlace de su embarazo. Cada campo contesta el nombre que el otro se ha dado. En acuerdo con los procedimientos etnolgicos habituales, designo aqu cada grupo por el nombre elegido por sus propios miembros. 8 Si bien este punto de vista haba sido largamente repartido entre la derecha y la izquierda hacia la poca de la eleccin de Reagan, ocho aos despus algu- nos ofrecen otras explicaciones. Por ejemplo, el comentarista republicano Kevin Phillips, que haba predicho el ascenso de la Nueva Derecha, explica hoy que la administracin Reagan represent la conclusin econmicamente desastrosa de una coalicin hilvanada por Goldwater, Nixon y Wallace en los aos 60, ms bien que el principio de un nuevo conservadorismo (cfr. E.J. DIONNE, Jr., High Tide for Conservatives, But Some Fear What Follows, The New York Times, 13 de octubre de 1987). 9 Entre las primeras obras importantes se encuentranMichelle ROSALDO&Louise LAMPHERE, eds., Women, Culture and Society, Stanford University Press, 1974; Rayna RAPP REITER, ed., Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press, 1975; y Carol McCORMACK & Marilyn STRATHERN, eds., Nature, Culture, Gender, New York, Cambridge University Press, 1980. 10 Para una excelente visin de conjunto y un anlisis sociolgico del ascenso de la Nueva Derecha, cfr. Jerome HIMMELSTEIN, To the Right: The Trans- formation of American Conservatism, Berkeley, University of California Press, 1990. 11 Frances FITZGERALD, Cities on a Hill, New York, Simon & Schuster, 1981; Linda GORDON & Allen HUNTER, Sex, Family, and the New Right: Anti-Feminismas a Political Force, Radical American, 1977-1978, 11-12: 9-25; SusanHARDING, Convicted by the Holy Spirit: The Rhetoric of Fundamentalist Baptist Conversion, American Ethnologist, 1987, 14 (1):167-181. local. Esto lo haca particularmente propicio a la investiga- cin etnolgica 12 . Los grupos right-to-life extraen su fuerza de la vida social local. Contrariamente a muchos de los de la Nueva Derecha, ellos han recurrido a la interaccin, al cara a cara permanente, que es a la vez la caracterstica y el pan cotidiano de la indagacin etnolgica. A la inversa de los estereotipos, el movimiento pro-life, como la mayor parte de los movimientos consagrados a un problema singular, despliega un ancho abanico de posi- ciones ideolgicas, desde el pacifismo de izquierda por ejemplo, pro-lifers for survival, grupo antinuclear hasta los integristas protestantes, pasando por catlicos y protes- tantes liberales. Aun si se considera a las right-to-lifers como irreductiblemente hostiles al feminismo, una gran parte de su retrica tiende a cubrir el mismo territorio 13 . En A Private Choice, John Noonan (1979:48-44), uno de los filsofos claves del movimiento, presenta al aborto como anti-femenino, como ejemplo del programa de los hombres de la burguesa: Cuando las leyes que se oponen radicalmente al aborto fueron adoptadas en el siglo XIXen Amrica, las militantes feministas se haban levantado con fuerza para condenar el aborto... Quin deseaba el aborto en 1970? Slo una fraccin de la poblacin estaba a su favor, pero los hombres de la burguesa blanca fueron los principales partidarios. Noonan prosigue citando Abortion, la pieza de Eugene ONeill escrita en 1914. El protagonista, Jack Townsend, un rico estudiante, embaraza una joven obrera, la hace abortar; ella muere as como el feto. l completa el cuadro con estadsticas y argumentos jurdicos para probar que el aborto hace a las mujeres vctimas del deseo masculino, y representa una extensin egosta de los privilegios bur- gueses en detrimento de los menos favorecidos. La obra de Noonan ilustra la manera en la cual las reivindicaciones de las militantes right-to-life adelantan su fin confesado: la re- criminalizacin del aborto en el cual ellas ven el sntoma de otros problemas sociales. Asus ojos, el materialismo y el narcisismo desanudan los lazos nutricios de parentesco y comunidad. Una buena parte de su programa podra ser interpretado como la expresin de un deseo de reformar los aspectos ms deshumanizantes de la cultura capitalista contempornea. Desde este punto de vista, a pesar de sus divergencias, las right-to-lifers se aproximan ms a sus opo- nentes pro-choice que a sus supuestas aliadas de la Nueva Derecha, que prefieren una filosofa social conservadora ms libertaria 14 . Esta posicin no es tomada slo por las dirigentes del movimiento. Ella est tambin esparcida entre las mili- tantes de base. Roberta nos suministra un ejemplo de ello. Yo la haba encontrado por primera vez en un banquete pro-life. Nacida en 1953, Roberta estaba casada con un mecnico de autos. Antes de dar a luz a su primer nio, ella fue profesora en un colegio, y despus realiz tareas grficas. En 1984, ella era ama de casa, criando dos nios, atendiendo un tercero y militando para el movi- miento pro-life as como para el Partido Demcrata. Ellos describen el mundo del trabajo como si sedujeran, como si las mujeres fuesen todas funciones de direccin. Pero en realidad, qu es lo que hace la mujer lambda 15 ? Sobretodo el trabajo de oficina, los trucos de secretaria. Incluso le ensean a llegar a ser rutinaria. Observa la tele, no se ve all mujeres trabajando como ca- jeras en el supermercado. Para m, el hecho de estar en la casa no es peor que mtro-boulot-dodo 16 . Yo amo estar en la casa. [...] Yo no pretendo que todo el mundo haga lo mismo. Las personas deberan poder hacer lo que ellas quieran. Es la idea feminista con la cual yo siempre estuve de acuerdo. El propsito de Roberta no se reduca a defender su vida de hogar como fruto de una decisin madura. La descripcin que da de aquella est ligada a la crtica de lo que ella considera como la cultura dominante. Lo que ella defiende, son las consecuencias econmicas y so- ciales de una decisin que ella siente que va contra la co- rriente. En la eleccin de alejarse de la vida activa, Roberta saba que ella iba a reducir considerablemente el tren de vida de su casa. Notamos que mujeres pro-choice que no 188 Captulo 4: La observacin participante 12 Desde entonces, numerosos estudios sobre la militancia de base han aparecido, tales como The Right-to-lifers de Connie PAIGE, New York, Summit Books, 1984; Kristin LUKERS, Abortion and the politics of Motherhood, Berkeley, University ofCalifornia Press, 1984; y ms recientemente Women and the New Right de Rebecca KLATCH, Philadelphie, Temple University Press, 1987. 13 Las adherentes del movimiento right-to-life vinculan a menudo a su feminismo su oposicin al aborto. En su crtica de la relacin de la comisin Rockefe- ller sobre la poblacin, Gracie Olivarez remarca que el aborto va al encuentro de la liberacin de la mujer, pues ella subvierte la igualdad entre hombres y mujeres. La igualdad, observa ella, significa el repartir iguales responsabilidades los hombres y las mujeres en tanto tales. El aborto en la demanda con- firma la existencia de la actitud irresponsable de ciertos hombres concerniendo su relacin a las mujeres y a sus hijos. (citado en John NOONAN 1979). 14 Esta distincin es un punto esencial que discute Rebecca Klatch, Women and the New Right, op.cit.:54. 15 Equivale a una mujer comn y corriente (nota del traductor). 16 Equivale a llevar una vida rutinaria (nota del traductor). tienen sino diez aos ms que Roberta han sentido la deci- sin inversa abandonar la maternidad por la vida activa como algo tambin controversial. Eso subraya la rapidez con la cual la definicin de la conducta femenina normal ha cambiado. Roberta ve en la ausencia de reconocimiento del trabajo domstico el corolario de una situacin ms propagada: la comercializacin creciente de las relaciones humanas, especialmente las que implican personas a cargo. En su relato, el aborto es una amenaza, pues sugiere la aceptacin de una sexualidad desembarazada de los valores asociados a la familia. Para Roberta, es el triunfo del in- ters material sobre el cuidado de los seres humanos, la prdida de una ligazn nutricia fundamental. De una manera general, estas militantes ponen el acento sobre las consecuencias negativas del desmantela- miento de un sistema que liga la sexualidad femenina a la maternidad y al matrimonio. Por ejemplo, Sally, amiga de Roberta, afirma, a partir de su experiencia de asistente so- cial, que el aborto quita a la mujer la posibilidad de ob- tener el sostn de un hombre. En mi trabajo, he visto montones de mujeres de la clase media quienes, despus de un divorcio o a causa de un nio ilegtimo, caen en la miseria y en el sistema de asis- tencia social. He visto cun necesario es mantener una re- lacin conyugal... A diferencia de una mujer, cuando de pronto, despus de veinte aos de matrimonio, ella no tiene ms nada, l, al menos, tiene su negocio o un tra- bajo. Las mujeres tienen otro tipo de inversin en el ma- trimonio. Paradjicamente, es el mismo tipo de argumentos que utilizan las militantes pro-choice cuando explican la posi- cin de sus adversarias por su ignorancia de las dificultades en las cuales son confrontadas las mujeres. La casi tota- lidad de las militantes pro-life de Fargo eran conscientes de estos estereotipos y ellas los utilizaban de manera dialctica para reforzar su propia posicin. As Roberta: Si t eres pro-life, se te etiqueta como sistemticamente contra todo por lo que las mujeres se baten. Curiosa- mente, no hay casi mujeres en nuestro movimiento. Las personas pro-choice dicen de nosotras: Buenos, ellas deben de tener su opinin pero estn totalmente repri- midas, no llegan a saber lo que piensan. Y ellas creen que lo que una dice es lo que los hombres nos han enseado. Pero bueno, si son los hombres quienes nos han enseado, por qu los hombres no nos ayudan? Acusar a Sally o Roberta de ingenuidad sera mostrar la misma incomprensin que les hace decir que las mujeres pro-choice no se preocupan por criar sus nios. Ellas son, lo mismo que otras militantes right-to-life, conscientes de la fragilidad de los lazos matrimoniales y de la ausencia de otras formas sociales susceptibles de ayudar afectiva y ma- terialmente a las mujeres que tengan nios u otras per- sonas a cargo. Las mujeres con quienes he hablado son verdaderas mu- jeres, independientes, no mujeres dbiles, ellas se quedan en el hogar por eleccin, porque esto tiene un valor para ellas. Ellas estn por un salario a igual trabajo. Yo s algo de eso, porque le hice un proceso judicial a la compaa para la cual trabajaba, y lo he ganado... No, una no es dcil. Por otra parte, nuestro movimiento no podra existir si una fuese como en los estereotipos. Para la oleada ms reciente de militantes, este movi- miento responde a sus preocupaciones. A travs de l, sus dilemas llegan a ser los factores de una lucha ms vasta para cambiar la cultura en el inters de las mujeres. Para Roberta, la causa right-to-life legitima las elecciones que ella hizo en tanto mujer, madre, militante poltica. El retrato colectivo que emerge de tales relatos es ms complejo que los estereotipos que describen a las mili- tantes pro-life como amas de casa reaccionarias, de las madres aventajadas por el cambio social. Estas mujeres son inteligentes, ellas se encuentran al tanto de la actividad po- ltica y social, y sobre muchas de las cuestiones no son an- tifeministas. Aprueban y sostienen a las que aspiran al poder poltico y a la igualdad econmica. La mayor parte de ellas tena un trabajo y una carrera. Entre las parejas ca- sadas que he podido observar, los maridos participan regu- larmente en las tareas domsticas y sostienen la accin po- ltica de su esposa. Lo que es sorprendente en sus escritos, es la manera en la cual estas mujeres han asimilado un cierto pensamiento feminista y lo han integrado a sus elecciones de vida. El re- lato en el cual Sally cuenta cmo sus ideas han cambiado cuando ella lleg al movimiento pro-life suministra una ilustracin: T ests hablando con alguien que pensaba antes lo con- trario. Yo me deca a m misma que las relaciones sexuales fuera del matrimonio, eran algo normal. Ahora me doy cuenta de que no creo ms en eso. Creo que cuando una tiene relaciones sexuales fuera del matrimonio, se toman toda suerte de riesgos, ah comprendes que cada uno se va sin haber aceptado la responsabilidad de los nios o de lo 189 Constructores de Otredad que sea. Y para m, una vez que una se lanza en el sexo, es un compromiso afectivo importante. Si mi pequeo amigo se iba, estara perdida. El mundo te dice que se puede tener todo...hacer montones de cosas sin ser pren- dido, y yo creo que en estos ltimos aos he verdadera- mente cambiado de idea. Cuando veo la clnica de aborto, tengo la prueba de que mis valores son justos y que un ser humano inocente est en tren de pagar el precio por todo esto. Esta negociacin personal con el feminismo distingue en particular a las ms jvenes de las mujeres right-to-life, aunque est presente bajo una forma ms atenuada entre las militantes ms viejas. Ms bien que definirse por oposi- cin a lo que ellas creen que es la ideologa y la prctica fe- ministas, muchas atribuyen sus antiguas ideas liberales sobre la sexualidad y las relaciones heterosexuales a una re- presin de su Yo autntico. Esta apropiacin del feminismo est incorporada a la retrica poltica; as, una conferencia titulada Yo era una feminista pro-choice, pero hoy soy pro-life ha tenido mucho xito en Fargo en 1984. Dicha reivindicacin invitaba a interrogarse sobre la manera en la cual los ideales femi- nistas han sido deformados, mas mi propsito aqu es ana- lizar lo que estas afirmaciones significan para quienes las emiten. El ttulo de la conferencia es un ejemplo de relatos pro-life donde las militantes reconocen una alianza ante- rior con el feminismo, alianza habitualmente concebida como perodo de separacin con la madre. La conver- sin a la posicin pro-life sigue a menudo al primer naci- miento o embarazo. Ellas incorporan en sus relatos la ideologa adversa y afirman la superioridad de la suya. De la misma manera que las mujeres pro-choice abrazan el fe- minismo, las mujeres pro-life encuentran en su movi- miento un cuadro simblico que integra su experiencia del trabajo, de la reproduccin y del matrimonio, las ideas sobre la identidad sexual y la poltica en las cuales ellas se impregnan. No es que ellas hayan descubierto una ideo- loga que va con lo que ellas siempre haban sido. El sen- tido de su identidad evoluciona por el hecho mismo de oponerse al aborto. Lo que subyace a estos relatos es un conjunto de refe- rencias comunes: el contexto socio-histrico de las mu- jeres americanas, en particular las ideas que tienen ellas co- rrientemente sobre la procreacin y la sexualidad. Se puede entender en las diferencias que expresan estas mili- tantes la forma dramatizada de las contradicciones en las cuales son confrontadas las mujeres americanas, particu- larmente la oposicin entre maternidad y trabajo asala- riado. Las soluciones propuestas para superarla encuen- tran un lugar de confrontacin en el debate sobre el aborto. Para ganar, cada campo debe considerar sus vi- siones como naturales y justas. Para legitimar su posi- cin, las lderes deben presentar argumentos convin- centes, de manera que parezcan anormales, inmorales o falsas las posiciones adversas. Tanto a nivel individual como en el de la organizacin, cada campo se constituye en y por el dilogo con el enemigo, real o imaginado. La oposicin es a la vez incorporada y rechazada, compren- dida y negada. Este proceso da al debate su cualidad dia- lctica. El otro suministra el contrapunto del cual de- pende la posicin de cada uno. Si los militantes se afrontan, los dos campos proponen maneras de adminis- trar la oposicin estructural en Amrica entre trabajo asa- lariado y maternidad que modela la vida de la mayor parte de las mujeres y las diferencia de los hombres. Tales datos sugieren que la dicotoma nosotras/ellas, que marca el aspecto pblico del debate, encubre la con- vergencia de las militantes sobre un cierto nmero de puntos: un baremo nico de salarios para los hombres y las mujeres, la apertura de la poltica a las mujeres, la remode- lacin de la economa por las mujeres en funcin de sus necesidades y de sus responsabilidades, y la oposicin a la cultura masculina en la medida en que esta se identifica al materialismo y al xito en detrimento de las mujeres en tanto que madres. Adems, estas militantes pertenecen a medios sociales que se imbrican en gran parte: la poltica del cuartel o del Estado, la iglesia, la administracin de la escuela, las asociaciones de padres de alumnos, las comidas campestres, las excursiones en canoa, las fiestas en jar- dines, delimitan el aire de un saber local que ocupan las militantes de los dos campos. Los movimientos pro-life y pro-choice, como en todo conflicto autnticamente dialctico, tienen numerosos elementos en comn. Uno y otro han recurrido a la misma concepcin de la identidad sexual que prevalece en la so- ciedad americana, critican una cultura que privilegia el materialismo y el individualismo, afirman que las mujeres representan la fuente nutricia, sea sta en la familia o ms ampliamente en la sociedad. Si sus soluciones son dife- rentes, cada grupo desea, a su manera, corregir la condi- cin de desigualdad. El retorno del nativo Al retornar del terreno, la acogida de mis colegas me plante nuevas cuestiones. Es fcil para un etnlogo pre- sentar su anlisis desde el punto de vista nativo cuando su sujeto de estudio se esconde en las altas tierras de Nueva Guinea, y cuando no tiene ningn impacto sobre la vida de los lectores o la audiencia. Pero el relativismo tiene l- 190 Captulo 4: La observacin participante mites, como lo he descubierto pronto, especialmente cuando se trata de un grupo perteneciente a nuestra propia sociedad, y objeto de controversia. Yo me encontr con- frontada a la hostilidad de ciertos colegas, que insinuaron que mis datos eran absolutamente falsos. He sostenido mi posicin, recordando la misin que se asignaban Franz Boas y Margaret Mead: romper los estereotipos culturales. Primeramente, he utilizado una estrategia etnolgica tradicional: servir de mediador. He puesto el acento sobre lo que consideraba como preocupaciones comunes, eli- giendo trminos diferentes de los de los nativos (en esta ocasin, las militantes pro-life), pero familiares y evoca- dores para el pblico, a menudo de izquierda, los etn- logos. Por ejemplo, yo invocaba la crtica del materialismo y del consumo, propios de la vida americana, la crtica de los efectos deshumanizantes del capitalismo expresin que, me parece, corresponde al sentimiento de las mili- tantes pro-life, de las cuales la mayor parte no eran verda- deramente usuarias, pues eso sugiere un vnculo con las ideologas laicas de izquierda que ellas rechazan, pero que son caras a la mayor parte de los etnlogos. Al principio, esta estrategia retrica ha logrado de- sarmar a las que estaban forjadas de prejuicios. Mas, final- mente, ella no hizo sino acentuar la hostilidad y la duda entre algunos, de los cuales muchos no eran menos crticos al considerar el materialismo en la vida capitalista, pero que no soportaron ser comparados a estos otros que les eran polticamente opuestos. Comenc a preguntarme si no haba sido muy optimista, si no haba sobreinterpre- tado la palabra de mis informantes. Me inquietaba, acor- dndome de las advertencias de los etnlogos contra la tentacin de descubrir sus propios argumentos en el dis- curso del nativo. Para salir de este dilema, he decidido seguir una aproxi- macin ms dialgica, y dar el sentimiento de un enfrenta- miento ms directo entre las militantes right-to-life y el p- blico, de manera de evitar que las relaciones lleguen a caer sobre m como si yo fuese el abogado, y no la analista de estas gentes. Mi nueva estrategia se apoyaba sobre largas citas destinadas a presentar mis datos. En efecto, mi inters por la subjetividad de las mili- tantes me haba hecho reunir historias de vida 17 . Haba preguntado a las militantes cmo perciban su compro- miso actual sobre el problema del aborto. En el curso de mi investigacin sobre el terreno, haba dirigido treinta y cinco entrevistas veintiuno con militantes pro-life, ca- torce con militantes pro-choice. De ello resultaba un con- junto de fragmentos narrativos donde las mujeres utilizaban su militancia para estructurar e interpretar su experiencia. Yo las llamo historias de procreacin, pues las militantes de los dos campos formulan lo que consi- deran un modelo concerniente al lugar de la reproduc- cin, de la maternidad y del trabajo en la vida de una mujer americana 18 . Al final, mi intencin era medir la importancia de la militancia en la vida de estas mujeres, de clarificar los vnculos entre su identidad personal y su militancia en el tema del aborto, y de ver cmo su compromiso en estos movimientos sociales las haba transformado. Haba des- cubierto que la mayor parte de las militantes repartan mi inters para estas cuestiones. Ellas parecan apreciar mi di- ligencia, y cuando yo las volva a ver despus de un tiempo, a menudo se acordaban de alguna cosa que haban olvidado decirme. Este deseo de continuar relatndome una historia de vida me ha hecho comprender que el en- tretiempo les permita reconstruir su experiencia, de unir pasado y presente. Esta reaccin no era totalmente inespe- rada; pero no haba pensado que los materiales as reco- gidos me ayudaran a hacer comprender su manera de ver a pblicos incrdulos, a los cuales las militantes right-to-life no habran de otro modo accedido. En fin, me pareci claramente que mis informantes me consideraban como un intermediario para llegar a ellos. Trabajando en una situacin tan compleja y discutida como la que haba elegido, no poda apoyarme sobre los modelos en los cuales el objeto cultural es presentado como homogneo y estable. Mi esfuerzo para encontrar una aproximacin que refleje ms precisamente mi expe- riencia, coincidi con la emergencia de un nuevo experi- mentalismo en la escritura de la etnografa, que pone en inters sus convenciones polticas y poticas subyacentes 19 . Entre aquellos a los que les interesa la innovacin en la escritura etnogrfica, algunos han sufrido la influencia de los trabajos de Mikhail Bakhtine. Ellos han retenido en particular la idea bakhtiniana de informe dialgico como estrategia retrica para reflejar la polifona de los grupos dispares, a menudo en desacuerdo, particular- mente en sociedades complejas y heterogneas como los Estados Unidos. En su introduccin a Writing Culture, el historiador de la etnologa James Clifford (op.cit.:15) ve en este mtodo una gua para la produccin textual etnogr- fica: La perspectiva (dialgica) sita las interpretaciones 191 Constructores de Otredad 17 Cfr. Daniel BERTAUX & Martin KOHLI 1984. 18 Para una discusin ms completa de este aspecto de mi anlisis, cfr. Faye GINSBURG 1987: 623-636. 19 MARCUS & FISHER, op.cit. culturales en numerosos contextos [...] La cultura es siempre relacional: ella es la inscripcin de procesos de co- municacin que existen, histricamente, entre sujetos to- mados en relaciones de poder. Tomando en cuenta mis tentativas de presentar ante los etnlogos un universo a la vez familiar y enemigo, yo quisiera apelar a Bakhtin de manera ms radical an. Si Clifford se afirma en favor de un texto descentrado, com- plejo, el mismo Bakhtin siempre rechaz separar texto y contexto. En su concepcin de una potica histrica, nin- guna produccin cultural existe fuera del lenguaje; el con- texto est ya textualizado por lo que l llama las palabras anteriores y lo ya dicho 20 . Cuando los informantes de un etnlogo son vecinos prximos pero controvertidos, no se puede sino tener una conciencia aguda del poder de las palabras anteriores en nuestra propia comunidad uni- versitaria, pues estas llegan a ser particularmente ruidosas y difciles de subvertir. En desplazar el acento, de una estrategia de mediacin analtica que pone inevitablemente al etnlogo en posi- cin de defensor y portavoz del nativo, a otra forma de dilogo donde el discurso de otro es audible, yo quisiera llegar a ser capaz de recrear para mi pblico el choque del encuentro que yo misma haba probado en el contacto de estos otros que son tambin vecinos. De esta manera, mis auditores eran conducidos a probar ms vivamente la alteridad. Seguramente, esta es tambin el fruto de una mediacin. Sin embargo, cuando las palabras de los infor- mantes y las de la etnloga son distinguidas una de la otra, los esfuerzos de sta para volver sensibles las diferencias co- rren menos riesgo de ser tomados por un asunto de error sobre la persona. New York University Traduccin: Sergio Eduardo Visacovsky (Departamento de Ciencias Antropolgicas, Universidad de Buenos Aires). Bibliografa ADDAMS, J., Utilization of Women in City Goverment, en Alice ROSSI (ed.), The Feminist Papers, New York, Bantam, 1973, pp. 604-612, (1 ed. 1907). ALTHUSSER, L., Ideology and Ideological State Appara- tuses, en Lenin and Philosophy and Other Essays, New York, New Left Books, 1971, pp. 121-173. AUG, M., The Anthropological Circle, New York, Cam- bridge University Press, 1979. BERTAUX, D. y KOHLI, M., The Life Story Approach: A Continental View, Anual Review of Sociology , N10, 1984, pp. 215-237. 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La fuerza del debate contemporneo en torno de la hermenutica ha trado, de nuevo, a un primer plano la discusin sobre la relacin individuo/sociedad. En el campo de las ciencias sociales, la polmica, una vez ms, se establece en trminos de la tensin existente entre los enfoques subjetivistas y los llamados objetivistas. Desde ya, la salida para la presente situacin slo puede plantearse en trminos de una comprensin dialctica sin abusar de esta desgastada palabra de la relacin indi- viduo/sociedad. Los individuos no son productos mec- nicos y pasivos de determinaciones sociales (una especie de reduccionismo sociolgico a lo Durkheim) ni de determi- naciones econmicas o de clase (una especie de reduccio- nismo relacionado con el materialismo histrico). 2 En rea- lidad, ms que hablar de individuo y/o sociedad, habra que hablar siempre en trminos conjuntos, al modo de la relacin individuo/sociedad, donde las partes se consti- tuyen mutuamente. Considerar permanentemente esta cuestin en trmino relacionales permite evadir los pro- blemas ms ontolgicos que se plantean siempre cuando la discusin intenta comprender cul de los lados es ms im- portante para la determinacin de la realidad, si el indivi- dual o el social. Est claro que ninguna persona existe a no ser social- mente. Recordemos las crticas a las robinsonadas hecha por Marx (1977). Pero tambin es claro que los individuos pueden cambiar los marcos definidos de lo social; y aqu recordamos la conocida consideracin sartreana que dice que es cierto que Paul Valry es un intelectual pe- queo-burgus, pero no todos los intelectuales pe- queo-burgueses son Paul Valry (Sartre 1967: 50). 3 De hecho, la relacin individuo/sociedad est mediatizada no solamente por trayectorias especficas de desarrollo de per- sonalidades que califican a individuos como agentes com- petentes, sino tambin por coyunturas histricas concretas (donde las trayectorias individuales se realizan) que crean los lmites y posibilidades de resolucin de impases coti- dianos estructurales, tanto respecto de la manutencin 194 Captulo 4: La observacin participante 1 En Cuadernos de Antropologa Social, Seccin Antropologa Social, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y Letras-UBA, Vol. 2, N. 1, 1989, pp. 65-69. 2 Aqu se podran agregar discusiones que apunten a limitaciones de orden cognitivo-simblico, como los casos del determinismo lingstico de Sa- pir (1964) y tesis como las de la ideologa dominante (Marx y Engels, 1970). Para una discusin contempornea sobre subjetivismo/objetivismo con relacin a la teora marxista sobre ideologa, vase Abercombie et. al., 1983; Therborn, 1984. 3 El mejor contexto para problematizar esta cuestin es el surgimiento de liderazgos en movimiento polticos que han sufrido cambios radicales. Aunque las condiciones objetivas para los cambios estn presentes, se hace necesario que individuos concretos (y muchas veces apenas algunos de ellos) se transformen en operadores que actualicen los cambios y les impriman determinadas direcciones a travs de sus propias lecturas sobre las posibilidades concretas de accin. Evidentemente la accin social de los individuos est muy claramente en trminos de cambios sociopolticos matizada por sus posiciones de clase. de un determinado orden cuanto de su cambio gradual o radical. Extraamiento y conciencia prctica Si hay algo positivo en la vuelta a ese viejo debate, es la bsqueda de cuerpos tericos que pretenden superar las discusiones anteriores. La polmica terica siempre fue una de las vas de oxigenacin de las perspectivas interpre- tativas en las ciencias sociales. En este sentido, un trabajo como el de Anthony Giddens (1984) representa un es- fuerzo que plantea muy abiertamente cuestiones impor- tantes para el futuro de esta discusin. As, sin detenerme en las crticas que pueden ser hechas, justamente por las reverberaciones ms subjetivistas de su teora de la estruc- turacin utilizar, enseguida, una de sus nociones, la de conciencia prctica, para pensar la especificidad de la perspectiva antropolgica. El extraamiento de la realidad es uno de los puntos que fundamenta la perspectiva del antroplogo desde que a partir de Malinowski la investigacin de campo se impuso como una marca de nuestra identidad acadmica. 4 Trtase de un elemento cualitativo que dife- renciara en el trabajo etnogrfico, y a partir de ste en la construccin de objeto la mirada del antroplogo. Al no participar como nativo en las prcticas sociales de las poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas de una determinada realidad social, el antroplogo expe- rimenta, existencialmente, el extraamiento como una unidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproxi- macin y distanciamiento. Es como estar delante de un sistema de signos vivirlo relacionndose primeramente con sus significantes pero sin comprender del todo sus significados. Esta sera una caracterstica depositada en las normas de reproduccin del saber antropolgico por los estudios de sociedades no occidentales, fundamento tradicional de la disciplina. As, la perspectiva antropol- gica se basara en una tensin existente entre el antrop- logo como miembro aunque especial de un sistema so- cial y cognitivo intentando transformar lo extico en fa- miliar. Esta tensin ha sido resumida en la formula noso- tros/otros, donde nosotros significa el antroplogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad: y otros, los actores sociales que estudia, lo extico. Al es- tudiar su propia sociedad el antroplogo busca realizar la operacin inversa, convertir lo familiar en extico, usando por principio y por racionalizacin metodol- gica una posicin de extraamiento. Es importante, a efectos de nuestra discusin, destacar que cuando el antroplogo se dirige a una investigacin de campo se desplaza fsicamente de sus parmetros coti- dianos, insertndose en parmetros que, aun cuando no le son totalmente exticos, le son desconocidos por no ser un actor social significante ya que no posee una historia e identidad vivida y preestablecida en aquella red social en la que va a trabajar. El extraamiento es una experiencia socialmente vi- vida, bsica en la construccin de la perspectiva antropo- lgica, que puede ser relacionada con la nocin de con- ciencia prctica que Anthony Giddens desarrolla al dis- cutir la trada freudiana id, ego, super ego. Por considerar que la perspectiva de Freud es problemtica respecto a la autonoma de los individuos como agentes sociales, Gid- dens elabora una sntesis, incorporando principalmente, elementos de la sociologa interaccionista de Goffman. Propone, entonces, la existencia de las siguientes catego- ras constitutivas del sujeto humano: el sistema de segu- ridad bsico, la conciencia prctica y la conciencia discur- siva (Giddens 1984 y siguientes). No entraremos en la po- lmica sobre el status heurstico de las concepciones freudianas. Aqu nos interesa utilizar la discusin de Gid- dens sobre conciencia prctica para poder repensar la es- pecificidad de la perspectiva antropolgica. 5 La nocin de conciencia prctica implica que los agentes sociales, en su contexto cotidiano, dejan de moni- torear activamente distintas fuentes de informacin. Estas entran en el desarrollo de las acciones de los actores como supuestos, como lo dado. Esta fijacin, de los elementos constitutivos de los contextos significantes para las inte- racciones, est dada por la rutinizacin de los encuentros sociales en el cotidiano de los agentes sociales. Las fuentes de informacin no monitoreadas discursivamente son parte significante de los elementos que son considerados y entran como parte constitutiva de las caractersticas de las interacciones pero no necesitan estar explicitadas como elementos discursivos conscientes. Estn ah, como datos del escenario concreto del desarrollo de las acciones. La conciencia prctica se diferencia del inconsciente en que 195 Constructores de Otredad 4 El antroplogo parece ser uno de los pocos outsiders que se vanagloria de serlo y lo transforma en la base de su identidad. Lo que sigue est basa- do en una discusin desarrollada por Roberto da Matta (1982). 5 Como ocurre con la mayora de los esfuerzos de sntesis terica, el trabajo de Giddens tiene reas ms oscuras y menos desarrolladas que otras. Lo importante es que es suficientemente rico como para estimular discusiones que posibilitan ver o proponer nuevas cuestiones. La apropiacin que hago de la nocin de conciencia prctica implica menos conciencia de lo que probablemente argumentara Giddens, aunque l mismo no es sufi- cientemente claro sobre la relacin entre consciente e inconsciente. no existe ninguna barrera entre ella y la conciencia. 6 Ella es fuente bsica de la reproduccin de la vida social, ya que crea la confianza en que los parmetros de monitoreo mutuo de las acciones estn presentes creando el contexto compartido y no problematizado. La rutina y la previsibi- lidad son fuentes de seguridad. 7 La nocin de conciencia prctica podra ser aproxi- mada a la de fetiche de la mercanca de Marx (1906: 41-96), en el sentido estricto de que ambas apuntan a la existencia de dimensiones de la realidad social que escapan a la percepcin discursiva de los individuos pero, no obs- tante, son fundamentales para la relacin social. As, la no- cin de conciencia prctica tambin apuntara a la alinea- cin de los individuos de fuentes que histricamente crean parmetros objetivos para sus interacciones. Tales fuentes pueden ser tanto objetos, relaciones, organizaciones espa- ciales, informadores de significado y definidores de con- texto fsico de interaccin como relaciones econmicas, sociales y cognitivas/ simblicas que son heredadas y que marcan los lmites de las lecturas posibles en los encuen- tros. La bsqueda por conceptualizar una dimensin que entra cualitativamente pero bsicamente de manera di- fusa en la constitucin del tejido simblico de los en- cuentros sociales est presente tambin en nociones como la de indexicalidad (para una discusin sobre indexica- lidad vase Crapanzano 1981). Desconocimiento, desfasajes y asimetras: explicitando la conciencia prctica El punto central para la argumentacin en trminos de la especificidad de la Antropologa es que el antroplogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano, desconoce y este desconocimiento es parte central del extraamiento inmediatamente la con- ciencia prctica, importante para la definicin de los pa- rmetros del flujo de la vida social de los agentes sociales que intenta conocer. El antroplogo se ubica, as, en una posicin/ perspectiva de un actor social descalificado, cuyo equivalente ms prximo seran los nios. 8 De este modo, al no participar de la conciencia prc- tica de los actores sociales que estudia, el extraamiento se produce objetivamente para el investigador (ya que los supuestos del cotidiano no lo son para l) y, al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los otros no pueden. Se da de nuevo el distancia- miento (la no participacin en un cdigo) y la aproxima- cin (presencia fsica en los contextos y el interesarse de elementos centrales de la realidad social analizada). As, la prctica de investigacin antropolgica, basada en el extra- amiento, es una dinmica objetiva y subjetiva funda- mentndose fuertemente en la percepcin/explicitacin de la conciencia prctica de los agentes sociales estudiados. Gran parte de la produccin antropolgica es, entonces, investigacin sobre la conciencia prctica. 9 De aqu pro- viene, muchas veces, la sensacin de que lo que el antrop- logo hace es organizar y sistematizar lo que ya se sabe. De hecho y aproximndonos de nuevo a la discusin marxista sobre fetiches lo hacen pero no lo saben (Marx, 1906). Como outsider el antroplogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la regula- ridad cotidiana. As, su presencia en los contextos sociales que investiga le da un carcter de agente rompedor de la rutina de las actividades sociales, transformndolo en una pantalla donde los actores sociales proyectan, simultnea- mente, sus nuevas percepciones causadas tanto por las ex- pectativas interpretativas operadas por la presencia del an- troplogo. Por esto frecuentemente ocurren crisis mutuas de identidad en los encuentros etnogrficos. El extraamiento se revela una vez ms como una ex- periencia subjetiva y objetiva del antroplogo. Por desco- nocer subjetivamente la conciencia prctica de los actores sociales sobre los cuales desarrolla su investigacin, puede con sus filtros subjetivos percibirla objetivamente. Al mismo tiempo, se transforma objetivamente en el espacio 196 Captulo 4: La observacin participante 6 Los agentes humanos o actores tienen, como un aspecto inherente a lo que hacen, la capacidad de comprenderlo mientras lo hacen. Las capacida- des reflexivas del actor humano estn caractersticamente involucradas de manera continua en el flujo de conducta diaria en los contextos de acti- vidad social. Pero la reflexividad opera apenas parcialmente en un nivel discursivo. Lo que los agentes saben sobre lo que ellos mismos hacen y por qu lo hacen (sus conocimientos como agentes) es altamente desarrollado en conciencia prctica. La conciencia prctica es todo lo que los actores saben tcitamente sobre cmo proseguir en los contextos de la vida social sin poder darle expresin discursiva directa (Giddens, 1984: XXIII). 7 Segn Giddens (1984: XXIII) la rutinizacin es vital para los mecanismos psicolgicos a travs de los cuales un sentido de confianza o seguridad ontolgica se sostiene en las actividades diarias de la vida social. Ejercida primordialmente por la conciencia prctica, la rutina interpone una cua entre el contenido potencialmente explosivo del inconsciente y el monitoramiento reflexivo de la accin que los agentes demuestran. Para la im- portancia de la rutinizacin como medio de controlar la excepcionalidad vase la discusin weberiana sobre la rutinizacin del carisma (Weber, 1968). 8 En otro lugar (Ribeiro, 1982) suger que los nios podran ser vistos como una minora social transitoria, ya que irremediablemente se transfor- man en el otro que los controla. 9 Alos ms preocupados con la formalizacin metodolgica de las investigaciones se les puede sugerir el uso de categoras producidas por la etnogra- fa de los hechos comunicativos como base para una sistematizacin y operacionalizacin de estas ideas (vase, por ejemplo, Hyme 1982). social, ruptura del cotidiano, en contra del cual los actores sociales trazan posibles descubrimientos sobre sus con- ciencias prcticas, posibilitados por la presencia del antro- plogo como actor social que desconoce las reglas de la ru- tinizacin, de la reproduccin de los parmetros coti- dianos. La fuerza de la rutina como elemento central de la vida social genera, por otro lado, la necesidad de socializar al antroplogo, de domesticarlo, de darle un lugar en las redes sociales locales, ubicndolo en el aparente flujo de prcticas eternizadas y naturalizadas a travs, frecuente- mente, de rituales de nominacin, atribuciones de roles de parentesco ficticio u ofrendas rituales. Hay que subrayar que este proceso cuenta con la participacin activa del an- troplogo quien establece complejas relaciones de seduc- cin con sus informantes. En esta dialctica de aproxima- cin/distanciamiento est subsumida una paradoja central de la experiencia existencial de la prctica del antroplogo y definida anecdticamente en la antropologa nortea- mericana con la expresin: you can never go native (uno nunca se transforma en nativo). Asincronas: descotidianizar es conocer? Al ser un rompe-rutinas cotidianas el antroplogo se aproxima a otros actores de su propia sociedad que, en sus prcticas sociales cotidiana viven en permanente desfasaje con la sincrona dominante de la reproduccin de la vida social: los artistas en particular, y los intelectuales en ge- neral. De hecho, en distintos momentos de su propia vida personal la irregularidad (con relacin a los grandes ciclos de reproduccin del cotidiano de la vida social) se impone al antroplogo. El momento ms evidente es la investiga- cin de campo que tambin le priva de su conciencia prc- tica, de su rutina, y lo inserta directamente en el extraa- miento de la realidad. Pero tambin, muchas tareas docentes y acadmicas por ejemplo, irregularidades en horarios de trabajo que no encajan con aquellos de la gran mayora descotidianizan al antroplogo. Si agregamos el hecho de no ser portador de un discurso sacralizador del orden cotidiano (relativizar, por ejemplo, puede ser una imposibilidad real para mucha gente), la prctica del an- troplogo aparece como una ruptura con las formas de la vida cotidiana de los actores sociales. El descotidianizar parecera ser, por lo tanto, no solamente una manera de ser, sino tambin de vivir, en una bsqueda de solucionar la tensin aproximacin/distanciamiento para revelar, a travs de una experiencia totalizante, los elementos consti- tutivos de la realidad social. 10 Habra que intentar comprender hasta qu punto esta caracterstica de rompe-cotidianos no se refleja en la propia constitucin/percepcin del antroplogo como una especie de actor social divergente en su propia sociedad. Bibliografa ABERCROMBIE, N.; , S. Y TURNER, B. S., Determi- nancy and Indeterminancy in the Theory of Ideology en New Left Review, N 142, 1983, pp. 55-66. 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Una vez ms tenemos que recurrir a los ele- mentos criminales, desordenados y desleales de la comunidad para que nos proporcionen el material nece- sario para responder estas preguntas. As, pues en lo que ahora vamos a exponer lo que ha- remos concretamente y con cierto detalle tendremos pre- sentes los problemas principales que an no estn solucio- nados: la ndole de los actos criminales y de procedimiento jurdico en sus relaciones con el derecho civil; los factores principales que han desempeado un papel activo en res- tablecer el equilibrio perturbado; las relaciones y los posi- bles conflictos entre los diversos sistemas de la ley nativa. Mientras estuve en las Trobiand dedicado de lleno al estudio sobre el terreno de los nativos de all, siempre viv con ellos, plant mi tienda de campaa en su poblado y de esta manera estuve siempre presente en todo lo que ocu- rra, ya fuese trivial o importante, montono o dramtico. El suceso que ahora voy a relatar ocurri durante mi pri- mera visita a las islas Trobiand a los pocos meses de haber comenzado mi trabajo de estudio sobre el terreno en el ar- chipilago. Un da, un sbito coro de gemidos y una gran conmo- cin me hicieron comprender que haba ocurrido una muerte en algn lugar de la vecindad. Me informaron que Kimai, un muchacho conocido mo, que debera tener unos diecisis aos, se haba cado de un cocotero y haba muerto. Inmediatamente me traslad al poblado ms prximo, que es donde haba ocurrido el accidente, y all me en- contr con los actos mortuorios, que estaban en pleno de- sarrollo. Como ste era el primer caso de muerte, duelo y entierro que yo presenciaba, en mi inters por los aspectos etnolgicos del ceremonial me olvid de las circunstancias de la tragedia, a pesar de que en el poblado ocurrieron si- multneamente uno o dos hechos singulares que deberan haber despertado mis sospechas. Descubr que, por una coincidencia misteriosa, otro muchacho haba resultado herido de gravedad, al mismo tiempo que en el funeral se perciba claramente un sentimiento general de hostilidad entre el poblado donde el muchacho haba muerto y aquel donde se haba trasladado el cadver. Slo mucho ms tarde pude descubrir el verdadero sig- nificado de estos acontecimientos: el muchacho se haba suicidado. La verdad es que haba quebrantado las reglas de exogamia y su compaera de delito era su prima ma- terna, la hija de una hermana de la madre. Esto era sabido desde haca cierto tiempo y generalmente desaprobado, pero no se haba hecho nada hasta que un pretendiente, despreciado por la muchacha y que por lo tanto se consi- deraba personalmente agraviado, tom la iniciativa. Este rival haba amenazado con usar magia negra contra el joven culpable, pero esto no haba surtido ningn efecto. Entonces, una noche insult al rival en pblico y lo acus de incesto ante la colectividad, lanzndole ciertos eptetos intolerables para un nativo. Para el infortunado joven slo haba un remedio, un slo modo de escapar a la vergenza. A la maana si- guiente se atavi y adorn con sus galas de los das festivos, subi a un cocotero y se dirigi a la comunidad hablando desde las hojas de rbol despidindose de ellos. Explic las 199 Constructores de Otredad 1 Malinowski, B., Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, II parte, cap. I y II, Barcelona, Ariel, 1971 razones que le movan a un acto tan desesperado y lanz una acusacin velada contra el hombre que le haba empu- jado a su muerte, sobre el que ahora los miembros de su clan tenan el deber de vengarle. Luego, segn la cos- tumbre, se lament ruidosamente, sali del cocotero que tena unos veinte metros de alto y se mat en el acto. A todo esto sigui una lucha dentro del poblado en la que su rival fue herido; la pelea se repiti durante el funeral. Este caso abra un cierto nmero importante de lneas de investigacin. Me encontraba en presencia de un crimen manifiesto: el quebrantamiento de la exogamia del clan totmico. La prohibicin exogmica es una de las piedras angulares del totemismo, del derecho matriarcal y del sistema clasificatorio del parentesco. Todas las hem- bras del clan de un hombre son llamadas hermanas por ste y le son prohibidas como tales. Es un axioma de la an- tropologa el hecho de que nada suscita un horror ms grande que el quebrantamiento de esta prohibicin y que, adems de una fuerte reaccin de la opinin pblica, hay tambin castigos sobrenaturales que acompaan este de- lito. Y se sabe que este axioma no est desprovisto de base factual. Si se interroga a los nativos de las Trobiand sobre este asunto, se ver que todos confirmaran este axioma, es decir, que los nativos muestran horror a la sola idea de violar las reglas de la exogamia y que creen firmemente que el incesto de clan puede ir seguido de llagas, enfermedades e incluso la muerte. ste es el ideal de la ley nativa y en cuestiones morales es fcil y hasta agradable adherirse es- trictamente al ideal cuando se juzga la conducta de los otros o se expresa una opinin sobre la conducta en ge- neral. No obstante, cuando se trata de aplicar la moralidad y los ideales a la vida real, las cosas toman un aspecto dife- rente. En el caso descrito era obvio que los hechos no con- cordaban con el ideal de conducta. La opinin pblica no se mostraba ultrajada en absoluto por el conocimiento del delito y por los insultos que la parte interesada lanz p- blicamente contra el culpable. Incluso entonces, el mu- chacho tuvo que castigarse a s mismo; por lo tanto, la reaccin del grupo y la sancin sobrenatural no fueron los principios activos en el caso; adentrndome ms en la materia y recogiendo informacin concreta, descubr que la violacin de la exogamia por lo que respecta al co- mercio sexual, no al matrimonio no es un caso raro ni mucho menos, y que la opinin pblica se muestra indul- gente aunque decididamente hipcrita. Si el asunto se lleva a cabo ocultamente, con cierto decoro, y si nadie en particular suscita dificultades, la opinin pblica mur- murar, pero no pedir un castigo severo. Si, por el con- trario, se produce escndalo, todo el mundo se volver contra la pareja culpable y, por el ostracismo y los insultos, uno de ellos o los dos podrn ser inducidos al suicidio. En cuanto a la sancin sobrenatural, este caso me con- dujo a un descubrimiento interesante e importante. Me enter de que hay un remedio perfectamente bien estable- cido contra cualquier consecuencia patolgica de esta transgresin, un remedio que si se aplica correctamente es considerado prcticamente infalible. Es decir que el nativo posee un sistema de magia que consiste en hechizos, en- cantamientos y ritos ejecutados sobre el agua, las hierbas y las piedras, que cuando se lleva a cabo correctamente re- sulta completamente eficaz para deshacer los malos resul- tados del incesto de clan. sa era la primera vez en mi trabajo que me encontraba con lo que podra llamarse un sistema bien establecido de evasin y esto en el caso de una de las leyes ms fundamen- tales de la tribu. Ms tarde descubr que semejantes desa- rrollos parsitos en las principales tramas del orden tribal existen en otros varios casos, adems de los que sirven para contrarrestar el incesto. La importancia de este hecho es obvia. Muestra claramente que una sancin sobrenatural no salvaguarda siempre una regla de conducta por medio de un efecto automtico; contra la influencia mgica puede haber contramagia (pp. 92-97). [] El suicidio, aunque no sea en modo alguno una insti- tucin puramente jurdica, posee incidentalmente un as- pecto que lo es. Se practica por dos mtodos seguros: el lo (lanzarse desde lo alto de una palmera) y tomando veneno irremediablemente de la vescula biliar de un pez globo (soka); luego est el mtodo ms suave de tragar parte del veneno vegetal tuva, veneno que consiguientemente se emplea en peleas de enamorados, disputas matrimoniales y casos similares, de los cuales ocurrieron varios durante mi permanencia en las Trobiand, y ninguno de ellos re- sult fatal. Las dos formas fatales de suicidio se usan como medio de escapar a situaciones sin salida y la actitud mental que las acompaa es algo compleja, abarcando el deseo del propio castigo, la venganza, la rehabilitacin y el agravio sentimental. Un nmero de casos concretos, brevemente descritos, servir para ilustrar mejor la psicologa del sui- cidio. Un caso similar al de Kimai descrito ms atrs era el de una muchacha de nombre Bomawaku que estaba enamo- rada de un joven de su propio clan. Ella tena ya un preten- diente oficial y conveniente por el que no senta ningn afecto. Esta muchacha viva en su bukumatula (dormitorio de soltera), construido para ella por su padre, donde re- ciba a su amante ilcito. Su pretendiente lo descubri y la 200 Captulo 4: La observacin participante 201 Constructores de Otredad insult en pblico, inmediatamente despus de lo cual Bomawaku se puso su vestido de las fiestas y sus mejores adornos, se lament desde lo alto de una palmera y se tiro abajo. sta es una vieja historia que me cont un testigo presencial en reminiscencia de la tragedia de Kimai. Esta muchacha tambin haba buscado un escape de un atolla- dero intolerable en el que la haban colocado su pasin y las prohibiciones, pero la causa inmediata y verdadera del suicidio era el momento del insulto pblico. Si no hubiese sido por esto, el conflicto entre amor y prohibicin, ms profundo pero menos acerbo, no la habra conducido nunca a un acto tan arrebatado (pp. 113-116). [] Llegaron a mi conocimiento varios casos similares ilus- trativos de las tensiones entre marido y mujer, entre ena- morados, entre parientes. En la psicologa del suicidio pueden registrarse dos motivos: primero, hay siempre algn pecado, crimen o ex- plosin pasional que debe ser expiado, ya sea una violacin de las reglas de la exogamia, un adulterio, una injusticia hecha o una tentativa de escapar a las propias obligaciones; segundo, una protesta contra los que han sacado a la luz este pecado, han insultado pblicamente al culpable y le han colocado en una situacin intolerable. A veces uno de estos dos motivos puede ser ms desta- cado que el otro, pero por regla general es una combina- cin de ambos en proporciones iguales. La persona pbli- camente acusada admite su culpa, carga con las conse- cuencias y se castiga a s misma, pero al mismo tiempo de- clara que se la ha tratado mal, apela a los sentimientos de quienes le han empujado a este extremo si stos son sus amigos o parientes o, si son sus enemigos, apela a la solida- ridad de sus parientes y le pide que lleven a cabo una ven- ganza (lugwa). El suicidio no es ciertamente un medio de administrar justicia, pero proporciona al acusado y oprimido tanto si es culpable como si es inocente una forma de escape y de rehabilitacin. Esto tiene una gran significacin en la psi- cologa de los nativos, es un freno permanente contra la violencia de conducta y del lenguaje, y de cualquier des- viacin de la costumbre o de la tradicin que pudiese daar u ofender a otro. As, pues, el suicidio, como la he- chicera, es un modo de hacer que los nativos observen es- trictamente la ley, un medio de evitar los tipos de con- ducta extremos e inusitados. Ambos (el suicidio y la hechi- cera) son influencias pronunciadamente conservadoras y como tales constituyen slidos puntales de la ley y del orden (pp. 117-118). Captulo 5. Antropologa del consumo L os pensadores del siglo XVIII fueron los primeros en sacar a la luz las cuestiones centrales de la antro- pologa contempornea, identificando el dominio so- ciocultural como un campo especfico y legtimo de estudio. Podramos decir que las ideas de estos filsofos no slo anticiparon, sino que constituyeron las bases y los ejes temticos en cuyos trminos siguen debatiendo los antroplogos de nuestro siglo a la hora de definir y teorizar sobre las categoras de Naturaleza, Cultura y Sociedad. Uno de estos ejes es el reconocimiento de dos dimen- siones diferenciadas, presentes en la nocin de huma- nidad. Una de estas dimensiones remite al hombre como ser biolgico, a los rasgos somticos y transmisibles por mecanismos de herencia biolgica. La otra alude al con- junto de atributos y productos de la humanidad que son extrasomticos y transmisibles por procesos de aprendi- zaje. El postulado de los primeros antroplogos evolucio- nistas respecto de la doble naturaleza humana (ser biol- gico-ser cultural) se organiza en torno a la distincin men- cionada anteriormente. Este postulado conduce inmedia- tamente al primer interrogante, presente tambin en el pensamiento de los filsofos de la Ilustracin: cul es la relacin entre los aspectos fisiolgicos y orgnicos del hombre, determinados genticamente, los cuales dan cuenta de la unidad de la especie humana, y los aspectos socioculturales, adquiridos por herencia social, los cuales dan cuenta de la diversidad que adopta la experiencia de vida del hombre? Desde su formulacin, los antroplogos no han cesado de teorizar sobre este dilema y no lo han hecho en una nica direccin. Todo problema y toda definicin de con- ceptos se construye en el marco de contextos histricos y de perspectivas terico-metodolgicas particulares. No es nuestra intencin realizar aqu tal reconstruccin histrica y terica, sino identificar las ideas sobre las cuales se ha ido edificando el modelo de hombre en torno a dos cues- tiones, ambas contempladas en la relacin entre Natura- leza-Cultura-Sociedad: lo material y lo simblico, y la unidad y la diversidad de la condicin humana. Las categoras Naturaleza-Cultura y Sociedad: lo material y lo simblico El concepto de Naturaleza remite al conjunto de seres vivos e inanimados. En este sentido las plantas, animales y el hombre, en tanto seres vivos (organismos), comparten necesidades biolgicas de reproduccin. Otras necesida- des prototpicas son: alimento, refugio y reproduccin. En este marco prevalece la idea de cuerpo, en tanto objeto emprico, tangible, en su contingencia de forma y de ma- teria. Estas necesidades, que refieren a la existencia fsica, son necesidades naturales. La nocin de naturaleza que aqu se presenta supone la inclusin del hombre como un ser natural, con necesi- dades naturales, y, por otro lado, supone la concepcin de la naturaleza como fuente de recursos para satisfacer di- chas necesidades. En este sentido, se desprende un modelo de hombre que remite a su condicin de naturaleza (cuer- po, materia) que necesita de otros seres, de otros cuerpos, de otras materias para reproducirse. La materialidad reside tanto en el tipo de necesidades (reproduccin biolgica, idea de cuerpo) como en el ca- rcter tangible y emprico de los satisfactores. Pero, inmediatamente, el concepto de hombre en- cuentra su especificidad respecto de los otros seres vivos. El hombre, en tanto especie, por medio de la cultura (crea- cin eminentemente humana) y a travs de la experiencia social (contacto e intercambio entre individuos) alcanza su particularidad genrica. El hombre no puede pensarse slo como un cuerpo, slo como materia. La relacin Naturaleza, Cultura y Sociedad queda planteada. La Cultura y la Sociedad mediatizan la relacin entre el hombre como organismo y la Naturaleza como fuente de recursos; adems se constituyen en fuentes de otras necesidades humanas. La materialidad en estas nue- vas necesidades persiste slo en el caso en que la satisfac- cin de las mismas suponga un objeto tangible y emprico; pero ellas mismas ya no son materiales. La materialidad de la existencia humana no presentaba problemas ni dudas para su identificacin. Su existencia resultaba evidente y poda captarse por medio de la per- cepcin sensorial. Por el contrario, ese resto, paradjica- 203 Constructores de Otredad mente esencial en la constitucin de la hominidad, no contaba con la ventaja de su expresin definida y evidente. Era necesario, pues, construirlo. He aqu la importancia del concepto de Cultura en nuestra disciplina. De aquella doble naturaleza humana proclamada por los tericos evo- lucionistas, el ser cultural acapar toda la atencin. Los bilogos y los naturalistas podan informar sobradamente sobre el hombre-organismo, mientras que el hombre co- mo ser cultural deba ser explicado, y sa era la tarea de los antroplogos. Si bien no hay una nica definicin de cultura, todas ellas reconocen un orden simblico como elemento cons- titutivo del concepto. La cuestin que se plantea es si la ca- tegora Cultura remite slo a este orden o se incluyen otros en su conceptualizacin. A pesar de no existir una total coincidencia entre los antroplogos respecto al sentido de lo simblico, lo cierto es que cualquier intento de definicin supone la negacin de la materialidad. Resulta, entonces, que lo simblico siempre remite a aquello intangible, ajeno a la experiencia sensorial. As, si la materialidad informa del hombre como cuerpo, lo simblico informa del hombre como mente, como espritu. El concepto de Sociedad, al igual que el de Cultura, ha sido definido de diferentes maneras en la literatura antro- polgica. Tampoco nos proponemos aqu revisar las dis- tintas conceptualizaciones, sino simplemente sealar cier- tas ideas que han permanecido asociadas a la nocin de so- ciedad. El hombre para reproducirse como tal, es decir como unidad de cuerpo y mente, de materia y espritu, slo puede hacerlo en el contacto con otros hombres. Si lo in- nato no es suficiente para explicar la hominidad, si la cul- tura se adquiere por procesos de enseanza y aprendizaje, es indispensable postular que el hombre es eminente- mente un ser social. Esto quiere decir que es impensable sostener la idea de un individuo autoabastecido. El inter- cambio est en la base del concepto de sociedad. La cul- tura no slo presupone la sociedad sino que sta es su con- dicin. Si la asociacin de la cultura al orden de lo simblico nos conduce al universo de lo intangible, su asociacin al orden social mitiga la angustia de lo inasible. La sociedad requiere sujetos que en sus comportamientos concretos intercambien y compartan tareas, objetos, expresiones lin- gsticas. Al hacerlo, los hombres comunican smbolos a travs de estas expresiones sociales, las cuales se encarnan en ellos. Estos planteamientos permiten comprender por qu las necesidades prototpicas de la reproduccin biolgica de nuestra especie y su satisfaccin, constituyen un mbito particularmente adecuado para analizar la relacin entre el orden material y simblico. Lvi-Strauss aborda esta temtica en torno a la repro- duccin sexual y a la alimentacin. Seala al Parentesco y a la Economa como dos sistemas de reglas lgicas que per- miten analizar el paso de un estado, en que la significacin de la hembra y de los alimentos se reduce a la de una rela- cin individual, biolgicamente motivada (estado de na- turaleza), a otro estado, donde las mujeres y los alimentos del grupo, como el ruido que se ha convertido en pa- labra se pueden comunicar (estado de cultura y so- ciedad). Otros antroplogos se abocan al anlisis del consumo de bienes, elaborando una teora en la cual el tema de las preferencias y aversiones gastronmicas ocupa un lugar central. Este inters por la alimentacin se debe a que, como sostiene Mary Douglas, La eleccin de alimentos es sin duda, de todas las actividades humanas, aquella que ca- balga de manera ms desconcertante sobre el lmite entre la naturaleza y la cultura (1979: 145). La eleccin del ali- mento est ligada a la satisfaccin de necesidades del cuerpo pero tambin, por ser una actividad humana, es ex- presin indiscutible del orden cultural y social. Organizamos el anlisis de esta antropologa del con- sumo en torno a la explicacin de dos cuestiones: a) la con- versin del objeto natural en recurso alimentario, b) la ra- cionalidad de los hbitos alimentarios. Nos basamos para desarrollar estos temas en el debate que genera su trata- miento en el seno de nuestra disciplina y en la polmica que al respecto mantienen antroplogos y economistas. A partir de la Segunda Guerra Mundial, el contacto entre la Antropologa y la Economa adquiri un sello di- ferente. En la poca de los evolucionistas, la relacin entre ambas disciplinas se caracteriz por el prstamo de catego- ras o simplemente de datos. Los funcionalistas y los parti- cularistas, con un tono marcadamente polmico, se dedi- caron a refutar la universalidad de las leyes econmicas. Entre 1940 y 1950, los antroplogos comenzaron a reco- nocer la produccin, circulacin y consumo de bienes y servicios como un campo de inters analtico. La eco- noma se convirti en concepto, y como tal en objeto de reflexin terica; reflexin terica que alcanz a gran parte de las categoras que integraban el discurso econmico. En este sentido, el anlisis de la transformacin de un objeto natural en recurso alimentario supone pensar en trminos de la relacin entre necesidades y cosas (relacin constitutiva del consumo). Plantear esta relacin implica poner en primer plano la categora de utilidad y junto con ella a las de valor de uso y valor de cambio. Veamos 204 Captulo 5. Antropologa del consumo el significado de estos conceptos en el marco de la eco- noma poltica clsica. Valor de uso: un objeto se convierte en valor de uso cuando satisface una necesidad del tipo que fuere. En esto reside su utilidad. Fundamentalmente el concepto de va- lor de uso remite para los clsicos a las propiedades mate- riales, fsicas del objeto. Por esta razn, los economistas clsicos sostuvieron que el valor de uso responde a la natu- raleza y en este sentido queda fuera del campo de la eco- noma; es decir, no es un problema a explicar sino que in- gresa en la explicacin como dato. Valor de cambio: para que un objeto tenga valor de cambio debe tener como condicin necesaria un valor de uso, una utilidad, pero debe entrar en un sistema de inter- cambio. La relacin entre sujeto (como necesidad) y cosa (valor de uso) entra en interaccin con otro sujeto y con otra cosa. As, la cosa que poseo ha dejado de tener valor de uso para m pero lo tiene para un otro, quien posee una cosa que ha dejado de tener valor de uso para l y lo tiene para m. El valor de cambio de un bien supone la relacin de ese objeto con otro objeto, de una necesidad con otra necesidad. El valor de cambio supone una relacin social (intercambio) y plantea el problema de la equivalencia (de la medida). La economa se moviliz tras el fenmeno del inter- cambio generalizado de mercancas con mediacin mone- taria. El valor de cambio de las cosas constituy, pues, el punto de partida y el eje de discusin tradicional de esta disciplina. La pregunta desencadenante fue: por qu las cosas tienen tal relacin de valor (o por qu una unidad de A es igual a dos unidades de B)? Por qu una cosa vale lo que vale? Dijimos que el reconocimiento del valor de uso, de la utilidad de un objeto, es condicin necesaria de su valor de cambio. Pero, a qu se debe el valor de uso de ese objeto? Podramos sintetizar las respuestas que han dado los eco- nomistas a este interrogante de la siguiente manera: Solucin 1. Las cosas de la naturaleza han sido creadas por Dios para servir al hombre. En este sentido, todas las cosas de la naturaleza tienen un valor para el uso. Este valor es una cualidad natural intrnseca al objeto, cuya existencia es independiente de su requerimiento para el uso. Solucin 2. Cuando la cosa es requerida y el hombre la extrae de la naturaleza, la cosa cumple con su destino de ser usada, cumplimiento que necesita de un acto humano de esfuerzo por pequeo que sea. Este esfuerzo ha sido de- nominado trabajo. En este caso, el valor de uso de un objeto remite al esfuerzo incorporado en su extraccin o produccin. Nos encontramos nuevamente frente a la no- cin de valor de uso intrnseco: trabajo que se ha objeti- vado en un producto y reside en l. Cuando un individuo efecta ese esfuerzo de extraccin y produccin, no con el fin de usarlo para s sino para un otro con el propsito de obtener algo a cambio, la cosa manifiesta un valor para el cambio. Solucin 3. La explicacin del valor de uso no debe cen- trarse en la historia del objeto sino en su destino, en la fi- nalidad de su extraccin o produccin. Si la finalidad es el uso o el consumo, entonces no se trata de un valor de uso intrnseco de la cosa sino de un valor subjetivo dado a la cosa por quienes la requieren. En la solucin 2, el concepto de trabajo es el concepto central de la explicacin, tanto del valor de uso como del valor de cambio. En la solucin 3, la categora que preva- lece es la de utilidad relativa. La cosa vale por el grado de satisfaccin que produce, lo cual depende de la relacin entre cosas disponibles y necesidades a satisfacer. El valor de uso de un objeto alcanzar su nivel mximo cuando la necesidad de l llegue tambin a su nivel mximo, y dismi- nuir a medida que su necesidad vaya siendo satisfecha (incluso puede pensarse en una situacin de saturacin, momento en que el valor de uso desaparecer). Las soluciones 2 y 3 fueron sostenidas preeminente- mente por los llamados economistas clsicos y neoclsicos respectivamente. Ambas constituyen las fuentes tericas en las que abrevan los antroplogos cuando se interesan por el tema del valor y la utilidad. La pregunta inicial es: por qu el objeto natural se convierte en alimento, siendo su utilidad reconocida en este sentido? Un segundo interrogante, fruto de la observacin em- prica, es: por qu un mismo objeto puede considerarse parte del men (incluso a veces como un bocado muy pre- ciado) en una determinada sociedad, y en otra, la sola idea de comerla provoca el ms absoluto rechazo? Respecto al primer enigma podemos decir que los seres humanos comemos alimentos de origen vegetal y animal, es decir somos criaturas omnvoras. Pero al igual que otros animales de esta clase, si bien comemos una amplia va- riedad de sustancias, no consideramos que todo lo que la naturaleza nos presenta pueda saciar nuestro apetito. Lo cierto es que si hacemos esta comparacin comproba- ramos que el inventario gastronmico de la mayora de las sociedades humanas es reducido. Las cosas de la naturaleza parecen, entonces, clasificarse en dos grandes grupos se- gn los seres humanos las consideren comestibles o no. Los antroplogos han elaborado varias explicaciones sobre el fundamento de esta discusin. Si tomamos las dife- rentes conceptualizaciones de valor y utilidad expuestas an- 205 Constructores de Otredad teriormente, como parmetro para clasificar estas propues- tas explicativas, podemos identificar dos vertientes. Una que caracterizaramos como perspectiva materialista y otra como perspectiva simblica. La primera adscribe a una con- cepcin de valor de uso y de utilidad en tanto cualidad in- trnseca a las propiedades materiales del objeto, mientras que la segunda sostiene que ambas categoras son el resul- tado de valorizaciones asignadas por los seres humanos. Desarrollaremos fundamentalmente las posturas pro- totpicas de cada una de estas vertientes, con la intencin de resaltar los elementos distintivos y antagnicos de cada una de ellas. La perspectiva materialista: la definicin de utilidad Analizaremos la propuesta de M. Harris como exponente de esta perspectiva. Segn este autor, la naturaleza pre- senta al hombre cosas que son biolgicamente inade- cuadas para convertirse en alimento, [...] por ejemplo, el intestino humano sencillamente no puede, con grandes dosis de celulosa. [...] Otras limitaciones biolgicas ex- plican por qu llenamos con petrleo los depsitos de nuestros automviles, pero no nuestros estmagos [...] (Harris, 1991: 9-10). Si bien para Harris ste es un elemento a tener en cuenta, no es suficiente para la definicin de lo que es apto para el consumo [...]interviene algo ms que la pura filo- sofa de la digestin (Harris, 1991: 9-10). La misma sus- tancia, incluso, puede reconocerse como apta para el con- sumo en cierto tipo de sociedad y en otras no. Cmo se explica esto? La respuesta debe buscarse en las tradiciones gastronmicas de cada grupo humano, en su cultura ali- mentaria. Esto presupone el aprendizaje y la adquisicin, por parte de los miembros de una sociedad, de preferen- cias y aversiones dietticas. As, resulta imposible sostener que el hombre reconozca instintivamente aquello que debe comer. La filosofa y los procesos digestivos propios de nuestra especie slo nos predisponen a aprender a pre- ferir cierto tipo de sustancias. Harris vuelve a mirar las cualidades concretas, intrn- secas del objeto, a la hora de interpretar estas preferencias gastronmicas. Segn el autor, tanto los seres humanos como sus primos los primates prestan especial atencin a aquellos recursos que tienen valor nutritivo, es decir que son fuentes de protenas, vitaminas, caloras, etc. La razn fundamental, segn este antroplogo, de que los seres hu- manos prefieran alimentos de origen animal radica en que stos, sobre todo cuando son cocinados, constituyen una fuente de protenas cuantitativa y cualitativamente ms elevada que los alimentos de origen vegetal. Desde el punto de vista de la nutricin, las protenas son muy im- portantes para el organismo, pues favorecen y regulan el crecimiento de los tejidos. Las protenas se componen de aminocidos, de los cuales hay algunos que son esenciales para el crecimiento del organismo humano. Estos amino- cidos esenciales se encuentran en una proporcin ms ele- vada en los alimentos de origen animal. Harris, al apelar a la diferencia de calidad y cantidad proteica entre la carne y los vegetales, fundamenta la uti- lidad alimentaria de una sustancia en sus propiedades in- herentes, intrnsecas. De este modo, la naturaleza material de la cosa tiene una importancia fundamental en la defini- cin de su capacidad o incapacidad para convertirse en ali- mento para los humanos. En primer lugar, debe hacer una correspondencia entre las caractersticas biolgicas de la cosa y las caractersticas fisiolgicas y los procesos diges- tivos en los humanos. En segundo lugar, el valor nutritivo, propio de la cosa, es un aspecto clave para comprender su utilidad en trminos de preferencias dietticas compara- tivas. Por ltimo, el autor introduce dos nuevos elementos que intervienen significativamente en la construccin de la utilidad. La introduccin de ambos elementos no contra- dice los aspectos mencionados anteriormente, por el con- trario, los contiene a modo de requerimientos indispensa- bles; pero ingresa en el anlisis una dimensin relacional respecto de la conceptualizacin de la categora utilidad. Algunos alimentos son sumamente nutritivos, sin em- bargo, son despreciados. Por qu? Segn Harris, porque hay ciertos costos y beneficios que cobran ms impor- tancia que el valor nutritivo de la sustancia. Estos costos y beneficios deben medirse en trminos de tiempo y trabajo invertidos en la extraccin, produccin de los alimentos, y/o en trminos de los efectos positivos o negativos que tal produccin implica sobre el suelo, la flora, la fauna y otros aspectos del medio ambiente. Si bien la carne de los in- sectos tiene un alto valor nutritivo, desde el punto de vista de los costos de tiempo y energa por unidad recolectada, la utilidad, en tanto resultado de la relacin entre trabajo invertido y satisfaccin obtenida, es ampliamente supe- rada por aquella que aporta la carne de otros animales do- msticos o salvajes. En este caso, la historia de produccin del bien, el trabajo o energa incorporada y condensada en l, aporta la clave para comprender por qu unas veces se practica su consumo y otras no, y por qu cuando se con- sume, determinadas especies de la misma clase se comen ms que otras. La utilidad de cosas de igual valor nutritivo est en rela- cin inversa a la cantidad de trabajo y tiempo necesarios para su obtencin. 206 Captulo 5. Antropologa del consumo Si bien, en este caso, el trabajo en tanto energa es un atributo que le es agregado al objeto, es decir que no es dado por la naturaleza sino por la intervencin humana, lo cierto es que en la evaluacin respecto a la utilidad, este atributo aparece formando parte del mismo objeto. Respecto a los costos y beneficios desde el punto de vista ecolgico, la produccin y consumo de determinados alimentos por parte del hombre, puede traer aparejado algn tipo de deterioro de las condiciones ambientales que provocaran, en corto o largo plazo, la disminucin de las tareas energticas indispensables para el crecimiento de los seres humanos. En este sentido, la utilidad de un recurso tambin resulta de una comparacin: reconocido el valor nutritivo, un recurso ser mas o menos til segn el efecto de su produccin y consumo ocasione en el entorno na- tural dado (por ejemplo, ver el anlisis que hace Harris de la produccin de carne y su tab alimentario en la India). En este caso, el concepto de utilidad conserva una aso- ciacin firme con la materialidad, en la medida que la for- malizacin anterior supone concebir la relacin hom- bre-naturaleza como un intercambio de energa. El hombre se presenta como un organismo (materia) que forma parte, al igual que otros seres vivos y no vivos, de una red de intercambio energtico (cadena alimentaria) de la cual depende para lograr su cuota alimentaria. El dete- rioro de alguno de los componentes de este circuito de energa provocara alteraciones con efectos negativos para el resto de los componentes. En sntesis, Harris postula la supremaca del orden ma- terial en la definicin de la comestibilidad o de la incomes- tibilidad de los recursos naturales. El autor no niega que la carga simblica de un recurso desempee un papel impor- tante en lo que atae a reforzar o a perpetuar su condicin de alimento o no. Pero tal formalizacin no representa una respuesta al interrogante planteado sino un enigma. La ex- plicacin de este enigma debe buscarse en los condiciona- mientos prcticos que enmarcan la relacin entre las ne- cesidades humanas y la naturaleza (ver el ejemplo de las vacas sagradas en la India). La perspectiva simblica: la definicin de utilidad Dentro de esta perspectiva podemos incluir los anlisis de autores como M. Sahlins, M. Douglas, Archetti, entre otros. Si bien es incorrecto plantear una identidad terica entre estos autores, podemos, con fines puramente anal- ticos, sealar fuertes coincidencias respecto al tema que nos ocupa. Los siguientes postulados de M. Sahlins expresan cla- ramente esta perspectiva simblica del concepto de uti- lidad: En efecto, la utilidad no es una cualidad del objeto, sino un significado de sus cualidades objetivas. [...] En la sociedad humana, ningn objeto tiene existencia ni movi- miento salvo por el significado que los hombres pueden asignarle (1988: 69-170). La razn por la cual un recurso natural se convierte en alimento no debe buscarse en sus propiedades fsicas sino en el sistema simblico que organiza la experiencia hu- mana con la naturaleza. El hombre para reproducirse debe satisfacer necesi- dades biolgicas, tales como comer, beber, y refugiarse. Pero las necesidades de comer, de beber, de refugiarse de un cazador paleoltico distan tanto de las de un noble o de un campesino de la Edad Media, como las necesidades de todos ellos distan de las nuestras. La distancia no es slo respecto de la forma concreta que presentan estas necesi- dades, ni de las actividades implicadas en su satisfaccin, sino tambin, respecto de los objetos que se reconocen como tiles en cada caso. Se podra hacer la misma comparacin sin recurrir a la historia. No slo nos parecera impensable saciar nuestro hambre comiendo termitas y hormigas sino que tam- poco podramos imaginarnos, luego de una fuerte lluvia, colocando escobas de paja de forma cnica en los orificios de salida para atraparlas, ya que con las alas mojadas no pueden volar. Para las mujeres y los nios de la Costa de Marfil, en cambio, estos insectos y este trabajo forman parte de sus hbitos alimentarios. Estos autores sostienen que la clasificacin comes- tible/no comestible es la expresin, en el orden de los bienes, de categoras cognitivas que se asientan en valores, ideas, en el marco de los cuales las sociedades humanas de- finen su concepcin de humanidad (qu es ser un hombre y qu no lo es). Harris (aunque no pertenece a esta co- rriente aporta un ejemplo elocuente en este sentido) cuen- ta en su libro Bueno para comer que cuando daba un curso de Introduccin a la Antropologa en la Universidad de Columbia, sola repartir entre los estudiantes latas abiertas de saltamontes fritos japoneses con el fin de sensibilizarlos frente al problema de las diferencias culturales. Les peda que no se comieran todos, que dejaran algo para los dems. Los estudiantes asqueados reaccionaban hostil- mente. Al preguntar por esta reaccin los jvenes respon- dan: Ud. dir lo que quiera, pero los que comen estas cosas no son normales. El deseo de comer insectos es anti- natural. Va contra la naturaleza humana, agregaramos. Los sistemas de preferencias y abstenciones alimenta- rias no slo expresan un concepto de hombre, sino tam- bin una concepcin de las distintas maneras de serlo. Me refiero a las diferencias de sexo, de grupo de edad, de clase 207 Constructores de Otredad social y otras formas de identidades sociales. Existen socie- dades en las cuales determinado tipo de sustancias son ali- mentos para los varones adultos pero no lo son para las mujeres ni para los nios. En las sociedades organizadas en torno a relaciones de clases, es posible observar diferencias en las dietas gastronmicas al punto que lo que es comida para una determinada clase social se considera impuro o degradante para la otra (ver ejemplo en Sahlins). Los bienes de consumo hacen visibles el proyecto cul- tural de clasificaciones por medio del cual una sociedad significa tanto el mundo de las personas y de sus relaciones (instaurando diferencias de status sociales), como el flujo del tiempo, graduando la importancia de los aconteci- mientos. Hay encuentros sociales o situaciones de la vida personal, familiar o social cargados de un significado espe- cial que procuran el disfrute de una determinada comida (ver en Archetti, el ejemplo del cuy como comida extraor- dinaria). De acuerdo a estas apreciaciones, los autores sostienen que en vez de partir del hecho de que los bienes son nece- sarios para la subsistencia, habra que asumir que las cosas son tiles para hacer estables y visibles las categoras de una cultura. El consumo fsico es slo una parte del servicio prestado por los bienes; la otra parte es el disfrute que pro- porciona el hecho de compartir clasificaciones, sentidos. Las cosas, en este caso los alimentos, son bienes de subsis- tencia pero fundamentalmente contribuyen a construir identidades sociales y a establecer lneas de relaciones so- ciales. Ms que para comer, vestirse o protegerse, los bienes sirven para pensar, para comprender el universo so- cial y natural en que los hombres estn insertos. La utilidad, entendida en este sentido, no es una con- dicin que reside ni pertenece al objeto. Por el contrario, deriva de los significados que los hombres asignan a los contrastes de forma, de color, de textura y otras propie- dades del objeto presentadas por la naturaleza. Las signifi- caciones que portan los contrastes en el mundo de los bienes se corresponden y hacen visibles a aquellas que im- pregnan las distinciones en el mundo de las personas y el devenir de los acontecimientos. De este modo, se disuelve la dicotoma entre experiencia fsica y experiencia espiri- tual, entre bienes necesarios y bienes de lujo, ya que ambos son igualmente portadores de significados culturales. La racionalidad de los hbitos alimentarios: la perspectiva material y la perspectiva simblica Comenzaremos con algunas apreciaciones generales res- pecto del concepto de racionalidad en la Teora Econ- mica Moderna. Los economistas definen el comporta- miento racional como un tipo ideal de conducta que iden- tifican con la definicin de lo econmico. El comportamiento racional consiste en la menor utili- zacin de medios posibles con el fin de obtener el mayor grado de satisfaccin. Se trata de una evaluacin de costos y beneficios realizada por el pensamiento, a partir de ope- raciones de induccin y deduccin. La estructura bsica para analizar esta conducta es la re- lacin sujeto-medios-fines. Desde el punto de vista del consumo, la teora econmica parte de los siguientes su- puestos: el consumidor, entendido como un individuo, realiza una eleccin soberana, libre, de los medios que dis- pone con el fin de alcanzar fines (satisfacer necesidades) que previamente ha jerarquizado segn un orden de prefe- rencias que l mismo ha establecido. La lgica funda- mental de estas decisiones reside en la utilizacin (enten- dida como gasto) de la menor cantidad posible de re- cursos. Se afirma, entonces, que ante una baja de los pre- cios, el individuo reacciona con una rpida predisposicin a comprar una enorme cantidad de cosas y ante una alza a comprar menos. Tambin se comporta de manera similar frente a modificaciones en su salario. Si se abastece en ex- ceso de una mercanca, su deseo de nuevas unidades iguales disminuye. Este concepto de racionalidad econmica se apoya de- finitivamente en la tercera solucin que mencionamos res- pecto a la definicin de la categora utilidad. Los indica- dores para analizar estos procesos de toma de decisiones en nuestra sociedad, objeto de estudio de los economistas, son fundamentalmente: precio-salario (en el caso del traba- jador) y precio-ganancia (en el caso del empresario). Los antroplogos han revisado estos contenidos te- ricos cuando trataron de explicar y precisar la racionalidad de los pueblos primitivos. Progresivamente, el inters por estos problemas se extendi desde aquellos pueblos hasta nuestra sociedad. As, la reflexin sobre estas cuestiones al- canz niveles ms generales y sofisticados en trminos conceptuales y metodolgicos. Analicemos la visin antropolgica del concepto de ra- cionalidad econmica a partir de las explicaciones sobre la lgica de las preferencias y abstenciones elaboradas desde la perspectiva materialista y la simblica. El punto de partida debe precisar la categora de uti- lidad que se sostiene, ya que sta es la base de la definicin del comportamiento racional (reconocer algo como til para una necesidad). Vimos que en la perspectiva materia- lista es posible identificar diferentes concepciones sobre el origen de la utilidad (como inherente a la naturaleza del objeto, como trabajo incorporado, y como resultado de una relacin entre la sociedad y su entorno natural en tr- 208 Captulo 5. Antropologa del consumo minos de costos y beneficios medidos segn cantidades de energa intercambiadas). Segn Harris, los hbitos alimentarios de una so- ciedad, sus descripciones y tabes gastronmicos, se ex- plican por medio de elecciones relacionadas con el valor nutritivo de las sustancias, con las condiciones ecol- gicas y con los dlares y centavos en el caso de socie- dades monetarizadas. Los tres factores explican el com- portamiento de un grupo humano respecto de la distin- cin comestible/no comestible. La cultura, en tanto que universo simblico y significativo, expresa esta lgica pragmtica. La carga ritual o simblica que porta un de- terminado animal, hecho que lo convierte en el tab ali- mentario por ejemplo, por su carcter sagrado, no ex- presa la adhesin de una sociedad a una abstencin cul- tural arbitraria, sino que refleja en el orden de las ideas, de manera prctica, cmo dicha sociedad resuelve la re- lacin entre los medios con que dispone y las necesi- dades que tiene. Harris explica el tab alimentario de la vaca en la India en funcin de que su consumo resultaba energticamente costoso, mientras que su utilidad era mayor, tanto como proporcionadora de leche como por ser madre del animal de traccin ms eficaz y barato, dado los suelos y el clima de este pas. El sacrificio del ganado y su consumo generalizado eran comunes en la India septentrional durante el primer milenio a. C., cuando la poblacin creci, los bosques se redujeron, las tierras de pastoreo se labraron, y el estilo de vida de semipastoreo fue reemplazado por formas inten- sivas de agricultura y por la explotacin lechera del ga- nado, el consumo de carne vacuna lleg a su fin. En primer lugar, limitndose el consumo de la carne y con- centrndose en el ordee y cultivo de cereales, legumbres y hortalizas, se poda alimentar a ms gente. La alimenta- cin del ganado empez a competir con la de los hombres. Si los animales consumen cereales y despus, estos son co- midos por los hombres, se pierden para el consumo hu- mano nueve de cada diez caloras y cuatro de cada cinco gramos de protenas (no as con la leche). Esto resultaba una relacin energtica adversa. Los agricultores, por su lado, necesitan de bueyes para tirar sus arados, indispensables para labrar los duros suelos que caracterizaban esa parte de la India. Esta necesidad impidi que el ganado se eliminara a pesar de competir con los hombres por los recursos alimentarios y provoc que su produccin se implementara en este sentido, reco- nociendo su utilidad. As, el tab de carne vacuna es el medio ms ventajoso de garantizar la reproduccin mate- rial de los hombres. Si retomamos la estructura sujeto-medios-fines, po- demos decir que la sociedad selecciona los medios menos costosos posibles (en el caso analizado, costos energticos) para obtener la mayor cantidad posible de bienes para la subsistencia. En este sentido, estamos frente a un compor- tamiento racional. Volviendo a la definicin inicial de la racionalidad eco- nmica, vemos que en el anlisis en trminos de elec- ciones, clculos, maximizacin de beneficios y minimiza- cin de costos se evidencian las explicaciones de Harris. Pero, se trata de un razonamiento idntico? Pensamos que no totalmente y creemos que la principal diferencia radica en que Harris es un antroplogo y no un econo- mista. El sujeto, del cual parte el anlisis econmico, si bien es una abstraccin y no un sujeto real, supone un in- dividuo y un proceso de operaciones de clculo individual, segn preferencias y gustos igualmente individuales. En este sentido, el consumo se revela como una relacin pri- vada de medios y fines. El sujeto de Harris, si bien comprende a la unidad in- dividual, la trasciende y apunta a la sociedad como un sis- tema que se reproduce en el tiempo y en el espacio, segn un comportamiento racional. Por otra parte, como sostiene todo antroplogo, el hombre es un ser social y por lo tanto no puede pensarse en una situacin de aislamiento, al margen de las interac- ciones con otros hombres. Para Harris, la diversidad de los hbitos alimentarios no es el resultado de elecciones indi- viduales diferentes y libres, sino de tradiciones culturales de una sociedad asociada con la cocina. Estas tradiciones culturales, como ya vimos, no son accidentales sino que expresan una lgica racional de intercambio material entre la sociedad y la naturaleza. As, la perspectiva materialista parte de una nocin de racionalidad que comprende las tres definiciones de uti- lidad que hemos desarrollado, pero con una salvedad. En el caso de la ltima definicin, si bien la utilidad es el re- sultado de una relacin entre medios y fines e implica el clculo, no se trata de una evaluacin subjetiva individual ni de una valorizacin simblica cuya lgica se explica a s misma. Como vimos, desde esta postura las valorizaciones simblicas de los bienes remiten a una razn practica. Esta lgica de comportamiento racional es universal en las so- ciedades humanas. La diversidad de los hbitos alimenta- rios responde fundamentalmente a una diversidad tc- nico-ambiental. La perspectiva materialista comparte otro aspecto con la concepcin de los economistas respecto de la raciona- lidad, adems del inters en las relaciones de costo y bene- ficio. Si bien ambas concepciones parten de la relacin 209 Constructores de Otredad entre medios y fines como una ecuacin de mnimo-m- ximo, el factor determinante en el comportamiento ra- cional es la utilizacin de la menor cantidad de bienes po- sibles para obtener algo. La maximizacin de la satisfac- cin como medida slo es relativa al gasto, a la inversin de medios que han sido requeridos. Los medios son el ele- mento decisivo en el anlisis del comportamiento ra- cional. La perspectiva simblica supone un anlisis diferente y antagnico con el que caracteriza el enfoque econmico y el enfoque materialista en Antropologa. Segn esta pers- pectiva, estos enfoques al privilegiar el anlisis de los me- dios no dan cuenta de la verdadera esencia del consumo. Esta esencia es la comunicacin y el intercambio de signi- ficaciones por medio de cosas, las cuales tienen la virtud, en funcin de su concreticidad, de hacer visibles las cate- goras de una cultura. Los antroplogos de esta corriente refutan la idea de consumo de la Teora Econmica Moderna tanto en su as- pecto metodolgico como conceptual. En primer lugar, es imposible abstraer la idea de individuo racional por en- cima de la vida social. El hombre es artfice y producto de su sociedad y de su cultura. No puede pensarse al margen de ellas. En este sentido, la nocin de eleccin individual, libre y soberana que postulan los economistas carece de todo sustento. El sistema social y cultural, en el cual el su- jeto est inserto, condiciona, limita y posibilita todo pro- ceso decisional y todo comportamiento individual. El rechazo de un anlisis basado en la unidad indivi- dual es compartido por las dos perspectivas antropolgicas que estamos desarrollando. Pensamos que esto se debe a una premisa bsica de nuestra disciplina: la naturaleza so- cial y cultural del hombre. Desde este punto de vista, el consumo como experiencia privada de goce pierde sen- tido. Los antroplogos que comparten el enfoque simblico propugnan una versin del concepto de racionalidad eco- nmica en torno a otro aspecto, que s los particulariza. El pensamiento humano no slo funciona por operaciones de induccin y deduccin sino que existe una clase previa y profunda de razonamiento que supone procesos de con- frontacin, clasificacin y comparacin. Esto se denomina pensamiento metafrico (segn el ejemplo que brinda Sahlins). Este aspecto del pensamiento humano es la base del anlisis simblico del consumo. Los bienes que alguien consume constituyen un in- forme fsico y visible de las categoras culturales, de la je- rarqua de valores a los cuales suscribe quien los ha elegido. Si la utilidad de las cosas reside fundamentalmente en su condicin de portadores de significados socialmente compartidos, de seales visibles del universo de clasifica- ciones, de discriminaciones a travs de las cuales los hom- bres hacen inteligibles el mundo que los circunda, entonces los hombres necesitan las cosas para comunicarse con otros hombres y para dar sentido a lo que sucede a su alrededor. As, el objetivo dominante del consumidor es, en trminos generales, dar y recibir informacin acerca de su escenario cultural y social. La racionalidad en el con- sumo implica, por lo tanto, plantear estrategias de com- portamiento que permiten transmitir y obtener significa- ciones, ideas y valores pblicos. El individuo utiliza el consumo para decir a los otros algo sobre s mismo, sobre su familia, sobre su condicin social, sobre sus aspiraciones, etc. l se somete al juicio de los otros y enjuicia a los otros en base a las categoras y sig- nificaciones pblicas que conforman los procesos de clasi- ficacin de las personas y de los acontecimientos. De este modo, atendiendo a la estructura sujeto-me- dios-fines, no son los medios el elemento central en la defi- nicin de la racionalidad, sino la finalidad en torno a la cual los medios adquieren importancia. La finalidad del consumo es la comunicacin del universo social y cultural en que los hombres estn inmersos y en funcin de la cual se definen como determinados tipos de hombres. Una tercera perspectiva El consumo ha sido enfocado, desde otra perspectiva, como un lugar de diferenciacin de las personas, diferen- ciacin que implica no slo una cultura distinta sino bsi- camente una relacin de desigualdad. Este enfoque fue una respuesta posible a algunas problemticas especficas de la realidad social que no estaban adecuadamente re- sueltas en la teora social vigente en la dcada del sesenta. En el caso de Amrica Latina, la existencia de una cantidad de sectores sociales como por ejemplo: villeros, campe- sinos, grupos tnicos, fue explicada por la teora social, a travs del concepto de marginalidad. Es decir, estos sec- tores eran considerados como sectores que estn al margen de la estructura social. Por ejemplo, los pobladores de las villas miserias fueron caracterizados como marginados o como ejrcito laboral de reserva, es decir, se los consi- der como sectores sociales que estaban al margen del sis- tema productivo. Esta caracterizacin fue un punto co- mn de las distintas teoras, las que divergan respecto a las causas que haban originado esa situacin. As, para la teora de la marginalidad, esa situacin era producto de un desfasaje en el desarrollo industrial de las sociedades sub- desarrolladas; para la teora de la dependencia, esa situa- cin (la existencia de estos sectores) provena de una de- pendencia econmica por parte de los pases del Tercer 210 Captulo 5. Antropologa del consumo Mundo de los pases desarrollados o centrales. La defi- ciencia de estas explicaciones y de la caracterizacin de estos sectores llev a un debate entre los cientficos sociales y al replanteamiento de las teoras, entre ellas la teora mar- xista. Las nuevas preguntas fueron: la nica diferencia entre clases es por su participacin en la produccin? qu implicancias tiene para la diferenciacin social el modo en que las clases se apropian de los bienes en el consumo? Para responder a estas preguntas, las nuevas teoras se plantearon tomar como objeto de investigacin al con- sumo, en tanto un lugar clave para comprender el modo en que las estructuras definan y originaban a estos sec- tores. 1 Pero hasta ese momento, el consumo haba sido des- cuidado como aspecto de la produccin en la teora social. El factor principal de este descuido era el hecho de que continuaba ligado a las actitudes y los gustos vinculados con la satisfaccin de necesidades de los individuos o, en otras teoras, porque era considerado slo como el punto final del ciclo de reproduccin del capital y como lugar de reproduccin de la fuerza de trabajo. Uno de los autores que ha trabajado extensamente este tema intentando ir ms all de las consideraciones clsicas y elaborando una teora sociocultural del consumo ha sido Garca Canclini. 2 Este autor acepta como punto de partida que el consumo sea la esfera de reproduccin de la fuerza de trabajo y de expansin del capital, pero agrega que es tambin un es- pacio en el cual se realiza la apropiacin desigual de bienes materiales y simblicos, la diferenciacin social y la distin- cin simblica de las clases, la integracin y la comunica- cin y, por fin, un lugar de objetivacin de los deseos. Estos postulados o definiciones provienen de dos fuen- tes tericas principales. 3 Cuando Garca Canclini define al consumo como apropiacin desigual de bienes materiales y simblicos, como lugar de diferenciacin social, lo hace afirmando que el consumo es el lugar en el cual los con- flictos entre clases, originados por la desigual participacin en la estructura productiva, se continan a propsito de la distribucin de bienes y la satisfaccin de necesidades. Por qu relaciona estructura productiva, distribucin y consumo? Porque sigue a Marx, quien consider a la pro- duccin, la distribucin, el intercambio y el consumo como aspectos de un mismo proceso, vinculados por ac- ciones recprocas. La otra fuente es la teora desarrollada por Bourdieu (principalmente los recopilados en el libro Sociologa y Cultura, 1990, del cual Garca Canclini es- cribe su Introduccin). Las teoras desarrolladas por este autor le permitieron definir al consumo como un espacio de distincin simblica de las clases y como lugar de objetivacin de los deseos. Nos interesa analizar es espe- cial cada una de estas fuentes. Produccin y consumo I Marx, en la Introduccin General a la Crtica de la Eco- noma Poltica, detall la ubicacin del consumo dentro del proceso general de produccin. Su punto de partida fue la crtica a la concepcin clsica que consideraba como esferas separadas a la produccin, la distribucin, el inter- cambio y el consumo, cada una determinada por distintos factores. As, para Marx, la concepcin clsica consideraba cada esfera del siguiente modo: la produccin era considerada como la esfera en la cual los individuos de una sociedad elaboran los productos que resultan adecuados a las necesidades humanas; era el punto de partida de todo el proceso (en el cual el pro- ductor se objetiva) y estaba determinado por las leyes de la naturaleza: se produce de acuerdo al tipo de mate- ria prima que se disponga; la distribucin era la esfera en la cual se determinaba la proporcin (la cuota) en que el individuo participa de los productos elaborados en la esfera de la produccin. Es la esfera en la cual los productos se reparten segn le- yes sociales y en consecuencia su determinacin depen- de de la contingencia social, del modo que lo esta- blezca cada sociedad; el cambio o intercambio era la esfera en la cual se le aportaba al individuo los productos particulares por los que desea cambiar la cuota (proporcin) que le ha co- rrespondido a travs de la distribucin; es decir, que se reparte lo ya repartido segn necesidades individuales y en consecuencia est determinado tanto por la contin- gencia social, que determina la distribucin, como por los individuos que son los que desean o necesitan, por ltimo, el consumo, es la esfera en la cual los pro- ductos se convierten en objeto de disfrute, de apropia- cin individual; es la instancia en la cual el producto abandona el movimiento social y se convierte en servi- 211 Constructores de Otredad 1 Inmediatamente se sumaron otros sectores dentro de las sociedades complejas, sectores que no podan ser explicados en funcin de las relaciones en la produccin: mujeres, jvenes, etc. 2 Hemos trabajado principalmente sobre los siguientes textos de Garca Canclini: Ideologa y Cultura (1984), Desigualdad cultural y poder simblico. (1986) y El consumo sirve para pensar (1991). 3 En las Conferencias... Garca Canclini trata estos cuatro postulados, que renen las principales lneas de pensamiento que se ocuparon del consumo (1984:53). dor y objeto de la necesidad del individuo a la que sa- tisface en el acto de su disfrute. Es el punto final, el trmino singular en el cual todo se completa (donde el producto se objetiviza). Dado que esta esfera est deter- minada por el individuo, por sus necesidades o gustos, queda fuera de la economa. As el consumo queda se- parado de la produccin. Marx consideraba que esta idea de separacin y deter- minacin aislada de cada esfera, era producto de una serie de errores en el anlisis. Para l, el punto de partida de estos errores radicaba en el modo en que los economistas clsicos consideraban a la produccin. En primer lugar, estos economistas consideraban la posibilidad de que hu- biese existido, en algn momento histrico, el productor aislado, individual. Este punto de vista se deba segn Marx a las imaginaciones desprovistas de fantasa que produjeron las robinsonadas del siglo XVIII porque es impensable considerar la posibilidad de la produccin por parte de un individuo aislado. Es tan absurdo como pensar la existencia del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre s. Siempre que se habla de produccin hay que hacerlo pensando en individuos produciendo en sociedad, ya que el hombre es un animal poltico que slo puede individualizarse en sociedad. En segundo lugar, estos economistas buscaban los ele- mentos comunes a todas las producciones que se dieron en el tiempo, y a eso que es comn y general a todas ellas lo consideraban la unidad. Esto para Marx no es que sea in- correcto, sino que es incompleto. Los economistas se ol- vidan de lo diverso, de aquello que hace la diferencia en cada uno de los niveles histricos concretos y en cada una de las sociedades. Para Marx, siempre que se hable de pro- duccin se habla de produccin en un determinado es- tadio de desarrollo social. 4 En tercer lugar, no se puede hablar de que pueda existir una produccin sin que exista una forma de propiedad, de apropiacin. Toda produccin es apropiacin (apropia- cin es propiedad) de la naturaleza por parte del indi- viduo, en el seno y por intermedio de una forma de so- ciedad determinada. Por lo tanto, la apropiacin es una condicin de la produccin. 5 En cuarto lugar, el error de los economistas consisti en haber considerado que la produccin estaba determi- nada por las leyes de la naturaleza (y el consumo deter- minado por la naturaleza humana), por no haber operado una separacin entre dos aspectos distintos de la produc- cin: uno en el cual se producen y reproducen las condi- ciones de la produccin (materias primas, herramientas, mquinas, etc.) y otro en el cual se producen los objetos de consumo individual. Ahora bien, el primer aspecto no puede ser interpretado segn una determinacin de las ne- cesidades atemporales, de las leyes de la naturaleza; esa ca- racterstica de la produccin est determinada por la forma que toma sta en un determinado momento hist- rico. En cuanto al segundo aspecto el de los objetos de consumo individual aparece inmediatamente vinculado con la satisfaccin de los deseos individuales, con las nece- sidades individuales. Marx sostiene que se puede clara- mente comprobar que esas necesidades estn social e hist- ricamente definidas por cada sociedad. Estas supuestas ne- cesidades individuales no pueden ser reconocidas en su funcin econmica sino a condicin de que sean satisfe- chas o no, dado el nivel diferencial de las rentas de que dis- pone cada individuo. Dicho de otra manera, el consumo individual, que pone en relacin aparentemente los va- lores de uso y las necesidades, remite de manera inmediata a las capacidades tcnicas del sistema de produccin (fuerzas productivas) y a las necesidades sociales que son fijadas por la distribucin de las rentas (relaciones de pro- duccin). Las necesidades individuales no dependen de la naturaleza humana sino de una determinacin social- mente establecida. Por ltimo, Marx afirma que toda produccin en- gendra sus propias instituciones jurdicas, su propia forma de gobierno, etc.. Y el error de los economistas es rela- cionar superficialmente fortuitamente o a travs de un nexo meramente reflexivo fenmenos que consti- tuyen un todo orgnico. En consecuencia, Marx analiza la interrelacin entre las cuatro esferas y tambin propone que es la unidad (el todo) lo que da cuenta de las particularidades de cada una y las determina. Para poner de manifiesto esta afirmacin, analiza esta relacin teniendo en cuenta la produccin como eje: consumo y produccin, distribucin y produc- 212 Captulo 5. Antropologa del consumo 4 Por ejemplo, ninguna produccin es posible sin instrumentos de produccin y sin trabajo pasado, acumulado, aunque slo sea la destreza de la mano; como el capital est compuesto por instrumentos de produccin y trabajo acumulado, se considera que el capital existi siempre, es eterno y natural. Dejan as de lado aquello que transforma a los instrumentos de produccin y trabajo pasado en capital, en una forma especfica de explo- tacin. Marx dice: Las determinaciones que valen para la produccin en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atender slo a la unidad (1984: 35). 5 Marx aclara que esto no es lo mismo que afirmar que la propiedad privada sea condicin de la produccin, en un sentido general; por el contrario la historia demuestra que lo general o la forma primigenia fue la propiedad comunal. Simplemente es afirmar que toda produccin implica una for- ma de propiedad, una apropiacin determinada. cin, y cambio y produccin, dado que sta contiene a las otras esferas. Comienza por la relacin entre produccin y con- sumo. Marx plantea que entre estas dos esferas hay una re- lacin de identidad, que aparece en un triple aspecto: de identidad inmediata, de dependencia recproca y de deter- minacin. Qu entiende por cada uno? la relacin de identidad inmediata implica que la pro- duccin es inmediatamente consumo y el consumo es inmediatamente produccin. La produccin es con- sumo porque en sta hay un doble consumo, subjetivo y objetivo: en el acto de producir el individuo consume su capacidad, su energa (subjetivo) y tambin los me- dios de produccin y la materia prima (objetivo). Por su parte, el consumo es produccin porque el indivi- duo en el acto de consumir se produce a s mismo, del mismo modo que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las sustancias qumicas es produc- cin de plantas. Es claro que en la nutricin, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre pro- duce su propio cuerpo(Marx, 1984:40). la relacin de dependencia recproca implica que cada trmino, produccin-consumo, es mediador del otro, donde cada uno es indispensable para el otro pero per- manecen externos entre s. Cada uno es mediador del otro porque aparece como medio para que el otro se realice: aparecen creando el objeto del otro. La produc- cin crea al consumo cuando crea el objeto sin el cual el consumo no existira: si el consumo siente necesidad de un objeto determinado es porque esa necesidad fue creada por la percepcin del objeto creado por la pro- duccin. Por su parte al consumirse un determinado objeto est creando la necesidad de un nuevo producto. Es decir, el consumo le da a la produccin su finalidad: sin consumo no hay producto; la produccin no ten- dra finalidad. El consumo es la instancia donde el pro- ducto se convierte realmente en producto. por ltimo, cada uno de los trminos crea para el otro al sujeto: la produccin crea al consumidor y el consu- mo crea al productor. La produccin no slo crea el bien del consumo sino que determina el modo en que se va a consumir: crea el sujeto para el objeto. Ac Marx ejemplifica este aspecto de la relacin con el ejemplo de la obra de arte: el objeto de arte de igual modo que cualquier otro producto crea un pblico sensible al arte, capaz del goce esttico. El objeto que se consume no es un objeto natural sino un objeto determinado que debe ser consumido de una manera determinada; y es la produccin la que produce, al producir el objeto, el modo en que se debe consumir. La necesidad sentida por el consumo es creada por la percepcin del objeto cuando ste se produce, es decir que la produccin constituye un sujeto para el objeto, provocando en el consumidor la necesidad del producto que ella ha crea- do originariamente como objeto (crea el impulso al consumo). Por su parte, el consumo produce al sujeto de la produccin ya que al solicitar el producto est tambin solicitando la disposicin, la capacidad o la competencia del productor para realizar el producto: el consumo produce la disposicin del productor soli- citndolo como necesidad que determina la finalidad de la produccin. Al consumir un producto se est exigiendo que el productor vuelva a producir otro, pero igual al primero; se exige que la disposicin que tuvo el productor para producir el primer producto se desarro- lle en habilidad para hacer los otros. En sntesis, para Marx: El consumo no es, pues, nicamente el acto final gracias al cual el producto se convierte en producto sino tambin el acto en virtud del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la produccin engendra el consumo, creando el modo determinado de consumo, creando el atractivo del consumo y a travs de ste la capacidad misma de con- sumo convertida en necesidad. (1984:43) Es importante tener en cuenta la distincin que hace Marx sobre si se est enfocando al individuo o enfocando a la sociedad cuando se habla de estas relaciones. Mientras que, a nivel del individuo, el consumo puede ser un mo- mento de la produccin; a nivel de la sociedad, el sujeto no se apodera del producto inmediatamente. La apropiacin inmediata del producto no es la finalidad del sujeto cuando produce; entre el productor y los productos se in- terpone la distribucin la que, mediante leyes sociales, de- termina la parte que le corresponde del mundo de los pro- ductos, interponindose entre la produccin y el con- sumo. Pero la organizacin de la distribucin est determi- nada a su vez por lo que sucede en la produccin. As, en la produccin se producen los objetos que se distribuyen; es decir los objetos de la distribucin y tambin las formas particulares que sta toma, la forma bajo la cual los indivi- duos participan en la distribucin (Ibid.: 45). La distri- bucin antes de ser distribucin de productos es distribu- cin de los medios de produccin (apropiacin) y distri- bucin de los individuos de una sociedad en distintas ramas de la produccin. As como en la produccin se dis- tinguen dos aspectos produccin de medios y produc- 213 Constructores de Otredad cin de bienes, en la distribucin se separan dos tipos dis- tintos de apropiacin: apropiacin de medios y apropia- cin de bienes-productos; la distribucin de medios anticipa a la distribucin de bienes-productos: son las rela- ciones de produccin las que asignan los medios-pro- ductos y la distribucin de los productos es manifiesta- mente slo un resultado de esta distribucin que se halla incluida en el proceso mismo de produccin y determina la articulacin de la produccin (Ibd.: 46). Marx sintetiza en la siguiente frase las relaciones entre produccin, distribucin, cambio y consumo, y saca una conclusin sobre la vinculacin entre las partes, estable- ciendo que el todo determina las partes y a su vez cada una de ellas determina recprocamente a la otra. As afirma: El resultado al que llegamos no es que la produccin, la distribucin, el cambio y el consumo sean idnticos, sino que constituyen las articulaciones de una totalidad, dife- renciaciones dentro de una unidad. La produccin do- mina tanto sobre s mismo (sic) en la determinacin opuesta de la produccin, como sobre los otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nueva- mente. Se comprende que el cambio y el consumo no pueden ser lo dominante. Y lo mismo puede decirse de la distribucin en tanto que distribucin de productos. Pero como distribucin de los agentes de la produccin, consti- tuye un momento de la produccin. Una produccin de- terminada, por lo tanto, determina un consumo, una dis- tribucin, un intercambio determinados y relaciones recprocas determinadas de estos diferentes momentos. A decir verdad, tambin la produccin, bajo su forma uni- lateral, est a su vez determinada por los otros momentos [...] Entre los diferentes momentos tiene lugar una accin recproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgnicos (Ibd. 49). En este prrafo, Marx establece claramente la idea de unidad del todo y de la vinculacin (determinante y causal) entre las partes. Podramos sintetizar este prrafo en el siguiente esquema: 6 214 Captulo 5. Antropologa del consumo relaciones de produccin/fuerzas productivas explotacin Dominacin formas jurdicas/polticas formas ideolgicas/culturales (poder simblico) Hegemona distribucin intercambio consumo produccin Casualidad estructural: sobredeterminacin: necesariedad reproduccin BASE/ESTRUCTURA SUPERESTRUCTURA determinacin La causalidad estructural, que en el esquema est sea- lada respecto a la relacin entre estructura-superestruc- tura, est presente antes a nivel de la estructura, en la rela- cin particular que plantea Marx entre produccin, distri- bucin, cambio y consumo. Las necesidades individuales no dependen entonces de una hipottica naturaleza hu- mana, son el efecto de una determinacin de la unidad. Esa unidad es la relacin especfica entre fuerzas produc- tivas y relaciones de produccin y tiene efectos, como un todo, sobre la asignacin de los productos en los dos sec- tores de la produccin medios de produccin y objetos de consumo, sobre el reparto de las rentas entre los indi- viduos y sobre la definicin del contenido y del sentido de las necesidades. 6 Este esquema completa los esquemas presentados en el capitulo 3. Por esto Garca Canclini define al consumo como un espacio de apropiacin desigual de bienes materiales y simblicos, como el lugar en el cual los conflictos entre clases, originados por la desigual participacin en la pro- duccin, se continan en la distribucin de bienes de con- sumo y en el consumo. Pero utiliza distintas palabras para hacerlo. Por ejemplo: El consumo es el lugar en el que los conflictos entre clases, originados por la desigual participacin en la estructura productiva, se continan a propsito de la distribucin de bienes y la satisfaccin de necesidades (1984: 51). El consumo es el lugar donde las clases luchan por la apro- piacin del producto y, por lo tanto, es este espacio de lucha el que concreta o contina en las relaciones de dis- tribucin los conflictos que oponen a las clases en las rela- ciones de produccin (1984:54). Ambas definiciones dicen, con distintas palabras, lo mismo que Marx plante en la Introduccin..., 7 aunque Garca Canclini minimiza el tema de la determinacin de la produccin (ms concretamente de las relaciones so- ciales de produccin) sobre las otras dos instancias, utili- zando trminos como los de se continan, originados por. Pero no relativiza el tema de la accin recproca propuesta por Marx (A decir verdad, tambin la pro- duccin, bajo su forma unilateral, est a su vez determi- nada por los otros momentos [...] Entre los diferentes momentos tiene lugar una accin reciproca.). Las otras instancias vuelven sobre la produccin porque son condicin de su reproduccin. Garca Canclini agrega que adems la reproduccin no se realiza de manera igual en toda la sociedad, sino que se realiza a travs de una participacin desigual de las distintas clases sociales, en las relaciones de produccin, de distribucin y de con- sumo. Una sociedad que est basada en un sistema desi- gual, reproducir ese sistema desigual a travs de maneras y formas desiguales: la reproduccin y la diferenciacin social se realizan por una participacin estructurada de los distintos sectores sociales en las relaciones de produc- cin y consumo (1984:47). 8 Para Canclini, retomando a Castells, el consumo es un lugar ideolgico, un lugar clave para la reproduccin de la ideologa dominante y para construir la diferencia- cin social entre las clases, mediante distinciones simb- licas (1984: 54). Y ya hemos visto en el captulo 3 que para Garca Canclini, la ideologa es cultura, en tanto pro- duccin de sentidos o significados, que tambin cumple con el papel de reproducir y a veces transformar las rela- ciones que se dan en la estructura y es un espacio, al igual que el de consumo, donde se distinguen (desigualmente) las clases sociales. En este sentido, el consumo aparece como un aspecto de la cultura, los bienes de consumo de los cuales las personas se apropian (desigualmente), son tales, es decir, son objetos de consumo, porque tienen ese significado para tal o cual sociedad. Los productos son producidos en la produccin pero son significados en la cultura. Y tambin habamos visto que los significados (en este caso: qu y cmo se consume) no se producen en un mbito cultural neutro, para toda la sociedad igual, sino que esos significados se producen a travs del poder cul- tural, del poder hegemnico. As, los significados (qu y cmo se consume) son producidos por las clases hege- mnicas, y los sectores subalternos se apropian desigual- mente de esos significados. Y, adems, los sectores hege- mnicos dejan espacios donde los sectores subalternos reelaboran sus propios significados, e incluso pueden lle- gar a enfrentarse conflictivamente con las clases hegem- nicas (condicin del poder hegemnico). Es por esto que Garca Canclini define al consumo como sistema de inte- gracin y de comunicacin: para que el consumo pueda ser un instrumento de diferenciacin entre los grupos so- ciales, debe primero construir un sistema de comunica- cin ampliamente comprensible, en el cual se otorga a los bienes un valor simblico. Ese sistema es construido-pro- ducido por las clases hegemnicas pero tiene que ser con- sensuado por las clases subalternas sino no podra diferen- ciar a las personas. As, si los miembros de una sociedad no compartieran los significados atribuidos a los bienes de consumo su posesin no constituira un elemento de dife- renciacin social y si los sectores subalternos no estu- vieran convencidos de que la posesin de tal o cual auto no sera valioso, no distinguira a quienes lo poseen. La definicin que nos queda por analizar ya se han visto las definiciones de consumo como un espacio en el cual se realiza la apropiacin desigual de bienes materiales y simblicos, como espacio de diferenciacin social y de 215 Constructores de Otredad 7 Si bien el trmino necesidad es discutido por Canclini, sigue usndolo. Ms adelante agrega: las necesidades se definen no slo por la necesidad de consumir tal bien, sino por la necesidad de apropirselo de una cierta manera -vestirse de cierta manera; ir a ciertos espectculos e interpretarlos de cierta manera... 8 En este sentido, tanto para Garca Canclini como para Marx, el consumo no slo tiene como funcin la de reproducir la fuerza de trabajo y expan- dir el capital. No obstante esa funcin no desaparece, subyace a todo el razonamiento y se hace explcita cuando se discute con las teoras de la utili- dad (concepcin utilitarista de los bienes), para demostrar que los bienes no estn organizados en una sociedad capitalista, segn su utilidad, su escasez o abundancia, sino segn los objetivos de la reproduccin ampliada del capital, segn las leyes de la ganancia. distincin simblica de las clases y al mismo tiempo de in- tegracin y de comunicacin es la del consumo como lugar de objetivacin de los deseos. En este sentido, Garca Canclini acepta la distincin efectuada, entre otros por Baudillard, entre necesidad y deseo: el deseo se dife- rencia de la necesidad por no tener objeto, por ser un tipo de impulso libidinal que no apunta a un objeto material preciso (1984:56). Esto no dice mucho respecto al con- sumo, pero marca un problema que surge al concebir el consumo vinculado con la necesidad o con el deseo: se asla al consumo de las determinaciones sociales. Justa- mente lo que Garca Canclini haba intentado introducir hasta ahora en la definicin de consumo. 9 Por lo tanto, ms que una afirmacin, la objetivacin del deseo se torna en una pregunta: de qu modo las necesidades o los de- seos estn determinados socialmente? Dicho de otro modo: cmo las determinaciones de la produccin se efectan en el espacio del consumo? y cmo se interio- rizan esas determinaciones en los sujetos individuales? (1984:15). Para responder a estas preguntas, Garca Can- clini recurre a la teora de la reproduccin de Bourdieu. La teora de la reproduccin en Bourdieu Bourdieu propone una teora que intenta superar la con- cepcin marxista que separa estructura y superestructura, pero tambin algunos elementos surgidos en los anlisis de la sociologa clsica. Yendo ms lejos, Garnham y Wi- lliams consideran que los trabajos de Bourdieu son: [...] un ataque frontal a todas las teoras esencialistas de apropiacin cultural (el gusto) y produccin cultural (creatividad); a todas las nociones de valores culturales absolutos y universales; y, en especial, a la intelligentsia y las ideologas que postulan la autonoma cultural e inte- lectual respecto de los determinantes econmicos y pol- ticos que esa misma intelligentsia en tanto fraccin do- minada de la clase dominante ha construido en defensa de sus intereses materiales y simblicos (1995: 109). Los dos conceptos centrales de su teora son los de campo y el de habitus. Antes de definir qu entiende por cada uno, es necesario tener en cuenta que Bourdieu in- siste siempre en que estos conceptos son abiertos en el sentido que se llenan de contenido en el trabajo de investi- gacin porque fueron creados para emplearse en una forma sistemticamente emprica 10 ; pero tambin es ne- cesario tener en cuenta que slo pueden ser definidos dentro del sistema terico que esos conceptos constituyen entre s, nunca de forma aislada (1995:63). Por estas ra- zones, las definiciones que analizamos a continuacin son slo operativas, no definitivas. En primer lugar, Bourdieu considera a la sociedad con- formada por campos. Cada campo es un universo relativa- mente autnomo, producto de la existencia de un capital comn, y en cuyo interior se da una lucha por la apropia- cin de ese capital. Estos universos o espacios sociales tienen una existencia histrica, emprica, porque el desa- rrollo del capitalismo ha llevado a la diferenciacin y sepa- racin institucionalizada de esferas (por ejemplo, la es- fera poltica, la econmica, la artstica, la cientfica), en el seno de las cuales existen relaciones sociales especficas que se reproducen a veces de un modo diferente al que se reproducen las relaciones sociales que existen en otros campos. 11 As, pensar en trminos de campo supone para Bourdieu pensar en trminos de relaciones (las cuales co- bran sentido dentro de sistemas de relaciones), en tr- minos de una red de relaciones objetivas entre posiciones. Retomando de Marx la nocin de objetividad de las es- tructuras, Bourdieu sostiene que esas relaciones no se re- ducen a interacciones o vnculos intersubjetivos entre agentes, sino que son relaciones objetivas que: existen in- dependientemente de la conciencia y voluntad indivi- duales, como dijera Marx (1995:64). La objetividad ra- dica en la existencia de posiciones y en las determina- ciones que las posiciones imponen a sus ocupantes (sean agentes o instituciones). Esas posiciones son tales en fun- cin la distribucin de las diferentes especies de capital (Marx tena en cuenta una sola especie de capital como de- terminante: los medios materiales de produccin, que se 216 Captulo 5. Antropologa del consumo 9 Resumiendo esto podemos decir que se afirma que el consumo, como un aspecto cultural, no puede ser desvinculado de las condiciones materia- les de existencia, del mbito de la produccin, por las siguientes razones: el consumo est contenido en ella (es una parte de la produccin), porque est determinado por la produccin, tanto en el sentido de originado como en el sentido de que toda produccin hace necesarias determinadas for- mas de consumo para reproducirse. 10 Tanto la teora del campo como la del habitus, base de su teora de la reproduccin, tienen muchas puntas distintas y muchas veces encontradas. La vastedad de significados que revisten los conceptos est reflejada en la gran cantidad de bibliografa publicada por Bourdieu. Por eso, aqu sola- mente veremos algunos aspectos que nos interesan para nuestro anlisis. 11 Esto no queda demasiado claro en sus trabajos. Por un lado, podemos interpretar que el esquema de Marx, de la estructura-superestructura se dis- grega en campos, cada instancia se correspondera con un campo: el econmico, el poltico, el jurdico y el ideolgico o cultural, pero la totalidad (ahora el conjunto de campos) se mantiene y es la que determina en ultima instancia a cada campo. Esta interpretacin es la que realiza Garca Canclini en la segunda Conferencia.... Por otro lado, en otros trabajos, Bourdieu da la idea de que no slo se disgregan los campos sino que tam- bin se disgrega la totalidad social: sta ya no existe, la sociedad se diluye en los campos y slo quedan las conexiones que los vinculan. distinguen en funcin de la rama de la produccin a la que pertenezcan; Bourdieu habla de capital informacional, econmico, poltico, educacional, etc.). Las posiciones guardan relaciones objetivas con las po- siciones en los otros campos (por ejemplo relaciones de dominacin, subordinacin, de homologa). De ah la re- lativa autonoma de los campos. Por un lado, son aut- nomos entre s porque pueden tener la misma estructura, pero no son totalmente anlogos (no son iguales). Cada uno est construido sobre principios distintos, principios de diferenciacin diferentes (lo cual equivale a decir que hay capitales distintos y luchas diferentes por su apropia- cin). 12 Pero son relativamente autnomos porque, entre los campos hay relaciones que los vinculan. Una de esas relaciones es la de homologa, esto es, que puede existir semejanzas de posiciones entre ellos. Es esta rela- cin de homologa (semejanza en la diferencia) la que usa para reformular la teora marxista de las clases por cuanto considera que sta, al plantear una relacin unvoca entre estructura y superestructura, no puede dar cuenta de la existencia de diferencias objetivas distintas a las de las clases sociales o distintas a las que se dan en el campo eco- nmico. Esta dificultad, afirma, es resultado de que: [al] reducir el mundo social al campo econmico, esta teora se condena a definir la posicin social solamente por referencia a la posicin en las relaciones de produccin econmica, as como de que ignora al mismo tiempo las posiciones ocupadas en los diferentes campos y subcampos, en particular en las relaciones de produccin cultural, y todas las oposiciones que estructuran el campo social y son irreductibles a la oposicin entre propietarios y no propie- tarios de los medios de produccin econmica; construye as un mundo social unidimensional, organizado simple- mente en torno a la posicin entre dos bloques [...] (1990: 301). Entre los campos existe (y por lo tanto puede ser obser- vada) una gama de homologas estructurales y funcionales; en cada campo hay dominantes y dominados, luchas por la conservacin o el cambio, mecanismos de reproduc- cin. Cada una de estas caractersticas reviste en cada campo, una forma especfica irreductible (1995: 71). Sin embargo, la relacin entre campos no se agota con la existencia de la homologa entre ellos, sino que plantea tambin la existencia de relaciones de determinacin es- tructural: la forma que adquiera esta ltima depende de la relacin que se establece estructuralmente entre campos, y la dominacin se ejercer con mayor fuerza sobre aquellas relaciones que estn ms prximas a las relaciones de ex- plotacin. De tal forma, los agentes situados en un campo estn determinados por su posicin en l, pero no lo estn de manera directa, sino que la determinacin se ejerce a travs de la mediacin especfica constituida por las formas y las fuerzas de los otros campos, es decir, despus de haber su- frido una refraccin. La importancia de esa mediacin depender de la autonoma del campo, esto es, de su capa- cidad de imponer su lgica especfica, que es un producto acumulado de su historia particular: cuanto ms aut- nomo sea el campo, ms importancia tendr su mediacin en la determinacin sobre los agentes. 13 En lo que respecta a los agentes y sus prcticas, Bour- dieu plantea que su posicin en un campo es indepen- diente de los individuos biolgicos que la ocupan, 14 de tal forma que sus estrategias y prcticas y lo que un agente sea dependern de la posicin que ocupe en el campo. Esa posicin deriva tanto de la cantidad de capital total (volumen) que tengan los agentes como del tipo y can- tidad de los diferentes capitales que posea. 15 La posesin de capital es lo que le permite a un agente existir pero tam- bin, y sobre todo, ejercer un poder, una influencia sobre los otros agentes y luchar por acrecentar su capital o por cambiar las reglas del campo. Las estrategias de los agentes dependern de esa posesin en un momento dado, pero tambin de la evolucin de esa posesin en el tiempo, de manera que es necesario conocer las trayectorias de los agentes y las disposiciones (habitus) que son constituidas en la relacin prolongada con ciertas estructuras objetivas de posibilidades (1995: 66). La nocin de campo se completa con la percepcin que los agentes tienen del campo, percepcin que est condi- cionada por las disposiciones (habitus) que los individuos 217 Constructores de Otredad 12 Por ejemplo: las personas pueden ocupar posiciones distintas en cada campo: un profesor universitario puede ocupar un lugar dominante en el campo educativo-cultural pero subordinado en el campo econmico o poltico. 13 Continuando con el ejemplo de la nota anterior: cada persona se ubica dentro de un campo de acuerdo al capital que tenga, al volumen y a la varie- dad de ese capital. El profesor universitario puede poseer capital cultural y ser dominante en ese campo, pero al no tener capital econmico, al te- ner una posicin subordinada en el campo econmico, puede ocupar una posicin de menor dominacin en el campo educativo-cultural. 14 Segn Bourdieu, esta afirmacin [...] no significa que los individuos sean puras ilusiones sino que la ciencia los construye como agentes, y no como individuos biolgicos, actores o sujetos: estos agentes son socialmente constituidos como activos y actuantes en el campo. (1995: 71) 15 Ntese que a medida que avanzamos en el anlisis, la idea de apropiacin se diversifica. En una sociedad moderna hay una variedad de bienes de los que se puede apropiar ya no slo hay dos tipos de bienes: los objetos de la produccin y los objetos de consumo. tienen incorporadas. La posicin de un individuo en un campo no slo depende del capital que posee objetiva o materialmente sino tambin de cmo ese capital est in- corporado en l, en su cuerpo. De tal forma que para com- prender las prcticas de los individuos es necesario recons- truir el capital de esquemas informacionales, porque son stos los que permiten a los individuos producir pensa- mientos y acciones. Estos esquemas informacionales son esquemas de percepcin y apreciacin, estructuras cogni- tivas y evaluativas, en definitiva, habitus o capital incorpo- rado. 16 El habitus, es definido como es un sistema social- mente constituido de disposiciones estructuradas y es- tructurantes, adquirido mediante la prctica y siempre orientado hacia funciones prcticas. Las disposiciones estn estructuradas por las condiciones sociales de exis- tencia, por las probabilidades de cada individuo de ac- ceder a bienes, servicios y poderes. Lo que implica que lo individual e incluso lo personal, lo subjetivo, es social, a saber, colectivo: el habitus es una subjetividad sociali- zada. Pero es tambin estructurante ya que estructuran las prcticas. Es decir que el habitus incorpora las expe- riencias anteriores, es una cuasi-naturaleza (en una his- toria incorporada y olvidada como historia) 17 ; y las prc- ticas (lo que la gente dice y hace) son la presencia activa de todo el pasado del que el habitus es producto. Ese pa- sado incorporado le proporciona a las prcticas su inde- pendencia relativa con relacin a las determinaciones ex- teriores del presente inmediato. 18 La funcin crucial que juega para Bourdieu el habitus, en tanto estructuras incorporadas, es la de reproducir esas estructuras. Por lo tanto, es necesario conocer la historia individual y colectiva de los agentes a travs de la cual se constituyen los habitus que van a caracterizar las prcticas, pero dentro de una dialctica temporal que tenga en cuenta las estructuras objetivas que las reproducen y que las mismas prcticas tienden a reproducir. Por ltimo, entre campo y habitus Bourdieu establece tres tipos de relaciones. 19 Una relacin de reproduccin: el habitus, en tanto estructuras incorporadas, reproduce esas estructuras y al hacerlo reproduce tambin las relaciones de fuerza en el campo. La segunda es una relacin de con- dicionamiento ya que el campo estructura el habitus. Y, por ltimo, una relacin de conocimiento o construccin cognoscitiva, ya que el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significante dotado de sentido. Esta ltima relacin, la de conocimiento, depende de la se- gunda, de la relacin de condicionamiento que la precede y que conforma las estructuras del habitus: La realidad social existe, por as decirlo, dos veces en las cosas y en las mentes, en los campos y los habitus, dentro y fuera de los agentes. Y cuando el habitus entra en relacin con un mundo social del cual es producto, se encuentra como pez en el agua y el mundo le parece autoevidente. [...] Dentro de la relacin entre el campo y el habitus, la historia entra en relacin consigo misma, se impone una complicidad que vincula al agente con el mundo social. Por ser incorporacin de lo social, el habitus se desen- vuelve a sus anchas en el campo donde habita, al cual per- cibe de inmediato como provisto de sentido e inters [...] del mismo modo la coincidencia entre las disposiciones y la posicin (campo) entre el sentido del juego y el juego conduce al agente a hacer lo que debe hacer sin planter- selo explcitamente, como una meta, ms all del clculo e, incluso, de la conciencia, ms all del discurso y la re- presentacin (1995: 88). Hasta aqu hemos intentado mostrar cules son los contenidos generales de los conceptos centrales de la teora de Bourdieu pero, como l mismo dice, esos contenidos se completan en la investigacin emprica. Por eso veremos ahora cmo usa y termina de definir estos conceptos en un anlisis concreto: el del gusto. 218 Captulo 5. Antropologa del consumo 16 Para Bourdieu, un anlisis en trminos de campo implica tres momentos necesarios e interrelacionados: Primero hay que analizar la posicin del campo en relacin con el campo del poder. [...] Segundo es menester establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes e instituciones que compiten dentro del campo en cuestin. Tercero se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sis- temas de disposiciones que stos adquirieron mediante la interiorizacin de un tipo determinado de condiciones sociales y econmicas. (1995:70) 17 Bourdieu aclara que el habitus funciona en un nivel ms profundo que el de las estructuras conscientes mediante las cuales los agentes pretenden actuar expresamente sobre su porvenir y hacerlo a imagen del pasado pero tambin funciona a un nivel ms profundo que el de las tradiciones por- que es capaz de inventar en presencia de nuevas situaciones, medios nuevos de cumplir las antiguas funciones. 18 Para Bourdieu, los habitus homlogos constituyen la unidad de estilo de vida de un grupo o de una clase (la relacin entre condiciones objetivas y situacin de clase): La sociologa trata como idnticos a todos los individuos biolgicos que, siendo producto de las mismas condiciones objetivas, estn dotados de los mismos habitus: clases de condiciones de existencia y condicionamiento idnticos o semejantes, la clase social (en s) es insepa- rablemente una clase de individuos biolgicos dotados del mismo habitus, como sistema de disposiciones comn a todos los productos de los mis- mos condicionamientos (1991: 103). 19 Recordamos que estas relaciones son provisionales ya que slo en la investigacin emprica se puede terminar de establecer la cantidad y el tipo de relaciones. Produccin y consumo II En un trabajo titulado Metamorfosis del gusto, Bour- dieu aplica las nociones de habitus y campo para dar cuenta de la manera en que cambia el gusto de la gente. Para l, en las sociedades modernas, las personas con- sumen ms lo que les gusta, que lo que necesitan o desean. Y ese gusto que se manifiesta en una eleccin no es na- tural ni dado sino que est estructurado por las condi- ciones sociales de existencia. A lo largo del texto Bourdieu da distintas definiciones del gusto, pero todas tienen ele- mentos en comn. En principio, sostiene que para que exista el gusto debe haber: a) bienes clasificados (de buen o mal gusto) clasificantes, jerarquizantes y b) personas (productores y consumidores) que posean principios de clasificacin, de eleccin de esos bienes. El gusto es un principio de eleccin que se manifiesta en bienes y en prcticas. El principio de eleccin es ante todo un principio de clasificacin de los bienes y de las prcticas. Es una dispo- sicin (habitus) 20 para diferenciar y apreciar, distinguir e identificar, clasificar y jerarquizar, bienes y prcticas. Esta disposicin es adquirida a travs de un trabajo de in- culcacin que se realiza sobre los individuos, trabajo in- terior y permanente que consiste en indicar en cada mo- mento lo posible o imposible; la libertad o la necesidad; la facilidad o la prohibicin; una prescripcin o una omi- sin. Este trabajo va incorporando en el cuerpo ese principio de eleccin, por lo tanto ste se incorpora en el cuerpo, objetivndose. En consecuencia, Bourdieu lo considera un capital incorporado que se va acumulando y conser- vando. A los individuos les parece natural (algo nos pa- rece naturalmente lindo o feo). Pero ese capital incorpo- rado se torna, en realidad, en una competencia cultural (en el sentido de aptitud o habilidad para): estamos prepa- rados para que algo nos parezca lindo o feo, para juzgarlo. Si la competencia no existe en nosotros, si no tenemos un principio de eleccin incorporado, ese algo puede ser ignorado, nos resulta indiferente. Como ese principio de eleccin est estructurado por las condiciones sociales de existencia, puede variar segn cambien esas condiciones sociales que lo componen. 21 Las condiciones sociales objetivas engendran principios de eleccin compatibles con ellas. Ahora bien, el conjunto de elecciones que realiza una persona determinada o un grupo, se expresa en prcticas. Cuando hacemos algo, elegimos algo, nosotros estamos recreando la disposicin para diferenciar y apreciar. Es ah cuando se constituye la disposicin: en las prcticas se re- produce y se produce la disposicin como tal. Para recrear la disposicin a travs de las prcticas lo que no implica que se acte con un clculo estratgico es necesario que estn acordes con las potencialidades objetivas de la situa- cin, las que incluyen tambin la presencia de agentes acondicionados para reconocer las actuaciones y las situa- ciones. La situacin en tanto lugar o mbito y los a- gentes, tienen que tener en potencia la capacidad, la com- petencia, para poder reconocer las prcticas. Por lo tanto, no slo hay que conocer las condiciones sociales donde se engendran los gustos (las trayectorias) sino tambin hay que conocer las condiciones sociales donde se manifiestan, donde se desarrollan las prcticas (situaciones). Es nece- sario relacionar los dos estados de lo social: las condiciones sociales en que se ha producido el gusto y en las condiciones so- ciales en las cuales se manifiestan (1991: 97). Es necesario conocer las competencias de las personas y tambin sus trayectorias, en la medida en que ellas nos permiten reco- nocer las condiciones sociales en las cuales se ha producido el gusto. Bourdieu seala un elemento ms: si no hubiera una adecuacin entre situacin y prctica, la disposicin puede cambiar. El gusto, en tanto habitus, permite producir un nmero infinito de prcticas, relativamente imprevisibles (como son las situaciones correspondientes), pero limi- tadas en su diversidad: [... siendo el producto de una clase determinada de regu- laridades objetivas, el habitus tiende a engendrar todas las conductas razonables o de sentido comn posibles dentro de los lmites de esas regularidades, y slo de stas, y que tienen todas las posibilidades de ser sancionadas posi- tivamente porque estn objetivamente ajustadas a la l- 219 Constructores de Otredad 20 Bourdieu remarca la importancia del concepto de habitus para entender el consumo: Una de las razones por las cuales no se puede prescindir de la nocin de habitus es porque, en efecto, permite entender y explicar la constancia de las disposiciones, gustos y preferencias, que tanto coloca en aprietos a la economa neomarginalista (numerosos economistas han debido constatar que la estructura y el nivel de los gastos no son afectados por variaciones a corto plazo de los ingresos y que los gastos de consumo estn influidos por una fuerte inercia, por el simple hecho de que dependen de actos previos de consumo) (1995: 90). 21 Bourdieu intenta una teora que escape de la filosofa del sujeto sin sacrificar al agente y de la filosofa de la estructura, sin renunciar a tener en cuenta los efectos que ella ejerce sobre el agente y a travs del l. En su teora, las acciones humanas no son reacciones instantneas a estmulos, por el contrario cualquier reaccin por insignificante que sea est impregnada de la historia de quien reacciona. Mientras que la teora de la accin racional atribuye todas las capacidades y disposiciones a un actor abstracto (el arte de estimar y asumir riegos, la accin determinada por la bs- queda consciente de metas explcitamente planteadas), Bourdieu sostiene que tales capacidades y disposiciones no pueden existir si no es en cier- tas condiciones econmicas y sociales bien definidas. gica caracterstica de un determinado campo del que an- ticipan el porvenir objetivo; tiende tambin, al mismo tiempo, a excluir sin violencia, sin mtodo, sin argu- mento, todas las conductas destinadas a ser negativa- mente sancionadas porque son incompatibles con las con- diciones objetivas (1991:97). Pero cuando las condiciones objetivas de la situacin hacen imposible la manifestacin de las prcticas, el ha- bitus (el gusto) puede cambiar. Por ltimo, la hiptesis ms interesante de Bourdieu, y que ya est preanunciada en Marx, deviene de considerar que los gustos se manifiestan no slo en prcticas sino tambin en bienes. Y en los bienes est presente el gusto del productor. 22 En este, caso el gusto, en tanto disposi- cin, ya no slo est incorporado sino est objetivado en el bien, es un capital objetivado: el gusto del productor se objetiva en el bien. En consecuencia, los gustos se engen- dran en una confluencia entre oferta y demanda, entre ob- jetos ya clasificados y sistemas de clasificacin. Son pro- ducto de una confluencia entre una expectativa y una rea- lizacin, entre una expectativa implcita y un ya objetivado, entre una historia en estado incorporado y una historia en estado objetivado, entre el gusto incorporado del consumidor y el gusto objetivado del productor. Para comprender los gustos hay que conocer las condiciones en las cuales se producen los consumidores (produccin de gustos) y las condiciones en las cuales se producen los ob- jetos que se ofrecen (produccin de bienes). Para conocer las condiciones en las cuales se producen los objetos que se ofrecen es necesario conocer el campo. Los productores trabajan en un espacio donde lo que pro- ducen depende de su posicin dentro del espacio de pro- duccin. El productor se ve dirigido en cuanto a su pro- duccin por la posicin que ocupa dentro del espacio de sta. En cada espacio de produccin existe una lgica: los productores producen bienes diferentes en virtud de la competencia entre ellos. Los productores slo existen por la diferencia, aunque no quiere decir que el principio de cualquier diferencia sea la bsqueda de la diferencia. En consecuencia, los gustos de la gente cambian, en primer lugar, por los productores, por la competencia entre ellos y por la bsqueda de la diferencia. En sntesis, segn Bourdieu, para estudiar los gustos de las personas y para saber por qu y cmo cambian, es necesario tener en cuenta las dos realizaciones de la ac- cin histrica, la relacin entre sistemas perdurables y transponibles de esquemas de percepcin, apreciacin y accin resultantes de la institucin de lo social en los cuerpos o en los individuos biolgicos (el habitus); y los campos, en tanto sistemas de relaciones objetivas que son el producto de la incorporacin de lo social en las cosas (en los bienes). Y todo aquello que surge de esta relacin: las prcticas y las representaciones sociales o los campos, cuando se presentan bajo la forma de realidades perci- bidas y apreciadas. Bibliografa BOURDIEU, P., A economia das trocas simbolicas, Ro de Janeiro, Perspectiva, 1974. Les modes de domination en Actas de la Re- cherche, Pars, Vol. 2, N o 2/3, jun. 1976, pp. 122-132. Cosas dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988, pp. 67-82. O poder simbolico, Ro de Janeiro, Difel, 1989 Sociologa y cultura, Mxico, Grijalbo, 1990, pp 181-191: Metamorfosis de los gustos. El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991. Rasons practiques. Sur thorie de l action, Pars, Seuil, 1994. BOURDIEU, P. y Wacquant, L., Respuestas. Por una antro- pologa reflexiva, Mxico, Grijalbo, 1995. DOUGLAS, M., Les structures du culinaire en Commu- nications, cole des Hautes tudes en Sc. Sociales, Centre d tudes Transdisciplinaires, Pars, 1979. GARCA CANCLINI, N., Cultura y Sociedad. Una intro- duccin, Mxico, SEP, 1981. Las culturas populares en el capitalismo, Mxico, Nueva Imagen, 1982. Ideologa y Cultura, Buenos Aires, UBA-FFyL, 1984. Desigualdad cultural y poder simblico, Cuadernos de Trabajo, Mxico, Enah, 1986. 220 Captulo 5. Antropologa del consumo 22 Esto es muy similar a lo que postula Marx en la tercera relacin entre produccin y consumo, en el sentido en que cada uno crea la competencia necesaria en el otro: la produccin crea la competencia necesaria para consumir determinado bien y el consumo crea la competencia de productor para producirlo. El consumo sirve para pensar en Dilogos de la comunicacin, N o 30, junio 1991. GARHAM, N. y Williams, R., Pierre Bourdieu y la socio- loga de la cultura: una introduccin en Causas y azares, Ao II, N o 3, 1995, pp. 107-126, HARRIS, M., Bueno para comer, Mxico, Alianza, 1991. MARX, C., Introduccin General a la Crtica de la Eco- noma Poltica en Cuadernos de pasado y presente, M- xico, Siglo XXI, 1984. SAHLINS, M., Cultura y razn prctica, Barcelona, Gedisa, 1988. 221 Constructores de Otredad Una perspectiva antropolgica sobre cambio cultural y desarrollo: el caso del cuy en la sierra ecuatoriana. Eduardo Archetti 1 L a naturaleza, es por naturaleza y valga la redundan- cia, indiferenciada. Es el hombre el que, a travs de la apropiacin social y simblica, establece distinciones entre peces y aves y animales que se pueden o no comer. Una distincin fundamental, por lo tanto es la que esta- blece la diferencia entre seres humanos y animales. Por lo general pensamos la condicin humana a partir de ciertos rasgos negativos que atribuimos a los animales: satisfaccin incontrolada de sus instintos y apetitos, fe- cundidad incontrolada y carcter bsicamente asocial. Sin embargo, el contacto entre seres humanos y anima- les est regulado por un conjunto de reglas que sancio- nan si un animal se come o no, si se puede domesticar o no, y restricciones de tipo ritual, como por ejemplo cundo y cmo es posible matar y comer ciertos anima- les. En muchas sociedades a la relacin original, seres humanos y animales, debe agregarse el mundo de los es- pritus. En ese delicado balance es posible encontrar no slo cierto tipo de hombres sino tambin determinados animales que ocupan una posicin privilegiada en tanto pueden servir como medios para una mejor comunica- cin con los espritus. 2 El modo como se clasifica a los animales y se los transforma en comida o no, es un tema central en toda investigacin antropolgica sobre los tabes. El valor ri- tual de un animal determinado depende, en conse- cuencia, de los tabes y las reglas que regulan la matanza y el consumo de este y otros animales. En ese contexto social y simblico el tratamiento que le damos est, en muchas ocasiones, lleno de inconsistencias y disconti- nuidades. Algunos animales viven en la abundancia y la lujuria, son miembros privilegiados del mundo doms- tico, son objeto del cario sin lmite de sus dueos y gozan de la atencin de los especialistas cuando se en- ferman. Su entrada en ese espacio domstico se caracte- riza por el hecho de darles un nombre, signo de afecto y de individualizacin. En el mundo de las clases medias el perro y el gato son los animales humanizados por excelencia. Otros animales, sin embargo, tienen una vida menos placentera, no reciben nombres y se cran con el objeto central de convertirse en comida. Los cui- dados a los que se los somete no les evita terminar sus vidas sacrificados en mataderos de todo tipo o en el campo mismo. Por lo general no tienen nombre y sus vidas transcurren de modo annimo. Esos animales no forman parte del mundo domstico y su reproduccin se desarrolla fuera de las casas, a campo abierto o en ins- talaciones propias lejos del ciclo cotidiano de las fami- lias de productores que los cran. Esa distincin, sin em- bargo, est parcialmente basada en la clase de animales. Los perros de las clases medias europeas, americanas y ecuatorianas, por ejemplo, son criados, en determi- nadas partes de Asia, para ser comidos. Otros animales que son cazados sin conmiseracin reciben un trata- miento especial cuando pasan a vivir en los zoolgicos o en los circos. El mundo de los animales, por lo tanto, est lleno de discontinuidades: por un lado, los ani- males del mundo domstico y por el otro, los que se convierten sistemticamente en comida. A nivel emocional esto implica que los actores sociales viven en un mundo esquizofrnico: unas especies reciben un cuidado especial y muestras de afecto sin lmites y otras especies reciben, tambin, un cuidado especial, producto de un conocimiento de sus comportamientos y 222 Captulo 5. Antropologa del consumo 1 Departamento de Antropologa Social. Universidad de Oslo, Noruega. 2 Ver especialmente Douglas (1975:27-46). necesidad cada vez ms preciso pero para convertirse en vctimas. 3 El cuy no escapa a esa doble condicin a la que alu- dimos. En Europa y en Estados Unidos es un animal do- mstico por excelencia, una de las mascotas de los nios y por lo tanto un tab alimenticio. En el Ecuador y en el mundo andino en general es comida: los cuyes se cran para ser sacrificados. Sin embargo, el cuy en el mundo campe- sino ecuatoriano vive dentro de las casas conviviendo en el mismo espacio domstico de las familias que los cran. Esa coexistencia, ese grado de intimidad, no les impide con- vertirse en vctimas. Podra pensarse que es una anomala. Esto es cierto pero slo en parte. Es evidente que el cuy comparte el mismo hbitat pero no recibe un nombre y, en consecuencia, conserva cierta anonimidad. La anonimidad, de alguna manera, permite que el cuy sea sacrificado y con- serve su condicin de animal puro. Adems, y sobre esto volver ms adelante, los cuyes no se cuentan, no son una poblacin que debe crecer o disminuir de acuerdo con cri- terios estrictamente econmicos y comerciales. El cuy est en las casas, es un animal domstico en ese sentido pero su muerte no es fuente de dolor, al estilo de la muerte trgica e inesperada del perro o gato de familia sino, por el contrario, instrumento de una celebracin y un ritual. En ese contexto tendramos, siguiendo a Leach, un sistema de correspon- dencias en donde lo central para definir si un animal es co- mestible o no parece ser la distancia con relacin a Ego. Leach desarrolla el siguiente sistema: 223 Constructores de Otredad a) Ego Hermana Prima Vecino Extrao b) Ego Casa Chacra Campo Remoto c) Ego Mascota Ganado Caza Animal salvaje La correspondencia entre estos sistemas clasificatorios permiten no solamente discutir qu animales pueden con- vertirse en comida sino, tambin, investigar inconsisten- cias y discontinuidades. Claramente el cuy pertenece a la casa y, por lo tanto, podra ser visto solamente como una mascota y hermana, es decir no comestible. Pero, como dije anteriormente, esto no es as ya que la regla de espacio domstico (no comestible) no se cumple. Mi in- terpretacin es que en estas ocasiones ilcitas que rompen ciertas reglas o, para el caso, ciertos tabes, la so- lucin parece ser una ritualizacin excesiva. En otras pa- labras, el cuy se convierte en comida a travs de una sacra- lizacin de las ocasiones y, adems, se lo utiliza como ele- mento ritual en un complejo mundo ceremonial. Por otro lado, el cuy se come castrado o sea que pertenece a la ca- tegora de animal de chacra y no de campo, dominio de los animales que se cazan y que, en consecuencia, se comen sin castrar. 4 En este trabajo mi intento principal es vin- cular el rol del cuy en la cultura de la Sierra ecuatoriana a un proyecto concreto de cambio social y cultural. La clasi- ficacin de los animales en distintas clases y categoras no es propiedad de los campesinos. Los expertos que pro- graman proyectos de desarrollo no escapan a este destino. Para un tcnico el cuy pertenece a la chacra y es un animal comestible como la vaca, el cerdo o la oveja. Para un cam- pesino el hecho que el cuy est dentro de su casa pero, a la vez en la chacra ya que se lo come es un fenmeno social, en trmino de prctica de crianza, y simblico en tanto se reglamenta su utilizacin como comida y como instru- mento ceremonial. La antropologa social como disci- plina, aun cuando tematiza el desarrollo rural y el cambio planificado, siempre se pregunta sobre universos cultu- rales. Nuestro objeto es ver cmo las intenciones, los signi- ficados y los objetos de los actores forman parte de mundos morales y sociales particulares. Esto implica que el antroplogo asume como problemtico el rol de los mo- dernizadores y, por lo tanto, del pensamiento y conoci- miento cientfico que los gua en la accin. Al contrastar tradicin con modernidad pueden emerger diferentes verdades: la verdad emprica o social, el valor ceremonial del cuy, o metafrica, la identificacin del cuy con lo do- mstico y lo femenino. Este artculo tratar explcita- mente de este problema. Con relacin a la problemtica del cambio cultural pienso que los procesos sociales toman forma en un marco en el que, paralelamente a las rela- ciones sociales, los actores otorgan significado simblico a sus acciones. La cultura no es un sistema fijo de clasifica- ciones y una construccin atemporal externa al modo 3 Sobre la relacin entre seres humanos y animales hay una literatura antropolgica muy rica. Una buena introduccin a este tema se puede conse- guir combinando Leach (1964) con Serpell (1986). 4 A nivel del parentesco la categora prima suele asociarse en muchas culturas, una de ellas es la ecuatoriana, a la categora de persona con la que se puede mantener relaciones sexuales pero con la que est prohibido casarse. La teora de Leach permite ver cmo las relaciones entre seres humanos y animales se dan en un contexto teido por la sexualidad y los rituales alimenticios (1964). como los actores sociales resuelven sus problemas diarios. El anlisis cultural, en ningn caso, es un anlisis matem- tico. Valores y significados deben ser confrontados con ac- ciones y con la posicin social de los actores. Yo tratar de demostrar que la lgica cultural del cuy debe vincularse a procesos de divisin del trabajo, asignacin de tareas, tiempo de trabajo y status social de los actores principales. El rol de la antropologa social como disciplina en el mundo prctico del desarrollo econmico y social es in- sistir que los cambios tecnolgicos o de otra ndole deben ser estudiados con relacin a los diferentes contextos que condicionan las preferencias de los miembros individuales del grupo que pretende movilizarse. Los grupos sociales, en muchos casos, no pueden ser construidos artificial- mente a travs de un proyecto, ellos existen antes que l y continuarn desarrollndose una vez que los expertos hayan abandonado el campo. Una ltima observacin es necesaria. Este artculo se basa en un postulado bsico: toda sociedad es cultural- mente heterognea. Mi trabajo describe el conflicto entre la cultura de las mujeres que cran cuyes con la cul- tura de los agentes modernizadores. De este anlisis se des- prende con toda claridad que en el Ecuador coexisten dife- rentes sistemas de representacin y de produccin del cuy. La decodificacin de estos sistemas es la tarea primordial de los antroplogos sociales. La transformacin de la produccin del cuy en la Sierra ecuatoriana El Ministerio de Agricultura del Ecuador comenz en 1980 un ambicioso proyecto de modernizacin de la crianza y produccin del cuy. 5 La poblacin campesina y, en especial, la mujer cam- pesina ha criado cuyes desde mucho antes de la conquista espaola. Correctamente, el proyecto asumi la existencia de un vasto conocimiento popular en el campo de la pro- duccin de cuyes. Por otro lado, el cuy es tambin un plato de consumo urbano, o sea que existe en el Ecuador un mercado de compra y venta de estos animales. Todo aumento de la produccin, se pensaba, posibilitara un mayor consumo familiar y la venta de los animales exce- dentes en ferias y mercados locales y regionales. Final- mente, el proyecto incorporara como principal benefi- ciario a la mujer campesina, olvidada y postergada de mu- chos planes y proyectos de desarrollo rural. A los efectos de implementar el proyecto dos reas fueron seleccionadas y en ellas comenzaron a trabajar tcnicos y extensionistas. La necesidad de impulsar el cambio tecnolgico se bas en los siguientes supuestos: 1. La crianza tradicional se hace en las casas y cocinas de los campesinos y, por lo tanto, el proceso reproductivo no est controlado, siendo sus resultados: baja ferti- lidad, alta mortalidad y cierta degeneracin gentica de los planteles. 2. La alimentacin de los animales es poco sistemtica. 3. El control de las enfermedades es espordico y cuando alguna enfermedad es detectada esto ocurre tarda- mente. Este factor incrementa la mortalidad y, en con- secuencia, reduce sensiblemente la fertilidad. 4. Los efectos combinados de estos factores limitan sensi- blemente la productividad y, en consecuencia, son un freno para el mejoramiento de los planteles. De esto se desprende que para los tcnicos a cargo de orientar el proyecto, la crianza tradicional de cuyes fue conceptualizada como irracional en tanto los produc- tores no maximizaban una mejor productividad. Las soluciones pensadas fueron las siguientes: 1. La crianza debe trasladarse de las cocinas de las casas. Para ello el primer paso consista en la construccin de habitculos especiales fuera de las casas con separa- ciones, a los efectos de no mezclar cuyes de la misma edad y sexo de manera indiscriminada. 2. La reproduccin debe hacerse seleccionando cuidado- samente los mejores reproductores, tanto machos co- mo hembras. Era aconsejado un mejor control gen- tico a los efectos de supervisar el proceso de degeneracin gentica observado. En esa direccin se pensaba introducir la variedad peruana de cuyes. 3. La alimentacin deba orientarse de tal manera que la mayor cantidad de alfalfa posible les fuera dada a los animales. Asimismo, la cantidad de comida deba con- trolarse segn el tamao y sexo de los animales lo que asegurara un crecimiento ms rpido. 4. La separacin de los animales en distintos habitculos permitira un mejor control de las enfermedades sien- do, al mismo tiempo, mucho ms fcil aislar a los en- fermos. Un folleto informativo contena indicaciones para un mejor tratamiento sanitario. Este paquete tecnolgico inclua un apoyo econmico gratuito que se utilizara para las construcciones y para la compra de mejores reproductores. Al lado de este incen- tivo econmico, el incentivo moral consista en el trabajo 224 Captulo 5. Antropologa del consumo 5 El proyecto de crianza del cuy form parte de los programas de Desarrollo Rural Integrado (DRI). intensivo de los extensionistas con las productoras que de- seaban participar de los proyectos piloto. El proyecto no funcion con la velocidad esperada y slo muy pocas mujeres haban aceptado, a los tres aos de su inicio, la nueva propuesta tecnolgica. Como conse- cuencia de este fracaso parcial el Ministerio decidi que un anlisis de la dimensin cultural era importante y nece- sario. Nuestra investigacin fue, por lo tanto, orientada hacia la poblacin receptora del paquete tecnolgico y, en ningn momento, se plante la necesidad de estudiar el comportamiento y metodologa de trabajo de los equipos del Ministerio. Nuestra investigacin fue, asimismo, pen- sada como una importante fuente de datos que podra, eventualmente, ser utilizada para un ajuste y posterior ex- pansin del proyecto. 6 Nuestra principal tarea fue encontrar el por qu las campesinas ecuatorianas preferan continuar con el ma- nejo de crianza tradicional rechazando ostensiblemente la nueva propuesta tecnolgica. El Ministerio, vale la pena decir, nos dio total libertad para definir el marco terico de la investigacin. El significado social y simblico del cuy El punto de partida de la investigacin fue definir al cuy como comida. El anlisis de la comida no puede redu- cirse a un listado de lo que se consume y del valor nutri- cional de los alimentos. La comida es, al mismo tiempo, un cdigo de conductas, un sistema de comunicacin y un cuerpo de imgenes, gustos y procesos simblicos. Un sistema de comidas es un sistema de clasificacin, evalua- cin y consolidacin de posiciones y jerarquas sociales. Por lo tanto, un sistema de comidas pone orden en la naturaleza, a travs de los tabes alimenticios, y en la vida social, a travs de rituales y ceremonias. Nuestro objetivo inicial fue encontrar el lugar del cuy en el sistema de comidas. 7 El primer hallazgo fue la definicin del cuy por parte de los actores como comida extraordinaria. Los campe- sinos no comen cuy a menudo lo cual no constituye el ho- rizonte de lo posible cotidiano. La cocina del cuy est re- gulada y ocurre en el contexto de importantes eventos so- ciales. Nuestros hallazgos empricos muestran que el consumo del cuy est relacionado a los siguientes eventos y ceremonias: 1. Eventos vinculados al ciclo de desarrollo de la familia: nacimiento, bautismo, comunin, confirmacin, ca- samiento, entierros. 2. Eventos sociales significativos en donde se muestra consideracin y respeto a familiares, amigos, vecinos, maestros y funcionarios; se consolidan contratos y nuevas relaciones sociales y se celebran eventos fami- liares que ocurren al margen del ciclo de desarrollo, como la visita de una hija que vive fuera o el regreso del hijo del servicio militar. 3. Ceremonias religiosas y civiles como peregrinaciones, procesiones, fiestas patronales, el da nacional o la vi- sita de polticos importantes a la comunidad. 4. Procesos de curacin como cuando alguien tiene una bronquitis, una pulmona o un simple resfro. En el perodo de embarazo es frecuente que las mujeres coman cuy ms seguido como tambin luego del parto y por un perodo de tres meses. Esta relacin entre en- fermedad, terapias curativas y comidas (en este caso el cuy) no es ajena a todo sistema de comidas. Precisa- mente, un sistema de comidas funciona como tal si es que hay una elaboracin entre alimentos y procesos de salud o enfermedad. En el Ecuador, como es bien conocido, los compo- nentes de toda comida se clasifican de acuerdo con la opo- sicin fro/caliente. Esta clasificacin binaria est funcio- nalmente relacionada a los diferentes rganos del cuerpo humano y a los cambios de temperatura que se registran en el medio ambiente. El principal objeto de la cocina tra- dicional ecuatoriana es encontrar un balance entre los ele- mentos fros y calientes. El cuy es definido como el ali- mento ms caliente entre las carnes. Consecuentemente, enfermedades que tienen su origen aparente en el fro o en situaciones en las que una persona ha perdido energa como, por ejemplo, luego de un parto, pueden curarse mediante un incremento del consumo del cuy. Como es natural suponer la cocina del cuy busca un equilibrio con ingredientes que pueden compensar el calor excesivo de su carne. La papa, alimento fro, acompaa usualmente al cuy. Es impensable comer cuy con maz ya que ste es un alimento caliente. La relacin entre lo fro y lo caliente est conceptuali- zada en trminos de oposicin y contraste, siendo el prin- 225 Constructores de Otredad 6 El grupo de investigacin estuvo bajo mi direccin. Martha Freire, Gerardo Fuentealba y Ramiro Moncayo formaron parte del equipo. Un infor- me fue publicado con los principales resultados del trabajo de campo en ocho comunidades de la Sierra ecuatoriana. Las comunidades estaban en Salcedo, Guamote y Azuay (Archetti et. al.,1984). 7 La mejor introduccin al anlisis antropolgico de la cocina y la comida es el trabajo de Goody (1982). Sin embargo, personalmente prefiero dos artculos cortos, uno escrito por Douglas (1975) y otro por Barthes (1979). Son particularmente claros en plantear la importancia sociolgica de estudiar la cocina, la comida y el acto tan simple de comer en compaa de otros. cipal objeto de la cocina tradicional el hallazgo de un equi- librio estable. La falta de balance -o, dicho de otra manera, los excesos- es considerada como algo potencialmente pe- ligroso para la salud. En este contexto el cuy es un elemento central de la cultura culinaria campesina. Es fcil imaginar que si la co- cina del cuy es muy estructurada, en el sentido de que hay un orden y ciertas combinaciones que son estrictamente respetadas, y extraordinaria, es lgico suponer que un pa- saje a comida ordinaria no ser fcil de conseguir. La transformacin de comida extraordinaria en ordinaria im- plica, en todos los casos, una redefinicin de los territorios de significados sociales simblicos. He apuntado anteriormente que la frecuencia del con- sumo del cuy apareca asociada a la vida ceremonial. El n- mero de ceremonias vara de familia en familia segn el ciclo de desarrollo domstico y los grados de compromiso social. No me equivoco si afirmo que la produccin de cuy est regulada por estos procesos. Nuestras observaciones constataron que los incrementos en la produccin estn asociados a ceremonias particulares o eventos sociales que se planifican, como, por ejemplo, un bautismo o un casa- miento. Los campesinos venden cuyes de manera excep- cional. Esto implica, en parte, la escasez crnica de carne de cuy en la Sierra y su precio relativamente alto cuando se compara con el precio del cerdo o el cordero. El cuy es un elemento crucial en la articulacin de un conjunto de relaciones sociales tanto a nivel domstico como pblico. La circulacin del cuy como comida sirve a modo de gua til para medir el grado de compromiso so- cial de diferentes unidades domsticas. Nuestros infor- mantes, enfticamente, decan que no hay casa ni mujer sin cuy. El cuy, animal casero y domstico por antono- masia es, al mismo tiempo, comida. Esta combinacin no es fcil encontrar en otras culturas como ya lo hemos ob- servado en la introduccin del artculo. 8 El mundo social y simblico del cuy no se agota con estas observaciones. El cuy crece, vive y muere en las co- cinas de las chozas y casas campesinas. Estar en la cocina es estar en el centro de la casa, instalado en el calor y el humo. Esta proximidad permite que muchos campesinos vean en el cuy un orculo. Muchos eventos naturales, como la lluvia o las heladas, sociales, como una posible visita, o una enfermedad de un pariente o un miembro de la familia, se interpretan a partir de los ruidos y la conducta de los cuyes ms viejos. El cuy aparece, por lo tanto, como un animal sensible y un eficaz intermediario entre lo prximo y lo le- jano, entre lo esperado y lo inesperado. El cuy como instrumento operativo de un ritual apa- rece con toda claridad si analizamos la sobada del cuy. La sobada, practicada por los sobadores, es simple pero est saturada de significados sociales y simblicos. 9 El so- bador pide, por lo general, un cuy que vive con la familia del paciente. El tamao y el color del animal varan de acuerdo con el tipo de paciente y con la prctica del so- bador. El animal muere durante la ceremonia al ser fro- tado intensamente en el cuerpo del paciente. Luego de su muerte el sobador observa los rganos del animal con el objetivo de encontrar la enfermedad que aqueja al cliente. La hiptesis que gua esta bsqueda es que el cuy absorbe la enfermedad y permite de esta manera su identificacin. Para muchos campesinos y sobadores esta absorcin es posible slo si el cuy ha tenido una rela- cin muy prxima con el enfermo. Asimismo, para mu- chos de nuestros informantes la absorcin no slo posibi- lita la identificacin sino que es, paralelamente, el co- mienzo del proceso de curacin. Esta ritualizacin del cuy en los diferentes contextos que he mencionado es un eficaz instrumento para man- tener ciertas tradiciones. Del anlisis de estas prcticas y creencias surge claramente el hecho de que los aspectos sociales y simblicos articulan relaciones sociales, creen- cias religiosas y, por qu no, prcticas mgicas. La cultura del cuy es una suerte de escenario clave con un cdigo restringido que define de un modo ms o menos claro te- rritorios de significacin. En este caso, el nuevo paquete tecnolgico implica un cambio de un cdigo restringido a un cdigo mucho ms elaborado. 10 Todo cambio social y cultural implica movimientos en varias direcciones y no solamente a nivel de las conceptualizaciones exis- tentes. Los significados y las definiciones culturales tienen un anclaje en prcticas y rituales como hemos dicho ya varias veces. Asimismo, los actores sociales estn inmersos en un conjunto de relaciones en donde lo cen- tral suele ser la reproduccin de ciertas posiciones y jerar- quas sociales. Un anlisis de las construcciones simb- licas y las prcticas rituales debe relacionar estos aspectos a la vida social ms general. Una teora del cambio cul- tural no debe reducir su anlisis al mundo simblico y ri- tual sino que debe conectar estas dimensiones a los ac- tores concretos y al modo como estos se reproducen y viven en un mundo donde las jerarquas y las identidades 226 Captulo 5. Antropologa del consumo 8 Una buena discusin de la relacin entre animales y el mundo de la comida se encuentra en Sahlins (1976:165-79). 9 Un buen anlisis del uso del cuy en este ritual de curacin se encuentra en Barahona (1982). 10 Sobre los diferentes tipos de cdigo y sus implicaciones para el anlisis de la relacin entre ritual y cambio cultural ver Douglas (1978:40-58). sociales ms amplias condicionan territorios de poder. Veamos esto a continuacin. 11 La situacin social de la mujer La divisin sexual del trabajo de la mujer es responsable de las tareas domsticas pero, al mismo tiempo, realiza un sinfn de actividades productivas en el campo. La crianza y el manejo del cuy es su dominio exclusivo. Al casarse, uno de los regalos simblicos que la mujer recibe es una pareja de cuyes. Se dice, y no sabemos con qu frecuencia se prac- tica, que cuando la mujer muere, despus de su entierro su plantel de cuyes es sacrificado. Los animales, de esa ma- nera, siguen su destino. El trabajo con los cuyes no es tra- bajo de hombres. Identidad femenina, mundo domstico y cuyes van juntos, pertenecen al mismo territorio social simblico. Es fcil observar que la mujer campesina de la Sierra est sobrecargada de trabajo. La coordinacin diaria de sus tareas requiere no slo energa sino una disciplina estricta. Las mujeres estn obligadas a establecer prioridades en la asignacin y realizacin de tareas. La rutina diaria es una constriccin a sus actividades tanto en la casa como en el campo. Como articuladoras de la comida, en el sentido que una de sus tareas primordiales es convertir materias primas en comida, las mujeres ponen el acento en la co- cina. Cocinar es una actividad que consume mucho tiempo. Una de las constricciones mayores se relaciona a la pre- paracin y manutencin de sus fogones. Un rpido clculo indica que la mujer utiliza en la preparacin de las comidas diarias entre cuatro y cinco horas de trabajo. Sobre esta carga vienen las otras. Esta sobrecarga, sin em- bargo, comienza a disminuir a medida que los hijos llegan a los diez aos de edad y comienzan a ayudarla en un con- junto de actividades y tareas. Puedo decir sin equivocarme que los primeros diez aos de matrimonio son para las mujeres aos bien difciles e, incluso, sombros. Una de las primeras preguntas que nos hicimos fue ver de qu manera la nueva propuesta tecnolgica afectara la vida cotidiana de las mujeres. Sin ninguna duda puedo afirmar que la nueva propuesta implicaba ms trabajo: sembrar o, en su defecto, comprar alfalfa, medir la can- tidad de comida a dar a los animales, seleccionar los me- jores reproductores segn criterios bien codificados, lim- piar peridicamente los nuevos habitculos y llevar ade- lante un control estricto de las enfermedades y del estado sanitario del plantel. Todas estas tareas no slo implicaban un cambio en el conocimiento tradicional sino que es- taban integradas en un sistema de produccin altamente articulado. La eficacia depende de cada una de las variables y, por lo tanto, todas las tareas son altamente relevantes. En el manejo tradicional la intervencin humana en el proceso productivo es menos intensa. En este contexto, la crianza de cuyes no entra en conflicto con las prioridades de la vida cotidiana. Producir cuyes de esta manera no es visto como un problema. La mujer siente que los cuyes nacen, viven y mueren sin que ella intervenga demasiado. El nuevo paquete tecnolgico implicaba no slo la intro- duccin de nuevas variables sino que la distancia de los cuyes de la cocina pasaba a ser otro trabajo y, por lo tanto, otra preocupacin a las muchas existentes. Para la mayora de las mujeres la nueva tecnologa fue definida como una carga adicional en el contexto de una rutina cotidiana extenuante. La propuesta converta a los cuyes de animales caseros a animales de campo. Los ex- pertos, sin saberlo y sin que esto fuera un objetivo, creaban con su intervencin un mundo diferente y mucho ms complicado. Har un parntesis en mi argumentacin. Por un mo- mento podemos imaginar que las mujeres son maximiza- doras perfectas y que pueden, racionalmente, medir las ventajas y desventajas de la nueva tecnologa. Podemos pensar que la fatiga y las complicaciones valen la pena ya que se pueden compensar con un aumento en la produc- cin y la productividad del trabajo. Podramos incluso de- mostrar, sin mayores problemas, que la nueva tecnologa conlleva ganancias sustanciales: ms protenas para ser consumidas por el grupo familiar y ms dinero por las ventas de los excedentes. Todo este razonamiento es vlido si los actores perciben la realidad como los expertos mismos. Como he dicho ya, el nuevo paquete inclua nuevas ta- reas, ms variables, nuevos y ms insumos productivos y ms trabajo. Desde el punto de vista de los extensionistas y expertos la filosofa del proyecto se basaba en la identifica- cin de las necesidades hipotticas de la poblacin. Ellos asuman que las necesidades campesinas no estaban satis- fechas con el nivel de produccin de cuyes existentes. Sin embargo, como he tratado de demostrar a lo largo del ar- tculo, la produccin tradicional de cuyes se desenvuelve dentro de un tipo de necesidades y preferencias asociadas al modo como los cuyes circulan en las arenas social y sim- blica. Presumira, por lo tanto, de haber demostrado que en toda sociedad existe un contexto institucional que em- 227 Constructores de Otredad 11 Keesing (1987) plantea el problema de los excesos de la interpretacin simblica en las corrientes recientes de la antropologa social norteameri- cana. Estos excesos se deberan al simple hecho de que en esos anlisis no se relacionan los smbolos al modo como los actores sociales producen, distribuyen y controlan el conocimiento disponible en una sociedad. bebe las elecciones y preferencias. 12 Esta argumentacin est reforzada por el hecho simple de ver el mundo simb- lico con relacin a la vida cotidiana de las mujeres. Para la mayora de las mujeres la tensin de incorporar una nueva tecnologa oscureca el hecho que sta poda traer todo tipo de ganancias. Dado el contexto de mi discusin las, relaciones complejas que existen entre formacin de de- seos, establecimiento de necesidades preferenciales y con- texto institucional, parece crucial que todo proyecto debe preguntarse cmo relacionar sus objetivos con el modo en que piensan y eligen los actores a ser movilizados. Crear nuevas necesidades implica cambiar las prefe- rencias de los actores, preferencias, como hemos visto, que se encuentran frecuentemente relacionadas a arenas sim- blicas. Cmo se pueden cambiar preferencias y a travs de qu mecanismos se puede predecir la reformulacin de necesidades o de expectativas? Para encontrar una res- puesta a esta pregunta tengo que ver ms de cerca la situa- cin de la mujer campesina en la Sierra ecuatoriana. Hasta ahora he generalizado sobre la situacin de la mujer, to- mando como foco de mi anlisis la sobrecarga de trabajo domstico y el hecho de que ste se combina con otras ta- reas en el campo. Ahora bien, esta carga no es esttica ya que cambia de acuerdo con el desarrollo del ciclo doms- tico. La composicin del grupo domstico y, de un modo ms concreto, la relacin entre consumidores y produc- tores cambia con el tiempo. En la etapa de expansin de todo grupo familiar, cuando hay muchos hijos por debajo de los diez aos de edad, la mujer se encuentra en una si- tuacin muy difcil. Las hijas, cuando son mayores de diez aos, se integran totalmente al trabajo diario y son una gran ayuda para sus madres. Esto significa que la situacin de la mujer mejora sensiblemente entre los doce y quince aos de matrimonio. Si pensamos que la edad promedio de las mujeres al matrimonio es de veintids aos, po- demos concluir que entre los treinta y cinco y cuarenta aos la situacin de la mujer mejora de un modo sensible al disminuir su carga de trabajo. Al mismo tiempo, el pe- rodo de expansin de la familia est casi terminado. Concluyendo este razonamiento podemos imaginar que la relacin entre edad y aceptacin de una nueva pro- puesta tecnolgica puede ser una asociacin importante a explorar en el anlisis del cambio social y cultural. Para casi todos los casos que seguimos explcitamente, las pocas mujeres que haban aceptado participar en los proyectos piloto tenan ms de cuarenta aos. Sin embargo, a los efectos de tener un panorama ms amplio de la situacin de las mujeres, es pertinente dis- cutir otra dimensin, a saber las relaciones entre hombre y mujeres y los posibles cambios en el tiempo. Stlen en su trabajo sobre relaciones de gnero en la Sierra ecuatoriana ha demostrado que el control masculino sobre la mujer vara de acuerdo al ciclo de desarrollo familiar. Despus del matrimonio y a travs de todo el perodo de expansin, el hombre ejerce un estricto control sobre la sexualidad de la mujer y sobre su autonoma y movilidad social. El con- trol no slo se ejerce a travs del consentimiento y ejercicio de la autoridad sino que tambin es muy comn en mu- chos matrimonios el maltrato y la violencia domstica (1985). Las decisiones ms importantes con relacin a la pro- duccin y eventuales inversiones son hechas por el hombre. Sin embargo, cuando los hijos crecen y cuando los grupos domsticos entran en la etapa de fisin, es decir cuando los hijos e hijas comienzan a casarse, la situacin de la mujer, poco a poco, comienza a cambiar. Ellas ob- tienen un nuevo status como suegras y abuelas pasan a ser definidas como conocedoras, maduras e indepen- dientes. Es en este perodo cuando la mujer gana una li- bertad de movimiento casi total. Las mujeres mismas opinan que cuando se encuentra en esta etapa los hombres se vuelven ms tolerantes, considerados y flexibles. Nuestros hallazgos empricos van en esa direccin e in- dican claramente que mujer campesina no es una cate- gora inmutable con atributos fijos. El grado de indepen- dencia y el reconocimiento del conocimiento y la expe- riencia que la mujer adquiere con el tiempo son variables importantes que todo proyecto de cambio social debe tener en cuenta. Mientras las mujeres son jvenes son per- cibidas como dependientes, inmaduras y con pocos cono- cimientos. El pasaje a la madurez y a la independencia, como he sealado anteriormente, es un cambio social de mucha importancia. Ser mujer independiente implica que se est en condiciones de evaluar y tomar decisiones por su propia cuenta. Este cambio de status se refleja, asi- mismo, en el hecho de que se pasa a ser mujer respetada. Su experiencia de vida aparece evaluada como una fuente de sabidura. Su condicin socio-biolgica no es ms una amenaza al honor masculino y, por lo tanto, el control que los hombres ejercen se relaja considerablemente. Es posible imaginar que una vez que se adquiere esta condi- cin las mujeres pueden aceptar las nuevas propuestas. Sin embargo, desde la perspectiva de las mujeres el problema consiste en alcanzar un balance entre sabidura e indepen- dencia. El reconocimiento del conocimiento adquirido significa que la mujer ha obtenido en el tiempo un impor- 228 Captulo 5. Antropologa del consumo 12 Este anlisis se inspira en el excelente artculo de Hefner (1983). tante capital simblico que le permite dar consejos a las ge- neraciones jvenes. Ese capital simblico incluye, obvia- mente, los conocimientos y las practicas culturales aso- ciadas a la crianza del cuy. Evaluar el peso de ese conocimiento y ver como se puede integrar en un pro- yecto de desarrollo me parece un aspecto central de la te- mtica que estoy discutiendo. Podemos imaginar una situacin extrema: el viejo conocimiento, el capital simblico del que las mujeres dis- ponen, es totalmente equivocado y debe ser reemplazado por una nueva propuesta tecnolgica. Este supuesto pa- reca guiar la puesta en marcha del proyecto. Los expertos y los extensionistas eran los representantes de la moder- nidad y la modernizacin tecnolgica. Esta posicin inte- lectual contradice uno de nuestros supuestos, a saber que los distintos tipos de conocimiento son, en principio, ra- cionales y eficaces dentro de sus propios marcos contex- tuales y operativos. Dentro de esta tradicin, por lo tanto, uno de los temas centrales del anlisis del cambio cultural es, precisamente, la elucidacin de los diferentes modelos de los actores sociales, de las diferentes racionalidades que guan la accin. Yo pienso que el cambio cultural puede ocurrir cuando es posible reemplazar una doctrina o discurso inconsis- tente por uno mejor o cuando los actores mismos reco- nocen que sus conceptos o creencias no son totalmente adecuados para resolver importantes problemas sociales o tcnicos. 13 Qu conocen efectivamente los actores, cmo se produce y reproduce ese conocimiento, cmo se arti- culan discursos con prcticas sociales y cules son las con- secuencias de un cambio de ideas y prcticas, son todas preguntas centrales para las que se deben encontrar res- puestas. Uno de los principales objetivos de la investiga- cin antropolgica en este campo es localizar reas de di- vergencias entre conceptos y creencias y, al mismo tiempo, entender el modo de legitimacin y produccin de todo tipo de conocimiento. El cambio cultural, sin embargo, no ocurre automticamente una vez que se identifican las divergencias o discontinuidades. El conocimiento tradicional de la crianza del cuy: inperfecciones y discontinuidades Espero haber demostrado que el cuy tiene una especial im- portancia social y simblica en la Sierra ecuatoriana. Sin lugar a dudas la crianza del cuy es una tradicin ancestral y existe en el Ecuador un vasto conocimiento popular en este campo. Este conocimiento es imposible resumir y presentar en este artculo. Aqu solo me limitar a pre- sentar algunos aspectos de este conocimiento y cmo se puede dilucidar algunas de las divergencias con la rea- lidad cientfica que los expertos representan. Yo quisiera enfatizar que, contra la creencia de muchos expertos, la mujer campesina ecuatoriana tiene un conocimiento complejo que cubre casi todas las variables que entran en el proceso productivo. Adems, es un conocimiento que est enraizado en prcticas antiguas que en muchos casos han permanecido intactas a lo largo de muchas genera- ciones. Comenzar discutiendo las prcticas alimenticias. El principal alimento es la paja en castellano o uksha en quichua. Las campesinas identifican cuatro tipos princi- pales de paja segn el tamao, color y propiedades nutri- cionales. Diecisis tipos de pastos se clasifican como buena comida para el cuy y, entre ellos, encontramos la alfalfa, el trbol y el ray grass. En muchas regiones y comu- nidades cuando la alfalfa es accesible se convierte en el principal alimento de los cuyes. Es claro que si se puede elegir entre un tipo de paja y la alfalfa siempre se elige esta ltima. Es necesario, sin embargo, sealar que la alfalfa es escasa en muchas zonas y que su precio es muy alto. El cuy, adems, come los restos de la comida diaria, fundamentalmente, las cscaras de habas y la piel de papas y zanahorias. Las campesinas consideran ideal combinar este alimento con distintos tipos de paja y, pastos. Al ha- cerlo tratan, cuidadosamente, de evitar los pastos malos. En esta categora entran, por lo menos, diez tipos dife- rentes de pastos. Los pastos se dan ni muy secos ni muy hmedos. Un pasto hmedo es considerado un alimento muy fro que puede daar al animal. Por lo tanto, pajas y pastos se secan al sol un par de horas antes de que sean dados a los animales. Este tipo de conocimiento puede ser considerado como muy pertinente incluso desde una perspectiva mo- dernista. Las mujeres saben que la paja, la alfalfa y, en al- gunas reas, las hojas del choclo son la mejor comida del cuy. En la produccin moderna y en el paquete tecnol- gico propuesto se aconsejaba, especialmente, la combina- cin de alfalfa y hojas de choclo. He mencionado que pajas y pastos se secan antes de dar a los cuyes. El secado, sin embargo, es parcial ya que las mujeres piensan que la humedad puede reemplazar el con- sumo de agua. Por lo general, al cuy no se le da agua fresca porque se sostiene que sta puede ser causa de en- fermedades intestinales o, simplemente, porque el cuy tiene una tendencia natural a tomar mucha agua. Los ex- pertos consideran que, particularmente, esta prctica es 229 Constructores de Otredad 13 Esta posicin es planteada claramente por Gellner (1970:42-3). incorrecta ya que el cuy puede tomar agua y ese consumo lo regula de manera normal como cualquier otro animal. Otra rea importante del conocimiento es la identifica- cin y tratamiento de las enfermedades. En contra de la creencia de los veterinarios, la mujer campesina tiene am- plio conocimiento de las enfermedades que afectan a sus animales. Ellas son capaces de identificar el ataque de pulgas u otros insectos. Las pulgas, usualmente, se com- baten con insecticidas, normalmente del tipo usado para combatir las moscas. Asimismo, cuando las pulgas son de- tectadas se limpia la cocina con hojas de eucalipto y el piso se riega con agua. La creencia generalizada es que las pulgas son transmitidas por perros, gatos y ratas y, por ello, hay casi una obsesin manaca para impedir su pre- sencia en las cocinas. Otra enfermedad de piel es la sarna que es producida por ataques de parsitos externos. sta se combate me- diante la aplicacin de kerosene y grasa de chancho. Este tratamiento, aparentemente, no es muy efectivo. Obvia- mente, una cura ms rpida se obtiene sumergiendo a los animales enfermos en un bao preparado sobre la base de sulfas. Una tercera enfermedad es el torsn, una suerte de infeccin intestinal. Se piensa que los animales se en- ferman cuando han comido demasiado pastos o muy secos o muy hmedos. La terapia practicada es dar a los ani- males enfermos pequeos trozos de sambo tierno. Si en- cuentran que los animales tienen mucha fiebre o estn calentitos se mezcla el sambo con algunas hierbas medici- nales, especialmente la malva. Cientficamente el torsn es una salmonelosis comn y corriente y la dieta parece ser muy efectiva. Sin embargo, la efectividad de este trata- miento es menor comparada con terapias basadas en el uso de antibiticos. Para impedir los ataques de neumona o meros resfros las mujeres tratan de mantener una temperatura perma- nente en las cocinas. Al mismo tiempo, el humo se consi- dera una eficaz defensa contra insectos y parsitos ex- ternos. Es importante sealar que los pisos de las cocinas se consideran especialmente fros y, en consecuencia, se trata de hacer una cama para los animales con cebada seca, muy seca, con el evidente propsito de eliminar toda hu- medad. Esta cama, por lo general, se cambia dos o tres veces al mes y se limpia, cada vez, el piso con hojas de re- tama. Si alguno de los animales tiene torsn la cama suele hacerse con hojas de eucalipto. Podra seguir dando ejemplos pero pienso que estos pocos casos sirven para ilustrar el modo como las produc- toras establecen una relacin entre tipo de enfermedades y tipo de tratamiento. Este conocimiento se basa, induda- blemente, en una vieja prctica y nos muestra, claramente, que la condicin y el destino de los animales son preocu- pacin real de sus dueas. Ellas no cran naturalmente al cuy y cuando ste se enferma es tratado con sumo cuidado. Las prcticas medicinales que se utilizan son, en muchos casos, muy eficaces. Surge claramente de nuestros datos que la preocupacin por la higiene existe realmente y que los distintos tipos cama que se hacen son una clara evi- dencia de ello. La identificacin de enfermedades es co- rrecta aunque el problema de la eficacia puede cuestio- narse. Las terapias tradicionales son, obviamente, ms ba- ratas que las modernas aunque pueden ser menos eficaces. Yo pienso que, con relacin a la alimentacin y la cura, no hay, en principio, contradicciones entre el conoci- miento local y las prcticas modernas que sustentaban el nuevo proyecto. El conocimiento popular est basado en un conjunto de observaciones y en una sofisticada clasifi- cacin de plantas y hierbas, por un lado, y de las reacciones de los animales a ellas, por otro lado. El torsn es una salmonelosis. El nombre es diferente pero los mismos sn- tomas se identifican en ambos sistemas. Pienso que, en este contexto particular, tratamientos ms eficaces pueden incorporarse sin mayores problemas. La coexistencia entre medicina tradicional y moderna en el rea de salud hu- mana en el Ecuador son una prueba palpable de lo que es posible. Sin embargo, el rea en la que evidentemente pueden existir discontinuidades y contradicciones tiene que ver con las creencias y prcticas reproductivas del plantel de cuyes. La mujer no considera como problema el alto grado de cruzamiento interno que existe en su plantel. Esto im- plica que un tata cuy puede servir, indiscriminada- mente, a todas las hembras. El control sobre la cruza se ejerce con la castracin de los machos que no son utili- zados como reproductores. La idea es que cuando hay mu- chos machos sin castrar se pasan peleando entre ellos. Una consecuencia de esto es que los machos castrados se con- sumen inmediatamente y las hembras son reservadas para la reproduccin. Pese a ello, las hembras no se seleccionan segn su fertilidad. Las hembras con poca fertilidad son detectadas, por lo general, tardamente y se las llama fras o machorras, una evidente alusin a su carcter poco femenino, a su masculinidad. Muchas de las mujeres reconocen, explcitamente, que el proceso repro- ductivo transcurre sin muchas intervenciones de su parte. Esta actitud, obviamente, tiene consecuencias negativas sobre las tasas de fertilidad ya que, en muchos casos, las hembras preadas son muy jvenes o muy flacas o muy viejas. Calculamos que en estas condiciones una madre pare tres veces al ao, uno o dos animales por vez. Esta 230 Captulo 5. Antropologa del consumo productividad es la mitad de la que se podra alcanzar si el nuevo paquete tecnolgico fuera adoptado. Finalmente, puedo decir que una vez que una hembra pare no recibe ningn cuidado especial ya que no slo se la separa del resto del plantel sino que tampoco se le proporciona co- mida especial. Otro de los temas de controversia se relaciona con los criterios utilizados para seleccionar los reproductores. Color, tamao y tipo de pelo son criterios importantes pero nosotros constatamos que el criterio principal es la cantidad de dedos de las patas delantera. Un macho que tiene ms de cinco dedos es muy apreciado porque esto se codifica como un signo de potencia y masculinidad real. Segn los expertos, una mayor o menor cantidad de dedos puede ser un signo de mutacin gentica que puede transmitirse a las otras generaciones. Podemos aceptar que estas creencias y prcticas no ga- rantizan una buena seleccin, una alta fertilidad y una productividad global alta. Las mujeres no maximizan el logro de un plantel numeroso y este, por lo general, no pasa de los veinticinco en todos los casos. El nuevo pa- quete tecnolgico estaba guiado por la lgica de aumentar considerablemente el nmero de animales. Esta propues- ta, claramente, encierra contradicciones con las prcticas locales. El rea reproductiva es evidente un campo de con- frontaciones entre esas dos lgicas. No me equivoco si afirmo que a este nivel encontramos las resistencias ms evidente de las productoras. Estos pocos ejemplos nos permiten ver que la dimen- sin cultural embebe las preferencias y condiciona las ne- cesidades de produccin y consumo. La cultura no es algo externo. Identificar discontinuidades entre lgicas e im- perfecciones en alguna de ellas posibilita otro tipo de lec- tura de la realidad. Estas contradicciones nos indican que el campo simblico ha dejado de ser, mejor dicho, nunca ha sido homogneo. Paradjicamente, esta observacin nos permite, al mismo tiempo, identificar reas de cambio cultural y resistencia de los actores sociales. Cambio cultural y desarrollo A esta altura debe quedar claro para el lector que he estado describiendo el encuentro de dos culturas: la cultura de la mujer campesina serrana y la cultura de los agentes de la modernizacin. La primera leccin evidente es que en el Ecuador actual existen diferentes lgicas de produccin, cada una de ellas con su racionalidad y, por lo tanto, su le- gitimidad y su mbito de aplicacin. Constituyen dos mundos etnosemnticos en un mismo espacio social. El conocimiento popular y la nueva propuesta tecnolgica son dos sistemas de representacin simblica y de prctica productiva. He tratado de codificar las reas en las que existen continuidades y discontinuidades. En muchos de los anlisis tradicionales de la antropologa social este hecho suele ocultarse. 14 La segunda leccin est relacionada con la idea que muchos cientistas sociales tienen de la cultura constituye una esfera aparte de la sociedad. Yo he tratado de demos- trar que las campesinas y los expertos viven en distintos marcos de referencia y que, por ende, tratan de comunicar sus objetivos con ayuda de sus propias ideas, conceptos y creencias. Las construcciones simblicas no aparecen co- mo algo extrao a la materialidad de la produccin. He presentado, suscintamente, diferentes teoras del conoci- miento con sus reglas y consecuencias. Obviamente, estas diferentes racionalidades tienen un elemento normativo importante, en el sentido que una vez que ciertas premisas se aceptan como vlidas ciertas prcticas deben ser se- guidas. Para la mujer campesina su adhesin a ciertos con- ceptos y creencias en relacin a la produccin, circulacin y consumo del cuy tiene consecuencias sociales, simb- licas y morales que no existen en el modelo moderno de produccin. El sistema moderno se presenta como extra- territorial, es una verdad emprica que es vlida para el Ecuador, el Per y, si fuera el caso, Zambia 15 . Esta dimensin aparece de manera clara en las partes del discurso que se vinculan a aspectos genticos. Para muchas mujeres la aceptacin del nuevo paquete tecnolgico implica una ruptura de la continuidad entre proximidad domstica de los animales/elemento mgico de curacin/orculo que el cuy representa a sus ojos y sen- timientos. Yo no digo que el cambio social y cultural no podr ocurrir en el futuro. Mi anlisis demuestra que todo cambio implica que los actores hayan tomado conciencia de que parte de su stock de conocimientos es inadecuado o inconsistente y que, por ello, debe ser cambiado. Si los costos simblicos son altos este cambio ocurrir de manera lenta. Los actores pueden fluctuar y de hecho fluctan en muchos campos en las fronteras de diferentes sistemas. La mujer campesina ecuatoriana lo ha estado haciendo, como lo seal anteriormente, en el rea de salud en donde el 231 Constructores de Otredad 14 La necesidad de abandonar el supuesto de que toda cultura es consistente y homognea ha sido planteada por muchos y entre ellos por Leach (1982:43) y Worsley (1984:54-60). 15 La extraterritorialidad del conocimiento es uno de los criterios utilizados por Gellner a los efectos de distinguir distintos tipos de pensamiento. El pensamiento moderno cientfico tendra, precisamente, la cualidad de presentarse como extraterritorial. Esta presuncin est ausente de las formas tradicionales de representar y pensar la realidad (1974:166-7). mdico moderno coexiste con los mdicos tradicionales y en un rea ms vasta en donde la tradicin oral coexiste con la tradicin escrita del Estado moderno. La tercera leccin de este artculo puede verse con rela- cin al tema tan complicado de preferencias y creacin de nuevas necesidades. El anlisis del significado simblico del cuy estuvo combinado con un examen de la situacin de la mujer. Mi argumentacin fue doble: el nuevo proyecto im- plica un aumento del trabajo en una situacin de tensin cotidiana. Sin embargo, a medida que se pasaba del ciclo de expansin del grupo domstico al ciclo de fisin las mujeres pasaban a tener ms tiempo disponible. Paralelamente, conseguan un nuevo status dotado de mayor prestigio y au- tonoma. La dualidad de mi argumentacin implica que, por un lado, estn en condiciones de recibir nuevas ideas pero, por el otro lado, han conseguido respeto porque son portadoras de conocimiento y han adquirido un gran ca- pital simblico. En ese contexto el conocimiento en el mundo del cuy es una fuente real de prestigio. Esta es un rea en donde las mujeres campesinas controlan y distri- buyen conocimiento. Ese capital simblico, en consecuen- cia, no puede ser cedido sin ms ya que constituye, en la prctica, un terreno en donde ejercen cierto poder. Ese poder simblico aparece confrontado con el poder cient- fico de los agentes de la modernizacin. Una tradicin pequea debe competir con una tradicin grande que aparece escrita y basa su legitimidad en el reconocimiento que la ciencia moderna tiene en el estado ecuatoriano. 16 La gran ventaja de toda tradicin grande radica en la flexibi- lidad de su presentacin, desde libros sobre gentica a- nimal, esotricos y complicados, hasta los simples folletos y manuales de los extensionistas. La flexibilidad y ubicuidad, es decir esta intercontextualidad, es un signo de poder. Nuestro ejemplo puede ser visto como un intento de mos- trar la riqueza y la complejidad de una tradicin pequea y el modo como sus creadores son capaces de usarla, de competir y de sobrevivir en un contexto que ignora y, mu- chas veces, desprecia ese conocimiento. La cuarta leccin es sustantiva y se vincula al rol cul- tural y social de los animales. De hecho nuestro artculo comenz con una introduccin mostrando la importancia de ver cmo los seres humanos se relacionan con sus ani- males. La anomala del cuy reside en el hecho que es un animal domstico que se come. Creo haber demostrado que esto es posible slo si se ritualizan en extremo las oca- siones aceptadas para su consumo. El cuy no es una mas- cota pero tampoco es ganado a secas. El proyecto mo- derno, de alguna manera, tenda a resolver esta anomala y a convertirlo en ganado. Resistir este cambio y mantener, en consecuencia, la anomala es un modo de decir, y de permitirnos ver, que las ambivalencias y las anomalas son parte del campo social y simblico de gran complejidad. Toda sociedad tiene reas de anomala ya que stas son buenas para pensar lo normal y lo anormal. Estas reas suelen ser fuente de un buen ejercicio intelectual tanto para los actores como para los observadores. Bibliografa ARCHETTI, E. P. et al., 1984 Anlisis de la produccin, formas de consumo, comercializacin y simbologa del cuy en ocho comunidades de la Sierra ecuatoriana, CEPLAES, Quito: 424 pag. BARAHONA, Claudio, 1982 La soba del cuy. 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Antropologa del consumo 16 El trabajo de Redfield sobre estas diferentes tradiciones sigue siendo relevante (1955). El rol de la alfabetizacin en los cambios de los estilos de pensamiento ha sido discutido ampliamente en Goody (1968). LEACH, E., 1964 Anthropological aspects of language: animal categories and verbal abuse en Eric H. Lenne- berg (comp.), New directions in the study of language, M.I.T. Press, Cambridge, Mass. , 1982 Social Anthropology. Fontana Paperbacks, Glasgow. SAHLINS, M., 1976 Culture and practical reason, The University of Chicago Press, Chicago. STLEN, K. A., 1985 Control y dominacin en las rela- ciones de genero: un estudio de caso en la Sierra ecua- toriana, Oslo, mimeo.. WORSLEY, P., 1984, The three worlds: culture & world de- velopment, The University of Chicago Press, Chicago. 233 Constructores de Otredad Canibalismo y pobreza Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi Introduccin A principios del mes de mayo de 1996, los medios de comunicacin informaron a la opinin pblica que habitantes de una villa de emergencia, en el conur- bano rosarino, consuman gatos para sobrevivir. La noti- cia deca: En una villa comen animales domsticos para sobre- vivir (La Nacin, 8-5). Comen gatos y culebras en una villa de Rosario (La Prensa, 8-5). Miseria en Rosario: a slo 10 del centro se alimentan de gatos y de tortugas entre otros animales domsticos... (La Nacin, 8-5). Funcionarios de gobierno, polticos de la oposicin, periodistas, eclesisticos, nutricionistas, representantes del sector villero de la Capital Federal, e incluso los mismos comensales, fueron convocados por los medios a opinar sobre el suceso alimenticio. El objetivo del presente trabajo es analizar el discurso social que se gest y transmiti a travs de la radio, la T.V. y la prensa portea sobre el consumo de gatos en el Gran Rosario. Nuestro inters en un anlisis como el que pro- ponemos se corresponde con la posibilidad de abordar una de las cuestiones sobre las cuales ms han insistido los antroplogos contemporneos respecto de la alimenta- cin humana. Estos enfatizan la dimensin social y cul- tural de esta actividad, en la que los fenmenos vitales y los fenmenos simblicos se asocian de manera indisoluble constituyndose mutuamente. Al incorporar un alimento, el hombre incorpora no slo nutrientes esenciales para la vida, sino tambin un universo de ideas, imgenes y sen- tidos en funcin de los cuales se define como un tipo par- ticular de hombre. Esto es, define su identidad individual y colectiva. Los alimentos no solo proporcionan energa a nuestro cuerpo, sino tambin su misma sustancia. Y esto opera tanto en lo biolgico como en el imaginario. Esta es la razn por la cual, la dieta alimentaria es ob- jeto de preocupacin en todas las sociedades humanas. Ella supone desafos vitales y simblicos y es generadora de profunda ansiedad. Consideramos que el tratamiento del consumo de ga- tos, a travs de los medios de comunicacin, nos propor- ciona un ejemplo del modo en que distintos actores so- ciales de nuestro pas reflexionaron pblicamente, a partir de un hecho alimenticio y en torno a l, sobre las amenazas y los desafos que enfrenta nuestra sociedad en la constitu- cin de su identidad presente pero sobre todo futura. Pensar sobre lo que comemos es sin duda pensar sobre lo que somos y lo que seremos; pero tambin sobre lo que no somos y lo que no queremos ser. El tab quebrantado En la Argentina, al menos dos veces durante los ltimos diez aos, las prcticas alimenticias de los sectores pobres urbanos se convirtieron en noticia. En mayo de 1989 los medios de comunicacin informaron sobre los saqueos a supermercados, ocurridos en importantes ciudades del pas. En aquella oportunidad los pobres, transgrediendo el estado de derecho, se provean de comida. En mayo de 1996 el hecho periodstico que se mont sobre el con- sumo de gatos en el conurbano rosarino, mostraba nueva- mente a hombres, mujeres y nios, habitantes de una villa de emergencia, protagonizando una transgresin, pero en este caso referida a la composicin de su dieta alimentaria y no al modo en que obtenan su comida. Las imgenes, los comentarios y las polmicas, que los medios de comu- nicacin difundieron sobre el suceso, se sustentaban en la firme conviccin de que en Rosario se haba producido un verdadero escndalo culinario: un animal domstico, el gato, se converta en alimento. Las dbiles voces de los protagonistas que referan a una prctica alimentaria co- nocida en ciertas zonas rurales del pas, progresivamente se fueron desvaneciendo como si nadie estuviese dispuesto a 234 Captulo 5. Antropologa del consumo escucharlas; y fueron cediendo ante el pronunciamiento de los otros, aquellos que no comieron, pero que fueron llamados a opinar sobre el hecho. El tratamiento periodstico del suceso supuso no slo su calificacin en trminos de una anomala alimentaria sino tambin el reforzamiento pblico de una prohibi- cin, de un tab alimentario, gracias al cual se mantienen al resguardo de la olla aquellos animales que hemos clasifi- cado como mascotas. Las mascotas pertenecen al mundo domstico, comparten la intimidad del hogar, se les dis- pensa cario, se les otorga un nombre, una identidad, y hasta una personalidad. Su muerte es motivo de dolor y se acompaan de rituales. En sntesis, se trata de animales humanizados por excelencia. Su integracin en la sociedad humana en calidad de sujeto y no de objeto, torna su con- sumo, en trminos de M. Sahlins, en una sustancial met- fora de canibalismo. La antropofagia constituye en nuestro pas un tab alimentario cuyo quebrantamiento nos inspira el ms profundo horror y desagrado. La metfora del canibalismo sostiene la calificacin que en los medios porteos, merecieron tanto el aconteci- miento alimentario como sus protagonistas. Se trat de un golpe a la imaginacin de los argentinos, de un acto de- nigrante que duele y avergenza, que deja al descubierto seres que han sido despojados de su dignidad. De este modo se expresaba un periodista del noticiero de canal 13, mientras se mostraba la imagen de un nio sonriendo y acariciando un gato que probablemente se convertira en comida. Mu- chas fueron las imgenes y las palabras que se exhibieron y pronunciaron en la radio, la televisin, y en la prensa; pero todas ellas contribuyeron de igual forma y en igual medida a configurar el espectculo dramtico de hombres, que para saciar su hambre, desafiaron la santidad del lmite que separa lo humano de lo no humano, los sujetos de los ob- jetos, la civilizacin de sus recursos. Plantear que un hecho conforma una metfora de cani- balismo es diferente a plantear que se trata de un hecho de canibalismo. En este sentido, comer gato es como comer un sujeto humano, pero no es comer un sujeto humano. La mascota es un animal humanizado, por ende, no es ni plenamente animal ni plenamente hombre; no se corres- ponde de lleno con ninguna de estas dos categoras. Ni una cosa ni la otra, estas criaturas pertenecen al reino de lo inclasificado, en trminos de Mary Douglas, de lo im- puro, de lo contaminado. El gato, como mascota, no escapa entonces a esta suerte de identidad incierta y como tal, slo puede devenir en comida impura, contami- nada, objeto de rechazo y repugnancia. La incorporacin de una sustancia afecta a quien rea- liza la accin. Antroplogos y socilogos, especialmente aquellos que privilegian el anlisis social y cultural de la alimentacin humana, insisten en que el principio de in- corporacin que supone el acto alimenticio, movimiento por el cual el alimento traspasa la frontera entre el mundo y el cuerpo, est sujeto a representaciones que operan tanto en lo biolgico como en lo imaginario. Ingerir un alimento implica absorber sus propiedades, aquellas que le hemos conferido: llegamos a ser lo que comemos. Al consumir una substancia incorporamos energa, pero tambin un cuerpo de significados, de valores y creencias, que nos constituyen desde nuestro interior. En este sen- tido, la absorcin de un alimento impuro compromete no slo la salud de quien come, sino tambin, como plantea Fishler (1995), su lugar en el universo, su iden- tidad; lo transforma subrepticiamente desde su interior, lo contamina y lo posee, o mejor dicho, lo desposee de s mismo. Esta manera de representar el principio de incorpora- cin se manifest en el discurso social que se gest y trans- miti, a travs de los medios, sobre el consumo de gatos. El periodista del noticiero de canal 13 aseveraba la exis- tencia de seres despojados de su dignidad, esto es in- dignos. Otros periodistas, funcionarios y polticos, califi- caban el hecho como denigrante y por ende a sus ejecu- tores, aquellos que incorporaron el alimento impuro, como denigrados, esto es manchados de negro, contami- nados. La resignificacin de la anomala Mary Douglas diferencia tres modos de tratar las anoma- las. Podemos negarlas, condenarlas o bien afrontarlas, creando una configuracin de la realidad en la que tengan cabida. El tratamiento periodstico del consumo de gatos implic no slo la identificacin de una anomala alimen- taria, sino tambin su resignificacin en una realidad que la hizo inteligible. Se apel a la necesidad extrema, se en- contr un culpable, y se sealaron los riesgos y las ame- nazas que acechan a nuestra sociedad. La transgresin era el corazn y el disparador de la no- ticia, era su condicin. Se requiri entonces, como punto de partida, sostenerla, ignorando todo argumento que pu- diera debilitarla. Se suprimi otra calificacin posible del hecho, como por ejemplo la de expresar un comporta- miento no excepcional, con cierta trayectoria y practicado en zonas rurales del pas. Se abandon la duda inicial sobre la veracidad del acontecimiento. Montaje periodstico, manipulacin poltica o realidad? La pregunta se plante pero qued abierta y perdi peso. Aun aquellos funciona- rios del oficialismo que manifestaron sus serias sospechas respecto a la realidad del suceso, cmodamente avanzaron 235 Constructores de Otredad en sus discursos sin necesitar resolver el dilema para ha- cerlo. El requisito de la noticia, la anomala, adquiri la apa- riencia de ancdota, de pretexto para hablar de otra cosa, la que realmente era la importante para todos: la pobreza, sus causas y la manera de afrontarlas. Sin embargo, la ahora ancdota segua siendo relevante e igualmente necesaria. Ella constitua un claro indicador de que la pobreza haba llegado a lmites extremos, lo cual aumentaba su peligro- sidad y haca ms urgente la puesta en marcha de medidas para atacarla. [...] se vieron habitantes prximos al centro de Rosario acudiendo a medidas extremas para sobrevivir (Tele- noche, 9-5-96). La miseria y la pobreza extrema, junto a la sobrevi- vencia, fueron los conceptos vertidos una y otra vez por los actores, a la hora de encontrar explicaciones. La anomala, el tab quebrantado, encontr la realidad que le dio ca- bida; realidad definida por algo ms que la pobreza a secas. Se trat de una situacin extrema, de un grado tal de ca- rencia que linda con la ausencia, con la nada y en la cual no hay alternativas. La posibilidad de eleccin se torna nula. La sobrevivencia se constituye en la meta incuestionada y la anomala en el nico medio posible. La racionalidad de la accin queda sellada, bajo el gobierno de la necesidad orgnica, la naturalidad del impulso a satisfacerla y la falta de oportunidad de eleccin en el modo de hacerlo. La ne- cesidad fsica, el azar y el encuentro presiden. El sujeto se encuentra frente a la disyuntiva de no comer y morir, o de comer, aun lo culturalmente incomible, y sobrevivir. El imaginario social que se construy a propsito del consumo de gatos y sus protagonistas, remiti de lleno a la bsqueda de la sobrevivencia, pero no como resultado de una accin deliberada sino como una finalidad natural de todo ser vivo. En el marco de significacin de la noticia, las clasificaciones y discriminaciones que gobiernan la ali- mentacin humana, se debilitan y manda el estmago, el cual ya no reconoce un satisfactor definido; slo el azar y el encuentro, como ya planteamos, garantizan su saciedad. En definitiva, pareciera haberse edificado una situacin en la que la cultura pierde dominio, las clasificaciones se tornan borrosas y la naturaleza, el organismo, avanza per- siguiendo su meta sin ms: sobrevivir. Los discursos y las imgenes que conformaron la no- ticia del escndalo alimentario configuraron la imagen de un organismo que avanza y gobierna y de una humanidad que retrocede, pero que no se disuelve totalmente. Los po- bres hambrientos representaban hombres degradados hacia los confines de la cultura, all donde la naturaleza asoma. El reconocimiento de que en ese descenso an per- manecen signos de humanidad (se generaron comentarios sobre formas de preparacin y reparto del alimento), im- plic tanto que se viera en estos sujetos criaturas que pa- decen por su conducta y se hablara de dolor (acto que duele), como que, la finalidad natural de su comporta- miento, la supervivencia, se constituyera en derecho y se cargara de un sentido moral. No es denigrante comer gato, si salva el estmago de un chico (Vecina de la villa de Rosario, Hora Clave, 9-5-96). La representacin social de los villeros rosarinos en tanto cuasi organismos, cuasi humanos, reforz la percep- cin de la impureza de su condicin, su identidad in- cierta; pero incorpor un ingrediente clave a la hora de es- tablecer las responsabilidades del acontecimiento. La re- misin de la conducta alimentaria de estos sujetos al mundo orgnico implic que emergiera, en los discursos, sentidos e ideas asociadas a este universo: los organismos no piensan, no optan, no tienen intenciones, actan dis- parados por el impulso crudo. La falta de intencionalidad, trae aparejada la falta de responsabilidad y, por ende, la imposibilidad de someter la modalidad de su conducta a un juicio moral. Como dijimos, la moralidad queda atada a la finalidad del comportamiento y no a los medios que emple para alcanzarla. Quin podra culpar al puma de Iguaz por comerse al nio si tena hambre? El puma no es culpable, es puma y, en definitiva podramos afirmar sin reparos, se comport como tal. El villero rosarino, al igual que aquel puma, no fue ha- llado culpable por ninguno de los actores que opinaron en los medios, sobre el escndalo ocurrido. Pero, a diferencia del puma, que siempre fue puma y que actu segn el man- dato de su especie, el villero haba sido degradado y empu- jado a actuar como lo hizo, y lo hizo no conforme a la con- dicin a la cual pertenece. Se vio, entonces en el villero a una vctima y se seal un culpable, un responsable: La poltica econmica est sacrificando a los que menos tienen...(Arzobispo de Rosario, Clarn 9-5-96). [...] una sociedad que hiere a los pobres que no tienen qu comer [...], ofende, hiere y rebela a los pobres [...] (Obispo de Zrate, Pgina 12, 10-5-96). Se cerraron comedores porque la solidaridad tiene un l- mite, la responsabilidad es de la poltica econmica y de la 236 Captulo 5. Antropologa del consumo dirigencia oficial. El plan de convertibilidad aumenta la pobreza y la desocupacin. (Intendente de Rosario, Cla- rn 9-5-96). No nos dejan cirujear, ni siquiera pescar [...] (Vecina de Villa Rosario, Pgina 12, 10-5-96). A robar no po- demos salir porque nos meten presos o nos pegan un tiro (Vecina de Villa Rosario, Programa T.V. Hora Clave, 9-5-96). [...] Se puede aceptar la desigualdad social, pero el Estado tiene que asegurar los puntos de partida, un m- nimo de libertad e igualdad que no convierta a esta gente en incapacitados funcionales (Diputada de la oposicin, Hora Clave, 9-5-96). La extrema pobreza se debe en parte a los que llegan de otras provincias, como Chaco, Formosa,... que impidan que la gente abandone su lugar (Clarn, 9-5-96). El gobierno con su poltica de Estado, con nfasis en los efectos negativos del plan econmico, fue sealado, por la mayora de los actores, como el verdadero respon- sable de los niveles de pobreza extrema alcanzados y por ende, en particular, de la denigracin que haban sufrido los vecinos de la villa de Rosario. Los polticos y funcionarios oficialistas, por su parte, tendieron, por el contrario, a enfatizar las virtudes del mo- delo econmico y los esfuerzos del gobierno para paliar la pobreza en el pas. Fundamentaron, entonces, que lo ocu- rrido en Rosario mostraba solo una parte de la realidad. En el Programa Hora Clave, del 9-5-96, el secretario de Desa- rrollo y Accin Social, manifest que en Rosario no slo haba gente que coma gatos; mientras peda al conductor del programa que pasara un video que refleja otra cara de la realidad, gente igual que ellos, trabajando hoy da en planes que estamos haciendo junto al Municipio. En Rosario tam- bin hay una botella medio llena, tambin hay esperanza. Los villeros rosarinos fueron eximidos de la culpa de la transgresin que haban cometido, pero esto no impidi que, dado que la haban realizado, se los concibiera como vctimas pero tambin como amenaza, peligro. La percepcin de la amenaza revisti dos formas en los dis- cursos y en las imgenes. Por un lado se remiti a la vio- lencia social y se recordaron los saqueos a los supermer- cados producidos en 1989. No s a dnde podemos llegar, no se debe incitar a la gente a la violencia, pero hay mucha delincuencia que es consecuencia de esa pobreza (Obispo de Zrate). Se pueden repetir los estallidos...? (pregunta un perio- dista). Si la situacin sigue as, evidentemente... (P- gina 12, 10-5-96). Lo ms grave es que ellos dicen que van a salir a robar (una Concejal de la oposicin, en un programa radial). Por otro lado, la percepcin del carcter amenazante del hecho alimentario y de sus protagonistas se construy en torno a la representacin del contacto peligroso que se haba producido entre el orden socio-cultural y el orden natural. Si la extrema pobreza haba conducido a hombres a cruzar, a travs de la transgresin a las reglas dietticas, la frontera que distingue su condicin humana de la de un mero organismo, ella misma se constitua en la antesala de un estado del ser que no es una cosa ni la otra, esto es, una entidad informe. Ausencia de forma que, a su vez, es po- tencialmente generadora de infinitas formas, tambin de aquellas que nos horrorizan y a las cuales tememos: Comemos gatos, cuises, culebras... dentro de poco empe- zamos con los perros, no falta mucho para que nos co- mamos entre nosotros (Vecina de la villa de Rosario, P- gina 12, 10-5-96). Tanto una forma de representacin de la amenaza como la otra, comparten la peligrosidad de sus efectos dis- gregantes sobre un orden social y la remisin a la imagen de sujetos que reclaman desde el lmite de su necesidad, aquello que les ha sido privado y a lo cual tienen derecho, un derecho natural: la subsistencia. La diferencia entre una forma y otra reside en que ambas se significaron en configuraciones simblicas distintas. La apelacin a la vio- lencia social adquiri la figura de un comportamiento que atenta contra las normas de conducta y de organizacin que funda la convivencia social. En este sentido, se ins- taur la oposicin entre caos social versus contrato social y la pregunta sobre qu modelo de sociedad pretendemos. En este contexto de significacin, la pobreza extrema, en tanto terreno frtil para el surgimiento de comporta- mientos transgresores, se asoci con el crecimiento de la delincuencia y suscit debates en torno al lmite entre este tipo de conducta y la contravencin a las normas nacida de la desesperacin. En el otro caso, la concepcin de la infraccin a las re- glas dietticas como un atentado contra el status humano de nuestra sociedad remiti al peligro de que sta, en su degradacin, se convirtiese en una especie de monstruo- sidad informe. 237 Constructores de Otredad 238 Captulo 5. Antropologa del consumo El periodista y conductor Mariano Grondona utiliz, en su programa Hora Clave del da 16-5-97, la expresin tierra de nadie para referirse a la que denomin la Argentina invisible, marginal, la que est ms all de la pobreza, la de la indigencia y la promiscuidad. En esa Argentina, opuesta a la que calific como integrada y ofi- cial, el periodista contextualiz el suceso del consumo de gatos en Rosario junto con el caso de Sopapita (villero muerto en un asalto), y la ocupacin de un Banco, en la provincia de Jujuy, encabezada por el Obispo de Hu- mahuaca. El periodista sostuvo que en la Argentina mar- ginal conviven y se mezclan delincuentes, vctimas de injusticias y hombres desesperados que se alimentan de animales domsticos. Agreg que cuando esta parte invi- sible de nuestro pas se asoma e irrumpe a travs de los medios de comunicacin, nos inspira compasin y temor. El periodista concluy su comentario final proclamando la necesidad imperiosa de afrontar la pobreza y los peli- gros de la desigualdad social, ms all de un lmite tole- rable. Los fantasmas no tienen solucin, los problemas s. Si los negamos nos van a comer vivos. Metfora alimentaria que se corresponde precisamente con nuestra argumenta- cin respecto a que las ideas y sentidos implicados en la cuestin alimentaria humana pueden usarse como analo- gas para expresar una visin general del orden social y sus peligros. Conclusin El discurso social que se gest, a travs de los medios de comunicacin, en torno al consumo de gatos en Rosario, mostr que la pobreza es tolerable pero hay un lmite, una medida de carencia ms all de la cual el pobre se puede convertir en canbal o paria, en una amenaza al orden social, cognitivo y moral. Una sociedad que sacrifica per- sonas, en pos del crecimiento y desarrollo (de algunos), acerca a su vez la imagen del canibalismo social. Frente a la crisis que evidencia las contradicciones del sistema, frente a la crisis de lo clasificado, surge la ambiva- lencia: piedad o temor hacia el otro, las dos posiciones si- multneamente. Esa ambivalencia no se disuelve y aparece la necesidad de reflexionar sobre las distancias sociales para volver a establecer los lmites de lo tolerable y controlable. Bibliografa DOUGLAS, M., Pureza y Peligro, Siglo XXI, 1973. Les estructures du culinaire! en Communications, cole des Hautes Etudes en Sc.Sociales, Centre dEtude transdiciplinaire, Pars, 1979. DOUGLAS, M., y ISHERRWOOD, B., El mundo de los Bienes. Hacia una Antropologa del consumo, Grijalbo, Mxico, 1990 FIDDES, N., Meat. Routttledge, N.Y., 1991. FISCHLER,C., El (h)omnvoro, Anagrama, Barcelona, 1995. GOODY, J., Cocina, cuisine y clase, Estudio de Sociologa Comparada, Gedisa, Barcelona, 1995 . HARRIS, M., Bueno para comer, Ed. Patria, Mxico, 1991. INGOLD, T., What is an animal? Ed. Routtledge, N.Y., 1988 SAHLINS, M., Cultura y razn prctica. Gedisa, Barce- lona, 1988. Material periodstico consultado Diarios: Clarn, La Nacin, Pgina 12, La Prensa. Programas de T.V.: Hora Clave, Memoria, Da D, Tiempo Nuevo. La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi L a relacin Naturaleza-Cultura es una de las cuestio- nes modulares, en torno a la cual se gest y madur la Antropologa como ciencia. La indagacin de esta relacin y la conceptualizacin de las categoras implicadas en ella, fueron adquiriendo sesgos diferentes a lo largo de los aos, en funcin de la aparicin y preponderancia de diferentes enfoques tericos en el campo antropolgico. El desarro- llo de esta temtica contempla mltiples ejes; uno de ellos ha sido, sin duda, la especificacin de lo humano respec- to de la animalidad. Las teoras pueden divergir, y de he- cho lo hacen, en cuanto a la manera en que abordan la relacin entre animalidad y humanidad. Sin embargo, es- tas polmicas no deben hacernos perder de vista un aspec- to significativo: todo intento por conceptualizar la nocin de hombre recurre en algn momento de sus formulacio- nes y argumentaciones al mundo animal; sea para afirmar aquello que definitivamente no somos, sea para encontrar en l, algn elemento que nos d el principio a partir del cual pensar lo que somos. Los antroplogos no parecen ser los nicos en haber emprendido este camino para pensar y construir nuestra identidad genrica. El socilogo francs, C Fishler, en su libro El (h) omnvoro (1995) plantea que: [...] el hombre parece experimentar la necesidad constante de construir su identidad definiendo la lnea divisoria entre el animal y l. El discurso publicitario no ha escapado a la necesidad que menciona C.Fishler cuando construye una nocin de hombre desde el punto de vista del consumo. En el presente artculo, nos proponemos desarrollar las caractersticas, supuestos e implicancias que reviste la ape- lacin a la animalidad en mensajes publicitarios que pro- mocionan productos alimenticios humanos. Estos men- sajes son un ejemplo significativo de cmo la sociedad hu- mana viaja al mundo natural, se apropia simblicamente de l, lo clasifica, lo hace inteligible, y vuelve sobre s misma, enriquecida para pensarse y hablar de ella. Hemos seleccionado como nuestra etnografa, propagandas te- levisivas que promocionan bebidas y alimentos. La razn de la eleccin reside en que las necesidades, a las cuales las propagandas se refieren, especficamente la alimentacin, compromete absolutamente nuestra biologa; se trata de una funcin biolgica vital. Es precisamente nuestra con- dicin, de criaturas vivientes, aquello que nos aproxima a otros seres, sujetos a los mismos imperativos fsicos de re- produccin. Al declararnos cohabitantes del universo de lo viviente, tambin hemos clasificado la relacin con nuestros vecinos. La Ciencia, al posicionar al Homo Sa- piens en la cadena evolutiva de las especies, ha sealado a la animalidad como nuestro estado antecedente y originario. La antroploga Noeli Vialle plantea que tres aspectos nos acercan al animal, ms que a cualquier otro ser de la naturaleza: la sangre, la movilidad y el sexo. Esta proxi- midad nos seduce al tiempo que nos inquieta, y nos sen- timos compelidos a diferenciarnos definitivamente. Las publicidades que hemos analizado testimonian este senti- miento ambivalente. En ellas pueden distinguirse dos usos distintos de la animalidad para dar cuenta del consumo humano. En el primer uso, animales y hombres se presentan como dos seres que comparten necesidades fsicas pero que se diferencian a nivel del acto de satisfaccin. Se cons- truyen dos identidades que no solo son dismiles, sino tambin antagnicas. Por un lado, el comportamiento animal revela la atadura a los condicionamientos o progra- maciones biolgicas de la especie y son esas programa- ciones las que regulan y determinan la relacin entre nece- sidades/comportamiento de satisfaccin/objeto satisfac- tor. Por otro lado, el hombre se presenta como un ser dotado de la facultad de elegir entre una multiplicidad de bienes sustitutos para satisfacer sus necesidades. La elec- cin implica la puesta en funcionamiento de competen- cias mentales que moldean estos procesos decisionales, liberndolo de las sujeciones y determinaciones estricta- mente biolgicas. 239 Constructores de Otredad En el mensaje publicitario, la caracterizacin del con- sumo humano, a partir de elecciones libres de condicio- namientos biolgicos, no significa que se lo constituya como un dominio ajeno a todo tipo de refutacin. El prin- cipio de la bsqueda de la mxima satisfaccin se im- pone como aquel que organiza y define la racionalidad hu- mana en la satisfaccin de sus necesidades. El hombre cla- sifica, jerarquiza los bienes que dispone en funcin de esta finalidad. En el marco de estas atribuciones a nuestra es- pecie, el producto publicitado se revela como el ME- JOR satisfactor respecto a otros de su clase. En conse- cuencia, podemos identificar propagandas en las que se hace uso de la animalidad haciendo honor a aquella ac- titud que planteaba Fishler, de construir nuestra identidad a partir de definir ntidamente la lnea divisoria entre no- sotros y el animal. ste no es ms que aquello que no somos y nosotros somos aquello que l no es. La negacin se constituye en oposicin: frente a nuestra libertad, el animal permanece atado, sujeto, frente a nuestra capa- cidad de elegir lo Mejor, el animal no puede ms que tomar aquello que le est predestinado. Cul es la nocin de hombre que se desprende de estas formulaciones? En primer lugar, la apelacin, el viaje a la animalidad supone, por un lado, la naturalizacin de las necesidades humanas, presentndolas como imperativos vitales, equiparables a los de otras criaturas. Por otro lado, el reconocimiento de la especificidad genrica del hombre a nivel del comporta- miento de satisfaccin. En segundo lugar, lo propio de nuestra especie se corresponde con la universalizacin de una lgica de consumo que se impone a todo particular posible (temporal, espacial, sociocultural, generacional, etc.) Pero, hemos observado un segundo tipo de uso de la animalidad. En algunas propagandas, todo ocurre como si la distincin animalidad-humanidad se borrase, o al me- nos, se viese amenazada. Son estas publicidades las que acapararon nuestro mayor inters ya que desafan la cer- teza de nuestras clasificaciones. Nos preguntamos, en- tonces, sobre la modalidad, alcance e implicancias que re- presenta tal desafo el animal como sujeto de consumo. En este caso, el animal no se diferencia del hombre res- pecto a su condicin de consumidor. La animalidad se ha humanizado y cabe la pregunta: se ha suprimido la distin- cin? Veamos primero que significa que el animal se ha convertido en uno de nosotros. Ante todo, significa que aquella lgica de consumo que declaramos como nuestro sello distintivo ha traspasado la frontera y el animal consu- midor se presenta ante nuestros ojos como uno de nues- tros semejantes. Su comportamiento revela la presencia de la eleccin y de la intencionalidad. Ante la necesidad, esta criatura clasifica, jerarquiza los bienes de que dispone segn ordenes de preferencia. Opta por aquel que le pro- voque la mayor satisfaccin. No slo busca calmar su ne- cesidad, ahora tambin persigue el mximo disfrute po- sible. La expansin de esta lgica de consumo humano hacia el mundo animal implica que necesariamente este ltimo debe sufrir un proceso de antropomorfizacin. En las pro- pagandas los animales pueden hablar, usan vestimentas, experimentan sentimientos y deseos que recuerdan a los nuestros, estn involucrados en relaciones sociales de pa- rentesco, de amistad, de cooperacin, de subordinacin, etc. La desanimalizacin se impone para que la expansin de la lgica de consumo humano se despliegue cmoda- mente. En este tipo de propagandas, el movimiento de hu- manizacin no es arbitrario. Por el contrario, operan crite- rios que revelan el sistema clasificatorio y valorativo a partir del cual nuestra sociedad significa el mundo animal, estableciendo en l taxonomas y categoras La primera gran clasificacin que reconocemos se re- fiere a la distincin entre lo comestible/no comestible. La totalidad de animales que aparecen como protagonistas en las publicidades pertenecen a la segunda de estas catego- ras: no son comestibles. Su categorizacin como no ali- mento, no comida para nosotros, favorece su desani- malizacin y por ende su concepcin como sujeto que consume y no como objeto a consumir. El movimiento de humanizacin opera, tambin, sobre un segundo eje clasi- ficatorio, el de la distancia social y simblica que nuestra sociedad reconoce entre ella y las especies animales. Las es- pecies que aparecen en las propagandas son aquellas que consideramos ms prximas a nosotros. En los casos analizados podemos identificar proximi- dades, tanto de tipo afectivo o vincular, como morfol- gico, sea en el plano fsico o bien psicolgico y social. La relacin con las mascotas (gatos/perros) representa un ejemplo prototpico del primer tipo de proximidad: la afectiva. Ellas comparten nuestra intimidad, nuestro es- pacio domstico. Las individualizamos al ponerle un nombre y las integramos a la familia como un miembro ms. Mantenemos otro tipo de cercana con algunos pri- mates, gorilas, orangutanes y chimpancs: la morfol- gica. Al mirarlos reconocemos algo de nosotros mismos, en sus gestos, su anatoma y tambin en algunos de sus comportamientos, como por ejemplo, usar herramientas y en ocasiones improvisarlas. No es casual que se hallan realizado tantas investigaciones con monos superiores in- tentando encontrar en sus actitudes esbozos o seales comportamiento humano. Otro tanto podemos decir de nuestra relacin con los insectos. A pesar de conside- 240 Captulo 5. Antropologa del consumo rarlos distantes afectiva y fsicamente, les hemos recono- cido atributos que sugieren una forma de vida social que se asemeja a la nuestra: organizacin, jerarquizacin, di- visin del trabajo, alto grado de cooperacin. En el anexo que corresponde al anlisis de la etnografa, amplia- remos y profundizaremos la caracterizacin de las propa- gandas. Por el momento, los ejemplos que hemos dado bastan para sostener que el sistema simblico a partir del cual sig- nificamos y ordenamos nuestra relacin con el mundo animal regula y organiza el movimiento de humanizacin, del cual pueden ser objeto sus especies. Antroplogos, entre ellos M. Douglas, Sahlins, Fiddes, han establecido correspondencias entre los dos ejes clasifica- torios que hemos distinguido. El desarrollo de estas corres- pondencias escapa a los fines de este artculo. Basta con decir que en un sentido general los anlisis de estos autores confirman nuestra afirmacin anterior. Ahora bien, el animal que se presenta a nuestros ojos como un sujeto, como un semejante, es uno de los nuestros? ha adquirido la identidad humana? o es cmo si fuera uno de nosotros, como si fuera un hombre? La segunda opcin nos parece la acertada. En realidad, sucede que cada signo de lo humano que el animal exhibe, nos refiere a lo humano (como las canas pueden referir a la vejez) y en su conjunto estos signos terminan conformando una metfora de la humanidad. La metfora supone un como si. En el caso que analizamos, el animal se comporta o se ve como si fuera un hombre. El como si sostiene la comparacin entre los trminos, su se- mejanza pero no su identidad. En este sentido se afirma la frontera entre la humanidad y aquellos otros seres a los cuales podemos recurrir para decir algo sobre nosotros pero ellos seguirn siendo otros. Conclusin El discurso publicitario apela a la animalidad para dar cuenta del consumo humano de dos maneras diferentes. En un caso, la apelacin se hace a los fines de la contrata- cin. El animal representa aquello que no somos, aquello ms lejano a nuestra condicin de consumidores hu- manos. Pero la comparacin para ser vlida requiere que ambos seres sean presentados como biolgicamente nece- sitados, como organismos sujetos a imperativos vitales como lo son la sed y el hambre. Se opera de esta manera una naturalizacin de las necesidades humanas. Se anima- liza al hombre para que luego este alcance su verdadera identidad en el acto de consumo. Al postular que la especificidad humana respecto de la animalidad se edifica en torno a una lgica formal de con- sumo, se procede a naturalizar el comportamiento del hombre frente a la satisfaccin de sus necesidades. Se trata de una lgica universal que desconoce cualquier particula- ridad al interior de la especie. Ella no es ms que la expre- sin de nuestra naturaleza. La publicidad tambin recurre a la animalidad no con la pretensin de mostrarlo como una alterada antagnica a la condicin humana. Vimos en este caso el modo en que son humanizados los animales segn determinados principios. En tanto sujetos sus com- portamientos como consumidores evidencian la ruptura con los condicionamientos estrictamente biolgicos. El animal opta libre e intencionalmente, jerarquizando segn ordenes de preferencia los bienes que dispone, siendo el producto promocionado en la publicidad aquel que con- centra las mayores ventajas. Tal como lo postulamos oportunamente el animal hu- manizado conforma una metfora de lo humano mante- nindose intacta la frontera entre ellos y nosotros. Simple metfora que nos enva, sin embrago, un importante men- saje: si estos seres pudieran distinguir, clasificar satisfactores tal como parecen hacerlo en la ficcin de la propaganda, op- taran por el mejor, como todo aquel que estuviera capaci- tado para hacerlo. No satisfacera una necesidad, alcanza- ran el placer, meta y virtud incuestionable de la huma- nidad. Nuevamente se hace presente aqu la definicin de la condicin de hombre en torno a una lgica formal de consumo, hecho que supone naturalizar el comporta- miento humano al respecto. Sera una suspicacia extrema suponer entonces que cualquier individuo, grupo o so- ciedad humana que revelase un comportamiento que pare- ciese ajeno aquel que se ha declarado emblema indiscutible de la humanidad, echara un manto de sospecha sobre su identidad? Indudablemente, la respuesta a este interrogante requiere de otra investigacin. Anexo La etnografa Nuestro inters estuvo centrado en el anlisis de aquellas propagandas donde el animal y el hombre no se diferen- cian respecto a su condicin de consumidores. En las mismas, se hace visible el sistema clasificatorio y valorativo a partir del cual los hombres significan el mundo animal estableciendo identidades y distinciones. La seleccin de las publicidades comprende un uni- verso de doce comerciales, realizados entre 1994-1995, en los cuales se publicitan gaseosas de primera marca, galle- titas y cerveza. Tuvimos en cuenta el perodo antes men- cionado y que en las publicidades aparecieran animales consumiendo un producto. Las mismas son las siguientes: 241 Constructores de Otredad Habamos mencionado, que la totalidad de los ani- males que aparecen como protagonistas de las propa- gandas entraban dentro de la categora de no comestibles. En la primera de la lista, se promocionan unas galletitas. El animal-protagonista es un ganso. En nuestra sociedad, dicho animal, es objeto de consumo, esta categorizado como posible comida. Por lo tanto, para transformarse en un sujeto consumidor deba operar con mayor fuerza el proceso de desanimalizacin-humanizacin. La propa- ganda comienza con un joven hablando de Pato, sealn- dolo como un amigo, compaero con el cual comparte gustos y experiencias pero por sobre todas las cosas los dos eligen las mismas galletitas. En un determinado momento aparece el ganso que se quiere quedar con el alimento, Cuando atribuimos a un animal un nombre propio lo identificamos y lo individualizamos del resto de los miem- bros de su especie. Esto inhabilita a la criatura nombrada considerarla comida, proceso que sucede con todos aquellos animales considerados mascotas. Opera, en este caso, una proximidad de tipo afectiva. El pato es un amigo del joven y adems habla, llama a las galletitas por su nombre, Mac, en lugar de decir Cuac. Para promocionar, en un caso una gaseosa y en otro una cerveza, dos publicidades utilizan hormigas como protagonistas. Estas, junto con las abejas, son especies de insectos a las que atribuimos vida en sociedad, muy se- mejante a la nuestra. En la de Coca-cola, las hormigas son mecnicas, estn robotizadas. Un grupo descubre una gota de la gaseosa que se les cay a los humanos y a partir de ah se organizan para conseguirla. Por medio de radios, micrfonos y otros objetos se comunican. Dan la orden de formar una fila y de avisar a todos los sectores, mostrando claramente el alto grado de organizacin. En la propaganda de la cerveza, un grupo de hormigas, dirigidas por otras, arrastra en medio del desierto una botella del producto. La llevan en sus espaldas y realizan el trabajo si- guiendo una msica de tipo indgena. Gracias a la coo- peracin y a la divisin del trabajo logran volcarla en el hormiguero, la destapan y se escucha msica occidental, como si se tratase de una fiesta. Los monos antropoides, gorilas, chimpancs, son los animales ms usados en las publicidades. Esto ocurre por el tipo de proximidad morfolgica que nuestra sociedad establece con estas especies, lo cual permite dotarlos, c- modamente, de atributos humanos. Cuatro son las propa- gandas que utilizan chimpancs como protagonistas: En dos de ellas, donde se promociona una gaseosa (Pepsi), se repite el mismo esquema. Hay una interaccin entre un actor y el mono. Este es tratado como un amigo, maneja objetos mecnicos, filma, graba y esta vestido. Hay di- logo entre los dos protagonistas porque el chimpanc me- diante trampas quiere quedarse con la gaseosa. Una tercera propaganda de este producto es una prueba de labora- torio. Se les da a beber a dos monos enjaulados dos ga- seosas distintas. Uno aprende a manejar ciertos instru- mentos y el que tom Pepsi desaparece. Por un llamado telefnico nos enteramos que este ltimo se ha transfor- mado casi en un humano pues, aparece su imagen mane- 242 Captulo 5. Antropologa del consumo Marca Producto Ttulo Duracin Fecha Mac Galletitas Obleas Pato 32" 10/94 Coca Cola Gaseosas Hormigas 30" 4/94 La Galletitas Surtido Nuevo surtido 44" 6/94 Coca Cola Gaseosas Osos patinando 30" 12/94 Coca Cola Gaseosas Elefante 30" 10/94 Sprite Gaseosas Camellos/Oasis 30" 1/95 Pepsi Gaseosas Chimpanc/Prueba 30" 5/95 Laboratorio Pepsi Gaseosas Mono/Sorbete 31" 9/95 Coca Cola Gaseosas Gorila/Eleccin 30" 9/95 Budweiser Cerveza Hormigas/Hormiguero 30" 9/95 Gaseosas Pepsi Julin Weich/Mono 33" 12/95 Coca Cola Gaseosas Osos/rbol de Navidad 30" 1/96 243 Constructores de Otredad jando un automvil en medio de la playa, vestido deporti- vamente, hablando por un celular y rodeado de mujeres hermosas. La cuarta propaganda con un chimpanc pro- mociona galletitas. El mono aparece en una jaula, en el zoolgico y frente a l una familia reparte y come el pro- ducto. Para llamar la atencin esta ultima, el animal es- cribe un mensaje, se viste con diferentes ropas y hace gestos para que adviertan su presencia. La ultima propa- ganda que utiliza un mono tambin promociona una ga- seosa. En este caso el protagonista es un gorila enjaulado (King-Kong) que debe optar entre dos cosas de eleccin humana: una Coca-Cola o una mujer. A travs de los gestos, el animal comunica su indecisin. Se define por la gaseosa lo cual genera una reaccin de enojo por parte de la mujer. Para explicar el por qu del uso de monos en las propa- gandas, basta con citar los dichos de publicistas entrevis- tados: el mono representa una cierta dosis de humor, es el que tiene comportamientos ms parecidos a los hombres. No podramos poner un chancho comiendo galletitas. El mono adiestrado, como usa la mandbula, los gestos, fun- ciona como un recurso para comunicar con irona, las conductas del hombre. De esta manera, se hace evidente el lugar que ocupan los primates en el sistema clasificatorio a partir del cual nuestra sociedad se relaciona con el mundo animal. La publicidad que utiliza un elefante como protago- nista plantea la situacin en un lugar extico. En medio del mar, en una balsa, una mujer toma sol. El animal na- dando se acerca peligrosamente. Saca la trompa y cuando se espera que reaccione, justamente como un animal volteando la embarcacin, deja sobre la misma manes y se lleva una Coca-Cola. Todo esto a espaldas de la mujer. Si bien con el elefante mantenemos una distancia afectiva y morfolgica, sta disminuye cuando le atribuimos caracte- rsticas humanas: el reconocimiento de lo social, del inter- cambio como factor necesario para satisfacer las necesi- dades humanas. El trueque, como tipo particular de inter- cambio, ha sido ampliamente analizado por los antrop- logos en sociedades etnogrficas. El trueque silencioso es caracterizado como aquel que permite intercambiar bienes necesarios entre dos grupos que se reconocen como ene- migos y por lo tanto no pueden afrontar sin peligro un contacto directo. Las dos publicidades que utilizan osos fueron reali- zadas para las fiestas navideas. Son muecos mecnicos, que patinan, usan ropa y principalmente se comportan como una familia. Hay un oso pap, una osa mam y ositos. En una de las publicidades Papa Noel le da una Coca a uno de ellos como recompensa a un pequeo acci- dente. En la otra, gracias al esfuerzo en comn, a la coope- racin de los ms grandes hacia los mas chicos, estos l- timos consiguen su rbol de Navidad y la Coca. Todo ocurre como si se tratara de situaciones y hechos que le pasan a cualquier familia. Los osos forman parte de una es- pecie animal a la cual le reconocemos, tal vez no vida en sociedad pero s vida familiar, capaces de identificar y proteger a la prole. O sea, que los acercamos a nosotros, a partir de atribuirles y reconocerles ciertas caractersticas humanas. Por ltimo, en la propaganda de Sprite, aparece un camello. El escenario es el desierto y el animal es presen- tado como el mejor amigo del hombre en este am- biente hostil. Llegan a un oasis y el joven se abalanza a un espejo de agua para calmar su sed. El camello, en cambio, aparece en un kiosco, bebiendo con pajita la gaseosa junto a otros de su especie. Nadie duda que en el de- sierto, el camello es el animal mejor adaptado. Por lo tanto, lo consideramos el compaero necesario, para atravesar este medio ambiente. Opera una proximidad de tipo afectiva, es un servidor, funciona como sujeto en su relacin con el hombre. Como podemos observar, todos los animales protagonistas de las publicidades se comportan como si fueran hombres. El conjunto de atributos otorgados a cada uno de ellos, de acuerdo a nuestro sistema de clasificacin del mundo animal, nos refieren a lo humano. Bibliografa ARCHETTI, E., El mundo social y simblico del cuy, CEPLAES, Quito, 1992. BAUDRILLAR, G., Pour une critique de leconomie politique du signe. Gallimar, Francia, 1972. DOUGLAS, M., El mundo de los bienes, Grijalbo, Mxico 1990. FIDDES, N., Meat, Routledge, N.Y., 1991. FISCHLER, C., El (h) omnvoro, Anagrama, Barcelona, 1995. GUBER, R., El salvaje metropolitano, Legasa, Buenos Aires, 1991. 244 Captulo 5. Antropologa del consumo LEACH, E., Cultura y comunicacin, La lgica de la cone- xin de smbolos, Siglo XXI, Madrid, 1978. LVI-STRAUSS, C., Antropologa estructural I, EUDEBA, Buenos Aires, 1968. MALINOWSKI, B., Una teora cientfica de la cultura, Su- damericana, Buenos Aires, 1976. SAHLINS, M., Cultura y razn prctica, Gedisa, Barcelona, 1988. VIALLE, N., Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de lAdouer, Editions de la Maison de Sciences de LHomme, Pars, 1987. Crisis, reciprocidad y dominacin Mauricio F. Boivin 1 y Ana Rosato 2 L os sucesos que analizamos a continuacin tuvieron lugar en el perodo que se inicia a mediados de mayo 1989, pocos das antes de producirse los saqueos en las ciudades de Rosario, Crdoba y el Gran Buenos Aires, y finaliza a fines de agosto del mismo ao, cuando se imple- menta en el mbito nacional un nuevo tipo de plan de asis- tencia social llamado: Bono Solidario. Perodo al que, medios de comunicacin, polticos, sindicalistas y gober- nantes, denominaron la crisis ms profunda de la historia argentina. Los hechos que analizamos se desarrollaron en una ciudad de 20.000 habitantes, ubicada en la ribera entre- rriana del ro Paran, y consistieron en la puesta en marcha de un complejo operativo de solidaridad, con el objetivo de dar una solucin inmediata a la situacin de crisis gene- ralizada que se viva. Para analizar los hechos, nos proponemos retomar la tradicin terica antropolgica a travs del uso de la cate- gora de reciprocidad, ya que consideramos que ella nos permitir ilustrar el conjunto de relaciones sociales que se pusieron en juego ante la presencia de una crisis social. La prctica conceptual El proceso acelerado de hiperinflacin que comenz en fe- brero de 1989, junto con una cada abrupta del valor de la moneda fue considerado como crisis a nivel del sentido comn y de los medios de comunicacin. Si bien al prin- cipio se la entendi como crisis econmica, su manifesta- cin ms significativa apareci a nivel poltico: se tuvo que adelantar en seis meses el traspaso presidencial, lo que fue vivido como una crisis de gobernabilidad, es decir, una si- tuacin de inestabilidad poltica. (O`Donnel, 1982). Haya sido definida como crisis poltica o crisis econ- mica, lo que nos interesa remarcar es que en mayo de 1989 existi una sensacin generalizada de crisis, de interrup- cin de la normalidad poltica y econmica, de desorden, que atraves a todos los estratos sociales y que estuvo pre- sente en los discursos y en las prcticas del cotidiano. La sensacin de una anormalidad en el funciona- miento del gobierno, que fue transferida al no funciona- miento de la sociedad, lleg a su punto mximo a fines de mayo de 1989, cuando ocurrieron los saqueos a supermer- cados por las masas de indigentes. Apenas haban trans- curridos quince das desde las elecciones presidenciales que dieran como triunfador al candidato opositor. Ante esta sensacin, tanto desde el gobierno como desde los medios de comunicacin y la cotidianidad de la poblacin, se comenz un trabajo de reconstitucin de las instituciones polticas con el objeto de restablecer la go- bernabilidad: la continuidad democrtica estaba amena- zada y era necesario apelar a todas las formas existentes de integracin poltica para asegurarla. La situacin de crisis revel que la produccin y repro- duccin del orden social no poda hacerse efectiva slo a travs de la coercin, sino que era necesario poner en juego las disposiciones que la sociedad inculca y refuerza con- tinua y cotidianamente: [...]las formas dulces y larvadas de la violencia tienen ms chances de imponerse como la nica manera de ejercer la dominacin, que la explotacin directa y brutal que es ms difcil y reprobada (Bourdieu, 1976:219). Histricamente en nuestro pas las situaciones de crisis econmicas o polticas se resolvan a travs de golpes de estado. En cambio, la estabilidad social en la Argentina en 1989 dependi del ejercicio de una violencia legtima, cotidiana, y no de la represin armada. Entre mayo y septiembre, los mecanismos personales y directos que se ejercen en el cotidiano se hicieron pblicos, fueron anunciados y puestos en practica, a veces, hasta con ostentacin. En el caso que nos ocupa, para mantener la estabilidad social se apel a la solidaridad y al nico mecanismo que pareca capaz de garantizarla: la reciprocidad. El inter- 245 Constructores de Otredad 1 Profesor Regular Asociado, UBA. 2 Profesora Regular Titular, UBA. cambio recproco, revelado por la Antropologa como el mecanismo central de constitucin de las sociedades pri- mitivas, no deja de estar presente en las sociedades mo- dernas. Aun cuando tienen mecanismos especficos de re- produccin de sus estructuras el mercado, el Estado las sociedades de clases tambin recurren a las relaciones de reciprocidad ante situaciones de crisis, de inseguridad on- tolgica, cuando sus mecanismos centrales de dominacin no parecen funcionar. Pero la reciprocidad no opera en este tipo de sociedades como lo hace en otras: lejos de acortar distancias estructurales, acta personalizando las relaciones entre las clases y reforzando la distancia social entre ellas. Para entender la contribucin de la reciprocidad a la reproduccin de las relaciones de clase es preciso conside- rarla en su dimensin temporal y atender al trabajo que ella supone. Segn Bourdieu (1980), el intervalo de tiem- po que media en el intercambio es el que permite justa- mente comprender cmo el poder se actualiza, se vive y re- produce un orden dado. Lejos de ser un tiempo muerto, el intervalo es el momento en el cual se reactualiza la deuda: mientras que no se devuelva, se est obligado. Por otra parte, la reciprocidad: [...] supone siempre una forma de trabajo, un gasto vi- sible (sin ser necesariamente ostentatorio) de tiempo, di- nero, de energa, una redistribucin que es necesaria para asegurar el reconocimiento de la distribucin, bajo la forma de reconocimiento acordado por aquel que recibe para aquel que, mejor colocado en la distribucin, esta posibilitado de dar, reconociendo una deuda que es tam- bin reconocimiento de valor (Bourdieu, 1980:223). Al incorporar la idea de trabajo y de intervalo, la reci- procidad puede ser vista como una prctica, que basn- dose en la equidad y la equivalencia, juega un papel fn- dante en las relaciones de poder, de dominacin y subor- dinacin, es decir, que hace posible que la subordinacin se haga efectiva y la reproduccin sea posible. La etnografa de la prctica de la reciprocidad Los de arriba y los de abajo La ciudad en cuestin es la cabecera de un departamento dedicado fundamentalmente al desarrollo de actividades agrcolas-ganaderas. Heredera de una poca de esplendor, sus grandes casonas, su plaza central, el club social, su iglesia, la Escuela Normal y su paseo costanero son mues- tras de la riqueza acumulada en la primera parte de este siglo, cuando toda el rea mantena un comercio incesante de ganado y cereales con Buenos Aires. Olvidada del proceso de industrializacin que afect a la otra orilla la ciudad est dedicada al comercio y a la atencin de servicios para el Departamento. Su estruc- tura social refleja tanto el pasado como el presente mos- trando tres grupos sociales claramente diferenciados: una clase alta, vinculada a la tierra y a las actividades agr- colas-ganaderas; una clase media, que vive del comercio minorista, las profesiones y los servicios, y una clase baja que sirve como mano de obra para las tareas rurales, la construccin, trabajos temporarios en las instituciones estatales, o se dedica a la caza y a la pesca comercial. La distribucin espacial de estos grupos obedece a la clasifi- cacin social y se mezcla con las caractersticas fsicas de la ciudad que est ubicada sobre las tantas colinas que presenta la zona: las residencias de la clase alta estn ubi- cadas arriba junto con la iglesia y los edificios pblicos, y el resto de los habitantes se ubican hacia abajo hasta llegar a las zonas inundables cercanas al ro, donde se en- cuentran ubicadas las viviendas ms precarias, los ran- chos de adobe de la gente pobre. Anticipndose a los rumores y advertencias sobre posi- bles saqueos que corran en el mbito nacional, el Presi- dente Municipal convoc, a fines de mayo, a las fuerzas vivas a una reunin en el Palacio Municipal con el objeto de organizar la solidaridad con aquellos que ya no tenan qu comer y prevenir as males mayores. La respuesta a esa convocatoria fue unnime: estuvieron presentes repre- sentantes del Crculo de Comerciantes Minoristas, las firmas acopiadoras de cereales, los consignatarios de ha- cienda, la Sociedad Rural, la Liga de Madres de Familia, la jerarqua eclesistica, la polica provincial, los sindicatos de municipales, bancarios y maestros, la cooperativa de pescadores, los medios de comunicacin, los centros ba- rriales y los partidos polticos, y personas que simplemente queran colaborar. La reunin fue coordinada por el Presidente Muni- cipal y cada uno de los grupos expres su opinin sobre la situacin. Dos elementos comunes a todas las opiniones vertidas aparecieron: el miedo al despojo (saqueo) por la presencia de personas que no tienen qu comer, y la pre- gunta por la duracin de la crisis. Incluso algunos propo- nan que ya, esa misma noche, haba que salir y socorrer a los necesitados, lo cual fue desestimado por la mayora ya que consideraban que primero haba que organizarse sino se poda dar ayuda a aquel que no la necesitara. Mientras se desarrollaba la reunin se producan los primeros dis- turbios: los saqueos a los supermercados y a comercios ma- yoristas y minoristas en la ciudad de Rosario. 246 Captulo 5. Antropologa del consumo La organizacin de la solidaridad En la reunin se decidi formar una Comisin Central de Emergencia encabezada por el Presidente Municipal e in- tegrada por representantes de todas las fuerzas vivas que coordinara las actividades tendientes a obtener los re- cursos necesarios para enfrentar la crtica situacin que estamos atravesando. Los recursos considerados impres- cindibles (alimentos, medicamentos, y combustible) se- ran reunidos sobre la base de donaciones de particulares o de empresas comerciales ya fuera en metlico o en especie, aportes del gobierno nacional o provincial, y la organiza- cin de festivales. La labor bsica de la Comisin Cen- tral sera transformar las donaciones y los distintos aportes recibidos en recursos aptos para su distribucin. Esta tarea quedara a cargo de ocho comisiones barriales, una por cada uno de los distintos barrios en los cuales se divide la ciudad. La instalacin de los locales de funcionamiento de las comisiones barriales dio lugar al primer enfrentamiento entre los miembros de la Comisin Central. El represen- tante del partido gobernante propona, en razn de con- tar con una adecuada infraestructura de cocina, come- dor, enseres y personal de cocina y de maestranza, que las comisiones funcionaran en las escuelas. De hecho, no vea con buenos ojos su instalacin en las parroquias propuesta por algunos miembros de la Iglesia porque tema perder el control de la asistencia y dejar que la vin- culacin con la gente estuviera en manos de la Iglesia ni- camente. Su propuesta, sin embargo, fue resistida tanto por las autoridades y las maestras de las escuelas, ya que consideraban que ellas ya asistan a los nios en edad es- colar y que de este modo se les recargara el trabajo. El uso de los locales de los partidos polticos tambin fue re- chazado, aun cuando en algunos casos ofrecan un es- pacio propicio, porque los organizadores teman que se pudiera usar la emergencia con fines polticos partida- rios. En definitiva las comisiones funcionaron tanto en parroquias como en escuelas. Las comisiones barriales deban asegurarse que los re- cursos llegaran a los verdaderamente necesitados. Se consider que los que presentaban una situacin de nece- sidad ms angustiante eran los nios y los ancianos y a ellos fue dirigida prioritariamente la ayuda. Al no consi- derar a la familia como objeto de la asistencia, la misma se orient a dar de comer y no a dar alimentos. En con- secuencia, fue preciso organizar comedores comunitarios. Los comedores escolares disponan de una infraestructura adecuada para ese fin, por lo que se decidi reforzar las partidas de alimentos, remedios, combustible y trabajo. En los casos en que los comedores escolares no dieron abasto, las comisiones barriales o centros de emergencia organizaron nuevos comedores en las parroquias. La obtencin de recursos, el abastecimiento de ocho centros barriales de emergencia y el dar de comer diaria- mente a un promedio de 500 personas por centro, ocup a gran parte de los habitantes de la ciudad y transform la cotidianidad urbana y el modo en que era percibida la rela- cin entre la gente. Durante el tiempo de crisis oper una clasificacin de las personas entre aquellos que daban, aquellos que reciban y aquellos que repartan. Nunca antes la separacin entre los que dan y los que reciben, entre los de arriba y los de abajo, fue tan clara: esta clasifi- cacin ya estaba inscripta en la estructura social, aunque durante ese tiempo fue revelada y recreada de una manera novedosa a travs de las prcticas orientadas a sortear la crisis. Ahora bien, quines eran los que daban, los que re- ciban y los que repartan? La Comisin Central fue la encargada de definir los contornos de los futuros beneficiarios y de reunir los fondos. Para ello se recurri a los miembros de la clase alta: dueos de estancias, acopiadores de cereales, profesionales y polticos. La mayora de los recursos provenan de dona- ciones en efectivo o de los fondos recaudados en fiestas en las cuales haba que pagar una entrada muy cara para poder asistir. La posibilidad de ser el que recibe estaba condicionada a una prueba de indigencia. Dicha prueba consista en la certificacin a travs de un conocido: el maestro, el cura, los empleados municipales, el puntero local. Fueron ellos, los que podan dar cuenta de la verdadera pobreza, quienes conformaron las comisiones barriales, los que repartan a partir de su capacidad de revelar a la sociedad quines eran los potenciales alteradores del orden. En definitiva todo el sistema asistencial dependa de una relacin de intercambio basada en una relacin personal, cara a cara, que se construa diariamente, en un arduo tra- bajo para mantener la relacin por parte de los que distri- buan y de los que reciban. Los conflictos surgieron casi de inmediato: denuncias sobre vecinos que eran favorecidos pero que no eran tan pobres, falta de trabajo o de colabora- cin en los comedores y en el transporte de los alimentos, problemas entre los centros barriales por una supuesta dis- tribucin diferencial de los recursos. No obstante estos pro- blemas, la organizacin logr su objetivo: evitar el contacto violento entre dos grupos sociales, transformndolos en los que dan y los que reciben, y cohesionndolos en funcin del inters del sistema social. Su integracin fue lograda dele- gando todo contacto directo en los que reparten, reprodu- ciendo a travs de su trabajo el orden social. Al decir de Max Weber, domesticando al dominado. 247 Constructores de Otredad Si los objetivos planteados por la Comisin Central se cumplieron fue no slo porque la organizacin propuesta result efectiva, sino fundamentalmente porque se utili- zaron mecanismos que ya estaban incorporados a las prc- ticas de los diferentes actores. Tal como considera Bour- dieu (1980), la reproduccin es posible en la medida en que los modos de reproduccin estn incorporados a un corpus total, los hbitus, lo que hace posible la articula- cin de distintas prcticas sociales. El espacio social en el cual se generaron y se produjeron determinadas prcticas fue el centro barrial, espacio en el cual se encontraban distintos actores, los que reparten y los que reciben, reproduciendo conductas no idnticas pero s homlogas a las que identifican a las clases sociales. Las comisiones barriales de emergencia estaban for- madas por personas que se ofrecan voluntariamente para colaborar. Tenan como tarea recibir las donaciones ya transformadas en productos tiles para la asistencia ali- mentos, medicamentos y organizar su preparacin y re- parto. Entre las personas que formaban la comisin es- taban los encargados del lugar, los directores de escuelas o los prrocos que actuaban como coordinadores y como enlaces oficiales con la Comisin Central de Emergencia. Ellos convocaban a los vecinos a colaborar en las distintas tareas. Por lo general, los colaboradores voluntarios eran personas que ya desarrollaban algn tipo de tarea en la es- cuela o la parroquia. As, cuando las comisiones barriales funcionaban en las escuelas, los directores afectaban al personal de la escuela a las distintas tareas: maestras que buscaban los alimentos o las donaciones, porteros que hacan las compras, asistentes sociales que garantizaban la pobreza del que reciba, cocineras que preparaban la comida no slo para los alumnos sino para todo aquel que le correspondiera asistir al lugar. En el caso de las pa- rroquias, el prroco convocaba a aquellos que colabo- raban habitualmente con l, en la mayora de los casos, eran catequistas. La identificacin de los indigentes, present diversos inconvenientes. Se poda asistir a cualquiera de los centros que funcionaban, pero no se poda ir a dos o ms centros. Cada comisin barrial deba llevar un registro de aquellas personas a quienes asista y se intentaba, a nivel de la Co- misin Central, chequear la informacin para evitar que una misma persona fuese asistida en dos o ms centros al mismo tiempo. La eleccin del centro por parte del indi- gente no siempre obedeca a un criterio de vecindad, sino que por el contrario, la mayora de las veces obedeca al co- nocimiento que tuviera de las personas que formaban las comisiones, aquellas que habran de confirmar su situa- cin de necesidad. Tambin se tena en cuenta el modo en que se reparta la asistencia. Esto era fundamental, ya que aparte de los ancianos y los nios considerados como prioridades por la Comisin Central, existan muchos adultos que, es- tando desocupados, tenan tambin necesidad de asistir a los comedores de emergencia; que los hijos fuesen a comer a una escuela o a la parroquia formaba ya parte de una prctica de largo tiempo, pero que a ella asistieran los pa- dres era una situacin que, en esta localidad en particular, no se haba producido con anterioridad a la crisis. La asis- tencia o beneficencia cruda y descarnada produjo una re- sistencia y el sntoma que la expres fue la vergenza. As, la presencia mayoritaria y diaria en los comedores era la de los nios y ancianos, y eran estos los que luego de almorzar o cenar llevaban una vianda con comida a su casa. Oen los casos en que eso no era posible, como por ejemplo en al- gunas escuelas, las mujeres asistan a la parroquia llevando su olla para comida y su botella para la leche y coman en sus casas con sus hijos adultos y sus maridos. Los hombres tuvieron una manera particular de asistir a los comedores: nunca lo hacan directamente sino que iban a conversar con los hombres que preparaban la comida o con el cura, o a colaborar en alguna tarea pesada que luego se les com- pensaba con la invitacin a comer. Todo esto gener cierta desproporcin entre la can- tidad de gente asistida y la cantidad de gente indigente de- clarada por cada comisin. En algunos casos, las comi- siones asistan a un nmero mayor de personas que las que se calculaba; en otros, a muchos menos. Por otra parte, si bien los recursos disponibles para cada comisin deban estar en relacin a la cantidad de personas registradas para su asistencia, en la prctica algunas comisiones obtenan ms recursos que otras en funcin de complejas relaciones personales ya existentes con los miembros de la Comisin Central. Esto condujo a enfrentamientos entre las comi- siones barriales. Un barrio, una Comisin, un comedor de emergencia La comisin barrial que tena como radio de accin al ba- rrio considerado como el ms pobre de la ciudad y que funcionaba en una parroquia, fue una de las que ms gente tuvo para asistir y una de las que ms recursos obtuvo. Se constituy como comisin a instancias del prroco, quien ya haba organizado en esa parroquia un comedor y una guardera infantil. La eleccin de la parroquia como cen- tro, no se hizo sin conflictos, ya que en un principio la es- cuela le disputo tal honor. Las caractersticas personales y polticas del prroco hicieron que su parroquia fuese inevi- tablemente la elegida. La gente lo reconoce como un cura 248 Captulo 5. Antropologa del consumo gaucho, es decir, aquel que est con la gente, vive del mismo modo que ellos, trabaja a la par que ellos, comparte con ellos la mesa y los problemas, alguien a quien se puede recurrir cuando hay problemas, y que profesa una religin popular no dogmtica. Pero, adems, por sus vincula- ciones polticas con las actuales autoridades del gobierno municipal y provincial y sus relaciones sociales con las clases altas, habitualmente obtiene recursos para la pa- rroquia y para la gente. Tal posibilidad de obtener recursos y la adecuada infraestructura para prestar los servicios de asistencia que a diferencia de la escuela dispona la pa- rroquia, dieron lugar a que esta fuera el lugar elegido para que funcionara la comisin barrial de emergencia. El reclutamiento de los voluntarios de esta comisin fue peculiar ya que al grupo de catequistas y colaboradores habituales de la parroquia se le sum un grupo de em- pleados municipales, a instancias del mismo gobierno mu- nicipal. Los empleados municipales, que al mismo tiempo eran vecinos del barrio, haban ingresado a la Municipa- lidad durante la corriente gestin gubernamental, y ante- riormente se haban desempeado como empleados o so- cios de la cooperativa que nuclea a un nmero importante de pescadores residentes en el barrio. Estos deban cumplir tareas en la comisin barrial en sus horarios habituales de trabajo. La cooperativa de pescadores haba sido convocada por el Presidente Municipal para integrar la Comisin Cen- tral. Su participacin consisti en abastecer de pescado fresco a las comisiones barriales a un precio menor que el de la venta al pblico, facturndolo directamente a la Mu- nicipalidad. Al mismo tiempo puso a disposicin de la Co- misin Central su camin trmico para ir a buscar carne vacuna a un frigorfico ubicado a unos 400 km. de la ciudad, donde se conseguan determinados cortes popu- lares a un precio muy conveniente. La carne era repartida por la cooperativa quien a su vez aprovechaba el viaje para abastecer de carne a sus asociados. Sin embargo, las estre- chas relaciones de vecindad y de parentesco que los em- pleados municipales mantenan con la mayora de los miembros de la cooperativa de pescadores hicieron que esta aportara recursos directamente a la comisin barrial que ellos integraban. La participacin de los empleados municipales en la comisin barrial, a medida que pasaba el tiempo, se fue haciendo ms activa y dominante de tal forma que, casi al final del perodo analizado, la colaboracin de los cate- quistas en las distintas tareas de la asistencia era prctica- mente nula y haban vuelto a sus tareas cotidianas en la pa- rroquia. La dedicacin continua a las tareas de asistencia trajo una serie de conflictos, en primer lugar: con los otros empleados municipales que adems de cumplir con sus ta- reas normales deban cubrir las de aquellos que trabajaban en la comisin barrial. Otros que se sintieron desplazados fueron los punteros del barrio que no tenan ninguna participacin en la organizacin de la solidaridad. Ahora eran los empleados del municipio los que tenan en exclu- sividad una tarea que haba tenido una funcin poltica clave para todo militante poltico: el asistencialismo. El trabajo diario comenzaba con la distribucin de las tareas. Algunos voluntarios acompaaban al cura a buscar los recursos: idas y venidas durante todo el da a la Munici- palidad y a los distintos lugares de donde se podan abas- tecer (huertas, panaderas donde se obtena el pan ms ba- rato). Tambin se visitaba a las personas importantes para que asistieran a la parroquia y vieran lo que se estaba ha- ciendo. Las invitaciones podan ser directas o no, la ma- yora de las veces se los invitaba a comer una comida espe- cial (locro, empanadas, pescado asado) o a compartir una misa o una fiesta. Otro grupo de colaboradores se de- dicaba, con la ayuda de algn amigo, a hacer el fuego, pre- parar la comida, servir la mesa, limpiar la vajilla y dejar todo listo para el da siguiente. No debemos pensar que este grupo el de los reparti- dores era homogneo, ya que presentaba diferencias a su interior que a veces se expresaban va el conflicto. Por ejemplo, existan diferencias entre empleados municipales y trabajadores independientes, separacin que se reflej en el interior de este centro barrial: los empleados podan concu- rrir todo el tiempo, incluso en horario de trabajo mientras que los trabajadores independiente solo disponan de su tiempo libre. Otra diferencia se daba con relacin al con- junto de relaciones que cada voluntario poda movilizar: al- gunos estaban ms cerca y otros ms lejos de cada uno de los otros dos grupos dador y receptor, distancia que incidan sobre las posibilidades de canalizar los diferentes recursos y de captar o asociar a distintas personas. Poco a poco y a medida que transcurran los das, se fue congregando ms y ms gente, no slo a la hora de las co- midas sino que a toda hora. La misa diaria tena ms asis- tentes que lo acostumbrado y all se reuna gente de arriba y gente de abajo. Algunos de los de arriba se quedaban luego a comer con el prroco. En ocasiones era de madrugada y todava haba grupos reunidos en el patio de la capilla conversando, tomando mate o vino y a veces, guitarreando. Pronto comenzaron as algunos problemas (los chicos preferan ir a la parroquia y no a la escuela, los empleados municipales no trabajaban) que eran tema de conversacin durante las reuniones y las comidas. Por otra parte, no se estaba cumpliendo con uno de los objetivos planteados originalmente por el cual se pre- 249 Constructores de Otredad tenda que los adultos que obtuvieran la asistencia fueran los que aportaran el trabajo necesario para el funciona- miento de los comedores. A medida que pasaba el tiempo era ms evidente para todos que no slo no formaban parte de la organizacin sino que se limitaban nicamente a recibir. Esta situacin era producto de la labor de los reparti- dores. Por un lado, ocupaban ese lugar por poder dar fe de la indigencia de los beneficiarios; por otro, deban mediar entre el dar y el recibir a travs de la transformacin de los recursos en comida. Justamente la funcin especifica de los repartidores era la de transformar los recursos en dones a travs de formas del dar que apelaban a la fiesta, a la cere- monia, al compaerismo y nunca directamente a la ca- ridad. Si bien la medida de la eficacia en los centros de emergencia bien poda ser la cantidad de asistentes y de re- cursos que se les repartan, la labor de los repartidores era tanto o ms eficaz cuanto ms se ocultaba el puro dar y re- cibir. La transformacin realizada a travs de diferentes prc- ticas tenda a nivelar las profundas desigualdades producto de la distancia estructural entre los dadores y los beneficia- rios. El trabajo puesto en la organizacin, en la fiesta y en la elaboracin de la comida era, justamente, lo que hacia que la asistencia dada no fuera slo una caridad: nunca se entregaba un recurso tal como haba sido obtenido de los donantes, sino que se lo transformaba otorgndole un valor simblico a travs del trabajo, y en esa transforma- cin se diluan los lmites estructurales, se velaban los me- canismos de explotacin. El trabajo se constituy en el mecanismo mediador entre el dar y el recibir. La transformacin del producto tena como nico fin obtener la cohesin, la solidaridad de distintos grupos carenciados potenciales saqueadores para mantener y garantizar el orden social. La importancia del trabajo como elemento de cohesin y de reproduccin quedo demostrada en una de las fiestas que se organi- zaron en la parroquia con el fin explcito de recaudar fondos en el marco de un festejo religioso. La fiesta del don A mediados del mes de agosto, tuvo lugar la fiesta del Santo Patrono de la parroquia del barrio. Distintos fes- tejos se realizaron a lo largo de toda una semana: misas, una reunin de catequistas, una procesin por el ro con la imagen de la Virgen de Lujn, bailes, un concierto de la Banda Municipal y una doma. En todos los casos, se co- menzaba o se terminaba con una comida de gracias. A veces la comida era gratis, otras veces se venda para re- caudar fondos para el comedor del centro barrial de emer- gencia. As, el da domingo despus de la misa la comisin barrial puso a la venta asado con cuero, empanadas de pes- cado y locro, y, luego de la procesin, algunos se reunieron para cenar algo mientras se preparaba el baile. La comida que pareca servirse gratis, serva como una retribucin por el trabajo que los participantes hacan para poder llevar a cabo los festejos. As, mientras las mu- jeres de los pescadores hacan empanadas en la cocina de la parroquia, los hombres despejaban el lugar donde se reali- zara la doma. Al medioda se juntaban todos a comer una sabaleada improvisada que preparaba algunos de los hombres. En todos los casos, aun cuando la comida fuera gratis, la bebida deba pagarse. A tal efecto, la Comisin haba armado, al lado de la parroquia, una especie de can- tina donde se poda comprar gaseosas, vino o cerveza. Las fiestas no eran un elemento novedoso en el barrio, la novedad consista en que, en plena crisis, la gente parti- cipaba con entusiasmo. Toda esa semana la parroquia es- tuvo llena de gente y, al decir del cura prroco, hace das que la gente se rene espontneamente, se juntan como doscientas personas a comer y a bailar toda la noche. La opinin generalizada era que nunca un festejo del Santo Patrono haba congregado tanta gente, a pesar de que se haba intentado en otros aos realizar festejos semejantes. Desde todo punto de vista, los festejos haban sido un xito no slo por la cantidad de gente que asisti a los mismos, sino que adems se pudo reunir fondos para el centro de emergencia. No obstante, en este ltimo aspecto haba ciertos elementos que podan indicar que el objetivo de recaudar fondos no haba sido tan exitoso como se espe- raba. Para algunos festejos, si se hacia un clculo de gastos e ingresos, la cuenta resultaba favorable a los gastos. Sin embargo, esos festejos cobraban sentido si se atiende, ms all de su supuesta irracionalidad econmica, a la impor- tancia que en ellos revesta el trabajo ceremonial como mecanismo de cohesin social. Ejemplo de ello, fue una fiesta realizada en ocasin de la donacin a la comisin ba- rrial, de tres vaquillas por parte del presidente de la coope- rativa de pescadores. Hasta ese momento este tipo de donaciones las haban hecho los ganaderos de la zona directamente a la Comi- sin Central de Emergencia, la cual se encargaba de ven- der el ganado donado y comprar alimentos o bien de en- viar ese ganado al matadero donde era carneado y luego re- partido a las distintas comisiones. En este caso, fue distinto: la donacin provena de un pescador, se haca directamente a la comisin barrial sin dar cuenta de ello a la Comisin Central y las vaquillas donadas no eran desti- nadas a la venta sino que el mismo donante las asara y luego la carne con cuero sera vendida en los distintos fes- 250 Captulo 5. Antropologa del consumo tejos, y lo recaudado se destinara al comedor de emer- gencia del barrio. El asado se realiz un da viernes por la noche y fue parte de los festejos del Santo Patrono. Todo comenz temprano, a las 4:30 hs. de la maana, cuando el presi- dente de la cooperativa y un par de amigos se dirigieron al campo para matar y carnear las tres vaquillas. Alrededor de las 11:00 hs., el presidente volvi a su casa, se cambi y, luego de almorzar, se dirigi a buscar pescado a unos 80 km. de la ciudad. Eran las 18:00 hs. cuando descarg el pescado en el puerto, junto al local de la cooperativa. Entre tanto, la comisin barrial formada por los em- pleados municipales se encargaba de preparar todos los elementos necesarios para el asado. A las 20:00 hs. estaba todo listo en la capilla para comenzar a asar, a fuego lento, las vaquillas de .... El trabajo de asar las vaquillas se realiz en un clima festivo y se extendi durante toda la noche. En la fiesta participaron unas 300 personas. Adems de los habituales asistentes a la capilla, de los que reciban y los que re- partan, estuvieron presentes distintas personalidades especialmente invitadas para la ocasin por el donante o el prroco, quien oficiaba de dueo de casa. El lugar donde se ubic el asador dominaba toda la es- cena. El escenario estaba formado por un cuadriltero de aproximadamente cuatro metros por cinco, delimitado por cuatro postes de unos dos metros de altura, enterrados en la tierra y unidos en los extremos superiores por varillas de hierro aleteado. Fuera del cuadriltero, en dos de sus lados, se ubicaban las parrillas donde se asaban las vaqui- llas enteras, abiertas al medio, con la carne sobre la parrilla y el cuero hacia arriba. Cada parrilla apoyaba un extremo en el suelo y el otro estaba unido por alambres a las varillas de hierro, con el objeto de poder subirlas o bajarlas con co- modidad para ubicar las brazas debajo. Estas se sacaban de una fogata inmensa de troncos de algarrobo ubicada en uno de los vrtices del cuadriltero. En el tercer lado, se encontraban parrillas ms pequeas donde se colocaban las achuras. Y el cuarto lado, servia de ubicacin a los asadores. La idea de escenario se completaba con bancos colocados a unos tres metros afuera del cuadriltero. Al cuadriltero slo entraban los asadores. Eran cuatro: el donante y sus tres ayudantes. Los cuatro vigi- laban el fuego y las achuras pero slo el donante y uno de los ayudantes se ocupaban de las vaquillas. El trabajo que estas requeran era por momentos agotador: el ayudante levantaba los troncos de la fogata con una vara de hierro haciendo palanca, mientras el donante sacaba con una pala las brazas de abajo y luego las reparta debajo de cada una de las parrillas donde estaban ubicadas las vaquillas. La vigilancia sobre vaquillas y brazas era constante y la conversacin giraba en torno a si les faltaba o sobraba fuego, sobre la direccin del viento, etc. De tanto en tanto alguien acercaba una jarra de vino con hielo para el do- nante quien, a veces, convidaba a sus ayudantes. Todo esto era acompaado con msica de acorden y guitarra. En algunos momentos, los asadores se sentaban en los bancos a descansar, conversar y recibir los saludos de los amigos y conocidos. All tambin se ubicaban los invi- tados para conversar con el donante o con el cura. Si bien se era el mbito central, la fiesta se extenda a todo el terreno alrededor de la capilla. En la parte de patio que quedaba libre entre el asador y la cantina, los jvenes bailaban al ritmo de msica popular. A un costado de la pista de baile haba una hilera de sillas donde se sentaban las mujeres casadas con sus hijos chiquitos a conversar, mirar el baile y tomar unos mates. Alrededor del mos- trador de la cantina se ubicaban los hombres solos, be- biendo y conversando. La gente iba y vena. A menudo, la atencin general se centraba en los invitados especiales. Algunos de ellos se retiraron temprano, mientras que otros se quedaron hasta tarde y participaron de la comida. Esa noche la invitacin consista en acompaar al donante en su trabajo de asador y comer las achuras de las vaquillas. La calidad de invitados especiales quedo evidenciada en el momento de la comida, pero ya antes haba habido indicios de esa distincin. Pocas veces los invitados espe- ciales conversaban con el resto de la gente y cuando lo ha- can la interaccin evidenciaba una asimetra en la rela- cin: la actitud de la gente la mayora de ellos pescadores, nutrieros o peones rurales hacia los invitados especiales era de reverencia y de respeto corporizando, de este modo, la distancia social que los separaba. Cuando la comida es- tuvo lista, se prepar una mesa con tablones y caballetes donde los ayudantes del donante colocaron el pan y las achuras para que cada comensal cortara y comiera su parte directamente de la mesa. La msica par y se avis que la comida comenzaba, pero nicamente los invitados especiales (cinco sobre un total de doscientas personas pre- sentes), el donante y el cura se acercaron a comer. El resto de los asistentes qued a la espera, formando un semi- crculo a una distancia de cinco metros de la mesa. Slo cuando los invitados especiales terminaron de comer y se retiraron de la tabla, ellos se acercaron y comenzaron a comer. Los ayudantes del donante comieron directamente de la parrilla. Luego de la comida continu el baile. Algunos se retiraron, pero a pesar de una lluvia intensa que cayo alrededor de las cuatro de la maana, la fiesta termin a las siete, cuando las vaquillas estuvieron listas. 251 Constructores de Otredad No hay duda de que se hubieran recaudado ms fondos vendiendo directamente las vaquillas y donando el efectivo. La relacin entre gasto y beneficio slo puede ser entendida a la luz de la puesta en juego de un capital sim- blico a fin de obtener un tipo de beneficio no necesaria ni inmediatamente econmico. El capital simblico, segn Bourdieu (1979), no es otra cosa que el capital eco- nmico o cultural cuando es reconocido; poseerlo supone tener el poder de hacerse reconocer, de legitimar la posi- cin social posibilitada por las condiciones objetivas, exponindola ante los otros para obtener su reconoci- miento explcito. En la operacin por legitimar y legiti- marse, se inscriben las estrategias complementarias de los dos actores principales de la fiesta que describimos: el cura prroco y el donante. Por un lado, donante y prroco dominaron mbitos es- paciales distintos. Mientras que aqul se mova dentro del cuadriltero en el que se asaban las vaquillas, ste se mova por el resto del espacio ordenndolo, pero no entraba en el cuadriltero. Los espacios no se superponan, ninguno en- traba en el espacio del otro. Asimismo, las personas que colaboraban en cada uno de los espacios no tomaban nin- guna decisin sin haberla consultado antes con sus respec- tivos dueos. La actitud tomada frente a los pequeos aconteci- mientos que ocurrieron esa noche tambin fue semejante en ambos. Los acontecimientos, por pequeos que fueran, marcaban una clara oposicin entre dos formas de com- portamiento. Por un lado, hubo una serie de hechos que parecan transgredir las normas sociales vigentes, las buenas costumbres: chicos haciendo sus necesidades en los arboles habiendo bao, jvenes bebidos que se caan de sus asientos o que tenan que ser llevados a sus casas, discusiones que llegaban hasta el amague de sacar el cu- chillo por lo que pareca una insignificancia. Por otro lado, y de forma paralela, aparecan conductas o interac- ciones que mostraban un acatamiento riguroso a las formas de respeto, tanto entre pares como para con los distinguidos: el saludo con el sombrero en la mano acompaado de una reverencia, sacar a bailar a las mujeres con sumo respeto, cambiarse la ropa especialmente para el momento del baile. Ambos tipos de conductas, las que pa- recan transgredir y las que reforzaban las normas sociales, eran vividas como naturales por parte de los presentes. No obstante, esta naturalidad resultaba de un trabajo que realizaban especialmente el cura y el donante: marcar las diferencias en las conductas a travs de referencia impl- citas. A veces, incluso, por el slo modo de actuar se daba por hecha la naturalidad del comportamiento: as, por ejemplo, en el caso de los jvenes que estaban borrachos, ni el donante ni el cura tomaron actitud alguna, ni positiva ni negativa, ni de reproche ni de disculpa. En otros casos, uno u otro se limitaba a comentar jocosamente el hecho. Todo pareca ser parte de la fiesta: las diferencias se di- luan. Pero se volvan diferencias avaladas tambin por ambos protagonistas, que reforzaban las relaciones asim- tricas, cada uno a su manera: mientras que el prroco re- ciba a la gente y se encargaba de presentarla explicitando su jerarqua, el donante esperaba a que los invitados se acercaran a saludarlo y mostraba su deferencia hacia al- gunos de ellos los invitados especiales a travs del con- vite de un vino o de una charla prolongada. La estrategia del donante se hace ms comprensible cuando se advierte que su donacin y su esfuerzo organiza- tivo se inscriben en un proceso duradero de construccin del liderazgo. De hecho, el mismo donante haba dado un convite similar el ao anterior con motivo del casamiento de un socio fundador de la cooperativa de pescadores, en el cual el donante fue padrino de boda y el prroco ofici la ceremonia. El comentario era que ese casamiento haba congregado una cantidad impresionante de gente. La capacidad de congregar gente era, precisamente, una de las cualidades reconocidas al donante. Al comparar ambas fiestas, la del casamiento y la fiesta de la crisis se advierte que en las dos ocasiones los obje- tivos fueron semejantes. El de la primera fiesta fue conso- lidar al grupo de pescadores miembros de la cooperativa a travs de un acto de su presidente por el cual, a la vez, se consolidaba el liderazgo que el mismo tena en tanto pes- cador, trabajador y presidente de la cooperativa. En oca- sin de la fiesta de la crisis se tendi a lograr el mismo re- sultado: congregar gente alrededor de un lder. Y, en ambos casos, la construccin del liderazgo apel al mismo mecanismo: la manipulacin de una compleja relacin de intercambio ceremonial. En ambas fiestas, el aspecto ma- terial de los dones aportados por nuestro hombre fue por- tador de otro aspecto ms importante: su contenido sim- blico, aspecto que implicaba poner en juego la posicin social del donante, su liderazgo, a efectos de obtener su re- conocimiento y legitimacin. El mecanismo de construccin del liderazgo repro- duccin del capital simblico fue, sin embargo, ms complejo. Toda la actividad social desarrollada por el do- nante aparece como ms importante que el hecho en si de la donacin. La donacin de parte de su capital quedo sub- ordinada al hecho de trabajar para los otros: los pesca- dores en ocasin del casamiento, los desposedos durante la fiesta de la crisis. En esta ltima, adems, su condicin de lder comprende la capacidad de congregar gente a partir de la reunin en su persona de los dos elementos 252 Captulo 5. Antropologa del consumo centrales de la situacin de intercambio en el momento de la crisis: el dar y el repartir. El donante entreg parte de su capital econmico, poniendo en juego su capital social al distribuirlo por medio del intercambio ceremonial; de este modo su capital econmico fue consumido en relacin a su capital social para obtener reconocimiento y constituir su liderazgo. El conjunto de operaciones prcticas el asado, la fiesta, la comida, el baile realizadas por l y por los repartidores a travs del trabajo de transformacin sim- blica, fue lo que permiti al donante ser reconocido y le- gitimado como lder. Por su parte, el prroco obtena reconocimiento de su posicin de mediador entre los ricos y los pobres, entre los de arriba y los de abajo, esto es, sus feligreses. Pero no lo haca mediante la aportacin de un capital econ- mico propio, sino tan slo a partir de su trabajo de ca- rcter, fundamentalmente, ceremonial y de la cesin del espacio de la parroquia para la instalacin del comedor de emergencia y la realizacin de las fiestas. El capital econ- mico era, en todos los casos, aportado por otros: por los de arriba para el funcionamiento cotidiano del comedor, y por el donante en ocasin de la fiesta analizada. El cura, dueo del espacio y participante omnipresente de todas las actividades, apareca como el responsable, en alguna me- dida, de la obtencin de los recursos para su feligresa, como mediador entre sta y los dadores. Conclusin La fiesta sintetiz el poder movilizado durante toda la etapa de crisis, sintetiz la organizacin de la solidaridad y sus objetivos. Pero al mismo tiempo fue un espacio pro- picio en donde se pusieron en juego los mecanismos so- ciales bsicos a travs de los cuales el orden establecido se reproduce. A fin de entender las complejas relaciones que los dis- tintos actores sociales estaban tejiendo en esta particular situacin de crisis consideramos que, el intercambio de dones, y el trabajo ceremonial como categoras analticas, nos permiten explicar cmo en una situacin de crisis vi- vida se hace absolutamente necesario poner en juego, de una manera descarnada, un conjunto de relaciones so- ciales ya fundadas que no slo mantienen al sistema, re- produciendo el orden social, sino que adems se repro- ducen ellas mismas a travs de distintas prcticas. Estas prcticas, lejos de presentarse de manera armnica y ho- mogneas, contienen conflictos y tensiones parte de las contradicciones propias de un sistema de dominacin ca- pitalista. La labor de reproduccin de las relaciones so- ciales vigentes puede ser realizada a travs de distintas prcticas siempre que las mismas disimulen el ejercicio de la ley de inters (Bourdieu, 1980:202), para lo cual es ne- cesario una transformacin por la cual el capital econ- mico se presente como capital simblico. El intercambio de dones es el paradigma de todas las operaciones gracias a las cuales la alquimia simblica produce lo real negando lo real (Bourdieu, 1980:188). Ahora bien, si este intercambio de dones pautado por el principio de la reciprocidad supuso un dar, recibir y de- volver: la pregunta era en este caso en particular, cul era el don y cul el contradon? qu se devolva y quin de- volva? El dar solicitaba que, mientras durara la crisis, no se produjeran desbordes ni saqueos y que, al final de la misma, la gente no requiriera ms la asistencia. Sumisin en definitiva, pero el dar no garantizaba por s slo que los saqueos y desbordes no se produjeran: haba habido casos en otros lugares donde los comerciantes haban dado vo- luntariamente mercadera a los potenciales saqueadores e igual sus comercios fueron saqueados. La cuestin radi- caba en la manera de dar y no en lo que se daba y dar de tal forma que la devolucin fuera una garanta de naturaliza- cin del orden social. La particular forma que adquiri en la situacin de crisis el intercambio de dones estaba garan- tizado por los intermediarios, por los que repartan, los que efectuaban el reparto de un modo particular a travs de estrategias que consolidaban las relaciones vigentes manteniendo la desigualdad. Qu es lo que hace que sean objetivamente reparti- dores? La construccin de un espacio social ambiguo cons- truido por la exclusin del grupo de los dadores y de los que reciben. Los que no tienen suficiente para ser dadores pero tienen algo frente al desposedo. Tal vez la mejor defi- nicin de la situacin la haya dado un informante: Noso- tros somos pobres, pero siempre hay alguien que esta peor. El proceso de conformacin, ante esta situacin de crisis, de identidades diferenciales entre los que dan, los que reparten y los que reciben, obedeca a la misma lgica, lo que se pona en prctica en cada caso era el caudal de rela- ciones sociales, que ya estaban presentes con anterioridad al momento de la crisis, relaciones que se ponan en juego para obtener una ventaja diferencial en la situacin. El reconoci- miento era mutuo: el que reparta reconoca a los que reci- ban, los que reciban constituan de este modo a los que re- partan. Dentro de un mismo patrn general se fueron des- plegando distintas estrategias tendientes a obtener una ventaja que no siempre aparecera, a ojos del observador, como una ventaja econmica o material, sino una ventaja social o simblica: para algunos fue obtener comida, para otros mantener el poder y consolidar su liderezgo. 253 Constructores de Otredad 254 Mientras que dur la situacin de emergencia, los con- flictos cotidianos que surgan con la organizacin de la misma opacaban por esa cotidianidad, los conflictos de base econmica y poltica que conmovan al pas todo. El puro dar y el puro recibir parecan asegurar el manteni- miento del orden social, ya que cada da que pasaba pa- reca alejarse ms el fantasma del saqueo, pero detrs de ello estaba el trabajo incesante, necesario para mantener efectivamente las relaciones de dominacin, que nunca y an ms en momentos de crisis pueden estar aseguradas slo por los mecanismos institucionalizados. No obstante, la complejidad y el esfuerzo que ese tra- bajo requera llev a los participantes a preguntarse: cundo se termina la emergencia? Se pensaba en un tiempo utpico en el cual la gente ya no iba a necesitar ayuda y se iba a arreglar por las suyas, de igual manera que se hacia antes de... pero cundo llegara ese momento utpico? A este planteo muy simplista se le sumaba la idea general de que era el Estado el que deba hacerse cargo di- rectamente de las necesidades de los pobres. Fue as como a fines del mes de septiembre, el gobierno nacional a travs de su Ministerio de Accin Social, lanza un plan de asistencia social que fuera denominado Bono Solidario, el cual consista en un bono por valor de A20.000 (U$S30) que era otorgado al beneficiario, previa declaracin jurada de pobreza y con una contraprestacin en trabajo a ser requerido por el gobierno. El bono soli- dario poda ser canjeado en los comercios locales exclusi- vamente por alimentos. Con la primera entrega de los bonos la Comisin Central, los centros y las comisiones barriales de emergencia se disolvieron. Los pobres estruc- turales y los nuevos pobres contaron con la posibilidad, no siempre hecha realidad, de obtener un bono para can- jear por alimentos. Bibliografa BOURDIEU, P. Le modes de domination. En: Actes de la Recherche, Paris, v.2, n. 2/3, junio, pp. 122-132, 1976 Symbolic Power. En: Critique of Anthropology, Londres, vol.4, nro 13-14, 1979 Le sens practique. Minuit, Pars, 1980 Cosas dichas. Gedisa, Buenos Aires, 1988 GEERTZ, C. La interpretacin de las culturas. Gedisa Edi- torial, Mxico, 1987 GOULDNER, A. La sociologa actual: renovacin y critica. Alianza Editorial, Madrid. 1979 LVI-STRAUSS, C. Las estructuras elementales del paren- tesco. Paidos, Buenos Aires, 1969 MALINOWSKI, B. Los argonautas del Pacifico Occidental, Ed.Pennsula, Barcelona, 1972 MAUSS, M. Sociologa y Antropologia. Ed.Tecnos, Madrid, 1971 MENENDEZ, E. Poder, estratificacin y salud. Ed de La Casa Chata, Mxico, 1981 NEIBURG, F. Fabrica y Villa Obrera: historia social y antro- pologa de los obreros del cemento. CEAL, Buenos Aires, 1989 ODONNELL, G. 1966-1973, El Estado burocrtico-auto- ritario. Editorial de Belgrano, Bs.As., 1982 SAHLINS, M. La economa de la edad de Piedra. Ed. Akal, Espaa, 1983. Cap. IV y V. Captulo 5. Antropologa del consumo El consumo sirve para pensar 1 N. Garca Canclini U na zona propicia para comprobar que el sentido comn no coincide con el buen sentido es el con- sumo. En el lenguaje ordinario, consumir suele asociar- se a compulsiones irracionales y gastos intiles. Esta descalificacin moral e intelectual se apoya en otros lu- gares comunes acerca de la omnipotencia de los medios masivos, que generaran el avorazamento irreflexivo de las masas. Por qu la gente compra artefactos electrodomsticos si no tiene casa propia? Cmo se explica que familias a las que no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del ao cuando llega la Navidad derrochan el aguinaldo en fiestas y regalos? No se dan cuenta que los informativos electr- nicos mienten y que las telenovelas distorsionan la vida real? Este texto quiere sugerir algunas lneas tericas que permitiran ver los procesos de consumo como algo ms complejo que la relacin entre medios manipuladores y audiencias dciles. Se sabe que un buen nmero de estu- dios sobre comunicacin masiva ha mostrado que la hege- mona cultural no se realiza mediante acciones verticales en las que los dominadores apresaran a los receptores entre unos y otros se reconocen mediadores es como la fa- milia, el barrio y el grupo de trabajo. En dichos anlisis, asimismo, se ha dejado de concebir los vnculos entre quienes emiten los mensajes y quienes los reciben nica- mente como relaciones de dominacin. La comunicacin no es eficaz si no incluye tambin interacciones de colabo- racin y transaccin entre unos y otros. Para avanzar en este replanteamiento me parece nece- sario situar los procesos comunicacionales en una revisin ms amplia que puede surgir de las teoras e investiga- ciones sobre el consumo. Qu significa consumir? Cul es la racionalidad para los productores y para los consu- midores de que se expanda y se renueve incesantemente el consumo? Hacia una teora multidisciplinaria No es una tarea sencilla. Si bien las investigaciones sobre consumo se multiplicaron, reproducen la compartimenta- cin y desconexin entre las ciencias sociales. Tenemos teoras econmicas, sociolgicas, psicoanalticas, psicoso- ciales y antropolgicas sobre lo que ocurre cuando consu- mimos; hay teoras literarias sobre la recepcin y teoras es- tticas acerca de la fortuna crtica de las obras artsticas. Pero no existe una teora sociocultural del consumo. Tra- taremos de reunir en estas notas las principales lneas de interpretacin y sealar posibles puntos de confluencia con el propsito de participar en una conceptualizacin global del consumo, en la que puedan incluirse los pro- cesos de comunicacin y recepcin de bienes simblicos. Propongo partir de una definicin: el consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiacin y los usos de los productos. Esta caracteriza- cin ayuda a ver los actos a travs de los cuales consu- mimos como algo ms que ejercicios de gustos y antojos, compras irreflexivas, segn suponen los juicios moralistas, o actitudes individuales, tal como suelen explorarse en en- cuestas de mercado. En la perspectiva de esta definicin, el consumo es com- prendido, ante todo, por su racionalidad econmica. Estu- dios de diversas corrientes consideran el consumo como un momento del ciclo de produccin y reproduccin social: es el lugar en el que se completa el proceso iniciado al generar productos, donde se realiza la expansin del capital y se re- produce la fuerza de trabajo. Desde este enfoque, no son las necesidades o los gustos individuales los que determinan qu, cmo y quines consumen. Depende de las grandes es- tructuras de administracin del capital cmo se planifica la distribucin de los bienes. Al organizarse cmo se da la co- mida, vivienda, traslado y diversin a los miembros de una sociedad, el sistema econmico piensa cmo reproducir la fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los produc- 255 Constructores de Otredad 1 En Dilogos de la Comunicacin, Revista de la Federacin Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicacin Social, N30, Per, junio 1991, pp. 6 a 9. tores. Podemos no estar de acuerdo con la estrategia, con la seleccin de quines consumirn ms o menos, pero es in- negable que las ofertas de bienes y la induccin publicitaria de su compra no son actos arbitrarios. Sin embargo, la nica racionalidad no es la de tipo ma- crosocial que deciden los grandes agentes econmicos. Los estudios iniciales del marxismo sobre el consumo dieron una visin muy sesgada por sobrevalorar la capacidad de determinacin de las empresas 2 . Una teora ms compleja sobre la interaccin entre diversos actores, tal como se de- sarrolla en algunas corrientes de la sociologa poltica y de la sociologa urbana, revela que en el consumo se mani- fiesta tambin una racionalidad sociopoltica interactiva. Cuando miramos la proliferacin de objetos y de marcas, de redes comunicacionales y de accesos al consumo, desde la perspectiva de los movimientos de consumidores y de sus demandas, advertimos que el crecimiento econmico, el ascenso de algunos sectores y el enriquecimiento de las expectativas generado, en parte, por la expansin educa- tiva intervienen tambin en estos procesos. El consumo, dice Manuel Castells, es un sitio donde los conflictos entre clases, originados por la desigual participacin en la es- tructura productiva, se continan a propsito de la distri- bucin y apropiacin de los bienes 3 . El consumo es un es- cenario de disputas por aquellos que la sociedad produce y por las maneras de usarlo. La importancia que las de- mandas por el aumento del consumo y por el salario indi- recto adquieren en los conflictos sindicales, as como la re- flexin creciente y el sentido crtico desarrollados por las agrupaciones de consumidores, son evidencias de cmo se piensa en el consumo desde las capas populares. Si alguna vez fue un territorio de decisiones ms o menos unilate- rales, hoy es un espacio de interaccin, donde los produc- tores y emisores no slo deben seducir a los destinatarios sino justificarse racionalmente. Una tercera lnea de trabajo, los que estudian el con- sumo como lugar de diferenciacin y distincin entre las clases y los grupos, nos ha llevado a reparar en los aspectos simblicos y estticos de la racionalidad consumidora. Existe una lgica en la construccin de los signos de status y en las maneras de comunicarlos. Los estudios de Pierre Bour- dieu, de Jean Baudrillard y tantos otros muestran que en las sociedades contemporneas buena parte de la raciona- lidad de las relaciones sociales se construye, ms que en la lucha por los medios de produccin, en la que se efecta para apropiarse de los medios de distincin. Hay una coherencia oculta entre los lugares donde los miembros de una clase y hasta de una fraccin de clase comen, estudian, habitan, vacacionan, en lo que leen y disfrutan, en cmo se informan y lo transmiten a otros. Esa coherencia emerge en estudios como La distincin, de Bourdieu, cuando la mirada sociolgica busca comprender en conjunto la l- gica de dichos escenarios. En esos estudios pareciera que el consumo slo sirve para dividir. Pero si los miembros de una sociedad no compartieran los sentidos de los bienes, si slo fueran comprensibles para una elite o una minora que los usa, no serviran como instrumentos de diferenciacin. Un coche importado o una computadora sofisticada distinguen a sus escasos poseedores en la medida en que quienes nunca ac- cedern a ellos conocen su significado sociocultural. A la inversa, una artesana o una fiesta indgena cuyo sentido mtico es propiedad de quienes pertenecen a la etnia que las gener se vuelven elementos de distincin o discrimi- nacin en tanto otros sectores de la misma sociedad en- tienden en alguna medida su significado. Luego, debemos admitir que en el consumo se construye parte de la racio- nalidad integrativa y comunicativa de una sociedad. Si esta lgica simultnea de integracin y distincin puede leerse al ver cmo se conectan los extremos de una sociedad, es an ms notable en la convivencia de las grandes ciudades. A travs de cmo nos vestimos, de los lugares en que entramos, de los modos en que usamos la lengua y los lenguajes de la ciudad, construimos y repro- ducimos la lgica que nos vincula, que nos hace ser una ciudad, una sociedad. Hay una racionalidad posmoderna? Algunas corrientes de pensamiento posmoderno han lla- mado la atencin en una direccin opuesta a la que es- tamos sugiriendo acerca de la diseminacin del sentido, de la dispersin de los signos y la dificultad de establecer cdigos estables y compartidos. En otro texto reciente 4 me detengo ampliamente en este debate. Aqu deseo sealar, a propsito del consumo, cmo veo la crisis de la raciona- lidad moderna y sus efectos sobre algunos ncleos del de- sarrollo cultural. Sin duda, aciertan autores como Lyotard o Deleuze cuando identifican el agotamiento de los metarrelatos que organizaban la racionalidad histrica moderna. Los hori- zontes globales han cado. Pero este sealamiento, estimu- lante para repensar las formas de organizacin compacta 256 Captulo 5. Antropologa del consumo 2 Un ejemplo: los textos de Jean Pierre Terrail, Desmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista ac- tual, Mxico, Grijalbo, 1997. 3 Manuel Castells, La cuestin urbana Mxico, Siglo XXI, apndice a la segunda edicin. 4 Nstor Garca Canclini, Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Mxico, Grijalbo CNCA, 1990. de lo social que instaur la modernidad (las naciones, las clases, etc.) suele conducir a una exaltacin de un supuesto desorden posmoderno, una dispersin de los sujetos que tendra su manifestacin paradigmtica en la libertad de los mercados. Es curioso que es este tiempo de concentra- cin planetaria en el control del mercado alcancen tanto auge las celebraciones acrticas de la diseminacin indivi- dual y la visin de las sociedades como coexistencia err- tica de impulsos y deseos. Sorprende tambin que el pensamiento posmoderno sea, sobre todo, hecho con reflexiones filosficas, incluso cuando se trata de objetos tan concretos como el diseo ar- quitectnico, la organizacin de la industria cultural y de las interacciones sociales. Cuando tratamos de probar sus hiptesis en investigaciones empricas observamos que ninguna sociedad ni ningn grupo soportan demasiado la irrupcin errtica de los deseos, ni la consiguiente incerti- dumbre de significados. Dicho de otro modo, necesitamos pensar, ordenar, aquello que deseamos. Me resulta til invocar aqu algunos estudios antropo- lgicos sobre rituales y relacionarlos con las preguntas que iniciaron este artculo respecto a la supuesta irracionalidad de los consumidores. Cmo diferenciar las formas del gasto que contribuyen a la reproduccin de una sociedad de las que la disipan y disgregan? Es el derroche del di- nero en el consumo popular un autosaboteo de los pobres, una simple muestra de su incapacidad de organizarse para progresar? Para m la clave para responder a estas preguntas hay que buscarla en la frecuencia con que esos gastos suntua- rios, dispendiosos, se asocian a rituales y celebraciones. No slo porque un cumpleaos o el aniversario del santo patrono justifiquen moral o religiosamente el gasto, sino porque en ellos ocurre algo a travs de lo cual la sociedad intenta organizarse racionalmente. Mediante los rituales, dicen Mary Douglas y Baron Isherwood, cada sociedad selecciona y fija gracias a acuerdos colectivos los significados que la regulan. Los ri- tuales sirven para contener el curso de los significados y hacer explcitas las definiciones pblicas de lo que el con- senso general juzga valioso. Los rituales ms eficaces son los que utilizan objetos materiales para establecer los sen- tidos y las prcticas que los preservan. Cuando ms cos- tosos sean esos bienes, ms fuerte ser la inversin afectiva y la ritualizacin que fija los significados que se le asocian. Por eso ellos definen a muchos de los bienes que se con- sumen como accesorios rituales y ven al consumo como un proceso ritual cuya funcin primaria consiste en darle sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos 5 . En ciertas conductas ansiosas y obsesivas de consumo puede haber como origen una insatisfaccin profunda, segn lo analizan muchos psiclogos y como lo sabe cual- quiera que engorda. Pero en un sentido ms radical el con- sumo se liga, de otro modo, con la insatisfaccin que en- gendra el flujo errtico de la significacin. Comprar ob- jetos, colgrselos o distribuirlos por la casa, asignarles un lugar en un orden, atribuirles funciones en la interaccin con los otros, son los recursos para pensar el propio cuerpo, el inestable orden social y las interacciones in- ciertas con los dems. Consumir es hacer ms inteligible un mundo donde lo slido se evapora. Por eso, adems de ser til para expandir el mercado y reproducir la fuerza de trabajo para distin- guirnos de los dems y comunicarnos con ellos, como afirman Douglas e Isherwood, las mercancas sirven para pensar 6 . Fin de la nacin, auge del mercado Qu tipo de sociedad est madurando en esta poca en que los metarrelatos histricos se desintegran? A qu con- junto nos hace pertenecer la participacin en una socia- lidad construida predominantemente en los procesos de consumo? Tiempo de fracturas y heterogeneidad, de seg- mentaciones dentro de cada nacin y de comunicaciones fluidas con los rdenes transnacionales de la informacin, de la moda, del saber. En medio de esta heterogeneidad encontramos cdigos que nos unifican, o al menos per- miten que nos entendamos. Pero esos cdigos compar- tidos son cada vez menos los de la etnia, la clase o la nacin en las que nacimos. Esas viejas unidades, en la medida en que subsisten, parecen reformularse como pactos mviles de lectura de los bienes y los mensajes. Una nacin, por ejemplo, se define poco, a esta altura por los lmites terri- toriales o por su historia poltica. Ms bien sobrevive como una comunidad hermenutica de consumidores, cuyos hbitos tradicionales llevan a relacionarse de un modo pe- culiar con los objetos y la informacin circulante en las redes internacionales. Como los acuerdos entre productores, instituciones, mercados y receptores que constituyen los pactos de lec- tura y los renuevan peridicamente se hacen a travs de esas redes internacionales, ocurre que el sector hegem- nico de una nacin tiene ms afinidades con el de otra que con los sectores subalternos de la propia. Hace veinte aos, 257 Constructores de Otredad 5 Mary Douglas y Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropologa del consumo, Mxico, Grijalbo, CNCA, 1990, p. 80. 6 Idem, p. 77. en la euforia de las interpretaciones dependentistas, se reaccionaba ante las primeras manifestaciones de este pro- ceso acusando a la burguesa de falta de fidelidad a los inte- reses nacionales. Y, por supuesto, el carcter nacional de los intereses era definido a partir de tradiciones autn- ticas del pueblo. Hoy sabemos que esa autenticidad es ilusoria, pues el sentido propio de un repertorio de ob- jetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado en procesos histricos hbridos. Pero adems la mezcla de in- gredientes de origen autctono y forneo se percibe, en forma anloga, en el consumo de los secretos populares, en los migrantes campesinos que adaptan sus saberes ar- caicos para interactuar con turistas, en los obreros que se las arreglan para adaptar su cultura laboral a las nuevas tec- nologas y mantener sus creencias antiguas y locales. Cmo se reestructuran las identidades y las alianzas cuando la comunidad nacional se debilita, cuando la par- ticipacin segmentada en el consumo que se vuelve el principal procedimiento de identificacin solidariza a las elites de cada pas con un circuito transnacional y a los sec- tores populares con otro? En estudios sobre consumo cultural en Mxico encon- tramos que la separacin entre grupos hegemnicos y sub- alternos no se presenta ya, como ocurra en el pasado, principalmente como oposicin entre lo propio y lo im- portado, o entre lo tradicional y lo moderno, sino como adhesin diferencial a subsistemas culturales con diversas complejidad y capacidad de innovacin: mientras unos escuchan a Santana, Sting, y Carlos Fuentes, otros pre- fieren a Julio Iglesias, Alejandra Guzmn y las telenovelas mexicanas o brasileos de importacin. El consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiacin y los usos de los productos. Esta escisin no se produce nicamente en el consumo ligado al entretenimiento. Segmenta a los sectores sociales respecto de los bienes estratgicos necesarios para ubicarse en el mundo contemporneo y ser capaz de tomar deci- siones. Al mismo tiempo que el proceso de modernizacin tecnolgica de la calificacin laboral, crece la desercin es- colar y se limita el acceso de las capas medias (y por su- puesto de las mayoras populares) a la informacin ms ca- lificada. El conocimiento de los datos y los instrumentos que habitan para actuar en forma autnoma o creativa se reduce a quienes pueden suscribirse a redes exclusivas de televisin (antena parablica, cable, cadenas repetidoras de canales metropolitanos) y a bancos de datos. Por otra parte, se establece un modelo de comunica- cin masiva, concentrado monoplicamente (Televisa maneja en Mxico la mayora de los canales, los centros de video, muchas publicaciones), que se nutre con la chatarra norteamericana mas productos repetitivos, de entreteni- miento fcil, generados nacionalmente. No es que el consumo sea para todos un lugar de con- sumo irreflexivo y de gastos intiles. Lo que ocurre es que la reorganizacin transnacional de los sistemas simblicos, hecha bajo las reglas neoliberales de la mxima redituabi- lidad de los bienes masivos y la concentracin de la cultura para decisiones en elites muy seleccionadas, lleva a neutra- lizar la capacidad creativa de las mayoras. No es la estruc- tura del medio (televisin, radio o video) la causa del acha- tamiento cultural y de la desactivacin poltica: las posibi- lidades interactivas y de promover la reflexin crtica de estos instrumentos han sido muchas veces demostrada slo en experiencias micro de baja o nula eficacia masiva. Tampoco debe atribuirse slo a la administracin de la vida pblica y al repliegue familiar en la cultura electr- nica a domicilio la explicacin del desinters por la pol- tica: no obstante, esta transformacin de las relaciones entre lo pblico y lo privado en el consumo cultural coti- diano debe ser tomada en cuenta como el principal cambio de condiciones en que deber ejercerse un nuevo tipo de responsabilidad cvica. Si el consumo se ha vuelto un lugar donde cada vez es ms difcil pensar es por la liberacin de su escenario al juego pretendidamente libre, o sea feroz, entre las fuerzas del mercado. Para que el consumo sea un lugar donde se pueda pensar, deben reunirse al menos, estos requisitos: una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes repre- sentativos de la variedad internacional de los mercados, de acceso fcil y equitativo para las mayoras; informacin multidireccional y confiable acerca de la calidad de los productos, con control efectivamente ejercido por parte de los consumidores y capacidad de refutar las preten- siones y seducciones de la propaganda; participacin de- mocrtica de los principales sectores de la sociedad civil en las decisiones fundantes del orden material, simblico, ju- rdico y poltico donde se organizan los consumos: desde la habilitacin sanitaria de los alimentos a las concesiones de frecuencias radiales y televisivas, desde el juzgamiento de los especuladores que ocultan productos de primera ne- cesidad o informaciones claves para tomar decisiones. Plantear estas cuestiones implica recolocar la cuestin de lo pblico. El desacreditamiento de los Estados como administradores de reas bsicas de la produccin y la in- formacin, as como la incredibilidad de los partidos (in- cluidos los de oposicin), arrastr al desencanto y el desin- ters los pocos espacios donde poda hacerse presente el in- ters pblico, donde debe limitarse y arbitrarse la lucha 258 Captulo 5. Antropologa del consumo 259 Constructores de Otredad de otro modo salvaje entre los poderes privados. Co- mienzan a surgir en algunos pases, a travs de la figura del ombdusman, de comisiones de derechos humanos, de ins- tituciones y medios periodsticos independientes, instan- cias no gubernamentales, ni partidarias, que permiten des- lindar la necesidad de hacer valer lo pblico de la deca- dencia de las burocracias estatales. Despus de esta dcada perdida para Amrica Latina que fue la de los ochenta durante la cual los Estados Unidos cedieron la iniciativa y el control de la economa material y simblica a las empresas, est claro a qu conduce la privati- zacin: descapitalizacin nacional, subconsumo de las ma- yoras, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural. Slo mediante la reconquista imaginativa de los espacios pblicos, del inters por lo pblico, podr ser el consumo un lugar de valor cognitivo, til para pensar y actuar signifi- cativa, renovadoramente, en la vida social. Introduccin de 1857 1 K. Marx 1] La produccin es tambin inmediatamente consumo. Doble consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir desarrolla sus capacidades, las gasta tambin, las consume en el acto de la produccin, exactamente como la reproduccin natural es un consumo de fuerzas vitales. En segundo lugar, consumo de los medios de produccin que se emplean y se usan, y que se disuelven en parte (como, por ejemplo, en la combustin) en los elementos generales. Consumo, igualmente, de la materia prima que no conserva su forma ni su constitucin natural, sino que ms an se consume. Por lo tanto, el acto mismo de pro- duccin es tambin en todos sus momentos un acto de consumo. Pero los economistas aceptan esto. Llaman con- sumo productivo a la produccin que se identifica directa- mente con el consumo, y al consumo que coincide inme- diatamente con la produccin. Esta identidad de la produccin y del consumo remite a la proposicin de Spi- noza: determinatio est negatio [Toda determinacin es ne- gacin.] Pero esta determinacin del consumo productivo ha sido establecida slo para separar el consumo identificado con la produccin del consumo propiamente dicho, con- cebido, por el contrario, como el opuesto aniquilador de la produccin. Consideremos, pues, el consumo de los ele- mentos y de las sustancias qumicas es produccin de plantas. Es claro que en la nutricin, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre produce su propio cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre. Produccin consumidora. Slo que, arguye la economa, esta produccin idntica al consumo es una se- gunda produccin, surgida del aniquilamiento del primer producto. En la primera, el productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por l se personificaba. Por consi- guiente, esta produccin consumidora aun cuando sea una unidad inmediata de produccin y consumo es esen- cialmente diferente de la produccin propiamente dicha. La unidad inmediata, en la que la produccin coincide con el consumo y el consumo con la produccin, deja sub- sistir su dualidad inmediata. En consecuencia, la produccin es inmediatamente consumo, el consumo es inmediatamente produccin. Cada uno es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La produccin es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a ste le faltara el objeto. Pero al mismo tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos. La produccin es mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a ste le faltara el objeto. Pero el con- sumo es tambin mediador de la produccin, en cuanto crea para los productos el sujeto para el cual ellos son pro- ductos. El producto alcanza su finish (realizacin) final slo en el consumo. Una va frrea no transitada, que no se usa, por lo tanto no se consume, es solamente una va frrea en potencia (la palabra est en griego) y no en la realidad. Sin produccin no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay produccin ya que en ese caso la produccin no tendra objeto. El consumo produce la produccin de dos maneras: 1] en tanto el producto se hace realmente producto slo en el consumo. Un vestido, por ejemplo, se convierte real- mente en vestido a travs del acto de llevarlo puesto; una casa deshabitada no es en realidad una verdadera casa; a di- ferencia del simple objeto natural, el producto se afirma como producto, se convierte en producto, slo en el con- sumo. Disolviendo el producto, el consumo le da el finis- hing stroke [la ltima mano]; pues el resultado de la produc- cin es producto no en tanto actividad objetivada, sino slo como objeto para le sujeto actuante; 2] en tanto el consumo crea la necesidad de una nueva produccin, y por lo tanto el mvil ideal de la produccin, su impulso de la produccin y crea igualmente el objeto que acta en la produccin como determinante de la finalidad de sta. Si resulta claro que la produccin ofrece el objeto de consumo en su as- pecto manifiesto, no es menos claro que el consumo pone 260 Captulo 5. Antropologa del consumo 1 En Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, Mxico, 1984. 261 Constructores de Otredad idealmente el objeto de la produccin, como imagen inte- rior, como necesidad, como impulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la produccin bajo una forma que es to- dava subjetiva. Sin necesidad no hay produccin. Pero el consumo reproduce la necesidad. Por el lado de la produccin a esto corresponde 1] que ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un consumo sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la produccin crea, produce el consumo. 2] Pero no es solamente el objeto lo que la produccin crea para el consumo. Ella da tambin al consumo su carcter determinado, su finish. Del mismo modo que el consumo daba al producto su finish como producto, la produccin da su finish al consumo. En suma, el objeto no es un objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser consu- mido de una manera determinada, que a su vez debe ser mediada por la produccin misma. El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora carne cruda con ayuda de manos, uas y dientes. No es nicamente el objeto del consumo sino tam- bin el modo de consumo, lo que la produccin produce no slo objetiva sino tambin subjetivamente. La produccin crea, pues, el consumidor. 3 ] La produccin no solamente provee un material a la necesidad sino tambin una nece- sidad al material. Cuando el consumo emerge de su pri- mera inmediatez y de su tosquedad natural el hecho de re- trasarse en esta fase sera el resultado de una produccin que no ha superado la tosquedad natural es mediado como im- pulso por el objeto. La necesidad de este ltimo sentida por el consumo es creada por la percepcin del objeto. El objeto de arte de igual modo que cualquier otro producto crea un pblico sensible al arte, capaz de goce esttico. De modo que la produccin no solamente produce un objeto para el sujeto sino tambin un sujeto para el objeto. La produccin produce, pues, el consumo, 1] creando el material de ste; 2] determinando el modo de consumo; 3] provocando en el consumidor la necesidad de productos que ella ha creado originariamente como objetos; en consecuencia el objeto del consumo, el modo de consumo y el impulso al con- sumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposicin del productor, solicitndolo como necesidad que determina la finalidad de la produccin. Las identidades entre el consumo y la produccin apa- recen por lo tanto bajo un triple aspecto: 1] Identidad inmediata: la produccin es consumo; el consumo es produccin. Produccin consumidora. Con- sumo productivo. Los economistas llaman a ambos con- sumo productivo. Pero establecen no obstante una dife- rencia. La primera figura como reproduccin; el segundo, como consumo productivo. todas las investigaciones sobre la primera se refieren al trabajo productivo y al tra- bajo improductivo; las que tratan el segundo tienen por objeto el consumo productivo o no productivo. 2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es mediado por l: ello se expresa como dependencia rec- proca, como un movimiento a travs del cual se relacionan el uno con el otro y aparecen como recprocamente indis- pensables, aunque permaneciendo sin embargo externos entre s. La produccin crea el material del consumo en tanto que objeto interno, como finalidad de la produccin. Sin produccin no hay consumo, sin consumo no hay pro- duccin. [Esto] figura en la economa en muchas formas. 3] La produccin no es slo inmediatamente consumo, ni el consumo inmediatamente produccin; ni tampoco es la produccin nicamente medio para el consumo y el consumo fin para la produccin, vale decir que no es el caso que cada trmino slo suministre al otro su objeto; la produccin, el objeto externo del consumo; el con- sumo, el objeto representado de la produccin. Cada uno de los trminos no se limita a ser el otro de manera inme- diata, y tampoco el mediador del otro, sino que, realizn- dose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Slo con el consumo llega su realizacin el acto de la produccin, ha- ciendo alcanzar al producto su consumacin como pro- ducto, en tanto lo disuelve, consume su forma de cosa, su forma autnoma; en tanto convierte en habilidad, por la necesidad de la repeticin, la disposicin desarrollada en el primer acto de la produccin. El consumo no es, pues, nicamente el acto final gracias al cual el producto se convierte en producto sino tambin el acto en virtud del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la produccin engendra consumo, creando el modo deter- minado de consumo, creado luego el atractivo del con- sumo y a travs de ste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad. Esta ltima identidad mencio- nada en el apartado 3] es interpretada de muy diversos modos en la economa a propsito de la relacin entre la oferta y la demanda, los objetos y la necesidad, las necesi- dades creadas por la sociedad y las necesidades naturales. (pgs. 40-43) Bibliografa general ABERCROMBIE, N.; S. HILL Y B. S. TURNER (1983) Determinancy and Indeterminancy in the Theory of Ideology. New Left Review 142: 55-66. ADDAMS, Jane. Utilization of Women in City Gover- ment, in Alice ROSSI, ed., The Feminist Papers. NewYork, Bantam, 1973 : 604-612. (1 ed. 1907). ALTHUSSER, Louis. 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214-215, 217-220, 239-241, 243, 255-258 bienes materiales 30, 32, 58, 103, 211, 215 bienes simblicos 255 Bourdieu 12, 140, 146, 153, 155, 211, 216-221, 245-246, 248, 252-253, 256 burguesa 37, 39, 98, 115, 117, 188, 258 C canibalismo 68, 82, 182, 235, 238 capital 13, 44, 46, 70, 88, 95-97, 100-104, 108-109, 116, 120, 126, 130-131, 135, 160, 188, 191, 211, 215, 217-220, 229, 232, 252-253, 255-256, 259 capital simblico 229, 232, 252-253 caractersticas innatas 28 causalidad estructural 101-102, 214 civilizacin 14-15, 17, 25-26, 29, 31-32, 39, 48-49, 51-53, 67, 69-70, 83, 129, 137, 235 clase dominante 98, 102, 216 clases hegemnicas 100, 215 clases sociales 98, 103, 106, 215, 217, 248 clases subalternas 99, 115, 215 clasificacin 12, 30, 32, 139, 207, 210, 219-220, 223, 225, 230, 240, 243, 246-247 coercin 99, 120, 175, 245 cognitivistas 147 colonialismo 70, 95, 129-131, 136, 151, 169 comportamiento precultural 56 comportamientos 57-58, 62, 132, 134-135, 147, 152, 204, 222, 237, 240-241, 243 comprender 11, 15, 19, 24, 26, 34, 39-40, 45, 64-65, 70, 89, 96, 106, 114-115, 118, 126, 131, 146, 148-149, 153-154, 159, 182, 186-187, 191, 194, 196-197, 199, 204, 206, 208, 211, 218, 220, 246, 256 comunicacin 11-12, 17, 25, 36, 44, 46, 64, 67, 72, 100, 118, 130, 138, 157, 159, 192, 210-211, 215-216, 221-222, 225, 234, 238, 244-246, 255, 258 concepto de hombre 146, 203, 207 concepto de racionalidad 208, 210 concepto de utilidad 207 conciencia 18, 23-24, 36, 45, 89, 98, 102, 112, 117, 126-127, 153-154, 156, 158-159, 167, 177, 192, 194-197, 216, 218, 231 conciencia prctica 153-154, 156, 158-159, 194-197 conciencia social 98, 126 conducta 19, 35, 56-57, 60, 70, 111, 121-122, 145-149, 156, 158, 189, 196, 200-201, 208, 219, 225-226, 236-237, 243, 248, 252, 257 consenso 7, 36, 91, 99-100, 103, 129, 137, 179, 257 consentimiento 110, 112-114, 228 construccin del conocimiento 153 consumidor 133, 135, 208, 210, 213, 219-220, 228, 240-242, 255-258, 260-261 273 Constructores de Otredad consumo 58, 95, 102-103, 118, 123, 130, 191, 203-226, 229-242, 244, 246, 248, 252, 254-261 consumo cultural 258 costumbre 14, 18-19, 23, 25-26, 28, 30-31, 56-58, 60, 62-64, 66, 75, 77, 79, 82-83, 85, 90, 129, 133, 143-144, 146, 148, 164, 175, 199-201, 252 creencias 24, 26, 28, 56, 59, 63-64, 66, 70, 89, 95, 103, 129-130, 143, 145-146, 164, 182-184, 226, 229-231, 235, 258 crisis 9, 20, 25, 34-36, 41, 44-46, 82, 95, 167, 196, 238, 245-248, 250, 252-254, 256 cultura 7-16, 18-21, 26-34, 37, 39-40, 43-46, 53, 55, 62, 64-65, 68-73, 90-93, 95-97, 100, 102-104, 111, 117-118, 121, 123, 125, 128-141, 143-146, 149, 151-153, 155, 164, 168-169, 171, 173, 175-177, 179-184, 186-192, 203-204, 206-211, 216-217, 219-223, 226, 228-229, 231-232, 234-237, 239-240, 244, 252, 254-259 D Darwin 25, 27, 30, 38, 40, 46, 182, 185 deduccin especulativa 31 descripcin densa 146, 151-152, 178 descripcin etnogrfica 148, 163, 181 descubrimiento 15, 23, 25, 30-32, 39, 48-53, 62, 68-69, 73, 92, 174-176, 178, 197, 200 desigualdad 8, 11-12, 25, 70-71, 95-98, 100, 102-104, 106, 108, 110, 112-114, 116, 118, 120, 122, 124, 126-127, 129-132, 134, 137, 139-141, 190, 210, 237-238, 250, 253 determinismo 56, 129, 156, 194 diferencia cultural 7-8, 29, 32, 180-181 distribucin 26, 30, 51, 58, 67, 81, 102-103, 106-108, 128, 161, 211-216, 246-247, 249, 255-256 diversidad cultural 7-9, 11, 61, 67-69, 95-96, 137, 146 dominacin 8, 11-12, 92, 95-97, 99, 101, 103-104, 110, 112-114, 132, 139, 151, 157, 163, 217, 233, 245-246, 253-255 don 144, 250, 253 Douglas 134, 140, 204, 207, 220, 222, 225-226, 232, 235, 241, 257 Durkheim 17, 21, 40, 64, 194 E economa 16-17, 21, 43, 58, 60, 74, 96, 115, 126-127, 134, 136, 184, 190, 194, 204-205, 219, 254, 259-261 economa poltica clsica 205 eficacia 30, 60, 83, 100, 227, 230, 250, 258 encuentro intercultural 8 escuela britnica 9, 42, 155, 171 escuela sociolgica francesa 9 espritu humano 126 Estado 7-9, 13, 42, 48, 60, 98-99, 101-102, 106, 108-110, 112-114, 123, 131-133, 150, 167, 186-187, 190-191, 223, 232, 237, 254, 258-259 estigma 117, 121-124 estructura econmica 98, 126 estructuracin 72, 153, 156-160, 195 estructuralismo 8-10, 13-14, 43, 55, 61 etnocentrismo 20, 59, 144, 170, 182 etnocidio 10 etnografa 11-12, 16, 59, 72-73, 143-144, 148, 152, 161-164, 167-169, 171, 178-179, 181, 184, 191, 196, 239, 241, 246 Etnografa 180, 184 etnologa 11, 15-16, 21-23, 26, 40, 47, 51, 69, 72-73, 186, 191 evolucin 8, 13, 24-31, 33-37, 40-42, 44-45, 50, 68-69, 97, 103, 114, 126-127, 129, 217, 253 evolucionismo 7-9, 26, 34, 37, 41-42, 45, 47, 55, 68-69, 96, 129, 143-145 excedente 99, 224, 227 exogamia 64, 199-201 extico 12, 23, 146, 148, 154-155, 174-175, 177, 195, 243 extraamiento 8, 12, 19, 153-155, 174-175, 195-197 extrao 11-12, 14, 18-19, 42, 61, 68, 114, 120, 122-124, 154-155, 182, 231 F falso evolucionismo 66, 68-69 familia 17-20, 30-31, 37, 49-53, 65, 71-72, 74, 82, 85-86, 88-89, 91, 100, 105, 108, 116, 118, 120-121, 130-133, 150-151, 154-155, 174-175, 177, 183-184, 189-192, 195, 208, 210, 222-228, 240, 243, 247, 255, 258 fuerza de trabajo 97, 115, 135, 175, 211, 215, 255, 257 fuerzas productivas 37, 97-98, 100, 102, 114, 126-127, 212, 214 funcin 8-9, 15, 23-24, 29-30, 39, 42, 51, 64, 67-71, 84, 95, 98, 100-102, 105, 119, 121, 123-124, 151, 153, 182-183, 190, 209-210, 212, 215-218, 234, 239-240, 247-250, 257 funcionalismo 8-9, 40, 42, 46, 55, 61, 66, 70, 96 274 ndice temtico G Garca Canclini 96-98, 100, 102-104, 211, 215-216, 220, 255-256 Geertz 28, 130, 134-136, 140, 146, 151-153, 155, 164-165, 167, 169, 178, 186 genocidio cultural 10 Giddens 146, 153, 155-156, 158-160, 195-196 gobierno 30-31, 48, 50, 76, 86, 91, 107, 116, 123, 131, 138, 159, 168, 212, 234, 236-237, 245, 247, 249, 254 Godelier 43, 100-102, 104, 110 Gramsci 99, 132 H hbito 28, 49, 53, 56, 95, 103, 129, 204, 207-209, 257 hbitos de consumo 95, 103 habitus 216-220 Harris 193, 206-207, 209, 221 hegemona 18, 39, 97, 99-100, 102, 117, 132-133, 255 holismo 9, 145 hombre 8, 11, 14-15, 22-25, 27, 29, 31-33, 38-39, 44, 46, 48-53, 55-59, 61-65, 67-68, 70, 72-73, 75-82, 84-86, 90, 97-99, 103, 105-106, 110-113, 118-119, 126-127, 129, 133, 136, 143-144, 146, 151, 153, 162, 168, 173-175, 177-178, 183, 188-190, 200, 203-210, 212-213, 222, 227-228, 234-241, 243, 248, 250-252, 260 Hombre 48, 66, 68, 81, 180 homologa 88, 175, 217 I ideas 12, 27, 30, 32, 35, 61, 66, 88-90, 92, 98, 104, 129-132, 134-137, 139, 143-145, 169, 175, 184, 189-190, 196, 203-204, 207, 209-210, 229, 231-232, 234, 236, 238 identidad 17, 20, 28, 43, 61, 70, 88-92, 115, 117-118, 121-124, 130, 133, 135, 137-138, 180, 186-187, 190-191, 195-196, 207-208, 213, 226, 234-236, 239-241, 253, 258, 260-261 ideologa 12, 89, 91, 97-98, 102, 115-117, 121, 123, 130, 132-133, 185, 187, 190-191, 194, 215-216 ilustracin 189 imaginario 12, 112-114, 234-236 individuo 19-20, 46, 56-59, 62-64, 81, 83, 101-102, 108, 111, 117, 119-120, 127, 130, 147, 153, 156-157, 194-196, 203-205, 208-214, 217-220, 241, 260 infraestructura 44, 98, 247, 249 institucionalizacin 106 intercambio 25, 61, 64, 72, 130, 133-134, 136, 174, 177, 203-205, 207, 209-211, 214, 243, 246-247, 252-253 intercambio recproco 246 interpretacin 8, 25, 33, 38, 42, 68, 75, 95, 99, 101, 120, 136, 146, 151-152, 155-157, 171, 174, 181-183, 186, 216, 227, 254-255 interpretar 11, 37, 75, 111, 136, 148-149, 152, 172, 182, 191, 206, 215-216 invento 26, 30-31, 48-53, 60 K Krotz 7, 12, 16, 18, 21, 33-34, 39, 46, 143, 155 L Leach 12, 223, 231, 233 legitimidad 104, 110, 112, 128, 139, 151, 231-232 lenguaje 14-15, 28, 32, 36, 43-44, 50, 52-53, 61-62, 66-67, 70, 72, 88-92, 110-111, 113-114, 130, 133, 136, 169, 173, 179, 182, 192, 201, 212, 255-256 ley 28, 30, 35, 38, 40, 48, 50, 55, 61, 64, 76, 83, 89, 111, 129-131, 133-134, 140, 144, 147, 152, 162, 165, 172-173, 183, 188, 192-193, 199-201, 204, 211-213, 215, 231, 233, 253 literatura 22, 45, 88, 90, 134-136, 164, 181, 204, 223 M magia 59-60, 86, 199-200 Maine 39-40, 63 Malinowski 55, 61, 63, 65-68, 70-71, 84, 129, 143-146, 152-153, 155, 164-165, 167-169, 174, 180, 182, 186, 195, 199 marginalidad social 115 Marx 40, 42, 46, 97-101, 104, 114, 126, 156, 194, 196, 211-216, 220-221, 260 marxismo 8, 11, 43, 68, 96, 101, 114, 169-170, 256 materialismo histrico 13, 43, 96, 194 mecanismos de construccin 32, 60, 70, 103 medios de produccin 97, 99-100, 114-115, 213-214, 217, 256, 260 metfora 66, 88-90, 98, 134, 235, 241 metfora del canibalismo 235 mtodo comparativo 8-9, 12, 30, 41, 145 mtodo de documentacin estadstica 144 mitologa 41, 49, 60 modelo estadial 28-29, 32 275 Constructores de Otredad modo de produccin 97, 100, 102, 126, 172 monopolio 38, 99, 111, 113-114 Morgan 26-27, 29-32, 39-43, 48, 63, 173 N nacin 8, 11-12, 17-18, 20, 23, 31, 40, 42, 53, 59, 65, 82, 84, 88-92, 95-98, 100-107, 110, 112-115, 117-118, 123, 132-134, 136, 138-139, 151, 157, 159, 163, 173, 181, 183, 194-195, 197, 201, 211-214, 217, 224, 226-227, 229, 233, 235, 240, 245-246, 250, 252-257, 260 nacionalismo 88-89, 128, 134 naturaleza humana 8, 17, 27-28, 55, 75, 146, 203, 207, 212, 214 necesidades bsicas 58-59, 103 necesidades biolgicas 56, 203, 207 necesidades derivadas 57-59 necesidades humanas 59-60, 203, 207, 211, 240-241, 243 neomarxismo 8, 96 nocin de incrustacin 57, 60 O objetividad de la ciencia 8 objetivistas 154-155, 194 observacin participante 7, 9, 11-12, 45, 55, 138, 143-146, 148, 150, 152, 156-157, 159-160, 162, 164, 166, 168, 170, 173, 175-178, 180, 184, 186-187, 191-193, 195, 198, 200 Occidente 8, 10-11, 14-15, 18, 39, 60, 69, 89, 95-96, 104, 129 Oceana 9 Origen del hombre 27 otredad cultural 7, 182 P paradigma 9, 34-37, 40-42, 44, 104, 110, 112, 253 parentesco 14, 16-17, 41, 61-62, 65-66, 71-74, 89, 101-102, 104, 113, 149, 172-173, 188, 197, 200, 223, 240, 249, 254 particular 7-9, 11, 15, 19-20, 24, 27, 31, 34-37, 41-45, 49, 51-52, 55, 66-67, 70-71, 75, 82, 89-92, 95-96, 102-103, 106, 110, 114-116, 121-122, 126, 129-130, 136-137, 141, 146, 151-152, 156, 169, 179, 181-182, 186-188, 190-192, 197, 200, 203-204, 210-214, 217, 225-226, 229-230, 234, 237, 240-241, 243, 247-248, 253 particularismo histrico 9 pensamiento 11, 15, 17, 21-24, 26, 31, 35, 40, 46-47, 53, 62, 70, 92, 106, 113, 117, 129, 134, 143, 146, 189, 203, 208, 210, 218, 231-232, 256-257 poder cultural 100, 215 poder simblico 97, 99-100, 104, 113, 220, 232 poltica 10, 12, 14-15, 18, 21, 23-25, 37, 39, 42-44, 60, 70, 76, 90, 95, 98-101, 103-111, 114, 116-117, 119, 121-122, 126-134, 137-139, 144, 155-156, 163, 169, 172, 174, 187, 189-191, 205, 216, 235-237, 245, 248-249, 254, 256-258 prcticas 10, 12, 28, 59, 63, 68, 82, 90, 92, 97, 99-100, 115, 128, 131-133, 137, 155-159, 174, 181, 195, 197, 217-220, 226, 229-231, 234, 245, 247-248, 250, 253, 257 prcticas sociales 156-157, 195, 197, 229, 248 prestaciones recprocas 114 proceso 8, 10-12, 20-21, 26-30, 33-37, 40-46, 50, 52-53, 57, 62, 67, 69-70, 89-91, 95-96, 98-100, 103, 107, 110, 113-115, 117, 123, 126-127, 130-139, 147, 149, 153-154, 156-157, 161, 163, 168, 175, 177, 189-190, 192, 197, 203-204, 206, 208-211, 214, 223-227, 229-230, 239-240, 242, 245-246, 252-253, 255-258 procesos de descolonizacin 95 produccin 13, 21, 36, 38, 46, 50, 53, 56-58, 63, 66, 88, 97-104, 106, 111-115, 123-124, 126-127, 130, 135-136, 143, 156, 158-159, 161, 163-164, 168, 172, 190-192, 195-197, 203-207, 209, 211-218, 220, 222, 224, 226-232, 239, 245-246, 248, 250, 252-253, 255-258, 260-261 produccin de sentido 99, 102, 215 produccin social 106, 126, 158, 255 prohibicin del incesto 62-66, 74 proletariado 97-98 propiedad 20, 28, 30-31, 48-49, 66-67, 69, 71-72, 85-86, 91, 97, 99, 106-107, 115, 119, 126, 149, 156, 159, 205-208, 212, 223, 229, 235, 256 propiedad privada 49, 97, 106 psicologa 16, 83, 184, 194, 200-201 R racionalidad 14-15, 60, 129, 182, 204, 208-210, 229, 231, 236, 240, 250, 255-257 racismo 128, 134, 139, 200 raza 25, 28, 51, 53, 59, 67, 81-82, 84, 91, 117, 121, 133-134, 136-137, 139, 150-151, 188-190, 197, 251, 255 reciprocidad 107, 245-246, 253 276 ndice temtico recursos 23, 43, 56, 91, 99, 105-109, 111, 113-114, 117-118, 122, 124, 131-132, 137, 157-159, 164, 166, 203, 206-209, 235, 247-250, 253, 257 reglas 8, 17, 28, 61-62, 64-65, 67, 72, 81, 105, 111-112, 117, 131, 143-144, 155, 157-160, 172, 175, 177, 181, 197, 199-201, 204, 217, 222-223, 231, 237, 258 relaciones asimtricas 106-108, 131, 252 relaciones de alianza 101 relaciones de desigualdad 11, 71 relaciones de dominacin 96, 103-104, 112, 217, 254-255 relaciones de explotacin 97, 113-114, 217 relaciones de filiacin 101 relaciones de parentesco 101, 104, 113 relaciones sociales de produccin 114, 215 relativismo cultural 66, 68, 96, 145 religin 8, 58, 60, 114, 137, 249 representaciones 12, 72, 84, 88, 98, 102, 113, 183, 220, 235 representaciones colectivas 88 representaciones sociales 220 reproduccin 56-58, 63, 66, 98, 100, 102-103, 106, 111-113, 124, 156, 158-159, 161, 190-191, 195-197, 203-204, 209, 211, 215-218, 222, 224, 226, 230, 239, 245-246, 248, 250, 252-253, 255, 257, 260-261 revolucin 8, 24-26, 33-37, 40, 45, 97, 126-127 revolucin cientfica 33-37, 40, 45 rituales 17, 58, 88, 110-111, 113-114, 138, 174, 197, 223, 225-226, 235, 257 S Sahlins 17, 42, 47, 136-137, 207, 226 salvajismo 14-15, 26, 29, 50-52, 69 seleccin natural 26-27 sentido comn 12, 31, 34, 36, 67, 99, 137, 139, 180, 219, 245, 255 significacin 25, 64, 70, 82, 121, 123-124, 128, 130, 146, 154, 157, 159, 174-175, 201, 204, 226, 235-237, 257 significado 16-17, 19, 39-40, 43, 70, 80, 85, 89, 99, 102, 106, 115, 122, 124, 128-137, 139, 146-148, 152, 157, 179, 182, 195-196, 199, 205, 207-208, 210, 216, 223-226, 232, 235, 256-257 signos 15, 61-62, 121, 130, 147-148, 195, 236, 241, 256 simbolismo 56, 183 smbolos 71, 88, 113, 130-132, 136, 147, 204, 227, 244 sistema 9, 11-12, 25, 37-38, 48, 61-63, 66, 68, 70-73, 81, 86, 88, 95, 98-103, 111, 113, 115-117, 120, 123-124, 126, 130, 132, 135-136, 138, 143, 147, 149, 151-152, 154, 156, 159, 166, 172-174, 176-177, 181, 184, 189, 196, 199-200, 204-205, 207, 209-210, 212, 218, 220, 223-225, 227, 230-231, 238, 240-241, 243, 247, 253, 255, 258 situacin colonial 95-96, 103 sociedad 11-12, 15, 17-20, 22, 24, 27-28, 31-33, 41, 44-46, 49-50, 52-53, 55, 61-65, 67-70, 72-73, 82, 88, 91, 95-104, 110-117, 121, 123, 125-130, 133, 137-138, 144-145, 153-156, 158-160, 169, 177-178, 186, 190-191, 194-195, 197, 199, 204-213, 215-216, 219, 222, 227, 231-232, 234-243, 245, 247, 255-258, 261 sociedad industrial 18, 31-32 sociedad primitiva 27, 33, 61 sociedad sin clases 110, 112 sociedades primitivas 8, 10-12, 114 sociologa 8, 12, 16, 24, 39, 42-44, 194-195, 218, 221, 254, 256 superestructura 43, 98, 100-102, 214, 216-217 supervivencia 29, 57, 60, 64, 77, 79, 124, 138, 236 T tecnologa 17, 22, 37, 88-92, 135, 138, 227, 258 teora antropolgica 33-34, 45, 152-153 totalidad cultural 20 totalidad social 97-98, 100, 102, 216 trabajo 7-9, 18, 21, 25, 27, 30-31, 38, 40, 43, 46, 50, 52-53, 55, 66, 68, 71-72, 77, 81, 85, 90, 97, 101, 107, 113-115, 119, 121, 123, 126, 136-138, 143-146, 148-150, 153-155, 161-163, 166-168, 172-173, 175-177, 179, 181, 184, 186-191, 195, 197, 199-200, 205-208, 211, 215-216, 219, 225, 232, 234, 242, 245-247, 249-257, 261 trabajo de campo 9, 21, 41-42, 55, 117, 131, 137-138, 144-145, 155, 162-163, 168, 173, 175-176, 225 tradicin 20, 22, 26, 39-41, 45, 53, 56-58, 62-63, 128, 165, 173, 201, 223, 229, 232, 245 Tylor 26-27, 29, 31, 39-40, 43, 47, 129, 141, 146, 168 U unidad psicobiolgica 28-29, 103 universal 11, 20, 27, 30, 64, 66, 75, 146, 172, 209, 241 277 Constructores de Otredad V valor de cambio 204-205 valor de uso 204-205 valor simblico 215, 250 variacin gentica 27 W Williams 99, 104, 128, 133, 141, 216, 221 278 ndice temtico